Liber II, Quaestio 55

1. Primo ex obiectis: Quia obiectorum genere diversorum sunt diversa genera potentiarum; sed obiectum necessarium et obiectum contingens sunt genere diversa (a) et consimiliter obiectum creatum et increatum; ergo alio intellectu intelliguntur contingentia vel creata et alio necessaria vel increata.

2. Secunda probatur per actus: Quia actus genere differentes sunt diversarum potentiarum; sed scire et opinari sunt actus genere diversi; ergo et cetera.

3. Tertio probatur ex ratione liberi arbitrii quae est libera facultas rationis et voluntatis; ex quo videtur quod differat a ratione et voluntate per se et separatim sumptis; ergo praeter illas est dare tertiam potentiam vim utriusque earum sub altiori ratione in se habentem.

4. Quarto probatur a simili: Quia sicut voluntas dividitur in irascibilem et concupiscibilem, sic intellectus in practicum et speculativum, et sicut ibi est differens ratio obiectorum -- irascibilis enim fertur in arduum, concupiscibilis vero in bonum -: sic et hic, quia intellectus speculativus fertur in verum ut verum, practicus vero in verum ut bonum.

Circa quaestionem hanc videtur Aristoteles sensisse quod in nobis sint duae potentiae intellectivae diversorum generum, unum scilicet scientificum, aliud opinativum. Nam VI Ethicorum, in (a) principia, dicit quod sicut rationale et irrationale sunt duae partes animae, sic intellectus speculativus necessariorum et intellectus speculativus contingentium sunt duae partes partis rationalis. Primam autem vocat scientificum, secundam vero consiliativum et ratiocinativum, et in prima ponit tres habitus speculativos, scilicet, sapientiae et intellectus et (b) scientiae (2), in secunda vero ponit duos scilicet artem et prudentiam (3). Ad quod probandum facit primam rationem superius factam probans maiorem rationis illius per hoc quod (c) haec cognitio insit animae per quandam assimilationem et appropriationem seu determinationem ipsius ad obiectum cognitum; ex quo videtur quod habet diversificari secundum diversitatem obiectorum. Item III De anima dicit (4): "Dividentibus autem animae partes, si secundum potentias dividant, valde multae sunt, scilicet, vegetabile, sensibile, intellectivum, consiliativum et appetitivum Et haec, inquit, plus differunt (d) ab invicem quam concupiscibile et irascibile." Ergo expresse videtur velle quod intellectivum et consiliativum sint diversae potentiae animae (e). Quidam vero expositores eius dicunt quod per nomen ratiocinativi aut consiliativi intendit significare quandam potentiam sensitivam quae a quibusdam vacatur cogitativa humana. Quae quidem est rationalis non per essentiam, sed per participationem, quam Aristoteles, in III De anima, vocat intellectum passivum et corruptibilem. Unde et VI Ethicorum ubi agit de sinesi secundum quam aliquis dicitur bene sensatus et de gomone secundum quam quis dicitur recti et temperati iudicii, dicit quod omnes istae virtutes sunt singularium et operabilium quorum oportet habere sensum hic autem est intellectus, scilicet, consiliativus seu practicus.

Licet autem quid super hoc (f) Aristoteles intenderit non sit multum curandum, quod tamen huius contrarium senserit arguitur: quia in principio VI Ethicorum ubi de his loquitur, dicit se duas partes animae, scilicet, rationale et irrationale, prius divisisse, in fine scilicet primi libri. Ibi autem, data iam hac divisione, subdividit irrationale, scilicet, in (a) id quod non communicat cum ratione, ut est plantativum, et in id quod de (b) ea aliqualiter participat, pro quanto est ei oboediens seu oboedibile, et (c) in isto dicit esse morales virtutes, sed in mere rationali dicit esse sapientiam et prudentiam et ceteras intellectuales virtutes. Et tamen, in VI libro, aperte dicit quod prudentia est in (d) intellectu consiliativo et opinativo; si autem ista esset potentia sensitiva, tunc oporteret dicere quod habitus prudentiae esset (e) simpliciter et totaliter in potentia sensitiva, quod dicere est absurdissimum.

Quicquid autem Aristoteles de his senserit -- videtur enim quibusdam quod de hac materia contraria dixerit sibi ipsi -: hoc nobis est pro certo tenendum quod in mente nostra non sunt plures potentiae intellectivae nec plures volitivae.

