Ia-IIae, Inq. 4, Tract. 1, S. 1, Q. 3, T. 1, C. 5

Quod autem sit imago, videtur a. per hoc quod dicit Augustinus, in libro 83 Quaestionum, quod homo dicitur imago et ad imaginem; et hoc non est nisi secundum animam rationalem; ergo etc.

b. Item, Hugo: "Imago secundum rationem, similitudo secundum dilectionem". Ergo anima rationalis dicitur imago Dei.

c. Item, Cassiodorus: "Quo modo posset esse imago Dei, si animae hominum mortis termino clauderentur?" Ex quo accipitur quod anima humana secundum immortalitatem imago Dei dicitur, et ita est imago Dei.

Contra: 1. Hilarius: "Imago est species indifferens et indistincta similitudo" ; sed haec ratio non convenit homini; ergo non est homo vel anima rationalis imago Dei.

2. Item, dicit Hugo: "Imago pertinet ad figuram", et hoc videtur per similitudinem sumptam in creaturis corporalibus; sed non est figura in Deo nec communis animae aut homini cum Deo; ergo non dicetur imago.

3. Item, imago dicitur similitudo, sicut dicit Augustinus, in libro 83 Qaaestionum ; sed similitudo attenditur in forma substantiali vel accidentali; nulla vero forma talis communis est Deo et rationali animae; ergo etc.

4. Item, imago dicitur expressissima similitudo; sed non potest esse expressissima similitudo Dei nisi in unitate naturae, sicut hominis non potest esse expressissima similitudo nisi homo; ergo non dicetur homo vel anima rationalis imago Dei.

[Solutio]: Ad quod dicendum quod imago dicitur propriissime et non propriissime ; si propriissime, sic accipitur secundum rationem Hilarii, et ita non convenit homini aut animae rationali respectu Dei; si non propriissime, prout dicitur expressissima similitudo in creatura, sic dici potest.

[Ad obiecta]: Respondendum est autem ad obiecta: 1. Ad primum quod ratio Hilarii accipitur prout convenit Filio Dei quod sìt imago respectu Patris et accipitur personaliter.

2. Ad secundum dicendum quod illud quod dicit Hugo imaginem pertinere ad figuram, si figura accipitur proprie prout est in corporibus, sic non dicetur imago Dei; dicitur enim Deuter. 4, 15-16: "Non vidistis aliquam similitudinem in die qua locutus est Dominus, ne forte decepti faciatis vobis sculptam similitudinem aut imaginem". Si vero accipiatur figura proportionaliter pro distinctione cum quantitate virtutis, sic aliquo modo dici posset quod imago dicatur Dei: imitatur enim anima rationalis Deum in quadam distinctione virium ratione distinctionis personarum, et est quantitas virtutis communis in viribus ad quamdam similitudinem quantitatis virtutis sive aequalitatis in personis divinis. Est tamen ibi magna differentia ex alia parte et, licet nomen imaginis soleamus hic accipere, non tamen nomen figurae solet transferri nisi, ad Hebr. 1, 3, cum dicitur: "Figura substantiae", ubi, secundum aliam translationem, pro imagine potest accipi, cum dicitur Filius est imago Patris.

3. Ad tertium dicendum quod, licet non sit convenientia in forma substantiali vel accidentali, est tamen aliqua convenientia secundum proportionem in effectu: sicut Deus meminit, intelligit, diligit, sic anima secundum suum modum ; similitudo etiam aliqua est creati ad primam causam.

4. Ad quartum dicendum quod non potest esse similitudo creati ad primam causam quantum ad expressionem eiusdem naturae vel essentiae; potest tamen habere quamdam similitudinem expressam, sicut possibile est in creatura.

Secundo quaeritur, cum dicitur esse imago communiter et non propriissime, nihilominus tamen ad imaginem, utrum conveniat tantum animae humanae et homini secundum animam an alii creaturae.

Et videtur quod alli creaturae 1. per hoc quod similitudo aliqua convenientia potest esse creaturae in unitate, veritate et bonitate.

