III, P. 1, Inq. 1, T. 3, Q. 1, T. 2, M. 2, C. 3

Ad primum arguitur sic: 1. Hugo dicit in libro De sacramentis: "Per fidem accipimusunionem, per caritatem vivificationem", et loquitur de unione et vivificatione corporis Ecclesiae; sed multi existentes in peccato mortali habent fidem informem, licet non habeant caritatem; ergo ad unionem pertinent corporis Ecclesiae per fidem, licet non pertineant ad viviticationem per caritatem.

Contra: a. Hugo, in eodem libro: "Nihil in corpore mortuum, nihil extra corpus vivum". Sed omnis existens in peccato mortali est mortuus; ergo non est in corpore; ergo nullus existens in peccato mortali pertinet ad unionem corporis Ecclesiae.

Solutio: Dicendum quod ad unionem corporis mystici sive Ecclesiae nunquam proprie pertinent existentes in peccato mortali. Tamen refert dicere unitatem Ecclesiae et corporis Ecclesiae. In unitate enim Ecclesiae sunt boni et mali, dummodo habeant fidem rectam; et hoc est quod habetur Matth. 13, 25 quod ipsi tritico adiuncta sunt zizania, et dicit Augustinus quod Ecclesia est ager, in qua radicantur triticum, id est boni, et zizania, hoc est mali, simul; tamen in fine separabuntur. Unitas vero corporis Ecclesiae non est nisi per fidem formatam caritate, et de hac intelligit Hugo, cum dicit: "Per fidem accipimus unionem", scilicet formatam. Non sunt ergo secundum propriam rationem corporis de corpore Ecclesiae mali, quamvis sint de Ecclesia. Et cum dicit Hugo: "Per fidem accipimus unionem, per caritatem vivificationem", ipse loquitur per similitudinem corporis humani: quia in corpore humano est quaedam unio membrorum materialis, sicut unio quae est per nervos; alia est formalis, sicut illa quae est membrorum per participationem unius vitae communis ab anima. Secundum hoc in corpore Ecclesiae ponit duplicem unionem: unam quasi materialem, et hanc appellat unionem per fidem; aliam formalem, et haec est per caritatem.

Consequenter quaeritur per quid est unio membrorum in corpore Ecclesiae.

Ad quod sic 1. Diversa est fides et caritas habentium fidem et caritatem, et differt numero mea fides et tua; sed ex diversis numero non est proprie unio; ergo, cum non ponatur unitas in corpore Ecclesiae nisi per fidem et caritatem, non est ergo unio simpliciter in corpore Ecclesiae per fidem et caritatem, sed solum videtur adunatio membrorum Ecclesiae, sicut est acervus lapidum.

Contra: a. I Cor. 10, 17: "Unum corpus multi sumus et unus panis", Glossa: "Unum omnes sumus una Ecclesia, uniti vinculo fidei, spei et caritatis et mutua operum exhibitione". Quaeritur ergo quo modo dicetur istud unum, scilicet quod fideles habentes caritatem sive Ecclesia dicitur esse unum et "unum corpus et unus panis".

Solutio: Dicendum quod "unum corpus" dicitur ab una perfectione et a consimili dispositione. Dicitur ergo Ecclesia "unum corpus" ab una perfectione: una enim est perfectio in capite nostro Christo et in omnibus sanctis credentibus et amantibus ipsum, et haec perfectio est Spiritus Sanctus, ex quo est nobis communio Trinitatis. Unde Hugo de S. Victore dictis: "In corpore uno est unus Spiritus", id est unum est corpus Ecclesiae ab uno Spiritu. Unde dicit: "Ecclesia sancta corpus Christi est unoSpiritu sanctificata et unita fide una; huiusmodi corporis membra sunt singuli fidelium, et omnes "unum corpus"existunt propter Spiritum unum et fidem unam". Est ergo unitas huius corporis, scilicet Ecclesiae, ab una perfectione, scilicet et Spiritu Sancto, qui "unus et idem" est in omnibus; "divisiones" enim "gratiarum sunt, idem autem Spiritus", sicut dicitur I Cor. 12, 4.

