Quaestio 62

CAPVT I. nam senserint, Angelos in beatitudine naturali fuisse creatos.

NOn pauci Scholastici cum S. Thom. fatentur, Angelos creatos esse in beatitudine quadam naturali. Ita docuerunt cum S. Thom. Durand. in 2. dist. 4. quaest. 1. & Thomistae recentiores in hoc art. eandem etiam sententiam secutus videtur Scot. in 2. d. 3. h. 9. §. Ad quaestionem, versic. Quod autem talem, vbi docet, in Angelo fuisse cognitionem Dei euidentem, quam vocant quidditatiuam & propriam, inferiorem tamen intuitiua, de qua non pauca diximus disp. 134. c. 1. & 7. & hanc fuisse naturalem beatitudinem Angeli: idem docuit in 2. d. 4. q. 1. in primo argumento, in principio quaestionis: eandemque beatitudinem naturalem Angeli S. Th. Durandus, & alij Scholastici in contemEthic. c. 7. & 8. vbi beatitudinem, quam ipse nouit in hominibus, in contemplatione Dei esse docuit. Sed quia aliquibus Thomistis difficile visum est Angelis tribuere naturalem aliquam beatitudinem sine rectitudine voluntatis: & haec esse non potest in via ex sola contemplatione summi boni, qualis in hac vita haberi potest: ideo nonnulli doctores ex Schola S. Thomae dixerunt, ad beatitudinem naturalem Angeli non solum pertinere contemplationem summi boni, sed etiam naturalem rectitudinem voluntatis quam dicunt esse dilectionem & amorem amicitiae naturalem erga Deum, quem, naturali acumine intellectus contemplantur: assignarunt vero discrimen inter beatitudinem naturalem, quae conceditur in via, & supernaturalem, quae tantum contingit in patria, quod beatitudo patriae consistit in sola operatione intellectus clare videntis Deum, eo quod illa clara visio ex se sufficit generare rectitudinem voluntatis, quae ad beatitudinem adeo videtur necessari, vt neque beatus esse, neque intelligi possit cum peccato: at vero beatitudo viae non potest tota esse in operatione intellectus sola contemplantis Deum quacunque altissima contemplatione, quia nulla viae contemplatio sufficiens est ex se generare rectitudinem voluntatis, sine qua, vt diximus, beatitudo consistere nequit: contemplationi igitur Dei, quae habetur in via, addenda est rectitudo naturalis voluntatis cum Deo, vt ex vtraque fiat integer status beatitudinis naturalis.

Praeterea cum de rarione verae beatitudinis sit perpetuitas, vt 1. 2. q. 5. a. 4. ostendemus, dicunnaturalem illam Angeli beatitudinem perpetuam esse, & amitti non posse, vt hac ratione defendant, veram rationem beatitudinis illi conuenire. Procuius perspicuitate notant, hanc naturalem beatitudinem dupliciter posse considerari, primum secundum seipsam tanquam vltimam perfectionem naturalis creaturae non coniunctam nec constitutam sub beatitudine supernaturali: & hoc modo dicunt esse natura sua perpetuam in Angelis, quia semper manet in eis contemplatio illa summi boni, imo etiam amor amicitae naturalis erga ipsum, vt indicat S. Tho. sup. q. 60. art. 5. ad 5. Deinde considerari potest haec naturalis beatitudo, vt est coniuncta supernaturali, & sub ea quasconstituta: non quia actui illi coniuncta sit, sed quia: vt dici solet, ei subordinetur: & hoc modo dicunt, amitti posse: amissa enim beatitudine supernaturali, amittitur etiam illa quasi subordinatio, qua naturalis beatitudo ad supernaturalenordinabatur, & manet naturalis priori illo modo, hoc est, secundum se.

CAPVT II. Contemplatio via in Angelis non habet veram rationen beatitudinis, tametsi beatitudini assimiletur.

SI veram & propriam rationem beatitudinis attente consideremus, facile constabit, nullam esse operationem naturalem in via, quae rationalem creaturam vere & proprie beare possit; sed vestigium quoddam, & imaginem quandam beatitudinis, quam latiori quadam oratione beatitudinem vocare possumus: hoc enim arbitror discrimen versari inter creaturam rationalem & irrationalem, quod irrationalis; si beata esse posset, augeram felicitatem habere, solo dono suae creationis eam posse adipisci: aut quia hoc ipso, quod createtur, perfecta & felix crearetur; aut quia, si eius perfectio operatione adquirenda esset, solo influxu & concursu Dei debito ex dono suae creationis, ne virtute naturali ipsius vis aliqua inferretur, eam consequi posset, nisi extrinseco aliquo contrario impediretur: quocirca, si creatura irrationalis capax esset gratiae, & beneficij a Deo collati, aut doni; solum esset capax doni, aut gratiae creationis, eo quod creatura irrationalis suapte natura ad vnam partem, & ad vnum modum operationis determinata sit; ac proinde ex dono suae creationis postularet influxum Deo, quo indigeret ad suam perfectionem consequendam, & solum nouo dono indigeret, & noua gratia ad remouenda contraria, quibus a sua beatitudine consequenda impediretur: at vero creatura rationalis cum ex dono creationis non sit ad vnum modum operandi determinata, sed in varia moueri possit per varias cogitationes, ad quas natura sua determinata non est, indiget noua Dei gratia, & protectione praeter donum creationis, vt latius 1. 2. quaest. 109. art. 2. ostendemus: ideoque ex se indifferens est, vt & in summam miseriam peccati: & in felicitatem, & beatitudinem suam per ueniat. Cum igitur, saluo dono & gratia creationis, ipsa collata, labi possit in peccatum mortale quod summa miseria creaturae rationalis est, & cum summa miseria beatitudo aut felicitas vera constare non possit: efficitur nullam esse veram felicitatem, & beatitudinem Angelo naturalem, quae ex solo dono creationis ipsi conueniat, & quam ipse amittere non possit. Quare licet natura sua habere possit notitiam & considerationem Dei, & quamuis concedamus, illam necessario Angelo conuenire, vt ab ea cessare nequeat. vt aliquibus placet, nihilominus quia haec cum summa miseria peccati esse potest, vt probauimus, vera beatitudo dici non debet. Porro autem, vtrum Angelus possit sine noua gratia, praeter donum creationis, diligere Deum amore amicitiae naturali, & an ad hoc noua gratia semper moueatur, ex his quae dicemus l. 2. quaest. 109. art; aperte constabit. Caeterum quamuis sine noua gratia posset diligere Deum eo modo; si tamen cum ea dilectione posset esse peccatum nulla ratione dicere deberemus per eam compleri beati tudinem Angeli naturalem; quia, vt dixi, summa miseria, qualis est peccati, cum vera felicitate pugnat.

