Ia-IIae, Inq. 2, Tract. 2, Q. 1, C. 3

Tertio quaeritur quid sit angelus secundum rationem. Et primo quaeritur quantum ad illam definitionem quam ponit Damascenus, II libro, cap. 25: "Angelus est substantia incorporea, intellectualis, semper mobilis, arbitrio libera, Deo ministrans, secundum gratiam, non naturam, immortalitatem suscipiens".

Obicitur autem contra hanc rationem multipliciter: 1. Videtur enim quod prima differentia ibi posita vel tertia superfluat: videntur enim ibi esse convertibiles ad invicem, cum omnis "substantia arbitrio libera" sit "intellectualis" et e converso.

2. Item, contra secundam differentiam obicitur et primo ratione eius quod dicitur "mobilis", quia, sicut probat Philosophus, nullum impartibile est mobile; sed angelus est impartibilis, cum simpliciter et absolute sit simplex, ut probatum est.

3. Item, obicitur contra hoc quod dicitur "semper mobilis": aut enim hoc dicitur eo quod semper actu moveatur aut quia semper possit moveri. Non primo modo, quia hoc falsum esset. Si secundo modo, sed hoc similiter verum est in corporibus; quid ergo adderet angelus supra corpora ratione huius differentiae?

4. Item, obicitur de ordine tertiae differentiae ad secundam, quia constat quod prius est cognoscere bonum aut malum et postmodum, hoc et illo cognito, sequitur electio huius et fuga illius, tertio sequitur motus ad hoc aut ad illud, et ita secundum hoc sic deberent ordinari istae differentiae, ut diceretur angelus est substantia intellectualis, arbitrio libera, semper mobilis.

5. Item, cum dicitur "angelus est substantia arbitrio libera", de qua libertate intelligitur,,naturae scilicet aut gratiae? Non gratiae, quia tunc illa differentia non conveniret malis angelis; quod falsum est. Si naturae, adhuc non videtur convenire malis angelis. Et primo, quia secundum quod aliquis plus vel minus removetur a summa libertate, plus aut minus cadit in servitutem; ergo qui perfecte et plene cadit in servitutem, simpliciter recedit a summa libertate; sed malus angelus in plenam et perfectam cadit, scilicet in servitutem culpae et poenae sine fine et sine aliquo remedio; ergo simpliciter a libertate summa recedit; ergo libertas arbitrii ei non convenit. — Ad idem Anselmus: Posse facere malum non est libertas aut pars libertatis; sed prius solummodo convenit malis angelis; ergo ut prius.

6. Item, cum arbitrium sit rationis, et quod est intellectuale et rationale videntur esse convertibilia, quaeritur quo modo differant ?

7. Item, ad cuius differentiam componitur haec differentia "incorporea" ? Et planum est quod non ad differentiam substantiae incorporeae, cum ratione huius conveniat cum angelo. Similiter videtur quod nec ratione corporum, quia ipsa iam erant ab angelo divisa per hoc quod praemissa erat haec differentia "intellectualis". — Item, quaeritur per quam differentiam positam differt angelus ab anima. Et videtur quod per nullam.

8. Item, quaeritur de hac differentia "Deo ministrans". Videtur enim quod non sit differentia angeli essentialis, quia angelus desinet ministrare, cum propter homines ministret ut "capiant hereditatem salutis aeternae", ut dicitur Hebr. 1, 14, et ita desinet ministrare cum homines ceperint hereditatem illam; ergo male ponitur haec differentia in praedicta definitione.

9. Item, quaeritur de ultima differentia. Primo, quare non assignetur immortalitas angelo simpliciter et absolute, cum Augustinus simpliciter dicat animam esse immortalem, cum immortalitas magis videatur angelo quam animae convenire.

10. Item, quaeritur utrum immortalitas conveniat tam angelo quam animae per naturam vel per gratiam. Et quod non "per naturam", sed per "gratiam", dicitur in definitione. Hoc etiam patet per hoc quod dicit Gregorius quod "omnia creata, quia ex nihilo sunt, in nihilum tenderent, nisi manu Creatoris retinerentur". Ergo per. naturam tendunt in non-esse; ergo nec angelus nec anima per naturam habent quod sint immortales; ergo si sint immortales, hoc erit gratia, non natura.