2. Item, animae sensibilis est similitudo cum Deo in potentia cognoscendi, angeli ulterius in potentia diligendi; invenitur etiam in angelo trinitas illa virium, secundum quam dicitur attendi imago.

3. Praeterea, dicit B. Gregorius, exponens illud: "Tu signaculum similitudinis", "quod non ad similitudinem Dei tantum factus dicitur, sed "signaculum similitudinis", ut quo in eo est subtilior natura, eo in ilio imago Dei subtilius insinuetur expressa" ; et post subdit: "De sigillo anuli talis similitudo exprimitur qualis in sigillo essentialiter habetur" · Ex quo accipitur quod angelus magis debet dici imago Dei vel ad imaginem quam homo vel anima rationalis.

Contra: a. Augustinus, in sermone De imagine: "Nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem nisi homini".

b. Item, cum imago sit "expressa similitudo", magis autem unibilia sint quae ex presse sunt similia et e converso, videtur magis de anima rationali quam de angelo quod sit ad imaginem per rationem unibilitatis.

c. Item, ratio imaginis descendit ubi fit conformatio secundum rationem processionis unius ab altero; sed in homine potest esse ratio processionis unius ab altero per generationem, in angelis autem non: ergo magis videtur dici homo ad imaginem quam angelus.

d. Praeterea, sicut dicitur in sermone De imagine et in libro De anima et spiritu, sicut Deus est omnia vivificans et gubernans, ita anima se habet in suo corpore, et ita habet expressam similitudinem.

Respondeo 1. quod non convenit ratio imaginis omni creaturae, quia non est expressa similitudo sicut contingit esse in creatura. In aliis enim creaturis remanet ratio vestigii secundum unitatem, veritatem et bonitatem ; in sensibili autem creatura, licet sit potentia cognoscendi, non tamen est potentia cognoscendi ipsum et diligendi, et ideo non est in hoc convenientia cum Deo: Deus enim se ipsum cognoscit et diligit.

2—3. Ad id vero quod obicitur de angelo, dicendum quod imago potest dici communiter et potest dici proprie: communiter, sic dicitur de angelo; proprie, sic dicitur de anima rationali vel de homine secundum animam: convenit enim angelo secundum simplicitatem essentiae et trinitatem virium quibus meminit, intelligit et diligit; et secundum hoc etiam convenit animae rationali. Abundat autem anima rationalis in hoc quod est imago Dei secundum hoc quod sicut Deus movet et gubernat universum, sic et anima rationalis movet et gubernat suum universum. Praeterea, similitudo virtutis est in homine in hoc quod potest producere simile in natura; ex alia vero parte evidentius distinguitur in anima ratio memoriae, intelligentiae et voluntatis, in quantum ex memoria procedit intelligentia, ex memoria et intelligentia voluntas. — Ad obiectum autem in contrarium, dicendum quod imago, licet dicatur de angelo et sit maior expressio ratione simplicitatis, non tamen ratione eorum in quibus consistit principalis ratio imaginis vel quantum ad quantitatem virtutis ex parte essentiae et personae, sicut supra dictum est. Ex parte enim essentiae est ambitus gubernationis et vivificationis, ex parte personae virtus productionis et in actibus virium est evidens processio.

Tertio quaeritur I. qua ratione dicatur ad imaginem Dei.

[Solutio]: Ad quod respondeo quod esse ad imaginem dicitur ut notetur ratione praepositionis, quae est transitiva, differentia naturae, et in hoc ostendatur differens ratio respectu Filii, qui dicitur imago, non ad imaginem. Et ponit Augustinus similitudinem, in libro De decem chordis: "Sicut in nummoimago imperatoris aliter est et aliter in filio" — in filio enim est impressa secundum convenientiam naturae, in nummo autem non — "sic et tu nummus Dei es, ex hoc melior, quiacum intellectu et cumquadam vita [nummus Dei] es, ut scias cuius geras imaginem: nummus autem nescit se habereimaginem imperatoris". Similiter ponit exemplum de filio et speculo: "In filio hominis est imago hominis et est hoc quod pater, in speculo autem imago non est hoc quod ipse; in filioest imago secundum aequalitatem substantiae, in speculo autem quam longe est et substantia". Et ideo proprie dicitur esse in homine ad imaginem propter naturae diversitatem. De hoc quod de homine dicitur "ad imaginem nostram", supra dictum est utrum supponat pro creato vel increato et utrum pro persona vel pro essentia. Magister autem, in Senientiis, de hoc tangit: unde satis quantum ad praesens transeundum est.