At obijciat quis in hunc modum; etiam si Decontemplatio, qualem Angelus in via naturaliter habere potest, & dilectio naturalis, qua potest Deum diligere vt amicum, non expellat suapte natura omnem miseriam & malum, nihilominus vera beatitudo nuncupari potest, quia posse pellere omnem miseriam, olum videtur de ratione perfectissimae beatitudinis, qualis est alterius vitae, non tamen de ratione beatitudinis simpliciter, qualis etiam in hac vita haberi potest: nam, & August. lib. 11. de Ciuitate Dei cap. 11. docet, non esse ita stricte vsurpandum nomen beatitudinis, vt tantum perfectissimam felicitatem alterius vitae significet, qua maior esse non possit. Respondeo, posse quidem duci beatitudinem creaturae rationalis felicitatem aliquam huius viae, etiamsi summa non sit: sic enim & August. beatos appellat & primum parentem in sui creatione, & multos alios homines in hac vita: eos tamen solum bearos iure optimo vocat cap. 12. qui recte viuunt secundum rationem: nam cum in hac vita beatitudo illa perfecta, ad quam tendimus, haberi non possit: & eatenus in hac vita beati vocari debeamus, quatenus ad illam perlectam tendimus: atque rectae vitae, & bonis moribus solum conueniat. ratio meriti & viae, qua itur ad illam supremam felicitatem: iure optimo August. solum beatum in hac vita appellauit eum, qui secundum rectam rationem & virtutem viuit; qua etiam ratione 1. 2. quaest. 3 artic. 4. probabimus, beatitudinem huius vitae in hominibus, si aliqua in hac vita nomen beatitudinis meretur, in caritate & bonis operibus, in quibus meritum consistit, potius positam esse, quam in contemplatione solius intellectus.

Quod vero Tomistae superiori capite allegati dicebant, Angelorum beatitudinem naturalem esse in cognitione veri Dei, coniuncta dilectione naturali, quia diligunt Deum amore amicitiae mihi nulla ratione probatur. Primum quia et iamsi distingueremus duplicem amorem amicitiae erga Deum, de quo infra 1. 2. quaest. 109. art. 3. disseremus; tamen concedere non deberemus, vllum posse haberi Angelo sine noua gratia Dei praeter donum creationis, vt ibidem etiam probabimus. Deinde amorem Dei naturalem rectum esse, & nunquam amitti posse, vt illi Thomistae arbitrantur, omnino falsum est, & contra Sanctum Thomam: quamuis enim amor ille rectus esset, & bonus; tamen dici non deberet manere in daemonibus, cum illi odio prosequantur Deum, & vt ait S. Thom. quaest. 64. artic. 2. ad 5. in omni sua operatione semper peccent. Porro in Angelis viatoribus non fuisse notitiam quidditatiuam & propriam Dei, in qua esset eorum beatitudo, monstrauimus supra disput. 206. cap. 2.

Caeterum quamuis nullus actus cognitionis Dei in via dicendus sit beatitudo viae, quasi in eo, vt in praecipua operatione, beatitudo nostra posita sit; tamen actus intellectus assimilatur bearitudini patriae magis, quam actus voluntatis, qui est in via; sed actui voluntatis in via magis conuenit ratio beatitudinis viae, quia propius accediad veram beatitudinem alterius vitae: & in hunc sensum interpretari possumus opinionem eorum, qui docent beatitudinem viae in actu intellectus consistere. Verum quia omne nostrum meritum, in quo est beatitudo huius vitae, initium summit ex cognitione, ipsa quoque cognitio nomen beatitudinis meretur: sicut etiam dicitur ipsa fie¬ gratia iustificationis, vt notauimus supra disput. 88. cap. 1. Quia ab ipsa iustitia sumit initium. Haec de causa dicitur Ioan. 17. H aec est vita aeterna, vt cog noscant te Deum verum, &c. Quod de cognitione per fidem intelligendum esse ostendemus 1. 2q. 3

CAPVT III. Malos Angelos non fuisse in beatitudine patriae creatos

IN dubitatum apud Scholasticos est, malos AnAgelos non solum non fuisse in beatitudine patriae creatos, sed etiam nec per modum transeuntis Deum vidisse. Data opera distinxi inter beatitudinem & visionem Dei, cum dixi, angelos nec fuisse beatos, nec Deum vidisse; quia non quaecumque visio clara Dei est beatitudo patriae, sed ea tantum, quae est perpetua: nam de ratione beatitudinis esse perpetuitatem, probandum est 1. 2. q 5. att. 4. praeterea cum loquimur in hoc capite & sequenti de beatitudine, sermo est de beatitudine patriae, quam dicunt Theologi esse in clara Dei visione, aut in fruitione Dei clare visi. Nam si de beatitudine viae loquamur: idem est, Angelos malos fuisse, aut non fuisse beatos, atque fuisse, aut non fuisse iustos, de quo disserendum nobis est disp. seq.

His suppositis, primum probandum est, Angelos malos non fuisse creatos in vera beatitudine. Hoc autem primum colligitur ex eo, quod vt infra dicemus, Angeli mali nunquam Deum clare viderunt: ergo nunquam fuerunt beati namque vera beatitudo alterius sine visione clara Dei constare nequit. Secundo, quia licet Angeli mali antequam peccatent, Deum vidissent, non fuissent beati: cum de ratione beatitudinis sit perpetuitas, vt loco citato ostendemus, & angeli mali peccauerint: sic etiam visionem claram Dei paulo post per peccatum amisissent, ac proinde beati antea non fuissent. Tertio arguit August. lib. II. de Ciuitate Dei, cap. 11. vt probet, daemones non fuisse vnquam beatos, hac ratione: quia vel in eo statu, quo creati sunt: praescij fuerunt sui casus, & ita timor, & anxietas sui casus eos beatos esse non sinebat, vel nesciebant se casuros esse: & sic etiam beati esse non poterant, quia error tollebat veram rationem beatitudinis suae putat enim August. contra veram rationem beatitudinis esse ignorantiam illam sui casus, siue illa esset purae negationis, vt vocant, siue prauadispositionis, hoc est, cum errore coniuncta quod angelus existimaret se nunquam casurum: neque enim leuis esset miseria, quae cum ratione verae beatitudinis pugnaret, aut in vtramque partem incertis rationibus ob ignorantiam fluctua re, aut errore aliquo circa statum suae beatitudinis decipi: quae omnia an pugnent cum ratione verae beatitudinis, ostendemus l. 2. quaest. 5. art. illo 4

