Quaestio 2

QUAESTIO II. Utrum (a) ultimus finis habeat tantum unam rationem fruibilitatis, an in ipso sit aliqua distinctio, secundum quam voluntas possit eo frui, secundum unam rationem et non secundum aliam ?

1. Et quod (b) sit ineo talis distin- probo, quia 1. Ethicorum. 7. Amplius autem quia bonum aequaliter dicitur entis etc. dicit Philosophus et Commentator, quod sicut ens et unum sunt in omni genere, ita et bonum, et specialiter ibi loquitur de relatione; ergo relatio habet propriam bonitatem, igitur et propriam fruibilitatem, et per consequens cum sit ipsa in Deo alia et alia, erit in Deo alia et alia ratio fruibilitatis.

Praeterea (c) sicut unum conver- titur cum ente, ita et bonum; ergo cum transferantur ad divina aequaliter transferentur; ergo sicut unum est ibi essentiale et personale, ita bonum et bonitas; sicut igitur in Deo sunt tres unitates, sic et tres bonitates, et per consequens habetur propositum.

Praeterea (d), actus non termi- natur ad objectum inquantum numeratur, nisi objectum ut est formale objectum numeretur; sed actus fruendi terminatur ad tres personas inquantum tres; ergo objectum fruitionis, inquantum objectum formale, numeratur. Probatio minoris, credimus in Deum inquantum trinus;igitur videmus Deum inquantum trinus, quia visio succedit fidei secundum totam ejus perfectionem; ergo fruemur Deo inquantum trinus.

Item, primo efficienti correspondet ultimus finis; sed est tantum unum efficiens primum et sub una ratione, igitur tantum unus finis. Item confirmatur ratio, quia tanta est unitas efficientis quod non potest efficere una persona, non efficiente alia; igitur similiter tanta erit unitas finis quod non poterit una persona finire, alia non finiente, et sic sequitur propositum. Ista etiam secunda ratio confirmatur per Augustinum 5. de Trinit. cap. 14. "Fatendum (inquit) est Patrem et Filium unum esse principium Spiritus sancti, ad creaturam vero Pater et Filius et Spiritus sanctus unum principium, sicut unus Creator et unus dominus."

Item, sicut in Deo est una majestas, ita est una bonitas; sed propter unam ejus majestatem, debetur ei tantum una adoratio, secundum Damascenum lib. 1. cap. 9. ita quod non convenit adorare unam personam, non adorando alias; ergo etiam non contingit frui una persona, non fruendo alia vel aliis.

Ista quaestio posset habere quadruplicem difficultatem, secundum quadruplicem distinctionem in divinis. Prima est distinctio essentiae a personis. Secunda distinctio personae a persona. Tertia essentiae ab attributis. Quarta essentiae ab Ideis.

De tertia et quarta, modo non dicam, quia non est ostensum qualis sit ista distinctio, nec utrum ista distinctio pertineat ad fruitionem; tantum igitur de duabus distinctionibus primis nunc dicendum est. Et quantum ad istas distinctiones, videndum est primo, de fruitione viatoris quantum ad possibilitatem ejus. Secundo, de fruitione comprehensoris, et hoc loquendo de potentia Dei absoluta. Tertio, de fruitione comprehensoris loquendo de potentia creaturae. Quarto, de fruitione comprehensoris et viatoris loquendo de facto.

De primo dico (a), quod possibile conclusio est viatorem frui essentia non TaEmen fruendo persona, et hoc fruitione ^ sibsiordinata. Quod probatur, quia se- pe™e0Ijdsur eundum Augustinum 7. de Trin. cap. ex 41. "Si essentia relative dicitur, non est essentia", quia omnis essentia quee relative dicitur, est aliquid excepto relativo; ex quo concludit, tertio capite: Quapropter si Paler non sit aliquid ad se, non erit aliquid quod ad alterum dicatur. Est igitur essentia aliquod objectum conceptibile, in cujus conceptu non includitur relatio; ergo sic potest concipi a viatore; sed essentia sic concepta habet rationem summi boni, igitur et perfectam rationem fruibilis; igitur contingit ea frui etiam ordinate.