II. Sed utrum homo possit dici ad imaginem Filii quaeritur.

Dicit enim Augustinus, Super Genesim: "Quae est imago Dei, ad cuius similitudinem factus est homo, nisi Salvator noster qui est primogenitus omnis naturae?" Item, II Cor. 3, 18: "Transformamur in eamdem imaginem tamquam aDomini Spiritu" ; et Rom. 8, 29: "Quos praedestinavit conformes fieri imagini Filii sui". Conformitas autem quid aliud est quam secundum rationem imaginis? Ergo homo dicitur ad imaginem Filii. Sed si hoc, qualiter diceretur esse ad imaginem nostram? cum ibi imago designetur communis trium personarum.

[Solutio]: Ad quod respondeo quod utrumque potest convenienter dici: et quod homo est ad imaginem Filii, qui est imago Patris, quia per ipsum tamquam mediatorem ordinatur ad Patrem per gratiam in praesenti et per gloriam ordinabitur in futuro. Dicitur autem ad imaginem Trinitatis propter rationem supra dictam, quia sicut unitas essentiae divinae est in tribus personis, quarum una procedit ab altera, ita unitas est essentiae animae in tribus viribus, quarum virium una dependet per intellectum ab alia et actus mediante actu elicitur.

Quarto quaeritur I. quae sit differentia inter esse ad imaginem et similitudinem vel facere ad imaginem et similitudinem.

Videtur enim. per Augustinum, in libro 83 Quaestionum, quod ubi est imago, ibi sit similitudo, sed non e converso: in duobus enim ovis similitudo est, neutrum tamen alterius est imago. — Et II Cor. 4, 4: "Illuminatio Evangelii gloriae Christi, qui est imago", Glossa: "Ubi imago, continuo et similitudo". Ergo similitudo est generale ad imaginem.

Contra: a. In Glossa super Genesim: "Imago quantum ad naturalia, similitudo quantum ad gratuita".

b. Item, Augustinus, in libro De anima et spiritu: "Imago in cognitione, similitudo in dilectione".

c. Item, Hugo: "Imago, quia omniain ipsa anima sunt secundum sapientiam; similitudo, quia una et simplex essedicitur secundum essentiam".

[Solutio]: Ad quod dicendum quod similitudo accipitur communiter pro convenientia sive secundum substantiam sive secundum rem alterius generis, et hoc modo potest esse generale imagini et similitudini proprie sumptae. Vel potest accipi similitudo pro convenientia secundum qualitatem, et hoc modo, licet distinguatur ab imagine, nihilominus potest unum esse concomitans aliud generaliter et non e converso.

[Ad obiecta]: 1. Cum ergo dicitur quod ubi est imago, ibi est similitudo, hoc potest esse duabus rationibus: vel quia similitudo sit generale vel quia similitudo inseparabiliter concomitatur imaginem et non e converso. Si secundo modo accipiatur, non opponitur distinctioni secundum rationem, et ita accipit Augustinus. Cum dicitur autem quod similitudo accipitur quoad gratuita, imago quoad naturalia, distinctio accipitur non tantum ratione, sed etiam re.

II. Potest autem quaeri adhuc de illa differentia quam ponit Augustinus, quod imago attenditur in potentia cognoscendi, similitudo in potentia diligendi, et alibi dicitur: "Imago in cognitione, similitudo in dilectione", propter quid magis imago ad cognitionem referatur quam similitudo, cum cognitio dicatur assimilatio cognoscentis ad cognitum ?