Respondeo: Ad evidentiam huius definitionis et partium eius primo notandum est quod duo sunt modi definitionum. Unus attenditur quantum ad illam definitionem in qua ponuntur genus et differentiae, quarum unaquaeque pars extendit se in plus, tamen omnes veniunt in aequalitatem: et haec definitio est ex genere et differentia vel differentiis, quae notificat esse substantiale rei. Alius est qui attenditur in definitione secundum quem cognoscimus potentias per actus et substantiam per potentias: et haec notificat esse virtuale rei, et talis est praedicta definitio angeli. Quoad hoc vero potest notificari dupliciter: vel in se vel in comparatione. In se primo dupliciter: vel secundum virtualem potentiam quam habet ad cognoscendum, et sic dicitur "substantia intellectualis" ; vel ad movendum, et hoc adhuc dupliciter: vel quantum ad conditionem loci, et sic dicitur "semper mobilis", vel quantum ad conditionem affectionum, et sic dicitur "arbitrio libera". Similiter in comparatione notificatur ex triplici differentia secundum tria ad quae habet comparationem, scilicet ad corpus quod movet, non tamen ei unitur per essentiam, et sic dicitur "incorporea" ; et ad Deum cui ministrat, et sic dicitur "Deo ministrans" ; et ad perfectionem suam, scilicet ad gratiam, et sic dicitur "immortalitatem gratia, non natura, suscipiens" et ibi sub gratia comprehenditur gloria.

[Ad obiecta]: 1. Ad id ergo quod primo obicitur patet solutio ex praedictis: aliud enim esse virtuale angeli determinatur per hanc differentiam et per illam, quia per primam esse virtuale ad cognoscendum, per aliam esse virtuale ad movendum secundum affectiones.

2. Ad aliud dicendum quod illud quod dicit Philosophus quod nullum impartibile mobile intelligitur de mobili in corporibus, ubi est necesse quod mobile commetiatur se loco, ita quod totum toti et pars parti: et tunc verum est quod omne, quod movetur, partim est in termino a quo, partim in termino ad quem; sed sic non est mobilis angelus, sed, licet moveatur de loco ad locum, licet etiam Deo assistat per contemplationem, quia necesse est ut ibi sit ubi operatur, sicut dicit Damascenus, tamen non est necesse quod pertranseat medium, uno modo, sumendo transitum per medium, quia non se commetitur loco. Hoc tamen magis alibi explanabitur.

3. Ad aliud dicendum quod dicitur "semper mobilis" ad differentiam tam rectorum corporum quam circularium. Corpus enim rectum, quod motu recto movetur, non semper est in hac conditione ut nihil ei desit ex parte sui ad hoc ut actualiter moveatur, quia, cum existens in loco sibi debito per naturam, secundum quod est existens, non habet quidquid exigitur ex parte sui, potest verum esse quod actualiter non movetur propter indigentiam motoris. Corpus vero circulare, etsi semper habeat quidquid exigitur ex parte sui, quia tamen adhuc motorem extra exigit, potest esse quod actualiter non moveatur: si enim non esset motor caeli, staret caelum; sed angelus habet semper in se omnes conditiones quae exiguntur ad sui motum: unde non indiget motore. Et loquimur de motore prout dicimus quod anima movet corpus, non de motore separato, qui est Deus, cuius imperium exigitur ad motum angeli.

4. Ad aliud dicimus quod angelus habet comparationem ad corpora mobilia et motu recto et motu circulari, quoad utrumque motum, quia, secundum quod dicit Dionysius, utroque motu potest moveri. Unde motus secundum locum non est in eo determinatus quantum ad unam differentiam, sed secundum motum qui est secundum affectiones comparatur ad spiritus rationales, quia arbitrio liberi sunt; sed iste motus est in ipso determinatus quantum ad unam differentiam, scilicet quoad hoc quod si est motus in bonum, per affectionem stat in illo; si in malum, similiter stat in illo. Unde etiam in loco, qui congruit bono angelo et malo, ratione affectionis stant; sed hoc non est ratione motus localis, sed ratione motus secundum affectiones. Unde daemones non habent potestatem redeundi ad paradisum: sunt enim insusceptibiles poenitentiae, secundum quod dicit Damascenus. Patet ergo quod maior est libertas in angelo quantum ad motum secundum locum quam quantum ad motum secundum affectiones, et ideo nobilior est haec differentia "semper mobilis" quoad hoc quam haec differentia "arbitrio libera", et ideo prior in definitione.