Deinde Angelos damnatos nunquam vidisse Deum clare, neque per breue tempus non minus facile probari potest; constat enim eos post peccatum in infernum lapsos amplius Deum non vidisse; vel ergo a visione cessarunt propter peccatum, aut sola Dei voluntate, qui postquam seipsum ipsis clare ostendit, postea sola sua voluntate occultauit, neutrum dici potest, non prius: quia vt ostendemus 1. 2. quaest. 4. art. 4. videntes Deum nulla ratione peccare possunt, ac proinde nec per peccatum visionem amittere. Nec posterius dici potest; quia sine vllo fundamento diceretur, Deum paruo, aut nullo tempore Angelis seip. sum clare ostendisse, & deinde absque vllo demerito se illis occultasse.

Verum contra ea, quae diximus, videtur esse August. multis in locis, in quibus docet, angelos, bonos, & malos in beatitudine simul fuisse creatos. Sic videtur docuisse, Auctor de Ecclesiasticis dogmatibus, apud August. cap. 28. vbi ita scribit; Tales creati sunt Angeli, vt si vellent, in beatitudinis luce persisterent, si autem vellent, etiam labi potuissent; vnde & Satan cum sequentibus se legionibus cecidit; post malorum vero lapsum docet bonos confirmatos fuisse, vt peccare non possent, & ipse August. 11. de Genesi ad literam a cap. 14. vsque ad 26. versans quae stionem hanc dubitat maxime, vtrum mali Angeli aliquando fuerint in coetu bonorum iusti, & pariter beati, an non, & tandem cap. 26. concludit Angelum ab initio peccasse, & ita nunquam beatum fuisse, sed ab ea beatitudine, quam nondum habuit, sed habuisset, excidisse, aut alios esse Angelos inferioris ordinis in hoc mundo creatos, inter quos daemon vixerit in statu quodam beatitudinis absque praescientia sui casus: ex quibus duobus hoc posterius inquit non esse affirmandum, vt enim docuit illo lib. cap. 19. duo illa genera Angelorum asserenda non sunt, quorum inferius in hoc mundo fuerit creatum. Illud autem prius mirum est (inquit August.) si dicipotest; illico autem subiungit: Aut certe ratio est requirenda, quemadmodum omnes sancti Angeli, si inter illos aliquando pariter beatus cum suis Angelis diabolus vixit, nondum habuerint ipsi certam praescientiam perpetua felicitatis suae, sed eam post casum eius acceperint, aut quo merito ante suum peccatum diabolus cum sociis suis a caeteris Angelis discretus fuerit, vt ipse sui casus futuri esset ignarus, illi autem certi permansionis sua: haec August. qui sane in ea videtur fuisse sententia, vt, si non dicatur. Angelum malum ab initio peccasse, quod non videtur dicendum, fuerit ab initio socius beatitudinis cum angelis bonis, siue ipse fuerit ignarus sui casus, illi autem certi fuerint suae perpetuae felicitatis, siue omnes pariter ignari eius, quod in ipsis futurum erat, antequam daemon peccaret, ex quo sequi videtur, omnes Angelos, etiam malos, prius Deum clare vidisse. Et lib. II. de Ciuitate Dei, cap. 13. de malis angelis docet, habuisse aliquam beatitudinem, quamuis sine praescientia perpetuitatis, si aliquando, nempe in initio fuerunt sine peccato, quod certissimum esse ostendemus disput. 236. cap. 1. aut saltem omnes Angelos fuisse in beatitudine aeque ignaros perseuerantiae aut lapsus futuri, donec mali peccarunt, & lib. de corrept. & gratia cap. 10. de malis Angelis sic loquitur; Refugientes tamen eius (scilicet Dei) bonitatem, qua beati fuerunt non potuerunt eius euadere iudicium