Et confirmatur ratio, quia pos- sibile est concludi ex puris natu- ralibus, esse unum summum bonum, et tamen ex illis naturalibus non cognoscet homo Deum ut tri- nus est; ergo circa summum bonum sic cognitum, potest habere aliquem actum voluntatis et non necessario inordinatum; igitur habebit actum fruitionis ordinatum circa essentiam et non circa personas, ut nos concipimus personas. E converso autem non est possibile, quod fruatur ordinate persona non fruendo essentia, quia persona in ratione sui includit essentiam.

Secundo etiam dico (b), quod viator potest frui ordinate una persona non fruendo alia. Quod probo, quia respectu trium personarum sunt articuli distincti fidei; potest ergo concipi una persona cui correspondet unus articu- lus, non concipiendo aliam personam cui correspondet alius articulus, et tunc in ista persona concipitur ratio summi boni; possibile est ergo frui ista persona sic concepta non fruendo alia'.

Si dicas quod persona est cor relativa; igitur si concipitur, et suum correlativum concipitur.

Respondeo, quod etsi cognitio relativi requirat cognitionem correlativi, non tamen oportet cognoscentem et fruentem uno relativo cognoscere et frui suo correlativo, quia possibile est frui Deo inquantum creator non fruendo creatura, quae terminat illam relationem.

Similiter licet dicatur Pater relative ad Filium, et ideo non posset intelligi, inquantum Pater sine Filio, non tamen dicitur relative ad Spiritum sanctum, inquantum Pater; ergo possibile erit concipere Patrem ut Patrem et frui eo, non concipiendo neque fruendo Spiritu sancto.

De secundo articulo (a) dicitur, quod non est possibile de potentia Dei absoluta, quod aliquis com- prehensor fruatur essentia, non 2fruendo persona. Et hoc probatur primo de visione, quod scilicet non sit possibile absolute aliquem intellectum videre essentiam, non videndo personam, probatur primo sic: Cognitio confusa est imperfecta, visio autem illius essentiae non potest esse cognitio imperfecta; igitur non potest esse cognitio confusa; sed siesset tantum visio essentiae et non personae, esset visio confusa, quia esset visio alicujus communis ad personas et non illarum personarum, quod videtur inconveniens.

Secundo sic: Visio est existen- tis ut existens est, et ut praesens disSnglaaest videnti secundum existentiam suam, et in hoc distinguitur vi- sio ab intellectione abstractiva, quia potest esse non existentis vel existentis, non inquantum in in se praesens. Et est in intellectu ista distinctio inter intellectionem intuitivam et abstractivam, sicut in parte sensitiva est distinctio inter actum visus et actum phantasiae. Illa autem cognitio essentiae divinae erit intuitiva; ergo erit existentis ut per se existens est, et in existentia praesentis virtuti cognoscenti. Non existit autem essentia nisi in personis; ergo non potest esse visio ejus nisi in persona.

Item, non potest aliquid cognosci cognitione intuitiva, in quo sunt aliqua plura distincta ex natura rei nisi etiam illa distincte videantur. Exemplum, albedo non videtur distincte nisi videantur omnes partes ejus quae sunt in basi pyramidis, quae partes distinguuntur ex natura rei; igitur non distincte videtur essentia nisi etiam videantur personae.

Ex his arguitur ad propositum quantum ad secundam distinctionem, scilicet personarum inter se, quia si non potest videri essentia nisi in persona, et non magis videtur in una persona quam in alia, quia aeque immediate videtur se habere ad quamlibet personam; ergo non potest videri nisi videatur in qualibet persona, et ita non videtur in una persona nisi videatur in alia.

Ulterius etiam arguitur ad propositum quantum ad frux, quia voluntas non potest magis abstrahere objectum suum quam intellectus ostendere; igitur si intellectus non potest distincte ostendere essentiam sine persona, vel unam personam sine alia; ergo nec voluntas poterit distincte frui.

Hoc etiam confirmatur sic: Quia voluntas non potest habere actum distinctum circa objectum ex parte objecti nisi ponatur distinctio in objecto, vel re, vel ratione. Sed si intellectus apprehendit indistincte essentiam et personam, non erit distinctio ex parte objecti, nec rei, nec rationis; ergo voluntas non potest habere ibi actum distinctum ex parte distinctionis in objecto primo. Quod non rei, patet; quod nec etiam rationis, probo, quia intellectus non distincte apprehendit hoc vel illud; igitur nec distinguit hoc et illud.