Quod primo de potentia intellectiva probatur ex parte generalis obiecti intellectus, quod est generalissima ratio entis et veri et boni, quae utique in omnibus obiectis tam contingentibus quam necessariis apprehenditur; et ita oportet quod intellectus contingentia apprehendens sit ille idem cuius est attingere generalissimas rationes entis

Secundo probatur hoc multiplicius ex parte actus intellectus scientifici: Quia saltem solius illis est actus sciendi certitudinalis; sed non potest dari aliqua potentia intellectiva quae non habeat multos actus scientiae certitudinalis, nam intellectus opinans vel dubitans aut quandocunqu aliquid cogitans scit se opinari vel scit se dubitare et cogitare, scit etiam se esse, scit etiam rationes obiectorum esse rationes entis vel non entis, et de rationibus particularibus contingentium scit quod sunt rationes particulares, et saepissime scit quorum generum (f) et specierum sunt illa particularia contingentia quae cogitat. Item, certitudinaliter scit (g) illa esse contingentia et opinabilia seu probabilia, non autem necessaria, nec per causas suas necessario scibilia. Item, quando subsunt suo exteriori visui vel sensui, scit certitudinaliter illa esse, et scit illa a se videri et sentiri. Item omnis intellectus ratiocinans circa contingentia accipit aliqua universalia et aliquas propositiones universales et optime scit illas esse universales, accipit etiam eas sub certa habitudine locali et sub aliqua forma syllogistica seu sub aliquo ordine consequentiarum et sub ordine consequentis et antecedentis et quamvis (a) nesciat veritatem conclusionis nihilominus bene scit formam et ordinem syllogisticae rationis et generalem veritatem logicalium (b) habitudinum quae communiter maximae vocantur. Item, intellectus ratiocinans circa contingentia ut saepius procedit ex quibusdam generalibus principiis seu regulis sibi certitudinaliter notis, quam vis (c) per ilia non possit necessario inferre ipsa contingentia.

Tertio probatur hoc ex parte actus opinandi et dubitandi. Constat enim quod de omnibus necessariis et aeternis possumus multipliciter opinari et dubitare; ergo potentia opinativa habet totum ambitum entis pro obiecto. Item, dubitare et certum esse sunt actus contrarii; ergo sunt eiusdem potentiae. Item, error in scibilibus est contrarius scientiae; ergo error et scientia sibi contraria sunt eiusdem potentiae; sed qui errat opinatur obiectum erroneum esse verum ergo opinio et praefatus error sunt eiusdem potentiae scitivae. Item, constat quod intellectus scitivus in multis aliquando errat et errare potest; ergo ipse potest habere actum opinionis erroneae; utquid ergo non et opinionis verae seu probabilis? Item, multi errantes credunt certitudinaliter se scire illud in quo errant; sed hoc non potest fieri, nisi potentia errans apprehendat rationem sciendi, ita quod sciat et quid est scire et quod certum esse et quid dubitare; nec curo quod sciat definitiones eorum; sed quod certitudinaliter sciat id quod significatur per nomina ilia; sed solius potentiae scitivae est scire quod est scire (d); ergo et cetera. Item, omnis opinans et ratiocinans naturaliter appetit scire illud circa quod ratiocinatur vel consiliatur; ergo omnis intellectus ratiocinans et opinans naturaliter tendit et inclinatur ad scire; sed hoc est impossibile, nisi sit potentia scitiva; ergo et cetera.

Quarto probatur hoc ex actibus intellectus relativis et collativis seu comparativis. Constat enim quod eadem potentia collativa apprehendit omnia extrema suae collationis; ergo intellectus, qui collative distinguit inter creatum et increatum et inter finitum et infinitum et inter contingens et necessarium et inter scibile et opinabile et inter scientiam et opinionem et inter particulare et universale, est eadem potentia; ergo ad eandem potentiam spectant omnia ista. Item, si sunt in nobis duo intellectus, tunc illa potentia quae hanc dualitatem et diversitatem intelligit habet utramque potentiam pro obiecto, ac per consequens et earum obiecta attinguntur ab illa; ergo adhuc esset dare in nobis unum intellectum attingentem utraque genera potentiarum illarum et obiectorum suorum.