[Solutio]: Ad quod dicendum quod similitudo potest dici communiter, et sic dicitur cognitio assimilatio cognoscentis ad cognitum et sic penes utrumque est similitudo; vel potest dici proprie, cum in qualitate convenit, sicut diligens cum diligente in dilectione convenit, et hoc facit communis voluntas, et secundum hoc dicitur similitudo in dilectione, cum diligens ipsa vi dilectionis in quamdam similitudinem dilecti transformatur. Unde Hugo, in libro De arrha sponsae: "Scio, anima, quod quidquid diligis, vi dilectionis in eius similitudinem transformaris". Praeterea,,in cognitione est quaedam discretio cognoscibilis, propter quam est quaedam configuratio. Praeterea, potentia cognoscendi, in quantum huiusmodi, sive cognitio praecedit potentiam diligendi, in quantum huiusmodi, et dilectionem. Cum ergo imago plus adhaereat naturae quam similitudo et sit prior naturaliter quam similitudo superinducta imagini, recte penes potentiam cognoscendi determinatur imago, similitudo penes potentiam diligendi, sicut in re corporali prior est imago quam color qui superinducitur.

III. Deinde quaeritur de multis differentiis quae ponuntur inter imaginem et similitudinem, quia, sicut dicit Cassiodorus, imago attenditur secundum immortalitatem, similitudo secundum simplicitatem, et ita videtur similitudo esse prior quam imago: simplicitas enim videtur esse prior immortalitate.

Respondeo: Similitudo accipitur generaliter, ut etiam secundum immortalitatem dicatur similitudo: unde secundum quae attenditur imago, secundum illa attenditur similitudo, et secundum aliqua attenditur similitudo secundum quae non attenditur imago, utpote secundum simplicitatem. Tamen anima dicitur "ad imaginem" propter vitam aeternitatis, in qua imitatur Deum; secundum autem simplicitatem non dicitur, quia hoc potest esse commune rebus corporalibus, quae non dicuntur esse ad imaginem Dei.

Similiter intelligendum est quod dicit Hugo: "Imago pertinet ad figuram, similitudoad naturam": natura enim prior est figura. Unde attendendum est quod loquitur de similitudine, prout similitudo est convenientia quasi in forma, ut cum dicitur quod filius est similis patri in hoc quod est eiusdem speciei; sed sic non attenditur similitudo prout sequitur imaginem, in quantum dicimus quod homo est conditus "ad imaginem et similitudinem Dei", et non dicitur ad similitudinem et imaginem.

Similiter videntur esse plures differentiae, quas ipse ponit, ut cum dicitur quod dicitur "imago quia rationalis, similitudo quia spiritualis" ; similiter, cum dicitur quod imago sit, "quia omnia in ipsam sunt secundum sapientiam, similitudo, quia simplex secundum essentiam". Unde generaliter attendendum est quod duobus modis attenduntur differentiae: vel ut similitudo superintelligatur imagini, et sic proprie accipitur; vel secundum quod similitudo extenditur, ut quoad priora imagine vel concomitantia accipiatur.

Quinto quaeritur secundum quid conveniat animae vel homini, I. utrum dicatur convenire secundum corpus vel secundum partem sensibilem.

Et videtur quod secundum corpus: 1. Quia, sicut dicit Augustinus: "Habet potestatem qua potest, veritatem qua discernit, bonitatem qua in ipsum tendit".

2. In hoc etiam videtur quod dicit Augustinus quod in exteriori homine quaedam trinitas reperitur, etsi non ita expressa sicut in interiori homine. Unde dicit: "In exteriori homine, qui corrumpitur, quaeramus, quo modo possumus, quamdam Trinitatis effigiem, etsi non expressiorem, tamen ad dignoscendum faciliorem". Ex quo colligitur quod homo secundum corpus dicitur ad imaginem.

3. Praeterea, videtur per hoc quod dicitur in Gen. 1, 27: "Ad imaginem suam creavit illum, masculum et feminam creavit eos" ; sed haec distinctio non est nisi secundum corpus; ergo etc.

4: Item, Augustinus, in libror 83 Quaestionam: "Quia tale est ut ad contemplandum caelum sit aptius, magis in hoc ad imaginem et similitudinem Dei quam cetera corpora animalium factumiure videri potest".

