III, P. 3, Inq. 1, T. 1, Q. 1, C. 1

Per rationes igitur naturales I. ostenditur gratia esse, sic: a. Bono debetur amor; ergo et tanto bono debetur tantus amor; ergo et summo Bono debetur summus amor, et loquimur formaliter de amore summo; ergo summo amore, id est super omnia, debet diligi summum Bonum. Si ergo impossibile est quod creatura rationalis de virtute sua diligat aliquid plus quam se et super omnia, ergo impossibile est quod de virtute sua diligat Deum amore digno, id est summe vel plus quam se ; sed hoc expetitur ab ea; ergo necesse est quod detur ei donum quo elevetur supra se; hoc autem non est nisi gratia; ergo etc.

b. Item, impossibile est motum extendi supra potentiam moventis, et hoc est quia potentia moventis est causa ipsius mutus; item, impossibile est potentiam moventem extendi supra substantiam moventem. Si ergo motus amoris est potentia, quae est in anima, et motus non potest extendi supra potentiam nec potentia supra substantiam, ergo non potest motus amoris extendi supra animam ad hoc quod amet plus quam se, et inde ut prius.

c. Item, impossibile est per naturam quod intellectus, intelligens se, intelligat aliquid plus se; ergo similiter impossibile est quod anima, diligens se, diligat aliquid plus se per naturam vel rationem. — Maior patet, quia intellectus sibi est immediatior; unde immediatius intelligit se quam aliud. Item, proportionalia debent esse illud quo meretur et illud quod meretur; nulla autem proportio est temporalis ad aeternum; sed omnes actus, qui sunt ex potentia nostra, sunt temporales; ergo nulli actus, qui sunt ex potestate nostra, per se et in quantum huiusmodi, sunt meritorii aeterni boni; ergo necessario requiritur gratia cum illis.

d. Item, nihil efficit se ipsum, quia si sic, idem esset prius et posterius se ipso, et ex hoc sequeretur quod aliquid esset, cum non esset. Item, nihil est sufficiens sibi, praeter solum Primum. Item, iuxta B. Bernardum, sumitur ista propositio: quod nihil perficit se ipsum; et ponit rationem huiusmodi: quia longe melius est esse perfectum quam tactum. Si ergo nihil potest etficere se ipsum sua virtute, ergo nihil potest perficere se ipsum sua virtute. Item, alia propositio iuxta Philosophum: Unumquodque est perfectum, cum attingit propriae virtuti; unde propter hoc dicitur puer esse imperfectus, quia non attingit suae propriae virtuti, quia non potest loqui nec ambulare nec multa alia facere, quae pertinent ad suam propriam virtutem et naturalem. Item, alia propositio, iuxta Augustinum, in libro Soliloquiorum: "Perfecta virtus est ratio perveniens in suum finem". Ex iis concluditur necessario gratiam esse necessariam ad perfectionem animae, quia scilicet nihil perficit se ipsum; ergo liberum arbitrium non perficit se ipsum ; ergo non attingit propriae virtuti per se ipsum. quia res d itur esse perfecta, cum attingit propriae virtuti per se ipsam. Si non attingit propriae virtuti per se ipsum, ergo non potest venire in suum finem per se ipsum, iuxta illam propositionem: "Perfecta virtus est ratio perveniens in suum finem". Ex iis obicitur: Non potest pervenire in suum finem per se ipsum; sed finis suus est beatitudo; ergo nullo modo potest pervenire ad aeternam beatitudinem per se ipsum; sed natum est pervenire ad ipsam; ergo ad hoc quod perveniat, necessarium est quod ei detur donum gratis a Deo et additum naturae suae; hoc autem est donum gratiae.