Respondeo quamuis Augustinus in locis allegatis, praeterquam in libro de corrept. & gratia dubius manserit, vtrum Angeli mali in primo instanti peccauerint, & nunquam fuerint beati, aut si vnquam beati fuerint, nunquam tamen fuerint praescij sui casus: angeli vero boni praescifuerint suae perseuerantiae, aut potius omnes aeque ignari fuerint: quas quaestiones facile deter¬ minat lib. de corrept. & gratia cap. 10. & 11. tamen nusquam docuit August. Angelos apostatas aliquando clara visione beatos fuisse, aut ipsis vnquam Deum clare visum fuisse etiam per modum transeuntis. Porro autem, eos nunquam fuisse beatos, ex doctrina eiusdem August. lib. de Ciuit. Dei, cap. 11. manifestum est: ibi enim docet, ad rationem beatitudinis verae necessariam esse securitatem: nec eam esse posse cum ignorantia, aut errore futuri casus, vt supra ex ipso retuli; ergo quamuis Angeli clare Deum vidissent, cum tamen postea lapsi fuerint in peccatum, securi esse non potuissent, ac proinde non beati fuissent Praeterea Deum non fuisse clare visum ab Angelis apostatis, etiam per modum transeuntis, inde probatur, quia si ex aliquo loco deduceretur op positum, maxime ex proxime allegatis: ex illis autem si aliquid colligi posset, non solum sequeretur. Deum ab angelis visum fuisse per modum transeuntis, sed etiam semper in visione Dei mansisse; quia beatitudo vera patriae perpetua est: locis autem allegatis non dixit Augustinus, Deunfuisse visum ab Angelis, qui postea ceciderunt, sed eos fuisse beatos. Caeterum quamuis sub du bio videatur dicere, fuisse beatos, non intelligit de beatitudine patriae, sed de aliqua beatitudine, qualis in via contingere potest. Quocirca lib. illo de Ciuitate Dei, cap. citato solum dixit, Angelos apostatas quandam habuisse beatitudinem, quae sane nihil aliud est, quam iustitia & farctitas huius viae, qua beatitudinem patriae veram nobis comparamus. Quo sensu idem Augustinus eodem libro de Ciuitate Dei, cap. 12. docuit primos homines in paradiso fuisse beatos: ob id tamen non existimauit, Deum ab eis visum fuisse; Et hodie (inquit) non imprudenter beatos vocamus, quos videmus, iuste ad pie cum spe futurae immortalitatis hanc vitam ducere sincrimine. Et lib. II. de Genesi ad literam cap. 18. affirmat. Adamum in paradiso fuisse beatum: per vitam autem beatam, vt ipse explicat, intelligit vitam spiritualem, quam secundum veriorem sententiam ipsius Augustini Angeli apostatae initio suae productionis habuerunt, cum in gratia Dei creati fuerint, vt disput. seque ostendemus. Quam ob rem & in lib. de corrupt. & gratia cap. illo 10. inquit: Diabolus vero, & Angeli eius etsi beati erant ante quam caderent, & se in miseriam casuros nesciebant: eratamen adhuc quod eorum adderetur beatitudini, si per liberum arbitrium in veritate stetissent, donec istam summae beatitudinis plenitudinem tanquam praemium ipsius permansionis acciperent; id est, vt magna per Spiritum sanctum data abundantia charitatis Dei, cadere vlterius omnino non possent, & hoc de se certissime nossent, hanplenitudinem beatitudinis non habebant; sed quia nesciebant suam futuram miseriam, minore quidem, sed tamen beatitudine, sine vllo vitio fruebantur. Haec Augustinus, quibus aperte docet, daemones ante lapsum iustos fuisse, & ita aliqua beatitudine, licet non perfecta, fuisse beatos, ideoque beatitudini ipsorum aliquid addendum superfuisse: & quamnis expresse non dicat ipsorum beatitudini visionem Dei claram addendam superfuisse; id tamen non obscure indicauit illis verbis, vt magna per Spiritum sanctum data abundantia charitatis, cadere non possent. Nam cadere non posse ab statu charitatis, solum conceditur videntibus Deum sicuti est: sub si lei enim velamine nulla charitas ita firma est, vt ab ea quis deficere nequeat. Est igitur constans doctrina Scholasticorum, Angelos malos nunquam Deum, neque ad modicum tempus vidisse. Quod vero recentiores nonnulli pro opposita sententia referunt Alexandrum, Hugonem & Gabrielem, ego quidem inuenire non potui. Gregor. tamen in 2. dist. 4. q. 1. art. 3. solum docet, bonos & malos angelos creatos non fuisse in beatitudine perfecta: non quia existimaret malos in puncto suae creationis clareDeum intuitos fuisse, sed quia in gratia fuerint omnes creari, atque adeo in beatitudine quadam imperfecta. Namque si putaret, bonos habuisse visionem claram Dei, cum illam nunquam amiserint, dicere deberet, in beatitudine perfecte fuisse creatos.

CAPVT IV. Bonis Angelis non fuisse concessam beatitudinem pati a principio sui esse.

NOn minus certum nobis esse debet, angelis bonis, qui in gratia Dei perseuerarunt, non fuisse concessam ab initio beatitudinem patriae aut claram Dei visionem, tametsi Ludouicus Viue, lib. 11. de Ciuitate Dei, cap. 9. Propter verba August. male intellecta, quae infra explicabimus, dixerit, bonos Angelos ab initio vidisse Deum, & in visione Dei semper perseuerasse. Vt autem communem, & caeteris indubitatam sententiam confirmus, recolendum est id, quod cap. praeced notauimus, nempe non esse idem beatitudinem patriae & visionem: siquidem visio sine perpetuitate non haber veram beatitudinis rationem. Hoc posito, Angelos non fuisse ab initio beatos, sufficienter probabitur, si ostenderimus prius, non fuisse ab initio essentiam diuinam ipsis clarereuelatam, sed eos tantum in gratia Dei, quae est quaedam beatitudo, fuisse creatos; hoc autem sic ostenditur.

Si Angeli boni cum visione clara Dei fuerunt producti, aut visio illa ipsis fuit concessa per breue tempus & postea ad tantum fidei reducti: aut perpetuo in ea perseuerarunt. Prius dici non debet quia est omnino sine fundamento, ac proinde hac sola de causa recte reijcitur. Posterius etiam verum esse non potest: Primum quia sequeretur ex eo, Angelos bonos nunquam fuisse in statu, quo possent peccare: nam visio clara Dei tanta efficacitatis est, vt non sinat eum, qui videt Deum, ab eius charitate vnquam cessare, aut vllo modo peccare, sicut ostendemus F. 2. q. 4. art. 4. hoc autem est contra August. lib. de corrept. & gratia, cap. 11. post medium, vbi de malis Angelis inquit, eorum fuisse culpam, quoad non permanserint, quorum fuisset meritum, si permanere voluissent: subdit deinde: Sicut fecerunt Angeli sancti, qui cadentibus aliis per liberum arbitrium, per idem liberum steterunt ipsi, & huius mansionis debitam mercedem receperunt; quid obsecro aliud est, cadere per liberum arbitrium, nisi ita libere cadere, vt stare possent, ergo idem erit, per liberum arbitrium stare, quod ita libere stare, vt cadere possent. Falsum igitur est, angelos bonos nunquam fuisse in agone & pugna cum libertate relictos. Deinde sequeretur, angelos bonos nunquam fuisse in statu merendi: quia status ille visionis clarae ei pugnacum merito ipsius visionis & beatitudinis propriae: quod enim alijs possit mereri ille, qui videt Deum, sicut promeritus nobis fuit Christus, non repugnat, vt ostendam 3. p. 19. art. 3. & 4. esse autem non posse simul Angelum viatorem, & comprehensorem, ostendemus infra disp. 228. cap. 3. & seq. vbi & probabitur, neminem posse sibi mereri beatitudinem per opera subsequentia beatitudinem; alioquin homo perpetuo beatitu dinis augmentum mereretur; quae omnia absurda sunt.