5. Ad aliud dicendum quod duplex est libertas naturae: quaedam quae nec potest tolli nec minui per peccatum, quae pure naturalis est, et haec respicit substantiam rationalem secundum id quod est; alia autem est libertas naturae quae potest minui per peccatum magis ac magis, quae attenditur in ordine sive in habilitatione potentiae ad bonum: et de hac dicit Anselmus quod posse facere malum non est libertas aut pars libertatis; et hoc, secundum quod huiusmodi, non est in angelis malis, quia ex quo semel peccaverunt, sunt inhabiles ad bonum. Unde libertatem arbitrii isto modo non habent, sed primo.

6. Ad aliud dicimus quod, cum dicitur "arbitrio libera", arbitrium hic sumitur pro iudicio secundum quod aliquis potest communiter eligere bonum vel malum: quod tamen angelo convenit sine collatione rationis, homini vero cum collatione; et ideo, proprie loquendo, anima nostra dicitur substantia rationalis, angelus vero substantia intellectualis, ut ratione collationis assignetur differentia inter rationale et intellectuale: unde utrumque cognitionem respicit, sed ipsum arbitrium rationis potentiam respicit motivam.

7. Ad aliud dicimus quod per hanc differentiam "incorporea" differt angelus ab anima. Licet enim anima non sit substantia corporea, tamen est unita aut unibilis corpori; angelus vero nec est substantia corporea nec unibilis corpori nec unita, et hoc totum privatur ab ipso per hanc differentiam "incorporea". Differt enim per hanc differentiam "semper mobilis", quia angelus semper movetur, ut explanatum est superius, sed anima movetur moto corpore. — Si vero quaeratur utrum simpliciter debeat dici incorporea: dicimus quod sic, cum hoc absolute et secundum se ei conveniat, licet "quoad Deuminveniatur quid grossum et materiale": hoc enim solum comparative ei convenit secundum quod dicit Damascenus, et hoc secundum unam proprietatem corporis quae est definiri loco, quae angelo convenit sicut et corpori.

8. Ad aliud dicimus quod, licet non sit necessarium angelum semper ministrare ad utilitatem hominum, nihilominus: cum ipso semper remanebit virtus et potentia ministrandi, et ideo quod dicitur "ministrans", essentialiter ei convenit secundum quod sonat in habitum: et sic in definitione sumitur. — Vel potest dici quod, licet non semper ei conveniat ministerium, quod habet respectu hominis, tamen illud, quod est ipsius in se ad Deum, semper ei convenit: ipsos enim angelos voluntati Dei semper subiectos esse dicimus.

10. Ad aliud dicimus quod prout per immortalitatem privatur quaecumque mutabilitas, quod immortalitas soli Deo per naturam convenit, secundum quod dicitur I Tim. ultimo, 16. Unde bene concedimus quod angelus et anima habent vertibilitatem secundum affectiones et in nihil, tamen immortalitas convenit eis gratia, non natura.

9. Ad aliud, quod quaeritur quare non dixit angelum simpliciter et absolute esse immortalem, cum hoc dicat Augustinus de anima rationali: dicendum quod ibi non definit eam per differentiam ad angelum, sed potius per differentiam ad sensibilem quae est in brutis, et vegetabilem quae est in plantis, quae desinunt esse cum corpore. Tamen quod hic dicitur angelum esse immortalem, intelligitur specialiter de immortalitate prout privat mutabilitatem quae est secundum affectiones, prout dicimus quod postquam angelus semel bonus est, semper est bonus, et postquam semel malus, semper malus ; non sic est de anima. Praeterea, immortalis dicitur, quia de facili non est mutabilis, et hoc habet a sua natura sive a suo principio: ex se enim solum habet ut sit vertibilis in nihil; unde quodammodo habet immortalitatem quasi ex quodam dono gratiae, tamen quodammodo ex principio naturali potest non mori; sed anima de facili, comparatione ad angelum, est vertibilis in nihil: unde ex se et ex habilitatione ad coniunctionem vertibilis.