Quinto probatur hoc ex superioritate actus iudicandi. Oportet enim in nobis esse aliquam unam potentiam per quam de omnibus nostris potentiis et earum obiectis et actibus iudicemus; et constat quod non potest dari in nobis aliqua talis potentia, quin de pluribus saepe habeat dubitare aut plura citra scientialem certitudinem iudicare. Item, in potentiis ordinate connexis superior et posterior (a) iudicat de omnibus aliis et de earum actibus et obiectis; ergo omnino oportet esse unam in nobis quae ad omnia obiectorum genera se extendat.

Sexto probatur hoc ex his quae sunt communia omni intellectui, cuiusmodi sunt (b) intelligere et affirmare et negare et unam partem contradictionis ab altera distinguere, id est, intelligere quoad affirmare non est negare nec affirmatum est negatum nec e contrario, est etiam eis commune reflecti super se et super suos actus et eos reflexive apprehendere eosque sensibiliter experiri seu palpare; sed ista omnia sunt propriae rationes (c) intellectus scientifici, nam intellectus qui nihil scit nihil intelligit; principium etiam omnis scientiae est distinctio contradictionis et intelligere quod affirmatio non potest esse negatio (d) nec e contrario; ergo oportet quod omnis intellectus sit scientificus, id est, potens scire; quomodo enim intellectus qui nihil potest intelligere habebit nomen aut rationem intellectus?

Septimo probatur hoc ex ordine nostri intellectus ad Deum. Constat enim quod ille intellectus est in nobis altissimus per quem altius et immediatius ordinamur ad Deum; sed per intellectum Deo plus quam suae rationi credentem altius ordinamur in Deum quam per illum qui soli suae scientiae innititur, unde et fides divinorum inter virtutes altissimas computatur; ergo intellectus creditivus est nostra altissima potentia intellectiva; sed eadem est potentia creditiva et opinativa, unde et credulitas contraria fidei est in eadem potentia in qua et fides, unde et mutuo se expellunt, et potentia quae per rectam fidem rectificatur per contrariam distorquetur. Item, secundum potentiam intellectivam sumus nos ad imaginem divini intellectus; sed potentia quae solum esset opinativa non esset proprie ad imaginem divini intellectus, quia divini intellectus non est opinari et dubitare, sed solum intelligere et scire (a). Item, esse ad Dei imaginem est assimilari Deo aut alieni rationi divinae specifice sumptae eo modo quo ibi ratio specifica potest poni; alias enim omnis creatura esset ad imaginem Dei (b), quia omnes ei assimilantur secundum aliquam generalem rationem Dei, utpote in ratione en tis et veri; si ergo intellectus noster est ad imaginem divini intellectus, assimilatur specificae rationi divini intellectus; ergo quantum est ex ordine ad Deum seu ad imaginem Dei, in nobis non est nisi una species intellectus. Et huic consonat ratio nostrae fidei non ponentis in Deo nisi unicum Verbum et unam vim generativam (c) seu expressivam divini Verbi secundum unam rationem intellectus paterni; quod non esset verum, si in Deo posset poni veritas plurium totalium rationum intellectivarum, sicut alibi est ostensum.

Octavo patet hoc ex fundamentali seu causali ratione actuum opinandi et dubitandi et errandi. Huius enim causa principaliter provenit ex defectu luminis scientifici. Si enim scientificum lumen nostri intellectus certitudinaliter et visualiter posset omnia attingere, sicut facit Deus et sicut facit noster intellectus, quando omnia, etiam futura contingentia, videt in Deo: tunc nunquam haberet actum opinativum aut dubitativum vel erroneum. Quia vero ipsum lumen nostri intellectus non potest esse omnino defectivum nec pura tenebra: idcirco non potest esse quin ad (d) aliqua certitudinaliter et visualiter se extendere queat et quin per illa ad quaedam alia possit quidem certitudinaliter, sed non visualiter, ita quod ilia non solum in suis causis ratiocinative aut per necessariam consequentiam conspiciat, sed etiam praesentialiter in se ipsis. Quia vero in tali processu ad ulteriora se protendens paulative et magis ac magis deficit, sicut in radiositate ignis vel lucis solaris continue experimur: ideo ad quaedam non potest nisi probabiliter, quamvis hoc ipsum non sit modicum scientiae, videre scilicet ipsam probabilitatem et videre quomodo deficit a certitudine scientiali. Rursus, quia nostra potentia cum suo naturali lumine diversis auxiliis indiget ad plenum et inerrabilem actum sciendi: ideo per illorum defectum potest multipliciter obliquari et in errorem deduci etiam respectu illorum quae potest et poterat scire, ac per consequens multo fortius potest obliquari respectu altiorum ad quae scienda minus aut difficilius erat potens. Item, pro quanto causa huius est ex parte obiectorum, patet hoc ipsum: quia quaedam ipsorum non ita sunt nec esse possunt praesentia nostro intellectui sicut alia, quaedam etiam non sunt ita proportionalia nostro intellectui sicut alia, quaedam etiam habent ex se minus (a) de intelligibilitate seu de intelligibili entitate et veritate quam alia. Et ideo non mirum, si eadem potentia intellectiva potest in quaedam sua obiecta facilius et certitudinalius (b) ac immediatius, in quaedam vero difficilius et obscurius et per plura media.