5. Item, secundum sensibilem videtur esse quaedam Trinitatis imitatio, sicut ostendit Augustinus, in libro De Trinitate: est enim species memorialis sive memoria et conversio super ipsam rem per notitiam et dilectio quae surgit ex iis; ergo, cum in iis similitudo Trinitatis ostendatur, erit in sensibili parte homo conditus ad imaginem.

Contra: a. Beda, in Glossa: "Ad imaginem Dei dicitur esse secundum illam partem qua irrationabilibus antecellit".

b. Item, Cassiodorus: "Quo modo posset imago aut similitudo Dei esse, si animae hominum mortis termino includerentur?"

c. Item, idem: "Non recte dicitur imago Dei nisi illud quod inhaeret contemplandae incommutabili veritati".

d. Item, Augustinus: "Illa pars imago Dei dicitur esse, secundum quam particeps eiusesse potest" ; participatio autem haec est secundum cognitionem et dilectionem; cum ergo secundum sensibilem vel corporalem non habeat huiusmodi participationem, non dicetur imago Dei secundum illa.

Respondeo: Sumpta proprie ratione imaginis, non dicetur homo ad imaginem Dei nec secundum corpus nec secundum partem sensibilem, sed secundum partem intelligibilem vel rationalem; unde, licet inveniatur ibi quaedam similitudo Trinitatis, non tamen dicitur imago: imago enim est expressa similitudo sicut possibile est in creatura.

II. Deinde quaeritur utrum anima rationalis secundum inferiorem partem dicatur ad imaginem vel imago an tantum secundum superiorem.

Quod videtur 1. per hoc quod dicit Augustinus, in libro De Trinitate: "Cum in natura mentis humanae quaerimus trinitatem, in tota quaerimus, non separantes actionem rationalis in temporalibus a contemplatione aeternorum" ; et secundum trinitatem dicitur imago; ergo etc.

2. Item, sic est in interiori homine sicut in exteriori; sed in exteriori sic est quod tam mulier quam vir dicitur esse ad imaginem; ergo sic erit in interiori homine; cum ergo inferior pars rationis dicatur mulier, erit ipsa dicta ad imaginem.

Contra: a. Augustinus, in libro De Trinitate: "Ex qua parte conspectam consulit veritatem, est imago Dei; ex qua vero intenditur ad agenda inferiora, non est imago Dei".

b. Item, in eodem: "Eo quippe imago eius est quo capax eius est eiusqueparticeps esse potest; quod tam magnum bonum nisi perhoc quod imago eius est, esse non potest".

c. Item, in eodem: "In hac distributione non recte dicitur imago Dei nisi illud quod inhaeret contemplandaeincommutabili veritati".

[Solutio]: Ad hoc dicendum quod proprie loquendo imago dicitur secundum superiorem partem.

[Ad obiecta]: 1. Ad primo autem obiectum dicendum quod, licet trinitas quaedam attendatur secundum partem interiorem, scilicet secundum quod meminit, intelligit et diligit haec inferiora, non tamen secundum illam dicitur imago: non enim secundum quamlibet trinitatem virium dicitur imago, sed solum secundum illam qua meminit, intelligit et diligit Deum.

2. Ad secundum dicendum quod homo exterior potest dici sensualitas sive pars sensibilis, et sic non est convenientia vel similitudo interioris et exterioris hominis. Vel potest dici exterior homo progressus tentationis secundum quod fuit in primis parentibus, et quantum ad hoc quoad quid est similitudo in interiori homine et exteriori: quoad hoc enim est similitudo quod, sicut in exteriori homine est triplex motus, scilicet serpentis, mulieris et viri, ita et in interiori, scilicet sensualitatis, interioris partis rationis et superioris; quoad hoc autem est dissimilitudo, quia in homine exteriori est imago ex parte viri et etiam ex parte mulieris, non tamen ita est in homine interiori, sed solum attenditur imago ex parte viri, scilicet superioris partis rationis.

III. Deinde quaeritur, si est imago vel ad imaginem secundum superiorem partem rationis, utrum secundum quod trinitas invenitur in ea respectu Dei vel respectu sui.