2. Item, non conservatur nec perficitur vita inferior animae ad corpus sine dono exteriori, quod continue ministretur a Deo, quia non potest conservari nec perfici sine alimento et spiraculo et multis aliis, quae Deus ministrat homini. — Item, magis est in potestate animae supplere defectum vitae interioris quam superioris; sed magis possibile est quod ipsa suppleat defectum vitae inferioris, qua vivit in corpore, quam vitae superioris, qua vivit in Deo, quia anima efficit primam vitam et est causa illius, sed non efficit secundam. Et hae duae propositiones sumuntur supponendo hanc, scilicet quod anima vivit Deo. Ex secunda ergo primo sic arguitur: si magis est in potestate animae supplere defectum vitae inferioris quam superioris, sed impossibile est quod ipsa suppleat defectum vitae inferioris sine dono Dei, quod ei vel quo ministretur, sicut patet per primam propositionem; ergo impossibile est quod suppleat defectum vitae superioris per naturam sine dono Dei naturae superaddito; hoc autem est gratia.

f. Item, ex eisdem principiis generatur res, augmentatur et perficitur; unde, iuxta aliam propositionem dicitur, quod ex eodem principio res efficitur et perficitur. Si ergo nulla res est principium suae perfectionis, ergo, si creatura rationalis nullo modo efficitur a se, ergo nullo modo perficitur a se, sed a principio, a quo efficitur, perficitur; sed a Deo efficitur ; ergo a Deo perficitur. Si ergo perfectio animae attenditur quantum ad beatitudinem et virtutem, ergo nec ex se nec ex eo quod habet anima a natura poterit habere beatitudinem et virtutem.

Contra: 1. Magis se habet unumquodque ad illud ad quod naturaliter ordinatum est quam ad illud ad quod naturaliter ordinatum vel natum non est; sed homo naturaliter ad bonum ordinatus est, non autem naturaliter ad malum; ergo magis se habet homo ad bonum quam ad malum; ergo, si potest facere malum per se, potest facere bonum per se ; ergo non est necessaria gratia ad hoc quod homo operetur bonum.

2. Item, voluntas est potentior respectu sui actus quam natura, quia, sicut dicit Damascenus. voluntas est domina sui actus, quia potest ipsum prohibere vel educere, natura autem non. Unde ignis, cum calefaciat et luceat per naturam, non potest prohibere quin ipse calefaciat et luceat, immo hoc est ei inevitabile; sed ipsa natura potest dirigere per se et sine adiutorio suum actum ad finem ad quem est; ergo et voluntas per se poterit dirigere actum suum in finem ad quem est; sed finis, ad quem est voluntas rationalis creaturae, est ipsa beatitudo aeterna; ergo per se sine adiutorio potest dirigere suos actus ad beatitudinem.

3. Item, sic natura rationalis tendit ad suum finem per naturam sicut natura corporalis ad suum locum. Sicut ergo se habet natura corporalis ad hoc quod moveat corpora ad sua loca, ita se habet voluntas ad creaturam rationalem, ad hoc ut ipsam moveat in suum finem, qui est bonum, quia voluntas movet rationalem creaturam. Sicut ergo natura sine alia dispositione movet ipsa corpora ad sua loca per se, ita voluntas per se potest movere sine aliqua dispositione nova rationalem creaturam in suum finem, qui est summum Bonum; non ergo ad hoc ipsi est necessaria gratia.

4. Item, Bernardus, De gratia et libero arbitrio, dicit quod liberum arbitrium potentissimum est sub Deo. Ergo potentia liberi arbitrii plus potest in suum actum quam aliqua alia potentia in suum; si ergo aliae potentiae creatae dirigunt actus suos per se in finem ad quem sine aliqua dispositione nova, ergo multo magis liberum arbitrium.

5. Item duplex est opus divinum: creatio et recreatio; similiter est esse primum, scilicet esse naturae, et est esse secundum, scilicet bene esse. Si ergo ad hoc quod creetur rationalis creatura a Deo non requiritur aliquod medium ex parte creaturae, ergo similiter nec ad hoc quod recreetur exigitur aliqua dispositio ex parte creaturae.

6. Item, cuius creationis est esse, eius recreationis est bene esse; sed maius est esse quam bene esse; si ergo sola potentia Creatoris educit rationalem creaturam ad esse sine aliqua dispositione media, ergo et ad bene esse, quod est esse ordinationis eius ad finem, potest educi sine aliqua dispositione media; ergo non requiritur gratia ad hoc ut ordinetur et tendat in bonum.