Similiter est unitas in corpore a consimili dispositione, quia in omnibus sanctis est quaedam consimilis dispositio in participatione unius perfectionis, sclicet Spiritus Sancti. Et haec similis dispositio attenditur quantum ad quatuor, quia quantum ad cognitionem rationis et quantum ad desiderium concupiscibilis et quantum ad exspectationem irascibilis et quantum ad operis imitationem. Unitas ergo, quae est in illis a consimili dispositione quantum ad cognitionem, est per fidem: idem enim credunt. Similiter idem appetunt vel volunt, scilicet summam bonitatem per caritatem; est ergo quantum ad desiderium concupiscibilis unitas per caritatem unam. Similiter cum: idem exspectant, scilicet aeternam beatitudinem et hoc per spem, unitas est quantum ad exspectationem ipsius irascibilis quantum ad spem unam. Similiter idem imitantur, scilicet Iesum Christum, per operum exhibitionem. Et ista quatuor tanguntur in Glossa super illud Col. 2, 19: "Caput, ex quo totum corpus connexum est" etc. Dicit Glossa: " "Caput"veritate et gratia plenum", et hoc est Christus, "de cuius plenitudine accipiendo "totum corpus", id est Ecclesia, per nexus caritatis et coniunctiones spei et fidei et operum fideles coniuncti sunt et similes" ; et hic notantur quatuor praedicta.

Ex iis ergo patet quod unitas corporis Ecclesiae est ex consimili dispositione, quia sunt similes in fide, spe et caritate et opere.

[Ad obiecta]: 1. Ad rationem autem in contrarium quod ex diversis numero non fit unum, dicendum quod, sicut videmus in corpore animalis, quia quodlibet membrum corporis habet propriam speciem qua distinguitur ab alio membro, item habent membra in corpore communem perfectionem, scilicet vitam communem, qua vivunt, ab anima una, similiter dicendum de corpore Ecclesiae, quod quodlibet membrum Ecclesiae corporis habet propriam perfectionem suam, scilicet gratiam, fidem, caritatem, spem, ita quod mea fides non est tua numero, et sic de aliis. Habent etiam membra Ecclesiae unam communem perfectionem, scilicet Spiritum Sanctum, sicut dicit Hugo: "A Spiritu uno corpus unum" ; unde a parte ista est unitas in corpore Ecclesiae et membris eius. Item, fides, quantum ad illud quod creditur, est eadem numero in omnibus sanctis, qui sunt membra Ecclesiae, quia idem numero credunt, scilicet Christum Iesum; unde quantum ad hoc est fides eadem numero in omnibus credentibus, sed non quantum ad illud quo creditur, quia illud quo creditur non est idem numero in illis, sed est simile vel idem specie.

Consequenter quaeritur de unione capitis ad corpus et e converso, utrum haec sit unio simpliciter.

Ad quod sic obicitur: 1. Ad Ephes. 1, 22: "Ipsum dedit caput superomnem Ecclesiam", Glossa: "Nullum maius donum posset Deus praestarehomini quam quod Verbum suum, "per quod condidit omnia", faceret illis caput, ut illos illi tamquam membra coaptaret". Ex quo relinquitur quod Verbum Dei efficitur caput nostrum et nos membra ipsi coaptata.

2. Item, dicit ibidem Glossa de ista coaptatione illius doni, quo coaptatur, dicens: "Ut esset Filius Dei filiushominis, unus Deus cum Patre, unus homo cum hominibus". Si ergo ipse filius hominis est unus Deus cum Deo unitate simpliciter, ergo et cum homine est unus unitate simpliciter.

Contra: a. Filius hominis est unus vel unum cum Deo unitate in persona; sed nos non sumus unum cum Christo unitate in persona, nec etiam alia unitate nisi voluntate, scilicet quia idem volumus quod ipse vult; sed non est unum univoce unum in voluntate et unum in persona, quia unum in persona est unum simpliciter, sicut patet de corpore et anima, unum vero in voluntate non est unum simpliciter; ergo non est unum simpliciter ipsum caput et corpus. Quaeritur ergo quo modo sint unum.