Deinde probatur hoc ipsum de voluntate. Et primo ex consimili generalitate obiectorum suorum iuxta primam rationem superius factam.

Secundo ex consimili ordine eius ad Deum et ad imaginem Dei.

Tertio ex dominativa libertate quam habet super omnes potentias et super actus earum. Impossibile enim est dare in nobis plures potentias liberas et libere dominantes, quia si una superior omnibus dominatur, eo ipso sequitur quod omnes aliae sunt necessitabiles a superiori eis praedominante et eas dominative et imperiose movente. Item, impossibile est duo plena et libera dominia fundari in eadem natura; nam quodlibet (c) haberet per se existentiam ab altero separatam, et possent dari duae perfectae voluntates omnino contrariae in . eadem, et potentia uni illarum subiecta non esset alteri subiecta (d ).

Quarto probatur hoc ex collectione volitorum aut volibilium cuiuscunque potentiae liberae ad volendum. Talis enim non solum vult finem, sed etiam ea quae sunt ad finem vult propter ipsum finem, et omne quod potest sibi praesentari ut bonum vel utile potest velle, et etiam uno actu potest innumera sibi vel alteri optare; ex quo satis patet quod (a)

Quinto patet hoc ex divisione voluntatis in naturalem et electivam. Si enim haec duo necessario in unam potentiam concurrunt, satis eo ipso patet hoc de aliis. Quod autem illae duae in unam potentiam concurrant patet; tum quia omnis potentia electiva diligit naturaliter tam se ipsam quam omnia sibi connaturalia, nec mirum, quia oportet quod ipsa sit quaedam natura; tum quia, si illa potentia quae dicetur naturalis voluntas est libera, potest aliqua libere velle seu eligere, alias non esset libera, si autem non est libera, tunc est necessario subiecta voluntati liberae et longe inferioris generis; tum quia eiusdem potentiae est beatitudinem naturaliter appetere et ea quae sunt ad hunc finem accomoda pro loco et tempore libere eligere.

Sexto patet hoc ex divisione voluntatis in irascibilem (b) et concupiscibilem: Quia haec necessario in unam potentiam concurrunt, quia in omni actu et obiecto irascibilis includitur actus et obiectum concupiscibilis, ut in irasci includitur concupiscentia vindictae, nec sola ratio ardui quae dicitur esse formale obiectum irascibilis potest esse appetibilis seu diligibilis, si nullam continet in se rationem boni concupiscibilis; unde omnes passiones et affectiones irascibilis fundantur et radicantur in affectione amoris vel odii (c), quae utique sunt affectiones partis concupiscibilis; unde qui sperat, amat et desiderat id quod sperat, et qui timet, cum quodam odio fugit id quod timet. Item, detur saltem per impossibile sola potentia concupiscibilis (d) convenientia amans et contraria odiens et fugiens: nunquid ista obiectum odibile sibi imminens vel approximans timebit et amatum imminens expectabit? utique. Item, affectiones irascibilis non videntur aliud dicere nisi aut quasdam robustas erectiones ipsius concupiscibilis aut quadam consternationes, unde quando potentia concupiscibilis cum quadam erectione vadit ad suum amatum, ex sola hac constanti erectione adiungit sibi rationem irascibilis, et ideo earum divisio non est vere divisio in duas potentias, sed solum in rationes seu modos eiusdem potentiae. Item, si irascibilis est altera potentia a concupiscibili, impossibile est ipsam esse liberam (e), quia nunquam poterit moveri nisi mota a concupiscibili et ab actibus eius, quia actus concupiscibilis sunt causa actuum irascibilis, unde amor imperat omnibus affectionibus. Et secundum hoc sequeretur quod voluntas libera in nihil arduum posset ire nec aliquid velle per modum altum et dominativum. Quod est expresse contra rationem libertatis.

