III, P. 1, Inq. 1, T. 1, Q. 4, T. 1, D. 3, M. 1

Ad primum quod sic: 1. Ioannes Damascenus dividit inter actum et passionem. Motus secundum quod fiunt ab anima secundum naturam, actus sunt; secundum autem quod immoderate fiunt et praeter naturam, passiones sunt. Si ergo in Christo non est ponere immoderantiam motus animae, non erit ponere in eo passionem; ergo nec passibilitatem.

2. Item, Remigius definit passionem sic: "Passio est motus animae per suspicionem boni et mali". Si ergo ubicumque est suspicio, est incertitudo, in anima autem Christi nulla fuit incertitudo, relinquitur quod nec suspicio boni et mali, ergo nec passio.

3. Item, omne quod patitur ab aliquo, est interius eo a quo patitur ; si ergo natura Christi nulla virtute creata est inferior, ergo a nulla creatura potest pati. Illud enim quod interi passionem, semper virtuosius est eo quod patitur.

4. Item, quatuor sunt perturbationes, sicut dicit Augustinus, scilicet gaudium, dolor, spes et metus. Ex bono, quod movet in praesenti, est gaudium; ex malo, dolor; item ex bono, quod movet in futuro, est spes et ex malo metus. Unde Boëthius, in libro De consolatione: "Viveresi vis Tramite recto, Gaudia pelle, Pelle timorem, Spemquefugato, Nec dolor adsit."

Si ergo anima Christi non erat nata ab aliquo perturbari, ergo non erat passibilis: passio enim definitur a Damasceno "motus appetitivae sensibilis in imaginatione boni et mali".

5. Item, cuius non est causa, eius non est effectus ordinatus ad causam illam; sed causa passibilitatis, secundum quod poena est, est culpa; ergo cuius non est culpa, nec eius est passibilitas; cum ergo in Christo non fuerit culpa, ergo nec passibilitas.

6. Item, iniustum est innocentem et non delinquentem punire; si ergo Christus fuit omnino innocens, iniustum erat in eo esse poenam vel passibilitalem.

7. Item, passibilitas est in spirituali substantia dupliciter: uno modo secundum quod contrahitur per culpam alterius mediante carne, ut in animabus parvulorum, et tunc simul contrahitur poena et culpa; alio modo secundum quod contrahitur per culpam propriam mediante inordinata voluntate, ut in daemonibus. Sed neutro istorum modorum potest poena contrahi ab anima Christi; ergo nullo modo erat in ea passibilitas.

8. Item, summum gaudium non compatitur secum passionem; si ergo in anima Christi erat summum gaudium ex gloria fruitionis inseparabiliter, ergo non poterat inesse passio.

9. Item, Paulus in raptu nescivit an "in corpore" esset, an "extra curpus" ; ergo non fuit in eo sensus an anima esset in corpore; ergo nec sensus eius quod est pati in corpore; ergo manente raptu, non pateretur, si esset tunc in carne passio. Cum ergo plus sit semper adhaerere deitati quam per unam horam, ergo adhaerentia animae cum deitate in Christo multo tortius absorbuit sensum passionis, quae fuit in carne.

10. Item Moyses vidit Dominum non in sua specie, sed sub quibusdam figuris, sicut dicit B. Gregorius: "Quamdiu in hoc corpore vivimus, videri potest Deus per quasdam imagines, per substantiam autem suam videri non potest". Si ergo Moyses ex ipsa visione tantam concepit delectationem, quae absorberet passionem ieiunii quadraginta dierum, ergo multo fortius anima Christi, quae videbat Deum facie ad faciem sine omni figura, abstrahebatur ab omni sensu passionis.

11. Item, probat Seneca quod in sapientem non potest cadere perturbatio aliqua; ergo nec passio. Sapientem autem Christum nullus negabit; ergo in Christo non potuit cadere passio. Prima ratio eius ad hoc: "Validius est quod laediteo quod laeditur; non est autem nequitia validior virtute; non autem laeditur quis nisi ab homine nequam; relinquitur ergo quod non potest laedi sapiens". — Item, "omnis iniuria est diminutio alicuius rei, quae auferri potest; sapiens autem nihil potest perdere: omnia enim in se reposuit et nihil fortunae credit: bona sua habet in solido, virtute contentus, qui fortunis non indiget; ergo non potest resipsius augeri vel minui" ; ergo non potest pati iniuriam; ergo non est passibilis. Item, "nihil eripit fortuna nisi quod dedit; virtutem autem non dat; ergo eam non detrahit; libera est ergo virtus, inviolabilis, inconcussa" ; ergo habens virtutem non potest pati iniuriam.