Solutio: Dicendum secundum Hugonem de S. Victore, qui exponit illud Ioan. 17, 11: "Pater sancte, serva eos, quos dedisti mihi, ut sint unum sicut et nos" etc. Distinguit enim unum multipliciter: quia est unum in natura, et hoc modo Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum. Secundo modo est unum in .persona, quo modo humanitas et divinitas sunt unum in persona Filii. Tertio modo est unum per iustitiam praesentem et futuram gloriam, et illud est unum quod attenditur in conformitate voluntatis. Prima et perfectissima unitas est unio personarum in natura una; secunda est unitas naturarum in persona una; tertia vero unitas est unio capitis et corporis Ecclesiae, quae est unitas conformitatis in voluntate una, et haec est per iustitiam praesentem, quia, sicut dicit Anselmus, iustitia est rectitudo voluntatis, et dicitur unitas secundum analogiam. Unde Hugo, loquens de istis unitatibus dicit: "Verbum cum Patre unum in natura, homo cum Verbo unum in persona, membra cum capite sunt unum in iustitia primo etpostea unum in gloria".

Ad primum sic: 1. Ioan. 1, 17: "Gratia et veritas per Iesum Christum facta est" ; Glossa: "Gratia, remissio peccatorum". Ergo per ipsum Christum est gratia remissionis peccatorum; ergo gratiam remissionis peccati influit in corpore et membris Ecclesiae.

2. Item, Augustinus, super illud Ioan. 1, 16: "De plenitudine eius" etc. et super illud: "Plenum gratiae et veritatis", dicit: "Accepimus de ipsius plenitudine gratiam ut in ipsumcredamus, et veritatem, ut ipsum intelligamus, quia intellectus divinorum consequitur ad fidem".

Ad oppositum: a. Isai. 43, 25: "Ego, egoipse sum, qui deleo iniquitates propter me, dicit Daminus". Solius ergo Dei est delere peccata propter se; ergo solius Dei est influere gratiam remissionis peccati; non igitur est hoc possibile Christo homini.

Solutio: Dicendum quod Christus homo influit gratiam corpori Ecclesiae et membris eius tribus modis. Uno modo per modum meriti, alio modo per modum exemplaris, tertio modo per modum capitis. Per modum meriti est in nobis gratia ab ipso Christo homine, quia ipse est qui meruit nobis gratiam, per quam remitterentur peccata nostra, et gratiam, qua cognosceremus et diligeremus ipsum; et omnibus credentibus in ipsum et diligentibus hoc meruit, secundum quod habetur Rom. 5, 11: "Sicut per unius hominis inobedientiam constituti sunt multipeccatores, itaper unius hominis Christi obedientiam iusti constituuntur multi". Secundo modo influit nobis gratiam per modum exemplaris: sicut enim videmus quod se habet exemplar ad exemplum et quodam modo exemplum educitur ab exemplari, ita in ipso Christo homine est exemplar propositum gratiae, cui debemus coaptare nos et conformaret; unde ipse est liber vitae, iuxta quem debent scribi nostri libri, id est conscientiae, quae sunt libri, ut habetur in Apoc. 20, 12. Et ista eductio significatur in I ad Cor. 15, 47-49: "Primus homo de terra terrenus, secundus homode caelo caelestis; sicut ergo portavimusimaginem terreni, portemus imaginem caelestis". Tertius modus influentiae ab ipso est per modum capitis; est autem quidam amor et appetitus naturalis capitis ad membra: ipsum enim caput quodam naturali amore diligit membra, unde et spiritus animales, qui sunt in capite, ex hoc amore decurrunt a capite in membris; unde si aliquod membrum laedatur, concurrunt spiritus a capite ad partem illam dolentem et ibi colliguntur. Influentia ergo capitis ad membra, ut sensificentur et moveantur, est per naturalem amorem; et hunc appetitum implet spiritus animalis fluens a capite in membra vel in membris. Secundum hoc dicendum quod Spiritus increatus, per quem est nobis communio totius Trinitatis, scilicet Spiritus Sanctus, abundat in nostro capite, scilicet Christo, et ipsius Christi et suae beatae animae est desiderium ut participemus suum Spiritum. Ipse vero Spiritus explet desiderium, quod habet Christus ad nos, propter amorem, quem habet erga nos. Et hoc modo est influentia gratiae a Christo capite in corpus Ecclesiae. Unde Hugo: "Sicutspiritus hominis mediante capite ad membra descendit vivificanda, sic Spiritus Sanctus per Christum venitad christianos, cuius plenitudo quidem est in capite, participatio vero in membris".