Septimo patet hoc ex connexione voluntatis intellectivae ad intellectum. Uni enim potentiae apprehensivae non connectitur directe et immediate nisi una sola potentia voltiva; si igitur unus est intellectus et non plures, ut superius est probatum ergo non erit nisi una voluntas intellectlva. Maior probatur quia ad hoc est apprehensiva, ut praesentet appetitivae suum obiectum, et ideo oportet quod ambae sint eiusdem ambitus respectu suorum obiectorum. Si etiam eadem apprehensiva subservit duabus appetitivis, tunc aut utrique subservit immediate aut uni mediante altera. Si utrique immediate, tunc valde transcenderet utramque illarum, quia neutri cohaereret secundum totum suum ambitum, nec aliqua earum caperet totum ambitum eius, sed una unam partem et alia aliam. Si autem uni mediante altera, tunc postrema primo fertur in actum mediae volitivae quam in actum apprehensivae. Quod est impossibile, quia non potest ferri in aliquid nisi ut per cognitivam sibi praesentatum, non enim possumus velle nisi cognita (a ).

Ad primum igitur in contrarium dicendum quod non omnis diversitas speciei vel generis obiectorum probat vel includit diversitatem potentiarum nostrarum; alias tot erunt in nobis potentiae intellectivae quot sunt species et genera scibilium Secundum hoc etiam quilibet sensus particularis esset plures potentiae, quia nullus est quin habeat plura obiecta diversorum generum; lux enim et color differunt genere. Multa etiam sunt species et genera sonorum, et multa sunt genera tangibilium et gustabilium. Si dicatur quod non sunt sic diversa quin in aliqua communi ratione alicuius generis generalissimi vel subalterni univocentur: etiam hoc est falsum quia radius seu radiositas lucis igneae vel solaris non habet univocationem cum ipsa, sed solum analogiam, et tamen utraque visu apprehenditur. Sufficit ergo quo in aliqua una ratione analoga conveniant; quae ratio respectu intellectus (a) communiter dicitur esse ratio entis seu quidditatis. Quaecunque autem sint secundum se (b) huiusmodi rationes: nobis tamen in omnibus non sunt notae vel nominatae nisi solum per respectum ad potentiam cuius sunt; ut cum dicimus quod ratio visibilitatis est illud in quo conveniunt omnia visibilia respectu visus, et ratio tangibilitatis est illud in quo respectu tactus omnia tangibilia conveniunt, et consimiliter sufficit quod in ratione intelligibilitatis omnia obiecta intellectus conveniant. - Ad id vero quod ab Aristotele in primi probatione subinducitur dicendum quod cognitio est quidem per assimilationem et determinationem potentiae ad obiectum, sed tamen ilia assimilatio non est essentia ipsius potentiae sicut nec ipsa cognitio, quia tunc per essentiam esset omnium determinata similitudo. Quod non potest competere nisi soli Deo.

Ad secundum dicendum quod non omnis generalis vel specifica diversitas actuum includit diversitatem potentiarum; alias essent in nobis tot potentiae quot sunt vel esse possunt species habituum et actuum. Sufficit ergo quod actus univoce vel analogice participent generalem rationem potentiae eo modo quo accidens participat rationem sui subiecti et actus rationem agentis. Generalis autem ratio intellectus est ratio expressivi cum assensu vel dissensu vel suspensione; et haec ratio quasi (c) differenter participatur in actu intelligendi et sciendi et opinandi seu credendi et dubitandi, in omnibus enim cogitative exprimitur aliquod obiectum.

Ad tertium satis patet ex alibi dictis. Facultas enim rationis et voluntatis non potest esse tertia potentia alia ab intellectu et voluntate, nec una potentia essentialiter composita ex duabus, nec aliquo modo potest esse alia a voluntate libera, quia alias oporteret voluntatem liberam sibi esse naturaliter subiectam, ac per consequens non esse essentialiter liberam. Intelligendum est ergo quod eadem facultas voluntatis est potens movere rationem et voluntatem ad libere discernendum et iudicandum et ad volendum seu eligendum; voluntas enim dominatur tam sibi quam rationi et ideo sua facultas non solum dicitur facultas voluntatis, sed etiam rationis.