Restat, vt explicemus mentem Augustini aliquibus in locis, vbi docet bonos Angelos in beatitudine fuisse creatos: intelligi autem debet de beatitudine imperfecta viae, quae est iustitia & sanctitas. Et quamuis libro illo de Ciuitate Dei non definiat quaestionem illam, vtrum boni fuerint securi ab initio de sua perseuerantia & rectitudine, mali vero incerti, an potius omnes quoad notitiam futuri euentus fuerint aequales, vt vidimus cap. praeced. tamen libro de correptione & gratia plane docet Angelos bonos non fuisse securode sua perseuerantia, sed hoc meruisse perseuerantes in statu, a quo alij ceciderunt. Ita docecap. 11. cuius verba paulo ante citauimus: idem docuerat cap. 10. eiusdem libri. Dicuntur autem Angeli in beatitudine creati, non patriae & perfecta, sed viae, quae iustis conceditur; visionem autem claram Dei nusquam docet August. illis fuisse concessam

Difficilior est locus eiusdem August. lib. 11. de Ciuitate Dei, cap. 9. in principio, vbi de ea parte Angelorum, qui boni manserunt, docet; Et magnipars est, & eo beatior quo nunquam peregrinata, quibus verbis videtur denotare Augustinus nunquam Angelos bonos ambulasse per fidem, quae est propria peregrinantium a Domino, iuxta illud 2. ad Corinth. 5. Dum sumus in corpore, peregrinamus a Domino, per fidem enim ambulamus, non per spem Respondeo tamen, ideo Augustinum dixisse, an gelos bonos nunquam fuisse peregrinos, aut quia paruo tempore ambularunt per fidem, parum autem pro nihilo reputatur; aut quia ipsi semper fuerunt in loco patriae coelestis, nempe in coelo, a quo nos elongati sumus; aut denique quod mihi magis placet; quia nunquam per peccatum ab statu gratiae discesserunt; ita vt peregrinari, non sit idem apud Paulum, & apud Augustinum: sed cum peregrinari sit idem, quod alienum esse, Paulus referat ad beatitudinem patriae Augustinus vero ad statum gratiae, in qua Angelicreati sunt, in quo & nos per peccatum aliquando peregrinamur, sicut etiam Petrus prima Epistola cap. 4. eodem verbo peregrinandi vsus ad diuersaretulit, cum dixit: Nolite peregrinari in feruore, qui ad tentationem vobis fit, hoc est, nolite percelli tanquam re noua peregrina in feruore & igne tentationis, quo probamini existimantes, tentationem extraneam & peregrinam a vobis esse. Cum vero idem August. eodem cap. 9. inquit, Angelos fuisse ab initio participes lucis aeternae, non ideo dixit, quia luce euidenti, & clara viderint Deum; sed quia ipsi suapte natura sunt lux, cum sint naturae intelligentis. Qua ratione locis omnibus citatis disputat. 51. idem Augustinus explicat illud Genes. 1. Dixit Deus fiat lux, & facta est lux Denique illud quod affert ex August. S. Thom. in hoc articulo in argumento. Sed contra, quo videtur docere Augustinus, priorem fuisse in angelis cognitionem matutinam, quae est visio di¬ uinae essentiae, quam vespertinam, quae est cognitio creaturarum, explicatum a nobis est in ea disput. 51. cap. 2.

Habuisse igitur bonos Angelos claram Dei visionem post praelium cum malis, & postquam ex fide in gratia perseuerarunt, docent cum Sancto Thoma in hoc artic. Alexand. 2. p quaest. 25. membr. 1. & 2. Et Scholastici omnes in 2. dist. 4. & 6. quos singulatim referre opus non est. Verosimile autem est, omnes aequaliter relictos esse in via absque certitudine casus, aut perseuerantiae, sub spe& timore suae salutis, vt cooperarentur diuinae gratiae, si vellent.

CAPVT I. Angelos non fuisse in gratia creatos, permulti Doctores senserunt.

OMissa opinione eorum, qui censent, Ange los malos in primo momento suae creationis peccasse, de qua disput. 236. disserendum est inter eos, qui docent, Angelos non peccasse ab initio, circa propositam controuersiam duae sunt oppositae sententiae. Prior est, non fuisse Angelos in iustitia & sanctitate apud Deum, sed in pura natura creatos nec iustos, nec iniustos. Ita sensit, Hugo de S. Victore lib. 1. de Sacramentis, p. 5. c. 29. & in Summa sententiarum tractat. 2. cap. 2. & Rupertus lib. 1. in Genesim, cap. 14. 15. & 16. Nam quamuis dicat, Angelos creatos fuisse innocentes, hoc est, sine peccato: Addit tamen, non statim habuisse dilectionem Dei, imo de malis asserit, nunquam eam habuisse: quod vero docet eodem lib. cap. 11. & 17. Angelos in hoc mundo inferiori creatos, & postegratia Dei in coelum translatos, non intelligit de gratia iustificationis, sed quia dono Dei gratuito sedes illa coelestis illis concessa fuit: nam & malos, antequam peccarent, fuisse in coelum translatos, aperte docet, & tamen inquit, eos nunquam Dei dilectionem habuisse. Refertur quoque in hanc sententiam Magister in 2. d. 4. vbi meo iudicio pro contraria potius esset allegandus, nisi id clarius docuisset d. 5. c. 2. asserit enim, non fuisse creatos Angelos in conuersione ad Deum, sed in potentia tantum, vt conuerti possent, & c. 4. & 6. affirmat, datam illis fuisse gratiam cooperantem, vt ad Deum conuerterentur; quia perstiterunt sine peccato per liberum arbitrium, malis autem nunquam fuisse concessam, quia per peccatum eacarere meruerunt; idem etiam docuit d. 3. c. 6. In ea vero sententia, quatenus asserit, Angelos non fuisse in sanctitate & gratia creatos, cum Magistro conueniunt Antisidiorensis lib. 2. Summae, tract. 1. cap. 1. Henricus quodlib. 4. quaest. 10. post medium; Nam tametsi dicat, nihil de hac re certi haberi posse, affirmat, tamen, hoc esse probabilius. Consentiunt Bona. in 2. d. 4. art. 1. q. 2. Ricard. ar. 2. q. 2. Thom. d. Argent. q. 1. art. 2. Bassol. q. 1. art. 3. Aegid. q. 1. art. 4. Marsi in 2. q. 4. art. 1. concl. 1. in 2. probatione illius. Scotus vero in 2. d. 5. q. 1. §. Ad inquirendum, circa finem illius, s quamuis in initio sequatur oppositam sententiam, cum assignat moras Angelorum in via; tamen rursus easdem assignans, in hanc sententiam magis inclinare videtur, demum Alex. 2. p. g. 19. mem. 2. cum vtramque defendat vt probabilem, hanc tamen dicit esse probabiliorem. Omnes tamen citati doctores in hoc conueniunt, vt Angeli mali nunquam in gratia fuerint.