7. Item, duplex est virtus, scilicet cognitiva et motiva; sed virtus cognitiva est veri, motiva est boni; si ergo virtus cognitiva potest in primum Verum cognoscendum sine gratia gratum iaciente, sicut fuit in philosophis, qui sine gratia cognoverunt Veritatem primam, scilicet Deum, ergo motiva tendere potest in summum Bonum et in operandum bonum sine aliqua gratia.

8. Item, verum cognitum movet intellectum et perficit; sed verum cognitum per se movet intellectum, verum autem cognitum completum movet affectum, quia tunc est in ratione boni, quia sic cognoscitur secundum suam utilitatem et actum, et sic est in ratione boni et movet affectum ad amorem sui. Cum ergo Verum primum potest cognosci sine gratia secundum se et potest cognosci in ratione qua est bonum secundum suum actum sine gratia, patet quod sine gratia potest movere affectum. — Quod autem ita sit, patet, quia philosophi cognoverunt summum Verum secundum se, quia: esset prima Veritas; item, cognoverunt quod ipsum erat bonum et optimum et quod erat omnipotentissimum et quod ipso omnia indigebant; sed bonum sic cognitum cognoscitur ut amatum, scilicet in quantum movet affectum; ergo potest cognosci et diligi sine gratia.

9. Item, in nobis est recta ratio movens ad bonum; item, in nobis est notio boni impressa a creatione et indita ; item, est in nobis desiderium boni. Ergo in nobis sunt ista tria per naturam, scilicet posse, velle et scire: posse per rectam rationem, velle per desiderium, scire per notionem; sed plura non requiruntur ad operandum bonum quam ista tria; ergo in nobis habemus per naturam unde possumus operari bonum et mereri summum Bonum; non ergo necessario requiritur gratia.

10. Item, ostenditur quod nulla est ratio qua ponitur et asseritur gratia esse, quia voluntas non potest supra se, quoniam, sicut dicit Ioannes Damascenus, voluntas est impossibilium, quia possumus velle volare et non mori, et ista sunt impossibilia nobis. Si ergo voluntas est imposbilium, ergo est eorum quae sunt supra nos; ergo per naturam possumus velle Deum diligere supra nos.

11. Item, Gregorius: Quia peccamus in nostro aeterno, iuste punimur in Dei aeterno, hoc est quia semper est nobis voluntas peccandi semper, et peccamus ex ea voluntate, ideo iuste punimur aeternaliter a Deo; nec impedit quia hoc aeternum, illud temporale, quia est nobis aeternum. Ergo similiter, si volumus bonum in nostro aeterno, scilicet quod semper velimus bene tacere vel bonum, possumus mereri vitam aeternam. Si ergo hoc possumus velle per nostrum arbitrium sine gratia, per ipsum arbitrium sine gratia possumus mereri Vitam aeternam.

12. Item, unumquodque diligit esse suum super omnia per naturam; ergo unumquodque diligit causam vel principium sui esse super omnia per naturam; sed Deus est causa et principium esse cuiuslibet creaturae; ergo per naturam diligit creatura rationalis Deum super omnia; non ergo ad sic diligendum est necessaria gratia.

13. Item, diligere nihil aliud est quam alii velle suum bonum; ergo diligere summum Bonum est velle ei suum bonum; sed suum bonum est summum bonum; ergo diligere ipsum est velle ei summum bonum. Similiter diligere se creaturae est velle sibi bonum suum; sed suum bonum non est summum; ergo creatura diligendo se et Deum vult Deo summum bonum et sibi non; ergo plus vult et maius bonum Deo quam sibi; si ergo hoc facit per naturam, ergo: magis diligit Deum quam se per naturam sine gratia.