Ad quartum etiam patet ex supradictis, et si diligentius vis rationis illius aspiciatur, potius valet ad propositum, quia absolutum et relatum non variant potentiam; alias nulla eadem potentia posset unum suum obiectum conferre ad alterum. Praeterea, ratio ardui includitur sub ratione boni et e contrario, quia ratio arduitatis est quaedam ratio bonitatis, et omnis bonitas, in quantum bonitas, est quid arduum, et quantum habet de bonitate, tantum eo ipso habet de arduitate. Et consimiliter veritas includit bonitatem et e contrario, quia omnis veritas, in quantum talis, est quid bonum et e contrario. Rursus, relatio obiecti intellectus ad actum et ad obiectum voluntatis non diversificat intellectum in duas potentias intellectivas. Ex quo patet quod intellectus practicus non est altera potentia a speculativo, quia practicus ex hoc solo dicitur practicus quod proprias speculationes refert ad actum et obiectum voluntatis et ad ea operabilia quae voluntas vult fieri. Proprias autem ideo dixi, quia speculationes scientiarum practicarum sunt ei propriae, speculationes vero scientiarum mere speculativarum sunt propriae intellectus, in quantum proprie dicitur speculativus.

Notandum aut em quod contra praedeterminata, quod scilicet in mente nostra non sit nisi una potentia intellectiva et altera volitiva, non est illud (a) quod Augustinus, libro XII De Trinitate, distinguit superiorem rationem et inferiorem quasi virum et mulierem; quia ipse non accipit ibi rationem superiorem pro una aliqua sola potentia mentis et consimiliter nec inferiorem, immo sub unaquaque illarum aggregat intellectum et voluntatem. Quod patet: quia utrique earum attribuit non solum actum apprehendendi et discernendi, sed etiam actum comedendi, id est, delectandi et consentiendi. Potentiam igitur intellectivam et volitivam coniunctim sumptas distinguit in duo officia seu aspectus, scilicet, in aspectum aeternorum seu supernorum et in aspectum temporalium seu inferiorum; et quia secundus (b) aspectus subest priori sicut uxor viro et velut subditus suo praelato, idcirco rationem superiorem comparat viro, inferiorem vero uxori.

Verumtamen si contra dicta Augustini ibidem obicias quia ipse ibidem ponit quod plenus consensus plenumque iudicium agendorum spectat ad solam rationem superiorem, cum tamen e contra videatur quod plenus consensus in inferiora agenda vel volenda non spectet nisi ad solum aspectum inferiorum et ita non nisi ad solam rationem inferiorem, et praecipue quando mens plene consentit in illa absque omni aspectu ad aeterna, sicut facit cum per omnimodam aversionem ab aeternis se convertit totaliter ad creata: ad hoc dupliciter respondetur, primo scilicet, quod sub aspectu aeternorum comprehendatur tam aspectus verus quam falsus; nam de quocunque, quamquam falso, mens dicat hoc est summum bonum meum et hoc mihi finaliter est amandum et prosequendum, accipitur a mente tanquam aeternum et tanquam principalis regula volendorum et agendorum. Constat autem quod absque pleno consensu in aliquem ultimum finem vere vel falso acceptum non potest plene consentiri in ea quae sunt ad ilium finem, in quantum talia. Consensus igitur in aliquid tanquam in ultimum finem spectat ad rationem superiorem, consensus vero in id quod ad finem spectat ad inferiorem. Secundo respondetur quod nomine rationis superioris non significa tur primo et principaliter actualis vel habitualis aspectus aeternorum, sed potius ipsa potentia, prout est potentialiter apta aspicere illa. Et quia potentia secundum sui supremum est ad hoc apta, non autem secundum suum infimum, plenitudo autem consensus et iudicii non potest menti inesse, si ibi desit suprema portio seu supremum ipsius -- quando enim secundum solum suum infimum in aliquid consentit, tunc infime (a) et nec semiplene consentit -: hinc est quod plenus vel principalis consensus ad solam superiorem rationem dicitur pertinere.