Ex parte fruitionis arguitur sic: Fruitio quietat fruentem, sed una persona non perfecte quietat sine alia, nec essentia sine persona, quia tunc potentia quietata in illa non posset ulterius in alio quietari, quia ultimate quietatum non est ulterius quietabile, et per consequens ista potentia non posset ulterius quietari in alia persona nec frui ea, quod falsum est.

Item, si quietaretur in una persona sola, et patet quod potest frui alia; vel igitur fruitio istius personae potest esse cum fruitione alterius vel erunt incompossibiles, ita quod una non erit cum alia. Si primo modo, ergo duo actus ejusdem speciei erunt in eadem potentia simul, quorum uterque sequatur capacitati illius potentiae, quod est impossibile. Si secundo modo, igitur neuter actus est fruitio quia neuter actus poterit esse perpetuus.

Item, mens est imago Trinitatis; ergo non potest quietari nisi in Trinitate; ergo nec frui aliquo ordinate, nisi Deo trino.

Quantum ad istum (b) articulum de potentia absoluta Dei, non video contradictionem quin possibile sit ex parte intellectus et voluntatis, quod utriusque actum terminet essentia et non persona, vel una persona et non alia, puta quod intellectus videat essentiam non personam, vel unam personam et non aliam, et quod voluntas fruatur essentia non persona, vel una persona et non alia.

Hoc persuadetur sic: Pater prius origine quam genequod Doct re^ bilium, est perfecte beatus, orifuoali fiuia nullam perfectionem sibi incancetiavit trinsecam habet a persona proistam ducta. Beatitudo est enim perfeet ctio intrinseca personae beatae, sic,hoc Sed 81 in illo priori est Pater persunde" perfecte beatus; igitur in illo Actus priori habet objectum perfecte beatificans. Non videtur autem illo priori habere essentiam communicatam tribus ut objectlim, sed ut essentiam absolute, vel essentiam ut est in una persona praecise; ergo non est de ratione essentiae ut est objectum beatificum, quod beatificet inquantum est communicata tribus, et ita non videtur contradictio sive quantum ad fruitionem, sive quantum ad visionem.

Respondetur (c) quod Pater habet essentiam ut in tribus personis pro objecto, et tamen primo secundum originem, quia ex se habet illam essentiam objectam sibi, et hoc est esse prius origine. Non est enim ibi prioritas aliqua secundum quam objiciatur sibi essentia, ut est in una persona non ut in alia, sicut nec ipsa in aliquo priori naturae objicitur uni personae et non alii, sed tantum uni objicitur ex se, alii non ex se.

Contra, quaelibet persona intelligit formaliter intellectu ut est in ipsa, non ut est in alia, nec ut est in tribus, ut patet ex 15. de Trinit. cap. 7. "Quaelibet persona intelligii sibi ipsi"; igitur ita videtur, quod quaelibet intelligit perfecte per se intelligendo essentiam ut est in se formaliter; igitur perfecta intellectio quae est beatifica, non necessario ex se requirit essentiam ut in tribus. Probatio primae consequentiae non minus ad intellectionem requiritur intelligibile quam intellectus; igitur in perfecte intelligente ex se non minus requiritur, quod habeat in se objectum ut formaliter intelligibile, quam quod habeat intellectum ex se ut quo intelligat.

Confirmatur ratio (d), quia si Pater intelligat beatifica visione essentiam ut in Filio; igitur aliquid quasi reciperet a Filio, vel ab aliquo ut in Filio. Consequentia probatur per argumentum Philosophi 12. Met. quo probatur Deum non intelligere aliquid aliud a se, quia tunc vilesceret ejus intellectus, quia perfectionem reciperet ab intelligibili, igitur ita hic; imo (e) quod est majus inconveniens, perfectionem simpliciter, puta visionem beatificam quasi reciperet Pater a tribus personis ut objectis, vel ab aliquo ut in tribus, et tunc videntur sequi duo absurda. Primum quod non omnem perfectionem habet Pater a se, et sic non esset prius origine. Aliud, quod non omnis perfectio simpliciter et essentialis sit aliquo modo prior proprietatibus, sed aliqua quasi posterior ipsis personis, puta ista quae est ab objecto ut in tribus, etc.