Quaeritur postea de definitione quam ponit Dionysius, in libro De divinis nominibus, cap. 6: "Angelus estimago Dei, manifestatio occulti luminis, speculum purum, splendidissimum, immaculatum, incontaminatum, incoinquinatum, recipiens totam, si iustum est dicere, speciositatem bene formatae deiformitatis, et pure declarans in se ipso, sicut possibile est, bonitatem quae est in abditis".

I. Quaeritur ergo primo quantum ad primam differentiam. Circa quam quaeruntur duo, scilicet: utrum angelus sit imago; et si sic, cum hoc similiter dicatur de homine, utrum hoc aequaliter eis conveniat aut uni secundum praeeminentiam. A. Circa primum sic: 1. Primo, videtur quod angelus non debeat dici imago Dei, cum dicat Augustinus, in Sermone de Imagine, quod nulli creaturae dedit Deus ut esset ad imaginem nisi soli homini; et hoc vult accipere ex eo quod dicitur de solo homine: "Faciamus hominem ad imaginem" etc.

2. Praeterea, obicitur de hoc quod dicitur in rectitudine "angelus est imago", qui a dicit Augustinus quod proprim est Filii quod sit imago. Et ratio huius potest accipi ex hoc quod dicit Hilarius quod "imago est ad quam imaginatur species indifferens", secundum quod recitatur Sententiarum, dist. 31 ; et idem ibidem: "Imago est rei ad rem coaequandam imaginata et indiscreta similitudo" ; sed constat quod nulli creaturae convenit quod sit indifferens a Deo; ergo nulla creatura proprie debet dici imago, sed solum ad imaginem, ut per hoc denotetur diversitas creaturae ad Creatorem, et secundum hoc videtur dictum Gen. 1,26: "Faciamus hominem" etc.

B. Circa secundum sic: 1. Primo, videtur quod ratio imaginis aequaliter participetur ab homine et ab angelo: quia ab ipsis participatur ratione eius quod tam in homine quam in angelo est reperire, scilicet unitatem substantiae et trinitatem potentiarum secundum quam imitatur Deum unum in essentia et trinum in personis; sed constat quod haec aequaliter sunt in hoc et in ilio; ergo et aequalis est imitatio; ergo et aequalis est ratio imaginis.

2. Si dicatur quod ibi est aequalitas quoad hoc, non tamen quoad essentiae simplicitatem vel habilitationes potentiarum, immo ratione horum est praeeminentia in angelo: unde, proprie loquendo, Filius est imago, homo vero ad imaginem, angelus vero non solum ad imaginem, sed etiam este imago — sed contra: Augustinus, in libro De Trinitate, inquirit secundum quid anima dicatur esse ad imaginem et ostendit quod non secundum sensualitatem neque secundum partem rationis inferiorem nec iterum secundum superiorem comparatam ad interiorem aut secundum se consideratam, sed solum secundum quod comparatur ad Deum. Unde secundum hoc vult dicere quod ratio imaginis determinatur in anima, scilicet prout est "capax Dei" ; et constat quod secundum idem determinatur in angelo; cum ergo haec capacitas non dependeat ab illa, videtur quod adhuc sit aequalitas inter hominem et angelum quantum ad rationem imaginis.

3. Si dicatur quod hoc est verum quantum ad habitum, nihilominus tamen quantum ad actum est praeeminentia in angelo: unde angelus magis capit Deum quam homo — contra: constat quod substantia rationalis secundum naturam habet posse ad actum quem participat a gratia; sed aliqua anima a gratia habet quod magis capiat Deum quam aliquis angelus, sicut anima Christi et Beatae Virginis; ergo ad hoc habent posse per naturam; ergo non est simpliciter dicere quod angelus sit magis capax Dei quam anima, eadem ratione nec anima quam angelus; quare, ut prius, videtur quod adhuc sit ibi aequalitas quoad rationem imaginis.