Haec opinio probatur primum auctoritate, de inde ratione. Auctoritate primo quidem testimonio loannis Papae in cap. Visis literis 16. qui 2. vbi de diabolo inquit, Dolet enim satis & erubescit charitatem, quam in coelo nequiuit habere, homines constantes ex lutea natura tenere in terris: Atqui homines in terris habent charitatem, qua iustificantur apud Deum: ergo illam diabolus in coelo non habuit: cumque probabilior sententia sit, omnes Angelos in prima sui conditione eodem modo fuisse creatos, idem de bonis Angelis pro eo instanti primo dicendum est. Secundo August. lib. 11. de Genesi ad literam, cap. 3. de daemone docet, nunquam beatae atque angelicae vitae dulcedinem gustasse, quam non vtique acceptam fastidiuit, sed nolendo accipere deseruit & amisit, cumque beatitudinis nomine eo loco denotet August. beatitudinem viae, quam habent pie & iuste viuentes, plane sentit, angelum malum nunquam in gratia Dei fuisse, praesertim quia existimare videtur malos angelos statim atque creati fuerint, cecidisse. Tertio Gregor. lib. 32. Moral. cap. 18. alias 25. explicans illud Ezech. 28. Tu signaculum similitudinis Dei, &c. inquit, Hujus ergo lapidis in die conditionis suae foramina praeparata sunt, quia videlicet capax charitatis est conditus, qua si repleri voluisset, stantibus Angelis tanquam positis in regis ornamento lapidibus, inhaerere potuisset: Quibus verbis significare videtur, angelum malum fuisse solum creatum capacem diuinae charitatis, sed eam recipere noluisse. Quarto denique ex Scriptura idem probatur: nam Iob 4. vbi vulgata habet, Et in Angelis suis reperit prauitatem. Hebraicus textus dicit. Et in Angelis suis non posuit laudem, vel, lucem: lucis autem nomine significari videtur gratia & iustitia apud Deum. Cumque eadem ratio sit bonorum, & malorum quoad primam ipsorum conditionem, vt supra dicebatur sequitur etiam eos, qui perseuerarunt, non fuisse in gratia creatos.

Deinde ratione eadem opinio suadetur: Primo, quia primus parens non fuit creatus in iustitia & sanctitate apud Deum; ergo nec Angelus, cum enim homo inferiorem locum teneat intecreaturas rationales, & maiores stimulos habeat ad malum: deberet potius in gratia creari, vt contra maiora incitamenta maiora quoque habere a Deo remedia: porro autem primum parentem non fuisse in gratia creatum, probant Thom. de Argentina, Aegidius, & alij, qui hac vtuntur ratione ex August. lib. 11. de Ciuit. Dei, cap. 12. vbi docet, quoad de lectationem praesentis boni beatiorem fuisse primum hominem in paradiso quocumque iusto in natura lapsa; quia ille tunc nihil mali sentiebat: at vero quantum ad spem futurae vitae iustos in natura lapsa beatiores esse: quod quidem verum esse non posset, si primus parens in gratia & iustitia Dei creatus fuisset, vt satis liquet. Secundo si angelus malus fuisset in gratia creatus, non cecidisset eo modo, quo cecidit; quia, vt ait August. lib. II de Genesi ad literam, cap. 28. superbia tumidus, & propriae potestatis delectatione corruptus beata atque angelicae vitae dulcedinem non gustauit. S. autem daemon in gratia creatus esset optime nosset, se esse in gratia, & illam esse sibi necessarium medium ad beatitudinem consequendam, ac pro inde non superbiret corruptus delectatione propriae potestatis. Tertio, si angeli fuissent in gratia creati in eodem momento quo creati sunt vitam aeternam promeriti fuissent; quare statim post primum meritum viam aeternam fuissent consequuti, sicut mali angeli post primum peccatum condemnati fuerunt.

CAPVT II. ram malos, quam bonos Angelos in gratia fuisse creatoauthoritate Scholasticorum, & Patrum probatur.

MVlto probabilior, & in scholis magis recepta opinio est, Angelos omnes tam malos, quam bonos in gratia, iustitia & sanctitate apud Deum fuisse creatos: quam quidem sententiam ex Scholasticis plane sequitur S. Thom. Caietan. & recentiores Thomistae in hoc articulo, Albertus 2. par. Summae, tract. 4. q. 18 memb.t. Durandus in 2. d. 4. q 2. Capreol. q. 1. art. 3. ad I. contra 5. conclus. Gregor. q. 1. art. 3. concl. 1. Maior q. 1. Holcot in 2. q. 3. Iudocus Clicthouaeus lib. 6. in loan. cap. 6. qui est inter commentarios Cyrilli in Ioan. Gabriel vero in 2. distinct. 4. q. 1. art. 2. vtramque putat esse probabilem; quia censet neutram efficaci ratione probari posse. Ex Patribus vero tam Graecis, quam Latinis permulti pro hac sententia allegari possunt.

Ex Graecis quidem Basilius in illud Psalm. 32. Et spiritus oris eius omnis virtus eorum, &c. Ita scribit Angelos namque initio, vt essent, verbum omnium opifex condidit; sanctificationem vero simul impendit ipsis Spiritus sanctus: non enim in infantili statura sunt creati, deinde paulatim excitati atque perfecti, sic spiritus susceptione digni sunt habiti; sed prima constitutione, & quas quadam conspersione suae substantiae simul infusam habuerunt sanctitatem. Quae verba pro nostra quidem sententia adeo perspicua sunt, vt nulla indigeant, explicatione. Non minus clare Damasc. lib. 2. de fide, cap. 3. idem docuit his verbis: Per verbum igitur Angeli omnes creati sunt, ac per sancti Spiritus sanctificationem omnes perfectionis numeros acceperunt, ita tamen v pro sua quisque dignitate & classe luminis gratiaeque par ticipes sint. Idem colligitur ex eodem Damas, capiseque cum ait, diabolum amisisse splendorem & honorem, quo a Deo creatus est. Cum enim splendorem naturalem non amiserit, vt omnes fatentur, plane sequitur, loqui Damasc. de splendore gratiae. His addere possumus primum testimonium Anastasij in quaestionibus sacrae Scripturae, q. 61 tom. 6. Bibliothecae sacrae, vbi de daemonibus in quit, a melioribus ad deteriora fuisse prolapsos & ita excidisse & priuatos fuisse honore, qui eis ab initio datus fuerat, quod si in pura natura conditi essent non fuissent priuati bono aliquo, aut dono quod ab initio habuissent: nam in daemonibus naturalia integra manserunt: vt infra ex Dionys. probabitur. Deinde addamus Theodor. lib. de Dei cultu, quem citat idem Anastas & in lib. 5. haereticarum fabularum capite de diabolo & daemonibus, vbi etiam docet, angelos ab eo statu, in quo conditafuerunt, excidisse, nec in illo permansisse, iuxta illud Ioan. 8. In veritate non stetit.