Ad oppositum sic: a. Ioannes Damascenus: "Anima corpore inciso condolet et compatitur", et hoc est, quia unitur corpori passibili. Cum ergo tale fuerit corpus Christi, in corpore fuit passibilitas et in anima compassibilitas.

b. Item, Damascenus: Omne, quod est creatum, est vertibile secundum generationem et corruptionem vel alterationem. Cum ergo anima Christi creata sit et corpus, erit vertibile secundum generationem et corruptionem vel alterationem; sed omne tale est passibile; ergo corpus et anima Christi est passibile per naturam.

c. Item, non inest actus alicui, nisi fuerit eidem potentia ad actum eumdem, et cui inest finis actus, eidem inest actus ; si ergo finis naturae assumptae est redemptio per sustinentiam poenae, ergo inerit ei actus et potentia sustinendi poenam; ergo et passibilitas.

d. Item, ad hoc sunt auctoritates Isai. 53, 4: Vere languores nostras ipse tulit etc. et Matth. 26, 38: "Tristis est anima mea usque ad mortem".

Responsio: Secundum Ioannem Damascenum, "passio generaliter dicta est motus ex alio in aliud". Hoc autem potest esse dupliciter: vel in aliud "secundum naturam" vel in aliud "praeter naturam". Si vero in aliud secundum naturam sit mutatio vel motus, dicetur tunc passio et passibile a παθεῖν graeco, quod sonat informationem; et hoc modo dicitur anima passibilis id est receptibilis ipsorum intelligibilium, scientiarum et virtutum, ad quod secundum naturam nata est. Hoc modo generalissime dicitur passibilitas respectu cuiusque creaturae, in quantum est receptibilis cuiuscumque perfectionis. Si vero praeter naturam, tunc passio dicitur specialiter, secundum quod distinguit Ioannes Damascenus inter operationem et passionem, quia operatio dicitur "motus qui est secundum naturam, passio vero motus qui est praeter naturam", sicut "cordis pulsus non secundum naturam motus passio est. Non tamen", sicut dicit Damascenus, "omnes motus passivi passiones vocantur, sed qui sunt vehementiores et in sensumprocedentes; qui enim parvi sunt et insensibiles, nondum passiones sunt". Ideo definietur passio secundum hunc modum: "Passio est motus praeter naturam sensibilis". Distinguendum est ergo secundum hunc modum quod, cum passibilitas sit potentia patiendi, potentia autem tripliciter consideratur; primo ut potentia indisposite ad patiendum, secundo ut disposita ad patiendum, tertio ut necessitas ad patiendum; dicendum ergo quod in Adam fuit potentia ad patiendum, sed indisposite in statu innocentiae; in nobis vero est potentia, quae est cum necessitate ad patiendum; in Domino vero Iesu fuit medio modo, scilicet potentia cum dispositione ad patiendum. Assumpsit ergo naturam nostram cum passibilitate, non cum contraria dispositione ad patiendum vel quae esset cum necessitate ad patiendum, quia omnia subiecta erant eius voluntati, Isai. 53, 7: "Oblatus exi, quia voluit", sed quae erat cum dispositione ad patiendum.

[Ad obiecta]: 1. Ad rationes autem in contrarium dicendum ad primam quod, sicut moderantia dicitur duobus modis, scilicet secundum naturam et secundum rationem, ita et immoderantia duobus modis: secundum naturam, quae nullo modo est culpabilis, sed poenalis; secundum rationem vero, quae non solum est poenalis, sed culpabilis. Dicendum ergo quod in Christo non fuit immoderantia secundum modum secundum, sed secundum primum. Sed distinguendum immoderantiam secundum naturam dupliciter, in dispositione vel in necessitate: in dispositione ad patiendum, sic fuit in Christo; cum necessitate vero fuit in nobis.

2. Ad secundum dicunt quidam quod dupliciter est suspicio: secundum rationem et secundum sensualitatem. In Christo ergo fuit suspicio boni vel mali secundum sensualitatem, non tamen in eo fuit suspicio secundum rationem, sed plena certitudo. Quod nobis non videtur, secundum quod suspicio dubitationem dicit. Potest igitur dici quod suspicio proprie sumitur, et sic dubitationem importat, et sic non sumitur in ratione Remigii. Sumitur etiam nomine extenso, prout dicit apprehensionem sive cognitionem, et sic sumitur in ratione Remigii sub hoc sensu: "passio est motus animae per apprehensionem boni vel mali", et sic sumitur in Christo.

3. Ad tertium dicendum quod est considerare naturam humanitatis Christi dupliciter: secundum substantiam et secundum dispositionem ad redemptionem. Secundum primum modum nulla creatura potest agere in humanitatem Christi nec ipsa pati ab aliqua; sed secundum secundum modum est assumpta passibilitas et potentia sustinendi voluntarie poenam a creatura inferiori.

4. Ad quartum dicendum sic: Perturbatio quandoque est motus sensualitatis, quandoque partis rationalis. Prout est motus sensualitatis, sic fuit in Christo. Prout est motus partis rationalis, potest esse duobus modis: vel in parte prout est natura, et sic potuit esse in Christo ex infirmitate vel dispositione assumpta; vel prout est ratio sive rationalis, et sic nequaquam. Potest adhuc perturbatio sumi prout passio nullo modo aggenerans inordinationem, ut iram vel impatientiam vel aliquod huiusmodi, et sic fuit in Christo; alio modo prout passio inducens inordinationem irae vel impatientiae vel alicuius huiusmodi avertentis a bono vel provocantis ad malum, et sic nullo modo iuit in Christo, nec huiusmodi perturbatione nata fuit aliquo modo anima Christi perturbari.