[Ad obiecta]: 1. Ad primum dicendum quod est remissio peccati quantum ad maculam et quantum ad poenam. Prima est a Christo secundum deitatem, secunda est a Christo secundum quod homo per modum meriti satisfactionis.

2. Ad aliud quod obicitur de Glossa super Ioannem, quod "de plenitudine eius accepimus gratiam" etc., dicendum quod ab ipso Christo secundum deitatem accepimus hoc auctoritate ; sed ab ipso Christo, in quantum homo, accepimus hoc per modum meriti et modis aliis, ut dictum est.

Consequenter quaeritur utrum a Christo homine possit esse influentia gratiae in angelis.

Ad quod sic obicitur: a. Super illud Luc. 2, 46: "Invenerunt illum sedentem in temploin medio doctorum" etc., dicit Gregorius: "Discit in terra, qui angelos docet in caelo". Si ergo secundum quod homo discit in terra, ergo similiter secundum quod homo docet angelos in caelo; ergo a Christo homine accipiunt angeli doctrinam veritatis; ergo recipiunt influentiam scientiae ab ipso.

b. Item, Dionysius, in Hierarchia: "Ipsae Scripturae substantias angelicas introducunt apud ipsumIesum quaerentes et pro nobis suae divinae actionis scientiam discentes et eos ipsum Iesum immediate docentem". Ergo ab ipso Iesu sive a Christo homine recipiunt scientiam ipsi angeli.

c. Item, Isai. 63, 1: "Quis est iste, qui venit de Edom, tinctis vestibus de Bosra" etc., ita dicebant angeli, quando Iesus ascendit in caelo; et dicebat eis: "Ego, qui loquar iustitiam" etc. Ex quo patet quod ipse docebat eos de mysterio suae incarnationis

Ad oppositum: 1. Angeli erant beati ante incarnationem Christi; sed "beatitudoest status omnium bonorum congregationeperfectus" ; ergo ipsi erant in statu omnium bonorum congregatione pertecto ; ergo nihil deficiebat eis de aliquo bona nec de iucunditate aliqua nec cognitione; ergo non indigebant edoceri a Christo homine; ergo non receperunt aliquam influentiam ab ipso cognitionis.

2. Item, constat quod non indigent ab ipso Christo remissione peccati nec redemptione: si enim non incarnaretur Christus, nihilominus essent ipsi beati; non recipiunt ergo ab ipso aliquam influentiam.

Solutio: Dicendum quod a capite Christo homine recipiunt angeli cognitionem veritatis et honorem et dulcedinem et iucunditatem. Cognitionem veritatis, quia erudiuntur ab ipso; immo per Ecclesiam etiam, quae est corpus eius, innotuit eis mysterium incarnationis; nec erubescunt erudiri per ipsam, unde Apostolus ad Ephes. 3, 10-11: "Ut innotescat principatibuset potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei secundum praefinitionem saeculorum, quam fecit in Christo Iesu Domino nostro". Item, sicut ibi dicit Glossa: " "Innotescat per Ecclesiam", quae dona Dei recipit, id est per Apostolos in Ecclesia praedicantes, "principatibus et potestatibus", id est diversis ordinibus angelorum, qui sunt "in caelestibus", id est in caelo, ubi et nos erimus. Dicit namque B. Hieronymusangelicasdignitates supra memoratum mysterium ad purum non intellexisse, donec completa est passio Christi et Apostolorum praedicatio per gentes dilatata". — Item, accipiunt honorem, qui attenditur quantum ad reparationem sive restaurationem ruinae angelicae. Non enim parum erat eis detractum honoris ex ruina apostatarum angelorum; sed per incarnationem et passionem fit reparatio sive restauratio ruinae angelicae per homines implentes numerum ipsorum angelorum, secundum quod habetur in Psalmo: "Iudicabit in nationibus, implebit ruinas" etc.; et ad Ephes. 1, 9-10: "Qui proposuit in eo indixpeasatione plenitudinis temporum instaurare omnia in Christo, quae in caeliset quae in terra sunt" etc., Glossa dicit: " "Proposuit instaurare", id est ad primum statum reducere "omnia"per peccatum destructa, angelos et homines, quia per hominis restitutionem ruina angelorum reparatur; instaurantur "quae in caelis sunt", scilicet quod cecidit in angelis, restauratur in hominibus". — Item, recipiunt dulcedinem et iucunditatem ab ipsa humanitate Christi. Habent enim magnam iucunditatem et dulcedinem in contemplatione divinitatis, sed, cum vident divinitatem in humanitate, eis alius modus est dulcedinis. Propter quod dicit Petrus: "In quem desiderant angeli prospicere". Et hac ratione dicitur Ioel 3, 18: "Colles fluent lac et mel. Colles" angeli sunt, qui ante incarnationem fluebant mei in dulcedine contemplationis divinitatis in se, sed ex eius incarnatione fluunt dulcedine contemplationis divinitatis in humanitate, quae significatur per lac.