Solutio: Dicendum quod in Scripturis gratia dicitur multipliciter. Gratia enim dicitur donum gratis datum, id est sine merito datum. Donum autem quoddam est creatum, quoddam increatum. Donum autem increatum est Spiritus Sanctus, qui dicitur gratia eo modo quo est gratis datum; donum etiam datum sine meritis est creatum. Et secundum quod dicitur gratia donum creatum, dicitur gratia multipliciter. Primo modo dicitur gratia donum a Deo in nobis concreatum, et hoc modo imago Dei in nobis, scilicet quod nos sumus ad imaginem Dei, est gratia, quod tamen est concreatum in nobis. Secundo modo dicitur donum nobis superadditum, et hoc modo scientia et cognitio vel notitia de Deo in nobis dicitur gratia, et secundum hoc philosophi gratiam habuerunt: hoc enim donum non concreatur in anima, sed post ei additur. Tertio modo dicitur gratia donum gratum faciens, et non solum gratis datum, sed gratum faciens et gratis datum; et de hac habetur Rom. 7, 24: "Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia Dei per Iesum Christum": haec enim gratia gratum faciens dicitur quae liberat. Quarto modo dicitur gratia primus habitus vel prima virtus, in qua donum gratiae manifestatur, et sic fides dicitur gratia; unde ad Hebr. ultimo, 9: "Optimum est gratia stabilire cor", et dicit Glossa ibi: "Ut habeatis fidem pertectam, credentes omnia munda mundis". Quinto modo dicitur gratia primus gratiae effectus post lapsum, et sic gratia dicitur in epistolis remissio peccatorum, ad Rom. 1, 7: "Gratia vobis et pax a Deo", Glossa: " "Gratia"remissio peccatorum, "pax"reconciliatio ad Deum". Sexto modo dicitur donum praerogativae gratiae vel dignitatis, et hoc modo sacer Ordo dicitur gratia, I ad Tim. 1, 2: "Gratia et misericordia" etc., Glossa: "Misericordia hic accipitur quod in aliis epistolisremissio peccatorum; gratia vero, quam addit hic, episcopisaptatur; haec est donatioSpiritus Sancti, qua ministri Dei armantur", id est sacer Ordo. Septimo modo dicitur gratia gratiae signum, et hoc modo prophetia dicitur gratia et operatio miraculorum, et appellamus gratiae signum hoc, quia signum est quod aliquis sit gratus Deo, quando habet prophetiam. De hac habetur I Cor. 12, 28: "Divisiones gratiarum sunt; alii datur sermo scientiae, alii sermo sapientiae, alii prophetia" etc., nec tamen hoc signo posito semper ponitur res. Octavo modo et ultimo dicitur gratia praemium gratiae, quod consequitur ad gratiam, sicut vita aeterna, et in hoc sensu dicitur, Ioan. 1, 16: "De plenitudine eius accepimus omnes, gratiam pro gratia", scilicet vitam aeternam, Glossa: "Gratiam glorificationis pro gratia iustificationis" ; et Zach. 4, 7: "Adaequabit gratiam gratiae eius".

Est igitur gratia, secundum communem acceptionem huius nominis gratia, donum increatum, et est gratia donum concreatum, et est gratia donum superadditum, et est gratia donum gratum faciens, et est gratia prima virtus, et dicitur gratia primus effectus gratiae post lapsum, et dicitur gratia quaedam praerogativa, et dicitur gratia gratiae signum, et dicitur gratia praemium consequens ad gratiam. Cum ergo quaeritur an ad obtinendum salutem sit necessaria gratia, intentio est de gratia gratum iaciente secundum quam homo efficitur Deo acceptus. Concedendum ergo necessariam esse gratiam indistincte ad merendum et consequendum beatitudinem.