5. Ad quintum ubi dicitur quod poenae semper causa est culpa, dicendum per interemptionem, quia, sicut dicit Gregorius, super Iob 6, 2: "Utinam appenderentur" etc.: "Poena duplicem habet ordinationem: unam ad culpam quae praecedit, alteram ad gloriam quam praecedit. Iob ergo sustinuit poenam non propter culpam, quam ipse commisit, sed propter gloriae augmentum". Ideo non est verum quod omnis poena sit propter culpam. Unde Ioan. 9, 3, dicitur de caeco nato: "Neque hic peccavit nec parentes eius, sed ut manifestentur opera Deiin illo". Ubi etiam ostenditur quod poena est aliquando propter gloriam Dei manifestandam.

6. Ad sextum dicendum et distinguendum quod aliquis potest puniri iuste sine culpa, non tamen sine causa. Et hoc modo non est iniustum innocentem puniri. Causa autem maxima fuit redemptio humani generis; quare Christus voluit puniri.

7. Ad septimum dicendum quod passibilitas in anima Christi non est per modum illum quo in daemonibus vel per modum illum quo est in animabus parvulorum omnino; aliqua tamen convenientia est. Nam in animabus parvulorum est passibilitas per compassibilitatem secundum quod dicit Ioannes Damascenus quod "anima corpore inciso condolet et compatitur" ; ita et anima Christi ex unione ad carnem habet compassibilitatem, secundum quod dicitur I Cor. 2, 8: "Si cognovissent, nunquam Dominum gloriae crucifixissent", Glossa: "Corpus patitur et moritur, anima non moritur, sed compatitur, deitas autem neque moritur neque patitur". Sic ergo est quaedam convenientia passibilitatis animae Christi et parvulorum. Est autem dissimilitudo, quia anima parvuli habet necessitatem ad pati, et hoc ex culpa contracta; anima autem Christi habet dispositionem ad pati, non ex culpa contracta, sed voluntarie assumpta. — Ex alia parte aliqua est convenientia cum passibilitate, quae est in daemonibus: nam in daemonibus, in quantum sunt spiritus creati, est passibilitas vertibilitatis per naturam, sicut dicit Ioannes Damascenus: "Omne creatum vertibile est" ; ita et anima Christi, in quantum creatura, vertibilis fuit per naturam, quamvis secundum quod unita deitati invertibilis a bono secundum electionem. Est autem dissimilitudo, quia in daemonibus est passibilitas contracta ex culpa acta cum necessitate ad poenam.

8. Ad octavum dicendum quod est considerare animam Christi ut animam et est ipsam considerate ut spiritum, prout distinguit B. Augustinus, in libro De anima et spiritu: "Anima ex eo dicta est quod ad vivendum animetcorpus, id est vivificet; spiritus ipsa est pro spirituali natura. Spiritus namque ad substantiam dicitur, anima ad vivificationem; in quantum est substantia rationalis, spiritus est, anima vero in quantum est vita corporis". Secundum hoc ergo dicendum quod anima Christi, secundum quod spiritus, erat in summo gaudio a prima conditione; in quantum vero unita corpori passibili, habuit passibilitatem, et erat in eodem summum gaudium et passibilitas, non tamen secundum idem. In anima enim est natura unibilitatis ad corpus, et ex illa parte erat passibilitas; in anima etiam est natura spiritus, secundum quam separabilis est et manens separata, secundum quam erat beatitudo cum nulla passibilitate.

9. Ad nonum dicendum quod in raptis coritemplantibus rapitur virtus sensibilis quantum ad actum suum sive usum, et etiam actus animae rationalis quantum ad actum suum respectu corporis. Et ideo est quod in raptu Pauli non tuit sensus passionis nec etiam per rationem cognitio passionis, si fieret in corpore. In anima vero Christi non erat huiusmodi abstractio, immo perfecte vires habebant usus et actus suos in corpore, et ideo in eo fuit sensus passionis, dolor et tristitia.

10. Ad decimum de Moyse dicendum quod delectatio illa, quae erat ex visione, in Moyse non absorbuit passionem ex toto quin pateretur ex ieiunio, quamvis diminueretur a tanto. Ex ipsa enim dulcedine visionis non reputabat huiusmodi passionem et ex virtute ipsius dulcedinis retardabatur effectus passionis, ut sustineret ieiunium quadraginta dierum, sicut etiam legimus in Domino Iesu tactum, Matth. 4, 2. In Domino aliter fuit quam in Moyse, quia in Moyse fuit impassibilitas ad tempus et secundum dictum modum per praerogativam gratiae singularis; in Christo vero fuit passibilitas per dispensationem gratiae redemptionis.

11. Ad ultimum dicendum quod verbum Senecae intelligendum est per se: in sapientem enim, ut est sapiens, non cadit perturbatio, et hoc sumpta perturbatione eo modo quo est inductiva inordinationis, scilicet irae vel impatientiae vel huiusmodi alicuius avertentis a bono vel excitantis ad malum, sicut dictum est.