Modus ponendi est iste (f):

Actus omnis habens primum objectum a quo essentialiter dependet, et objectum secundum a quo essentialiter non dependet, sed tendit in illud virtute primi, -licet non possit manere idem actus nisi habeat habitudinem ad primum objectum, potest tamen manere idem sine habitudine ad secundum objectum, quia ab eo non dependet. Exemplum, idem est actus visionis essentiae divinae et aliarum rerum in essentia; sed essentia in se est primum objectum, res visae secundarium objectum. Non posset autem manere eadem visio nisi esset ejusdem essentiae, posset autem manere absque hoc quod essent res visae in ea. Sicut igitur Deus, absque contradictione, potest cooperari ad actum illum inquantum tendit in primum objectum, non cooperando in ipsum inquantum tendit in secundum, et tamen est actus idem; ita sine contradictione potest cooperari ad visionem essentiae vel fruitionem, quia essentia habet quasi rationem primi objecti non cooperando eidem actui visionis vel fruitionis inquantum tendit in personam, et ita in unam quod non in aliam, quia personae habent rationem objecti quasi secundarii.

Per hoc ad argumenta (g). Cum primo dicitur de visione confusa, dico quod universale in creaturis dividitur in suis singularibus, hoc autem quod est dividi, imperfectionis, ideo non competit ei quod est commune in Deo, imo essentia divina quae de se est communis personis, est de se hcec; ideo igitur est cognitio alicujus universalis abstracta a singularibus, confusa et imperfecta, quia objectum est confusum, divisum in illis, quae in ipso confuse concipiuntur. Idaee autem cognitio essentiae divinae distincta est, quia est objecti, quod est de se hoc, et tamen non oportet in illo distincte concepto, personam distincte concipi, quia illud non est primus terminus visionis vel fruitionis, ut dictum est.

Ad secundum, cum dicitur (h) de essentia existente, etc. Dico, quod necessarium est terminum visionis esse existens inquantum exi- stens, non tamen oportet quod subsistentia, id est incommunicabilis existentia, sit de ratione termini visionis. Essentia autem divina est de se hcec et actu existens, licet non includat de sua ratione incommunicabilem subsistentiam, et ideo ipsa ut hcec, potest terminare visionem, absque hoc quod videantur personae. Exemplum, album videtur intuitive inquantum existens et praesens visui secundum existentiam suam, non oportet tamen album videri tanquam subsistens, vel inquantum habet rationem suppositi, quia non habet rationem suppositi, nec suppositum in quo est, videtur.

Ad formam argumenti, patet, quod licet non sit visio nisi existentis inquantum existens, et non est existens nisi in persona, non sequitur: igitur est existentis inquantum in persona est, sed tantum debet inferri quod est subsistentis vel existentis in subsistente.

Ad tertium dico (i), quod prima propositio est falsa, nisi quando in illis ex natura rei distinctis, 01ipsum primum visum distingui- tur, sicut patet m exemplo tuo de basi pyramidis. Nam albedo et al- bum visum distinguuntur in partes in quibus videtur, et ideo non distincte videretur album nisi illae partes, in quibus distinguitur album visum distincte videretur. In proposito autem etsi personae ex natura rei distinguantur, tamen essentia visa non distinguitur in eis, quia est de se hcec, ideo potest distincte videri sine illis visis quae subsistunt in ea.

Ad aliam deductionem ulteriorem, de voluntate etsi non oporteat respondere, quia antecedens est falsum et jam negatum, tamen quia consequentia non videtur necessaria potest responderi, cum dicit quod voluntas non plus abstrahit quam intellectus ostendit, dico quod intellectus potest ostendere aliquod objectum primum voluntati, et in isto primo objecto ostendere potest aliquod per se objectum, sed non primum, et vocatur hic objectum primum totum illud ad quod terminatur actus, et objectum per se quod includitur per se unitive in objecto terminante primo. Utraque autem ratio ibi ostensa sufficit ad hoc, quod voluntas habeat actum suum circa illud. Non enim oportet quod voluntas velit totum primum ostensum, sed potest velle illud, quod ostenditur in illo ostenso et etiam non velle. Exemplum ponitur tale: In Episcopatu ostenditur Sacerdotium, talis ostensio sufficit ad hoc quod voluntas habeat velle vel nolle circa Sacerdotium, ita quod ex tali ostensione possit habere velle circa Episcopatum et non circa Sacerdotium; tamen non est nisi una ostensio, et ostensio unius objecti primi in quo tamen includitur aliquid ut per se objectum. Dico tunc, quod voluntas non abstrahit universale a particulari vel singulari, sed voluntati ostenduntur plura objecta per intellectum, qui est aliquorum plurium inclusorum in primo objecto, quorum utrumque ut sic ostensum, potest voluntas velle, vel non velle.