Et videtur quod respectu sui: 1. Sicut enim Deus meminit se, intelligit se, diligit se, et secundum hoc dicitur Trinitas ad cuius imaginem condita est anima rationalis, ut sic sit semper reditio super suam essentiam, ita videtur esse in anima, cum anima meminit se, intelligit se, diligit se; ergo secundum hoc attenditur esse imaginis.

2. Item, Augustinus, in libro De Trinitate: "Ecce mens meminit sui, intelligit se, diligit se; hoc si cernimus, cernimus trinitatem, nondum quidem Deum, sed iam imaginem Dei". Ergo anima secundum hoc est ad imaginem Dei.

Contra: a. Augustinus, in eodem libro: "Haec trinitas mentis non propterea imago Dei est, quia sui meminit mens et intelligit et diligit se, sed quia potest meminisse, intelligere et amare a quo facta est". Ergo tantum dicetur imago in quantum haec in Deum convertitur. — Quod concedendum est.

[Ad obiecta]: 1. Ad primo autem obiectum in contrarium dicendum quod, licet in hoc sit quaedam similitudo, tamen quia fit reditio super creaturam et ita super defectibile, non est imago summae Trinitatis; ideo oportet ut vires et anima secundum ipsas in Deum convertantur.

2. Ad secundum autem dicendum quod in praedicta auctoritate non fit relatio ad ipsam animam intelligentem, sed fit relatio ad Deum, de quo prius habitus est sermo, sicut littera praecedens et subsequens ostendit, licet ab aliquibus male intelligatur.

Sexto quaeritur, cum conveniat secundum superiorem partem, utrum penes naturalia aut gratuita et utrum secundum potentiam an secundum actum.

I. Et videtur quod tantum secundum naturalia: 1. Quia imago inseparabile est ab anima, sicut habetur in Glossa: "Verumtamen in imaginepertransit homo".

2. Item, Augustinus, XIV De Trinitate: "Non vanitatem imagini Deitribueret nisi deformem cerneret tactam, nec tantumvalere deformitatem, ut auferat quod imago est".

Contra: a. Super illud Psalmi: "Signatum est super nos" etc. distinguitur triplex imago: creationis, recreationis et similitudinis; unde innuitur quod secundum imaginem recreationis reformatur imago creationis, ut simpliciter sit imago.

[Solutio]: Ad quod dicendum quod imago attenditur penes utrumque, scilicet penes naturalia et penes gratuita, sed differenter. Nam est imago creationis et est imago recreationis. Imago autem creationis attenditur penes potentias naturales, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem ; imago vero recreationis attenditur penes gratiam reformantem illas potentias. Prima est indifferenter in peccatoribus et iustis, alia autem est tantum in iustis.

II. Item, quaeritur utrum imago attendatur penes potentias vel penes actus potentiarum.

Et videtur quod penes actus: 1. Nam, sicut dicit Augustinus, imago in anima attenditur penes ista tria, scilicet mens, notitia et amor; sed ista non sunt potentiae, sed actus potentiarum; ergo penes actus attenditur imago.

2. Item, ratio imaginis attenditur penes tria secundum quod unum procedit ex alio, ut sicut Filius est a Patre et Spiritus Sanctus ab utroque, ita ex memoria intelligentia et ex utroque voluntas ; sed constat quod potentia non procedit de potentia, sed actus ex actu; ergo imago attenditur penes actus et non penes potentias.

Contra: a. Si imago attenditur penes actus, et non penes quoslibet actus, sed penes illos secundum quos habet converti in Deum, non esset imago in homine nisi secundum quod actualiter converteretur in Deum; ergo in peccatoribus non esset ratio imaginis, cum non cenvertuntur in Deum actualiter.

b. Item, dicit Augustinus quod anima dicitur ad imaginem Dei, "non quia meminit, intelligit etdiligit, sed quia potest meminisse, intelligere et diligere". Ergo imago attenditur penes potentias et non penes actus.

[Solutio]: 1. Ad quod dicendum quod imago attenditur penes potentias, tamen secundum quod ex illis habent elici actus. Unde, cum dicit Augustinus quod imago attenditur secundum mentem, notitiam et amorem, non per hoc negatur quin attendatur secundum potentias.