4. Praeterea, cum secundum quod dictum est, anima sit ad imaginem Dei quantum ad partem superiorem relatam ad Deum, et ea, creatura nulla interposita, formetur a Deo, videtur quod adhuc non possit esse praeeminentia angeli ad animam quantum ad rationem imaginis.

Respondeo: A. 1-2. Concedimus quod proprium est Filii esse imago Patris ; imago enim proprie dicitur "species indifferens", sicut dicit Hilarius, et ideo ad hoc quod aliquis sit imago, duo exiguntur, scilicet quod sit "species" et quod sit "indifferens ab eo, cuius est imago", in essentia. Quia ergo nulla creatura est eadem in essentia cum Deo, ideo proprie nulla creatura dicitur imago nisi solus Filius. Unde, secundum Damascenum, adhuc non est simpliciter dicere quod Spiritus sit imago, sed quod habet aliquam rationem imaginis. Isto ergo modo accipiendo imaginem, non est dicere quod angelus aut anima sit imago, sed solum ad imaginem, ut per hoc denotetur quidam ordo et quidam respectus ad Deum. Alio tamen modo communius dicitur imago, quod est ab alio et quod est eius similitudo, scilicet Dei, secundum quod possibile est in creatura, et secundum hoc imago est similitudo, sed non e converso, secundum quod dicitur in libro 83 Quaestionum, et secundum quod dicit Philosophus: "Imago est cuius generatio est per imitationem". Et ponit ibi Augustinus exemplum in duobus ovis, inter quae est similitudo, quia tamen neutrum est ab altero, ideo neutrum imago alterius dicitur. Hoc ergo modo accipiendo communiter imaginem, dicunt Sancti quod angelus aut anima est imago Dei, secundum quod dicit Isidorus: "Quanto simplicior est natura, tanto in ea invenitur imago Dei magis expressa". Verius tamen et magis proprie loquendo est dicere angelum et hominem ad imaginem, ut per hoc notetur diversitas non solum in persona, sed etiam in essentia creaturae ad Creatorem, et hoc ratione transitionis significatae per praepositionem.

B. 1-4. Ad aliud quod quaeritur de ratione imaginis in angelo et in anima et in quo est praeeminentia responderi potest quod "expressa similitudo" potest attendi ratione potentiae praesidentis et secundum hoc intelligitur illa auctoritas quae est in Sermone Augustini, quod nulli creaturae dedit ut esset ad imaginem nisi homini; de eo enim dictum est: Ut "praesit piscibus et volatilibus" etc. Quantum ergo ad hanc rationem potentiae praesidentis dicitur homo ad imaginem, non sic angelus. Dicitur iterum "expressa similitudo" ratione proprietatis in cognoscendo creaturas, et secundum hoc dicitur tam angelus quam anima imago aut ad imaginem: et quantum ad hoc intelligitur auctoritas Dionysii supra dicta. Dicitur iterum ratione simplicitatis essentiae: et sic intelligitur auctoritas Isidori. Dicitur iterum ratione capacitatis in cognoscendo Deum: et sic utrique convenit. Dicitur etiam ratione immortalitatis, sicut ponit Cassiodorus: et sic convenit utrique. Dicitur etiam ratione finis creaturarum: et sic convenit homini quod non angelo. — Et sic possunt solvi omnia obiecta.

II. Quaeritur autem consequenter de tribus consequentibus differentiis quantum ad differentiam earum et ordinem et numerum.