Ad confirmationem cum dicitur, objectum aut differt re, aut ratione. Dico quod differt ratione.

Et cum probatur quod non, quia intellectus non distincte concipit veih hoc ab isto, dico, non oportet ad Se2f distinctionem rationis quod intel- cu^nJ lectus habeat illa sicut objecta di- °pp£ stincta, sed sufficit quod in primo habet objecto concipiat aliquid.

Ad aliud de quietatione dico, quod Pater aeternus quietatur in essentia sua ut est in se; non ergo sequitur, ergo non potest quietari in essentia ut est in Filio vel Spiritu sancto; imo quietatur in essentia sua ut communicata est eis, et hoc eadem quietatione qua quietatur in essentia ut est in se. Quod enim quietatur primo in aliquo objecto, quietatur in illo in quocumque est secundum illum modum; ita hic, si beatus prius fruatur essentia, postea persona, non quietatur ulteriori quietatione quam prius quietabatur, sed eadem quietatione, inquantum objectum quietans terminat ut in aliquo, et prius non terminabat ut in illo.

Per hoc ad ultimum argumentum dico, quod non erunt ibi duo actus, quia quicumque actus est ibi fruitionis vel visionis, est objecti primi sub una ratione formali. Sed iste actus unus potest esse objecti per se virtute primi objecti, vel potest esse tantum ipsius objecti primi; nec ergo erunt duo actus ejusdem speciei simul nec successive.

Ad illud de imagine, responsionem quaere.

Quantum ad tertium (a) articu- lum de potentia creaturae, dico quod intellectus non potest de potentia sua naturali videre essentiam non videndo personas. Quia cum intellectus de se sit potentia naturalis et non libera, agente objecto, intellectus agit quantum potest; ergo si objectum ex parte sui agit manifestando tres personas intellectui, non est in potestate intellectus ut videat aliquid ostensum et aliquid non videat.

Similiter non est in potestate voluntatis ordinate frui sic non fruendo sic, quia sicut non est in potestate voluntatis ordinate manentis, ut non finiatur; (si enim non frueretur non impedita, in hoc peccaret et mereretur non frui) ita non est in potestate voluntatis ut ordinate fruatur aliquo, et non fruatur quocumque potest frui, et ideo non est in potestate voluntatis ordinate manentis sub aliqua ratione non frui, sub qua potest frui.

Sed de potestate absoluta voluntatis est magis dubium, tamen ibi potest dici quod non est in potestate voluntatis frui sic et non frui sic, quia licet in potestate voluntatis sit aliquis actus ut ponatur in esse, vel non ponatur, tamen non est in potestate ejus ut actus rpositus in esse, habeat illam conditionem vel non habeat, quae naturaliter competit actui ex ratione objecti.

Contra, quidquid non necessario concomitatur actum, est in potentia voluntatis elicientis illum. Vel sic: Quaecumque non necessario simul respiciuntur ab actu voluntatis, nec etiam ab ipsa ut elicit actum. Vel sic: Quaecumque separari possunt ut terminant actum voluntatis, possunt etiam separari respectu potentiae ut elicit actum.

Exemplum, licet in potestate voluntatis sit elicere actum peccati vel non elicere, tamen si actus positus in esse habeat deordinationem ex natura sui, non est in Potestate voluntatis ut actus sic positus in esse, sit vel non sitdeordinatus; actus autem fruitionis quantum est ex natura sui primi objecti, natus est ut sit trium personarum essentia, quia non ponendo aliquod miraculum ex parte objecti erit de se trium; ergo non videtur esse in potestate voluntatis, ut actus positus in esse sit essentiae ut in tribus, vel non ut in tribus.