2. Ad hoc quod obicitur quod potentia non est ex potentia, dicendum quod, licet potentia in se, absolute considerata, non sit ex potentia, tamen in eliciendo actum suum una potentia dependet ab alia et ita quodam medo est ex illa. Unde in eliciendo actum praeintelligitur memoria ante intelligentiam: unde quantum ad hoc imitatur Trinitatem personarum quantum ad processionem.

Consequenter quaeritur qualiter est repraesentativa imaginis ipsa anima. Dubitabit tamen aliquis I. quo modo secundum praedicta, memoriam, intelligentiam et voluntatem, fiat coaptatio ad Trinitatem personarum.

1. Dicit enim Augustinus: "Memoria Patri, intelligentia Filio, voluntas Spiritui Sancto aptatur". Et ratio huius est, quia ex memoria primae veritatis generatur intelligentia eius, ex utroque vero procedit amor primae veritatis; memoria ergo est generans, intelligentia genita, amor procedens; memoria ergo Patri, intelligentia Filio, voluntas Spiritui Sancto.

Contra: a. Eccli. 17, 1: "Secundum imaginem suam fecit illum", Glossa: "Sicut ex Patre Filius et ex utroque Spiritus Sanctus, ita ex intellectu voluntas et ex utroque memoria". Ergo intellectus Patri, voluntas Filio, memoria Spiritui Sancto aptabitur.

b. Item, Augustinus, in sermone De imagine: "Ex iis quasi excellentioribus animae dignitatibus iubemur Deum diligere, Deuter.6, 5, ut quantum intelligatur, tantum semper in memoria habeatur; nec solus sufficit intellectus nisi sit voluntas in amore eius nec haec duo sufficiunt nisi memoria addatur, quasemper in mente intelligentis et diligentis maneat Deus". Memoria ergo procedit ex intelligentia et voluntate; non ergo aptabitur memoria Patri.

Respondeo: Est memoria innata et acquisita. Memoria veritatis innata est principium intelligentiae et voluntatis: est enim, sicut dictum est, vis conservativa similitudinis primae veritatis impressae a creatione, et secundum hoc memoria attribuitur Patri, intelligentia Filio, voluntas Spiritui Sancto. Memoria vero acquisita primae veritatis potest considerari duobus modis, quia quantum ad fieri aut quantum ad esse. Quantum ad fieri naturaliter procedit acquisita memoria ex intellectu et voluntate: et secundum hoc intellectus, qui est generans veritatem, attribuitur Patri, voluntas, quae est genita, Filio, memoria, ex utroque procedens, Spiritui Sancto. Quantum ad esse vero, memoria veritatis acquisita potest esse principium veritatis intelligentiae et voluntatis: et secundum hoc fiet assignatio sicut prius, memoria Patri etc.

II. Item, dubitabit aliquis de hoc quod dicit Augustinus, in libro De Trinitate, quod actus isti sese sunt circumincedentes, meminisse, intelligere, velle, ut sit similitudo potentiarum ad personas divinas, sicut dicit Damascenus: verbi gratia quod memini, intelligo, volo, et quod intelligo, memini et volo, et quod volo, memini et intelligo.

Contra: 1. Intelligentia est respectu aliquorum, respectu quorum non est voluntas et etiam memoria: meminimus enim et intelligimus mala et non volumus ea; non ergo quia intelligimus mala, volumus ea; non ergo quod intelligimus et meminimus, volumus.

Respondeo: Non dicuntur sese circumincedere, nisi cum sunt superioris partis rationis respectu primae veritatis, et tunc sese circumincedunt; vel cum sunt inferioris partis rationis respectu sui ipsius, quae meminit se, intelligit se et diligit se, vel respectu eius ad quod nata est, quae non potest non amari nec etiam ignorari habitu. Respectu vero aliorum quae non sunt vel illud a quo ipsa est vel illud quod ipsa est vel ea ad quae nata est, sicut sunt temporalia et operationes voluntariae, non se circumincedunt sive necessario concomitantur.