A. Et videtur quod non differant, 1. cum quaelibet earum videatur dicere rationem manifestationis respectu Dei. — Si dicatur quod proprie dicitur "speculum" prout ab alio recipit lumen; sed imago et manifestatio dicunt rationem expressionis vel manifestationis, differunt tamen, quia imago quantum ad habitum, et ideo proprie dicitur quod ipsa est "cuius generatio est per imitationem", manifestatio vero quantum ad actum - Sed tunc obicitur de ordine: quia videtur secundum hoc quod tertia differentia deberet praecedere secundam, quia prius est considerare angelum quantum ad eius vires, secundo quantum ad receptionem factam in ipsis, tertio quantum ad manifestationem specierum iam receptarum: et secundum hanc responsionem "imago" quantum ad primum videtur sumi, "speculum" quantum ad secundum, "manifestatio occulti luminis" quantum ad tertium. — Praeterea, videtur quod differentia praeassignata inter imaginem et manifestationem nulla sit: quia cuius est actus, eiusdem est habitus ; ergo secundum illam differentiam "imago" et "manifestatio" ad idem dicerentur; sed manifestatio dicitur ad inferius; ergo secundum hoc et imago: quod falsum est, secundum quod ostensum est supra per auctoritatem Augustini, in libro De Trinitate.

2. Item, dicimus quod in Trinitate potentia appropriatur Patri, sapientia Filio, bonitas Spiritui Sancto ; sed constat quod praedictae tres differentiae respiciunt solummodo sapientiam. Quaeritur ergo, cum angelus in sua creatione recipiat effectus totius Trinitatis, quare solum in sua definitione, quae esse eius indicare debet, ponuntur differentiae respicientes sapientiam, non potentiam aut bonitatem.

3. Item, quaeritur utrum per aliquam istarum differentiarum sit assignare differentiam angeli ad animam. Et videtur quod non: Quia constat quod est imago, sicut et angelus, similiter et speculum, ratione cuius dicunt quidam quod Prophetae vident in speculo, et ratione huius ponimus intellectum speculativum in anima. Similiter anima est "manifestatio occulti luminis": per ipsam enim est manifestare Deum, etsi non plene, sicut per angelum.

4. Quaeritur similiter de consequentibus differentiis quae videntur explanare rationem speculi, prout angelus dicitur "speculum", et quaeritur quomodo differant. Videtur quod sit ibi solum inculcatio verborum.

[Solutio]: 1. Ad quod dicendum quod haec tria ponuntur in ratione angeli, prout ordinantur ad contemplationem. Essentialiter enim et primo se habet ad hunc actum: exigitur enim quod sit essentia potens intelligere, et quantum ad hoc tenet rationem "imaginis". Requiritur etiam lumen, quo effective intelligit, et quantum ad respectum illius dicitur "manifestatio occulti luminis". Exigitur etiam quo intelligat formaliter, scilicet species recepta ab intelligente, et respectu illius dicitur "speculum": sicut enim in speculo recipiuntur sive resultant species sensibiles, ita in hoc speculo species intelligibiles. Ratione ergo horum trium, quae exiguntur ad contemplationem, potens intelligere, lumen et species, et quasi ad tres rationes causae referuntur, dicitur angelus, qui est prima creatura contemplativa, "imago Dei, manifestatio occulti luminis, speculum" etc. — Ex iis etiam patet ordo istarum differentiarum.

2. Si vero quaeratur quare angelus magis definiatur ratione sapientiae quam bonitatis aut potentiae: dicendum quod omnia dantur intelligi. Nam nomine "imaginis" intelligitur potentia intelligendi, quae est prima ipsius angeli; per hoc etiam quod dicitur "speculum purum, incontaminatum", notatur bonitas: et sic omnia dantur intelligi; sed illud maxime pertinet ad cognitionem, quia de natura primo ordinatur ad contemplandum Deum et alia consequenter.

3. Ad illud vero quod quaeritur utrum per aliquam istarum differentiarum differat anima ab angelo: dicimus quod etsi illae tres primae differentiae conveniant animae et angelo, differenter tamen. Angeli enim sunt prima lumina creata, sed animae secunda; item, animae convenit ratio speculi, sed hoc ratione eius quod cognoscit per abstractionem specierum a phantasmatibus: non sic angelus, sed magis prout recipit a superiori. Unde determinamus quasi triplex speculum creatum: unum, secundum quod dicimus quod omnes creaturae sunt quasi speculum Dei, secundum quod ipsae sunt vestigium Trinitatis; aliud speculum dicitur anima; tertium angelus.