Si dicas (b) quod ista ratio concludit, quod non est in potestate Dei ut actus sit essentiae, et non trium personarum; dico quod non sequitur, nam actus alicujus elicitus est in potestate Dei quantum ad aliquam conditionem, quae naturaliter sibi competeret ex objecto, et tamen non est in potestate creaturae quantum ad illam conditionem. Exemplum, in potestate Dei est ut actus elicitus a voluntate peccante referatur ad Deum, quia Deus refert illum actum ad se, non tamen est in potestate voluntatis, quando positus est in esse ut illo utatur ad Deum, quia illo actu fruitur creatura, non potest autem simul eodem actu uti ad Deum et frui alio a Deo. Exemplum istud non videtur bonum, quia actus iste peccantis refertur ab una potentia non ab alia. Dimittatur (c) exemplum illud et teneatur ratio, quia accidens necessario consequens actum positum potest non inesse, manente actu, et hoc subest voluntati divinae, non autem voluntati creatae elicienti actum, ita dicatur de conditione quam actus natus est habere respectu objecti secundarii necessario, quantum est ex se, non tamen essentialiter, ideo subest voluntati divinee ut illa conditio non insit.

(a) Quantum ad quartum articulum de facto, dico quod de facto erit una fruitio et una visio essentiae in tribus personis. Hoc dicit Augustinus primo de Trinit. cap. 10. in fine, "quia neuter sine altero ostendi potest", et loquitur de Patre et Filio, quod intelligendum est de potentia ordinata de qua locutus est Philippus, volens Patrem sibi ostendi, quasi potuisset de facto vidisse Filium sine Patre, ut Augustinus tractat ibi de verbis Philippi et responsione Christi. Hoc etiam vult Augustinus 15. de Trinit. cap. 16. "Omnem (inquit) scientiam nostram uno simul conspectu forte videbimus". Et quod dicit forte, non refertur ad objectum beatificum, sed ad alia videnda in eo.

Similiter dico de viatore, quod de facto fruitio habitualis ordinata necessario simul est trium personarum, licet aliquando non actualis. Nullus enim viator nec coreprehensor, ordinate potest frui una persona non fruendo alia, hoc est, nisi habitualiter fruatur alia, hoc est, quod sit in proxima dispositione fruendi alia, si distincte illa concipiatur ab illo, et ideo non stat fruitio unius personae cum odio alterius personae, quia sicut dicit Salvator, Joan. cap. 15. "Qui me odit, et Patrem meum odit."

(b) Ad argumenta principalia.

Ad primum de primo Ethicorum, 11. dico quod Donum uno modo convertitur cum ente, et isto modo bonum potest poni in quolibet genere; sed bonum ut sic, non habet rationem objecti fruibilis, et ideo non oportet quod in quocumque sit bonum, hoc modo sumptum, quod sit ibi proprie ratio objecti fruibilis. Ratio enim boni fruibilis, non est ratio boni in communi, sed boni perfecti, quod est bonum non habens defectum vel saltem secundum apparentiam est tale, vel secundum praefixionem voluntatis qualis non est relatio.

(c) Ad secundum dicitur, quod illa quae uniformiter respiciunt essentiam et personam, tantum sunt essentialia, sed quae tantum conveniunt personae sunt praecise personalia; quae autem sub alia ratione respiciunt essentiam, et sub alia ratione personam sunt et essentialia et personalia. Primo modo se habet bonum, secundo modo se habet paternitas, tertio modo se habet unum, quia indivisio sub una propria ratione pertinet ad essentiam, et sub alia propria ratione pertinet ad personas.

(d) Sed contra, istius causam quaerit argumentum. Arguit enim, cum haec duo videantur esse aeque convertibilia cum ente et ad divina transferri, quod aequaliter utrumque erit essentiale tantum, vel utrumque essentiale et personale.

Ideo est alia responsio, quod objectum fruitionis oportet quod sit aliqua bonitas quidditativa et non perfectio suppositi, quia perfectio suppositi, ut distinguitur contra perfectionem quidditativam, nec est formalis ratio agendi, nec est formalis ratio termini alicujus actionis. Perfectio autem quidditativa non est nisi perfectio abstracta a supposito, quae de se respicit omne suppositum indifferenter, et ideo bonitas ut terminat actum fruendi, oportet quod sit tantum perfectio quidditativa; unitas autem potest esse et perfectio quidditativa et ratio suppositi, quia non dicit rationem de se principii actus, nec rationem formalem termini alicujus actus. Est igitur bonum non quomodocumque sumptum, sed bonum quidditative sumptum terminus fruitionis, quia est perfectio quidditativa, quae scilicet est ratio essentialis et non ratio suppositi; sed unitas uno modo est ratio essentialis, alio modo ratio suppositi, secundo modo non est ratio formalis, nec terminus formalis actus fruitionis.