[Ad obiecta]: 1. Ad primum ergo dicendum quod non est similis ratio ex parte operationis boni et ex parte operationis mali, quia operatio mali consistit in defectu, operatio autem boni consistit in virtute; creatura autem de se potest deficere, sed de se non potest proficere. Quia ergo, sicut dicit Augustinus, mala actio non est actio, sed defectio, quia est actus incidens ex defectu boni, et ideo per se potest malum facere sicut per se potest deficere; sed sicut non potest esse per se sine Deo, ita non potest per se proficere; propter hoc, licet possit per se tacere malum demeritorium, non tamen bonum meritorium sine dono Dei, quod est gratia; sed, si hoc esset potestatis, scilicet posse in malum demeritorium, dico quod bene sequeretur ratio. 3. Ad aliud dicendum quod natura in sua actione intendit assimilationem et similiter rationalis creatura, sed differenter, quia intentio naturae cum agit, est assimilare in suam speciem, sicut ignis, cum agit calefaciendo in lignum, intendit illud sibi assimilare in calore et igneitate. Similiter rationalis creatura in sua actione intendit assimilationem illam, de qua habetur in Ioan., I Canonica, 3, 2: "Cum apparuerit, similes ei erimus", et haec est assimilatio ad Deum quae est plena per cognitionem et amorem summae veritatis et bonitatis. Intentio igitur naturae in sua actione est alium assimilare si n sua specie; intentio autem rationalis creaturae in sua actione est non assimilare, sed assimilari divinae speciei, quae assimilatio facit deiformem. Finis autem intentus a natura in sua actione assimilatio est in virtute principii naturae et eius potentia activa, quia in igne est virtus per quam agit et intendit alterum sibi assimilare in calore et luce et igneitate; sed in rationali creatura non est assimilatio in Deum in potestate activa, sed receptiva solum. Quia ergo tinis actionis naturae, qui dicitur assimilatio, est in potestate a activa et virtute principii agentis, propter hoc natura per se potest in ilium finem sine alia dispositione nova. Sed, quia assimilatio non est in rationali creatura nisi solum in potentia receptiva vel passiva - anima enim rationalis creata est in potentia receptiva ad similitudinem Dei, Gen. 2: "Formavit Deus hominem e ad imaginem et similitudinem" - requiritur necessario quod ad hoc quod consequatur finem intentum, scilicet assimilationem ad Deum, quod recipiat aliquam dispositionem novam, non a se, sed a Deo: haec autem dicitur gratia. Unde gratia nihil aliud est quam Dei similitudo in actu.

2. Quo d autem obicitur quod potentior est voluntas respectu sui actus quam natura, dicendum quod, si loqueris de essentia actus, verum dicis, quia voluntas potest prohibere suum actum, natura vero non. Sed si loquaris de ordine actus, hoc est de actu quantum ad finem, hoc non est verum, immo e conversa, quia natura potentior est respectu ordinis sui actus ad finem quam voluntas, ut patet ex dictis, quia ordo iste est in virtute principii naturalis agentis, sed ordo actus rationalis creaturae non est in potestate principii, scilicet voluntatis, quia actio rationalis creaturae intendit assimilationem in suum melius, sed assimilatio quae est in actione naturae, est in aeque vel in minus. - Ad aliud dicendum quod virtus naturae ordinat actum suum in bonum per naturam, qui non est supra naturam, et ideo potest in illum ordinem et sine dispositione nova ferre ad locum; actus rationalis creaturae meritorius oportet quod ordinetur ad bonum quod est supra ipsum, quod est summum Bonum et infinitum. Quia ergo non est possibilis extensio rationalis creaturae supra se ipsam, ideo non est ei possibile per naturam ut ordinet suum actum seu perveniat in suum finem, ideo necesse est ut iuvetur gratia. Et per hoc patet responsio ad sequens.

5. Ad aliud dicendum quod non est simile de opere creationis et recreationis, quia actus creationis non est in aliquod subiectum, sed est de nihilo in aliquid, et ideo nulla dispositio potest poni nova ex parte eius quod ei subicitur sive in quod est creatio ; sed recreatio est in rem subiectam, sicut in rationalem creaturam, iam existentem indispositam. Quando ergo de non-iusto fit iustus per recreationem, quaero si se habet iste ut prius a ut non. Si sic, sed prius fuit iniustus; ergo modo est iniustus. Si non, ergo aliqua nova dispositio ei advenit; sed haec dispositio est donum Dei qua anima est Deo grata; ergo est gratia.

6. Ad aliud dicendum quod, quantum est de potestate agentis, scilicet d Dei, eodem modo se habet divina potentia secundum quod educit rationalem creaturam ad esse per creationem et ad bene esse per redemptionem vel recreationem, et aequalis est virtus eius, sed non est aequalis potentia ex parte suscipientis. Ex parte creationis nihil ponitur in creatura rationali ante creationem, sed ex parte recreationis ponitur mala dispositio et contraria ante recreationem, et ex hoc est quod nullo modo potest venire ad bene esse per recreationem, nisi tollatur ilia dispositio mala et recipiat novam dispositionem bonam.