[Ad obiecta]: 1-2. Ad rationes in contrarium dicendum quod est beatitudo in gaudio aeterno substantiali et beatitudo in gaudio aeterno accidentali sive superaddita. Gaudium substantiale est in contemplatione divinitatis: ibi enim est substantia beatitudinis rationalis creaturae; gaudium accidentale est in dulcedine contemplationis societatis humanitatis cum divinitate. Quantum ergo ad substantiam gaudii nihil accrescit in gaudio beatitudinis, sed tantum quantum ad multitudinem, quia pluribus modis habent modo gaudium in beatitudine quam ante incarnationem. - Quod ergo obicitur quod angelis nihil deest, ex quo sunt beati, hoc est verum quantum ad substantiam gaudii sive beatitudinis, sed non quantum ad multitudinem.

Consequenter est quaestio de influentia a capite Christo in homines, utrum maior sit post incarnationem quam ante vel aequalis.

Ad quod sic: 1. Christus est nobis caput, et ipsis qui fuerunt ante incarnationem, per fidem et caritatem, et per fidem et caritatem nobis influit et ipsis; si ergo aequalis est fides et caritas in Patribus ante incarnationem et in illis qui sunt post incarnationem, ergo aequalis est influentia a capite Christo in hominibus ante incarnationem et post.

Contra: a. Ante incarnationem non receperunt Patres gratiam remissionis poenae, quae est carentia visionis Dei; sed post incarnationem et passionem Christi receperunt homines sancti totaliter gratiam remissionis illius poenae et aliarum poenarum aeternarum ; ergo maior est influentia gratiae a capite Christo in homines post incarnationem quam ante.

b. Item, sacramenta Novae Legis, quae habent virtutem per passionem Christi, maiorem habent virtutem quam sacramenta Veteris: efficiunt enim quod figurant.

c. Item, II ad Cor. 3, 18: "Revelata facie nos sumus gloriam Deicontemplantes, ipsi vero sub velamine" ; ergo plus recipimus de cognitione veritatis a Christo quam ipsi.

Solutio: Dicendum quod Ecclesia post incarnationem et passionem Christi maiorem recipit gratiam ab ipso Christo capite quam ante. Unde habetur Rom. 3, 25—25 quod ipse "Deus proposuit" Christum "propitiationem per fidem in sanguine", hoc est per fidem passionis, "ad ostensionem iustitiae suae", hoc est iustificationis per passionem, "propter remissionem praecedentium deliciarum in sustentationem Dei, ad ostensionem tristitiae suaein hoc tempore". Et vult dicere quod per fidem passionis Christi erat remissio peccatorum antiquorum et modernorum, sed differenter, quia ante incarnationem per fidem,passionis erat remissio peccatorum quantum ad culpam, et non quantum ad omnem poenam, quia remanebat poena carentiae visionis Dei; sed post incarnationem eius et passionem est remissio peccatorum quantum ad omnem culpam et poenam. Unde ante incarnationem erant "in sustentationeDei", id est exspectatione, carentes visione Dei gloriosa, sed modo patet nobis gloria.

[Ad obiecta]: 1. Ad illud quod oblcitur in contrarium quod aequalis erat fides et caritas in Patribus ante incarnationem et in illis qui sunt post, dicendum quod fides Ecclesiae ante incarnationem et post aequalis est, tamen virtuosior est post quam ante. Et hoc est, quia post incarnationem et passionem habet meritum passionis Christi sibi coniunctum, quod non habebat ante. Unde qui credit Christum incarnatum et passum, habet meritum suae passionis sibi coniunctum. Unde, ratione meriti passionis Christi sibi coniuncti, est maioris virtutis quam ante et efficit aliquid quod non ante.