4.Per differentias vero subsequentes differt angelus essentialiter. Licet enim anima quantum ad statum innocentiae posset esse "speculum purum", non tamen "perlucidissimum", sed post statum peccati nec purum nec perlucidissimum; sed angelus dicitur "speculum perlucidissimum", contra hoc quod anima in statu innocentiae, etsi dicitur speculum, non tamen perlucidissimum, sed minus lucidum; "purum", contra hoc quod anima in statu peccati speculum obscurum est. Sed per reliquas differentias removetur triplex genus maculae ab angelo. speculum enim potest esse sordidum vel quia in se habeat maculam, et quantum ad hoc dicitur "immaculatum" ; vel quia in se recipiat ab extrinseco, sed hoc dupliciter: vel quia res sordida ei adiungitur vel quia rei sordidae adiungitur — quemadmodum dicimus quod manus munda per motum eius ad lutum sordidatur, secundum quod dicimus quod aliquis ponit manum mundam in luto, vel etiam e contrario motum luti ad manum — primo modo "incontaminatum", secundo modo "incoinquinatum". Removetur ergo per hoc omne genus maculae quod contingit reperire in anima, scilicet originalis, per hoc quod dicitur "immaculatum", et actualis per hoc quod dicitur "incoinquinatum et incontaminatum", quia actuale peccatum potest esse in anima aut ex contaminatione aut ex coinquinatione. Et per hoc vult ostendere Dionysius quod malum non est in angelo.

Quod vero sequitur "recipiens totam, si iustum est dicere, speciem" etc. propter hoc dicitur quod Filius simpliciter est species: unde tota species Patris dicitur; sed angelus non habet totam speciem, et ideo dicit "totam, si iustum est dicere, speciem habens", id est secundum quod contingit secundum possibilitatem naturae, sicut dicimus quod secundum convenientiam recipientis dat Dominus gratiam. Unde Matth. 25,15: "Dedit unicuique secundum propriam virtutem", et illud " secundum" non dicit causalitatem, sed quamdam congruentiam ex parte recipientis. Unde in ista datione duo sunt attendenda: congruentia quaedam ex parte recipientis et liberalitas ex parte dantis, secundum quod dicitur Esther 2,18 quod Assuerus "largitus est munera secundum magnificentiam principalem": et ly " secundum" causalitatem hic non notat; similiter haec praepositio " secundum", cum dicitur Eccli. 1,10: "Secundum datum suum praebet illam diligentibus se".

B. 1. Praeterea, videtur quod haec differentia "totam, si iustum est dicere" superflue ponatur in hac definitione: videtur enim sine illa sufficienter manifestari esse angeli per praecedentes differentias.

Respondeo: Verum est quod per praecedentes differentias sufficienter manifestatur esse angeli, quod habet ex natura: quoad hoc enim conveniunt ei illae differentiae, non tamen quoad hoc quod habet esse ex gratia superaddita, et ideo ad esse illius manifestandum quoad hoc additur illa differentia ultima; sicut enim mali angeli facti sunt deformes per culpam, sic boni per gratiam boniformes vel bene formati. Unde gratia haec appellatur "speciositas", secundum quam angeli bene formati sunt deiformes, et ideo signanter additur "bene formatae deiformitatis".

2. item, ad quid ibi additur "totam" ? Ad quod dicimus quod ad differentiam animae. Anima enim, etsi in praesenti possit suscipere gratiam et ita huiusmodi speciositatem, non tamen totam, sicut possibile est ipsam suscipere secundum proportionem contingentem ipsam, sive etiam sit confirmata sive non. Unde etsi possit in praesenti suscipere gratiam et etiam confirmationem, sicut fuit in quibusdam, licet in paucis, non tamen potest recipere in plenitudine actus, sed solum in futuro, quando glorificabitur, et tunc totam suscipiet secundum quod possibile est secundum proportionem contingentem ipsam; sed angeli non solum iam recipiunt speciositatem gratiae, sed etiam confirmationem in ea et etiam cum hoc gloriam: et ideo plenitudinem actus, secundum quod possibile est, secundum proportionem contingentem ipsos, secundum illud Matth. 25,15: "Unicuique secundum propriam virtutem" etc., et ideo iam susceperunt huiusmodi speciositatem. Et ad hoc notandum dicimus "suscipiens totam" etc.