4. Ad aliud dicendum quod duplex est comparatio potentiae liberi arbitrii: una est ad suum actum ordinando ipsum, alia est ad aliam potentiam. Quod ergo dicitur liberum arbitrium potentissimum, hoc est per comparationem ad aliam potentiam, quia non potest cogi ab alia potentia. Sed per comparationem ad suum actum non potest dici potentissimum, quia non est causa sufficiens et completa respectu ordinis sui actus in finem, sicut est potentia naturalis.

7. Ad aliud dicendum quod duplex est cognitio de Deo: una est per effectus su os, et haec est sine gratia; ali a est per praesentiam sui apud animam, haec autem non potest esse sine gratia. Primo modo cognoverunt philosophi Deum. Notandum tamen quod aliter dicitur Deus esse praesens apud animam per inhabitantem gratiam; aliter apud creaturam, secundum quod Deus dicitur ubique esse potentialiter, praesentialiter et essentialiter. Nam Deus dicitur esse praesens apud creaturam universaliter, in quantum praesenter conservat eam, et quoniam essentia eius non abest creaturae. Praesens autem apud animam dicitur in quantum praesentat sive praesentem facit beatitudinem quae est in ipso. Quod est tripliciter: vel in habitu tantum, ut in parvulis; vel in affectu tantum ut in adultis; vel in habitu et affectu et intellectu, ut in beatis. Parvuli enim baptizati habent praesentem beatitudinem, quae est in Deo, in habitu, et non in aliquo actu animae. Adulti, qui sunt in caritate, habent praesentem beatitudinem, non solum in habitu, sed in actu affectionis, diligendo Deum; non tamen in actu cognitionis, cum cognoscant per fidem, quia fides est rerum absentium. Beati vero habent praesentem, non solum habitu, sed affectu dilectionis perfectae et cognitionis manifestae sine aenigmate.

Sed adhuc obicitur: Cognitio in brutis sufficienter movet appetitum ad delectabile eligendum et ad tristabile fugiendum, habito quodam experimenta de delectabili et tristabili. Ergo similiter in rationalibus cognitio potest movere voluntatem ad faciendum bonum et fugiendum malum, habito quodam experimenta de bono et malo; sed hoc potest esse sine gratia vel dono addito. - Dicendum ad hoc quod de summo bono non potest haberi experimentum sine gratia, sed potest haberi de bono g sensibili, quia bonum sensibile non est constitutum supra potestatem virtutis sensibilis sive super vim sensibilem; sed Bonum summum intelligibile constitutum est supra intellectum et supra potestatem intellectus, et propter hoc non potest ipsum cognoscere nec de ipso experientiam habere sine dono gratiae, et ita requiritur gratia ad hoc quod per cognitionem experientiae in ipsum moveatur. De hac experientia dicitur, in Apoc. 2, 17: "Vincenti dabo manna absconditum, et dabo ei calculum candidum" etc. "quod nemo scit nisi qui accipit". Et hoc experimentum non habetur nisi per praesentiam summi Boni apud animam, quae praesentia non est sine gratia.

II. Item, quamvis gratia esset necessaria in statu naturae lapsae, tam en ostenditur quo d gratia non erat necessaria in statu naturae bene institutae, scilicet ante lapsum.

1. Quia, sicut habetur Deuter. 32, 4, "Dei perfecta sunt opera" ; ergo homo in statu suae primae conditionis fuit opus perfectum. Sed, sicut dicit Philosophus, in libro Physicorum, tune dicimus unumquodque perfectum, cum potest attingere propriae virtuti; ergo homo, quantum ad statum primae conditionis, poterat attingere propriae virtuti ; sed sic ut dicit Augustinus, in libro Soliloquiorum, "virtus est ratio perveniens in suum finem" ; ergo in statu illo habebat homo rationem per quam poterat venire in suum finem; ergo non indigebat gratia.