Ex hoc autem patet quare malus consensus solius rationis inferioris dicitur non esse mortale peccatum. Quamvis enim Augustinus ibidem dicat quod licet Eva sola peccante Adam non damnaretur, quia non erant realiter una persona, sed duae, nihilominus sola inferiori ratione peccante totus homo damnabitur, quia sunt simpliciter unius (b) solius personae: non oportet intelligi de condemnatione mortis aeternae seu infernalis, sed sufficit hoc intelligi de condemnatione ad quamcunque poenam debitam veniali peccato. Sic enim Enchiridion, capitulo 63, idem Augustinus accipit damnationem, ubi de (a) poena purgatoria eorum qui non sunt valde mali dicit quod orationum et eleemosynarum suffrag1a aut ad hoc eis prosunt, ut sit remissio, scilicet totalis, aut certe, ut tolerabilor fiat ipsa damnatio. Quod autem peccatum quod est in sola ratione inferiori nolit esse mortale patet: quia in praefato XII libro De Trinitate, capitulo 12, dicit quod "de talibus cogitationibus quibus ratio inferior obiectatur illicitis venia petenda est pectusque (b) percutiendum et dicendum, "dimitte nobis debita nostra"et cetera." Item, ubi paulo post dicit quod per hoc totus homo damnabitur, subdit: "Nisi haec, quae sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum oblectandi solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per Mediatoris gratiam remittantur." Ex quo videtur quod de hoc peccato loquitur tanquam de veniali, quia secundum eum et secundum Anselmum principalis causa venialitatis et remissibilitatis venialium est meritum et gratia Christi. Item, libro II Contra Manichaeos, parum ante medium libri, agens de eisdem dicit quod. "si suggestione facta, cupiditas inferioris rationis mota fuerit, quasi iam mulieri persuasum erit; sed aliquando ratio commotam cupiditatem viriliter refrenat; quod cum fit, non labimur in peccatum - supple mortale -; si autem ratio consentiat et faciendum omne decernat, ab omni beata vita tanquam de paradiso expellitur homo" Quod igitur Magister Sententiarum, libro II, distinctione XXIV, agens de ista materia dicit (5 ) quod "quando mulier sine viro gustat, id est, quando ratio inferior sine superiori consentit, est aliquando mortale peccatum:" non est contra hoc, quia sicut ex dictis eius ibidem expresse patet, ipse loquitur in illo casu in quo ratio superior est merito inculpanda, quia cogitationem rationis inferioris nimis morosam compescere neglexit, quae negligentia a magistris consensus (a) interpretativus seu occultus appellatur.

Ad huius tamen evidentiam sciendum quod quamquam aliquando superior ratio nullo modo consentiat ad opus peccati extrinsecum perficiendum: nihilominus aliquando plene et expresse consentit ad cogitandum et ad delectandum se cogitando. Et si tunc secundum quosdam illud opus quod sic cogitatur est de genere suo mortale, praefatus consensus est mortalis. Secundum alios vero quibus magis assentio hoc non est verum, nisi illud praeter hoc quod est de genere suo mortale habeat in vitiosa voluntate et sensualitate cogitantis enormem excessum vitiosae delectationis, quod non de facili invenitur nisi in (b) peccato carnis. Propter quod etiam huiusmodi modus delectandi secundum doctiores aliquando est mortalis, ubi opus exterius de quo cogitatur est ex suo genere veniale cogitanti; quia dato quod vir tota die cum horrenda delectatione cogitet se commisceri suae uxori et absque intentione operis in huiusmodi cum pleno consensu se pascat: nunquid vir sapiens dicet quod mortaliter peccat, quamvis utique in hoc ipso citius et gravius peccaret mortaliter, si de non sua coniuge cogitaret et praecipue si ad virginalem aut regularem castimoniam esset voto vel professione astrictus? Rursus, sciendum quod plenus consensus non sic ascribitur rationi superiori et semiplenus cum primis motibus inferiori quin aliquando primos motus et semiplenos consensus ponamus esse in superiori, ut cum quis aliquo primo motu vel semipleno consensu afficitur in Deum aut in aliquid divinum aut cum primo motu contra Deum turbatur vel cum primo motu haesitat de fide vel veritate ipsius. Haec enim idcirco superiori rationi attribuuntur, quia insunt menti secundum supremum aspectum ipsius, prout scilicet habet aspectum in Deum.