(e) Ad tertium dico quod ly in- quantum, potest solummodo denotare illud quod sequitur, accipi secundum suam rationem formalem, vel ultra hoc, etiam denotare potest illud esse formalem rati- Redupik onem inhserentise praedicati ad sub- quid ? jectum. Secundo modo sumitur reduplicatio propriissime, quia reduplicatum sive sumatur pro toto seipso primo, sive pro aliquo quod includitur in intellectu ejus, accipiendo reduplicationem formaliter, semper illud pro quo accipitur, notatur esse formalis ratio inhaerentiae praedicati ad subjectum. Ad propositum ergo, dico quod si reduplicatio illa quantum ad utrumque istorum accipiatur in majori, ipsa est vera et minor falsa. Si vero pro primo tantum et non pro secundo, minor est vera et major falsa.

Cum probatur minor secundum vidert primum modum accipiendi eam, ^euu® dico quod videbimus tres inquantum tres, hoc est, ratio formalis Trinitatis videbitur. Sed ipsa Trinitas non erit ratio formalis videndi, vel causa inliaerentiae praedicati ad subjectum, scilicet fruitionis vel visionis, sed unitas essentiae.

Cum probatur ulterius per credere Deum trinum inquantum trinus, dico quod non est simile, quia essentia divina non causat in nobis immediate actum ' credendi, sicut causabit immediate actum videndi, et hoc est propter imperfectionem intellectionis nostrae pro statu isto, quia intelligimus personas distinctas ex creaturis et distinctis actibus, et ita quantum ad cognitionem nostram potest modo Trinitas esse ratio formalis cognoscendi, tunc autem erit praecise cognita et non ratio formalis cognoscendi, quia tunc videbitur per rationem essentiae in se ut per rationem objecti.

Ad rationes in oppositum. Ad primam dico, quod est tan- tum unus ultimus finis in se, ta- men ille habet in se distinctas ra- tiones aliquas, quse non sunt for- stmaliter rationes ultimi finis, et ita possibile est frui eo sub ratione ultimi finis formaliter, non fruendo illo sub illis rationibus.

Ad secundum dico (sicut dictum est in praecedenti quaestione) quod per accidens est, quod in eodem concurrant ratio efficientis et ratio finis, tamen de facto una est ratio formalis ipsius finis, sicut una est ratio formalis ipsius efficientis, sed in illa una ratione potest potentia quietari, licet non quietetur in rationibus personalibus quae sunt in illo fine.

Ad confirmationem cum dicitur, non potest una persona creare nisi alia creet, dico quod non sequitur; ergo una non potest finire actum fruitionis nisi alia finiat. Bene enim sequitur, quod una persona ex natura rei non est finis nisi alia persona sit finis, sed non sequitur de fine actus ut est elicitus a potentia, quia finis actus ut eliciti, est ad quem potentia eliciens ordinat actum et propter quem elicit ipsum. Sed finis ex natura rei est bonum ad quod actus ex natura sui natus est ordinari, non quidem in ratione objecti quod attingitur per actum, sed sicut omnes naturae creatae in suo gradu ad finem ultimum ordinantur.

Ad auctoritatem 5. de Trinit. patet, quod loquitur de facto et formali ratione ejus.

Ad ultimum de adoratione dico, quod una est adoratio habitualis trium personarum, quia quicumque adorat unam habitualiter se subjicit toti Trinitati, sed non oportet quod actualiter cogitet de alia persona, quando adorat unam personam, sicut patet de orante unam personam oratione quae non dirigitur actualiter ad aliam, sicut patet de illo hymno: Veni creator Spiritus, etc. et de multis orationibus in Ecclesia institutis. Unde orationes Ecclesiae frequenter diriguntur Patri, et in fine includitur Filius sicut mediator; ergo dum aliquis refert actualiter intentionem suam ad orandum Patrem, non oportet quod actualiter tunc cogitet de Filio vel de Spiritu sancto nisi habitualiter, quousque post inducat Filium in cogitatione sua tanquam scilicet mediatorem. Et sicut est eadem adoratio habitualis, non tamen actualis, ita est eadem fruitio habitualis, licet non necessario eadem actualis.