Ex Latinis vero Patribus multi etiam pro hac sententia allegari possunt. Prae caeteris autem August. citari solet, quem tamen inferius referemus, vt ex professo ostendamus, quid ipse in varijs locis de hac re senserit. Hierony. igitur in priora verba Oleae 3. capite aperte hanc sententiam tradidit: inquit enim, Sicut daemones qui lapsi de propria dignitate, & nihil antiquae gratiae possidentes aridi sunt. Et in illud Iob 4. Et in Angelis suis reperit prauitatem, ait, haec verba intelligi de diabolo, qui quondam sanctus fuit, & ab illa sublimitate angelica decidit. Si vero aliquis obijciat, ex his locis Hieronysolum probari, daemonem aliquando fuisse iustum & sanctum, non tamen in sanctitate conditum fuisse, dico primum, his saltem testimonijs aperte conuinci doctores praecedentis sententiae, quatenus affirmant, non solum daemones non fuisse in gratia & sanctitate creatos, sed neque illam vnquam habuisse. Deinde si semel concedunt daemones fuisse lustos & sanctos, antequam pec¬ carent, non est cur negent, in iustitia & sanctitate creatos esse. Clarissime tamen Gregor. lib. 32. Moralcap. 18. alias 25. circa finem explicans illud Ezechiei. 28. In medio lapidum ignitorum perfectus ambulasti, hanc opinionem expressit his verbis: Quia in ter Angelorum corda charitatis igne succensa clarus gloriconditionis extitit: loquitur autem de Lucifero quem praedictis verbis plane testatur conditum fuisse charitate gloriosum. Imo vero sequentibus verbis pronuntiat, ipsum recte fuisse appellatum extentum: quia cooperatione claritatis suae caete rorum claritatem obscurauit: & de eodem Lucifero eod. capite, alias 24. inquit: Quid namque bon non habuit, si signaculum similitudinis Dei fuit? plurimum autem ei defuisset, si in gratia Dei creatus non esset. Prosper etiam idem docuisse videtur lib. de vita contemplatiua cap. 3. vbi ait, omnes Angelos fuisse creatos sine peccato, & ad seruiendum Dec feliciter institutos; quod non nisi per iustitiam & gratiam fieri potuit. Accedit Isidor. lib. 1. sententiarum, seu de summo bono, cap. 12. sententia 7. vbi de diabolo inquit: Fuit quidem in veritate conditus, sed non stando confestim a veritate est lapsus, apud Patres autem veritas dicitur iustitia & sanctitas apud Deum. Denique Anselmus in lib. de casu diaboli, cap. 4. cap. 17. & 27. Aperte supponit, & malos Angelos & honos creatos fuisse in iustitia, quam non a se sed a Deo habuerunt, malos autem initio suo illam amisisse.

Verum August. qui praecipue pro hac sententia allegari solet, varia de hac re docuit. In lib. enim 11. de Genesi ad litteram citatus superiori disputatione cap. 3. aut existimat malos Angelos in primo instanti sui esse, peccasse: aut illud sub dubio reliquit: de bonis autem Angelis sentire videtur, eos in gratia & beatitudine huius vitae creatos, hoc est, in gratia & iustitia apud Deum. Idem omnino sentire videtur 11. de Ciuitate Dei, cap. 13. sed cap. 15. eiusdem libri docet, Angelos malos in veritate creatos fuisse: lib. autem 12. de Ciuit. cap. 9. post medium, postquam de omnibus angelis dixit, in Deamore creatos esse, & Deum illorum condidisse naturam, & simul largitum fuisse gratiam subiungit; Vnde sine bona voluntate, hoc est, Dei amore, nunquam sanctos Angelos fuisse, credendum est; isti autem qui cum boni creati essent, tamen mali sunt mala proprivoluntate, quam bona natura non fecit, &c. Aut mino rem acceperunt diuini amoris gratiam quam illi, qui in eadem perstiterunt, aut si vtrique boni aequaliter creat: sunt, istu mala voluntate cadentibus, illi amplius adiut ad eam beatitudinis plenitudinem, vnde se nunquam casuros certissimi scirent, peruenerunt; quo loco non du bitat asserere, omnes Angelos tam bonos, quam malos in gratia fuisse creatos: perperam autem Bassolis interpretatur hoc testimonium Augustini, non de gratia gratum faciente, sed de aliqua gratia gratis data, nempe de aliquo habitu, aut specie supernaturali ad intelligendum, cum discretis verbis loquatur August. de gratia charitatis & amoris diuini, quae non est nisi in sanctis & iustis apud Deum. Eodem modo intelligendus est idem August. lib. de corrept. & gratia, cap. 10. cum asserit. omnes Angelos, & daemones fuisse conditos in beatitudine huius vitae, quae, vt diximus superior disputat, consistit in sanctitate & iustitia operum apud Deum.