2. Item, aut homo in statu primae conditionis erat per donum naturae gratus Deo aut non. Si sic, ergo per naturam erat Deo acceptus; ergo non requirebatur aliquid, quod ipsum faceret gratum; ergo nec gratia. Si non, ergo erat Deo odiosus; sed hoc est falsum, quia Sap. 11, 25: "Nihil odisti eorum quae fecisti" ; ergo in illo statu erat gratus Deo et ei place bat; ergo per naturam gratus erat; non ergo indigebat gratia.

3. Item, sicut dicunt Sancti, Adam in primo statu habebat unde poterat stare, licet non haberet unde posset proficere, et hoc per naturam ; sed, si stetisset, consecutus fuisset beatitudinem.

4. Item, sicut dicit Damascenus: "Manentes in eo quod est secundumnaturam, in virtute sumus, sed recedentes ab eo quod est secundum naturam in id quod estpraeter naturam, sumus in vitio".

5. Item, sicut dicit Hieronymus: Voluntas, quae est in arbitrio, sola potest sufficere et praemium habere. Ergo non requiritur alia gratia ultra illam.

6· Item, Origenes: "Si obtulerimus quae ex nobis sunt, consequemur ea quae Dei sunt". Ergo, si Deo offeramus nostram voluntatem et ea quae in nobis sunt ex natura, consequemur quae Dei sunt, scilicet beatitudinem aeternam.

Respondeo: 1. Dicendum quod est perfectum quantum ad esse et est perfectum quantum ad bene esse, quod est esse ordinis. In primo ergo statu potuit dici homo perfectus secundum naturam quantum ad esse naturae, non tamen secundum esse ordinis vel bene esse, nisi "per gratiam in praesenti etgloriam in futuro".

2. Ad aliud dicendum quod est gratum esse dupliciter, in potentia scilicet et in effectu. Per donum ergo naturae solum habet homo gratitudinem in potentia et non in effectu; per donum autem gratiae habet gratitudinem in effectu; et haec est illa gratitudo qua homo meretur et dignus est vita aeterna in actu. Primam gratitudinem habuit homo in primo statu per donum naturae, sed nona secundam per naturam; et impossibile esset quod homo secundum naturam ipsam haberet dignitatem, per quam esset dignus vita aeterna, et ita necessaria fuit ei dispositio ulterior, per quam dignus esset; haec autem est gratia.

3. Ad aliud dicendum quod gratia ante lapsum erat necessaria ad hoc quod homo proficeret, sed non ad hoc quod ipse staret, quia tunc natura erat bene condita et non infirmata per culpam; sed post lapsum, sicut modo, indiget homo gratia, qua proficiat et qua stet, quia ante lapsum habuit homo unde poterat stare, id est servare bonum sibi inditum, non tamen unde posset proficere ex natura sua, id est se extendere in bonum quod est supra se.

4. Ad aliud dicendum quod haec praepositio secundum aliquando dicit causam formalem, aliquando efficientem, aliquando finalem. Si ergo dicat causam formalem vel efficientem, sic manere secundum naturam non est esse in virtute, quia sic manere secundum naturam est manere in eo quod natura format vel efficit, sed hoc non est esse in virtute. Si dicat causam finalem, sic manere secundum naturam est in illo, ad quod natura est, manere, et hoc est manere in virtute, quia illud, ad quod natura est, est gratia, et per gratiam est ad gloriam ordinata.

5. Ad aliud dicendum quod voluntas comparatur ad gratiam, per quam informatur et comparatur ad opus; unde ly sola potest excludere gratiam vel actum exteriorem. Si gratiam, falsum est; si actum exteriorem, verum est, quia voluntas cum gratia sine actu exteriori potest sufficere et praemium habere; et haec est intentio Hieronymi.

6. Ad aliud quod dicit Origenes: "Si obtulerimus" etc., patet solutio, quia vult dicere quod, si faciamus quod in nobis est, Deus dabit nobis gratiam, qua habita, consequamur beatitudinem. Unde non intendit dicere quod offerre ea quae ex nobis sunt sit causa sufficiens ad habendum ea quae Dei sunt, sed solum sicut causa cooperans, sicut dicimus de removente prohibens sive aperiente fenestras quod est causa cooperans ad illuminationem domus.