3. Quaeritur postea de hoc quod in fine additur "et pure declarans in se ipso, sicut possibile est, bonitatem quae est in abditis", et alia translatione dicitur: "specificans benignitatemsilentii, quodest in abditis" ; hoc enim omnino videtur superfluere quantum ad manifestationem esse ipsius angeli, quia constat quod non habet nisi duplex esse, scilicet naturae et gratiae.

Respondeo: Verum est quod hic definitur quantum ad utrumque esse. Et primo quantum ad esse naturae, quantum ad hoc dicebantur principaliter tria de ipso, scilicet quod est "imago Dei, manifestatio occulti luminis et speculum" ; quantum ad secundam differentiam determinabatur potestas manifestandi lumen increatum, quae erat a natura in ipso; quantum ad tertiam potestas suscipiendi aut recipiendi a praedicto lumine. Secundum primam differentiam indifferenter se habent ad hoc et ad illud. Quod vero possibilitates illae, quae insunt ei a natura, ad actum reducantur, gratiae est, non naturae. Et ideo sicut ex parte illa, qua definiebatur quoad esse naturae, determinabatur duplex possibilitas, sic ex parte qua definiebatur quoad esse gratiae, respondet ei distincte duplex actus. Unde ei quod prius dicebatur "speculum" respondet ex parte gratiae primus actus, qui est "suscipere" ; ei quod dicebatur: "manifestatio occulti luminis", actus secundus, qui est declarare; ei vero quod dicebatur "imago", non respondet aliquis actus, cum ipsa sit communis respectu utriusque possibilitatis nec per ipsam determinetur distincte aliqua possibilitas.

C. 1. Sed tunc est oppositio de ordine: quia secundum praedicta videtur quod actus secundus deberet primo loco poni et actus primus secundo.

Ad quod dicendum quod manifestatio habet respectum ad id quod manifestatur et ad eos quibus fit manifestatio. Angelus enim lumen creatum est, in se lucem increatam manifestans sicut effectus causam: et quoad hoc ratione eius quod manifestatur, prius est manifestatio quam speculum secundum ordinem naturae; comparatione tamen ad eos quibus fit manifestatio, prius est speculum: angeli enim superiores manifestant inferioribus quae susceperunt a prima luce ; sed prius est suscipere quam declarare quod susceptum est. Ex quo patet quod e contrario potest attendi ordo inter manifestationem et speculum ex una parte, et actus eis correspondentes, quia quantum ad primum modum est ordo inter illa, quantum ad secundum inter ista.

2. Sed quaeritur quid vult dicere, cum dicit: "benignitatem silentii, quod est in abditis", et quid appelletur ibi silentium et quid abdita sive occulta et etiam quae est ista benignitas.

Ad quod dicimus quod summum verum et increatum in se est incomprehensibile et occultum, et de eius benignitate est quod permittit se declarare: ista ergo permissio benignitas dicitur hic. Incomprehensibilitas vero eius dicitur silentium secundum metaphoram: silentium enim dicitur soni privatio, sed quando advenit sonus, tunc est declaratio; Verbum vero aeternum in se declaratum est, et ideo antequam ad manifestationem veniat, quae fit per aliquem sonum creatum, dicitur silentium propter privationem declarationis: secundum hunc modum accipitur silentium Apoc. 8,1 et Sap. -18,14: "Dum medium silentium" etc. Ratione ergo incomprehensibilitatis dicitur "silentium", ratione eius quod occultum est dicitur "quod est in abditis".

3. Item quaeritur: in libro De hierarchia angetica ponit tres actus: illuminare, purgare, perficere; quare potius definitur per primum actum quam per secundum vel tertium?

Ad quod dicimus quod isti tres praedicti actus assignantur inesse angelis superioribus respectu inferiorum aut respectu animarum. Quod vero hic definiantur, hoc est prout comparantur ad Deum, secundum quod expositum est superius, prout dicimus quod Deus est summe intelligibilis, summa lux et species. Unde nulla est praedicta quaestio, quia illi actus, quos Dionysius assignat, non referuntur ad esse angeli hic definiti, sed potius consequuntur.