Obijcere vere posset quis Augustinum, qui libro de correptione & gratia, cap. 10. inquit in haec verba, Sic vero ordinasse (scilicet Deum) Angelo rum, & hominum vitam, vt in ea prius ostenderet, qui posset eorum arbitrium, deinde quid posset suae gratiae beneficium: Ergo prius fuerunt Angeli, & primus homo in pura natura creati, quam a Deo gratiam consequerentur. Respondeo, eo loco non disputare Augustinum de prima creatione, & degratia iustificante, vtrum in ea Angeli fuerint creati, an in pura natura, sed de Angelorum, & hominum vita, hoc est de perseuerantia in statu gratiae. De hac autem optime dicit, ita fuisse a Deo dispositam angelorum, & hominum vitam, vt prius Deus experiretur in ipsis, quid eorum posset purum arbitrium sine auxilio gratiae congruae, quia vtrique peccarunt; deinde quid posset liberum arbitrium adiutum gratiae auxilio; loquitur autem non de omnibus Angelis, sed de illis tantum, qui peccauerunt. Neque vero docuit Augustinus in malis angelis Deum prius expertum fuisse, quid eorum posset arbitrium, nempe peccando, & deinde gratiae suae beneficium eos ad poenitentiam reuocando; non enim credidit, angelos apostatas ad poenitentiam fuisse conuersos. Propterea adiecit, deinde quid posset suae gratia beneficium, iustitiaeque iudicium, ea sane de causa, quod in homine expertus est Deus, deinde suae gratiae beneficium, ipsum ad poenitentiam reducens: in angelis vero apostatis, quid posset suaiustitiae punitionisque iudicium, ipsos perpetuo condemnans.

CAPVT III. Testimonio Scripturae, & ratione praedicta sententia confirmatur.

NOnnulla congerere solent Scholastici recentiores Scripturae testimonia, vt praecedentem confirment sententiam, quae sigillatim referre, atque expendere inutile non erit, vt tandem clarius nobis constet, an praedicta opinio firmum aliquod habeat fundamentum. Deinde vero ratione eam suademus. Primum testimonium solet esse Ezechiel. 28. vbi diabolus dicitur fuisse plenus sapientia & decore, & in medio lapidum ignitorum perfectus ambulasse; quod sane hanc sententiam apprime comprobaret, si iuxta sensum literalem de diabolo intelligeretur. An vero hoc sensu debeat intelligi, videbimus infra disput. 231. c. 4.

Secundo afferunt nonnulli testimonium illud Ioan. 8. Ille (scilicet diabolus) in veritate non stetit, hoc est, in gratia & sanctitate apud Deum, quae a patribus vocari solet veritas, non perseuerauit: stare enim significat permanere; quod vero permanet in aliquo statu, in eo prius fuisse intelligitur: perinde igitur est, Angelum non stetisse in veritate, atque in sanctitate, in qua conditus est, non perseuerasse aut permansisse; nomine autem veritatis eo loco intelligunt rectitudinem vitae Chrysost. homil. 53. in Ioan. & Euthym. in illa verba, vt diabolus dicatur non stetisse in veritate, quia non perseuerauit, aut non quieuit in vitae rectitudine. Quo sensu ex praedicto testimonio non leue desumi potest argumentum. Verum, quia caeteri patres varie intelligunt verba citata, mea quidem sententia parum ex illis probari potest. Cyprianus lib. de Oratione Dominica in principio, explicat hoc modo, In fidelitate non stetit, Augustinus vero Augulib. contra Adimantum c. 4. veritatem vsurpat pro lege angelis data, vt sensus sit, in lege sibi data non sterit: quod sane contingere potuisset, etiamsi non in gratia Dei, sed in pura natura angelus creatus legem obseruandam accepisset, & eam non obseruasset. Demum non pauciores, nec minus graues patres nomine veritatis intelligunt veracitatem, quam vocant Scholastici veritatem in dicendo. Ita explicat Irenaeus lib. 5. contra haereses cap. 22 Chrysost. tom. 1. homil. de lapsu primi hominis parum a principio. Epiphan. haeresi 38. eosque sequitur Theophyl in illum locum Ioan. Quorum sane interpretatioquod contextui Euangelistae maxime congruat, mihi summopere probatur: nam Christus eo loco suggillare voluit Iudaeos, quod mendaces essent & homicidae: ideoque dixit illis; Vos ex patudiabolo estis, & desideria patris vestri vultis facere. Quavero essent haec desideria, & in quo vellent patrem suum diabolum imitari, subinde explicauit. his verbis: Ille homicida erat ab initio, & in veritate non stetit, & non est veritas in eo: cum loquitur mendacium, ex proprijs loquitur, quia mendax est & pater eius (scilicet mendacii) Appellauit igitur Christus diabolum mendacem, imo patrem mendacij, quia primum mendacium, quod scimus in mundo dictum fuisse, a diabolo inuentum & dictum est, cum dixit parentibus nostris in paradiso. Nequa quam morte moriemini; scit enim Deus, quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri, & eritisicut dij scientes bonum & malum. Ecce primum, atque insigne mendacium. Recte igitur intulit loannes, cum diabolus mentitur, non vsurpare peccatum ab alijs inuentum, sed ex proprijs loqui; hoc est, mendacium, quod ipse primus confinxit & introduxit in mundum, assumere. Cum igitur Iudaeplane mentirentur, vt constat ex eo capite, cum simularent animum non occidendi Christum, secreto autem mortem illi machinarentur: recte dixit, vos ex patre diabolo estis: tum quod in mendacio ipsum imitarentur, qui fuit aucto mendacij: tum praecipue in animo occidendi ipsum Christum, quia diabolus ab initio mundi homicida fuit, solicite necem hominum quaerens suadensque Caino primum homicidium Abelis fratris sui, vt inferius explicabitur disp. 236. cap. 1. recte igitur Patres allegati per veritatem apud Ioan. nem intelligunt veracitatem.

Porro autem verbum, stetit, non denotat semper in Scriptura perseuerantiam. Nam illud Psalm. 1. In via peccatorum non stetit, nonnulli perπαλιλλογίαν, aut ἀντολογίαν accipiunt pro eodem, quod in eodem versu dicitur, Non abijt in consilio impiorum, ac si diceretur, non fuit in consilio impiorum, nec in vna via peccatorum. Clarius multo, staret vsurpatur pro, esse, sicut apud Paulum 2. ad Corinth. 3. In ore duorum, vel trium stabit omne verbum, hoc est, erit. Capitur etiam in Scriptura, stare, pro eo, quod est, consistere & firmum esse, quod idem est, atque non cadere, vt ad Rom. 14. Domino suo stat aut cadit. Dicitur igitur diabolus in veritate non stetisse, non quia prius in ea fuerit, & deinde non permanserit, nec perseuerauerit: sed quia per mendacium cecidit, etiamsi antea per superbiam cecidisset. Quod si veritas in eo loco capiatur pro veracitate: verbum, stetit, non potest denotare perseuerantiam in antique statu & opere: nam daemon antequam verba illa diceret patribus nostris, nec mendacium, nec verum aliquod dixerat, in quo deberet perseuerare. tunc igitur cum primum mentitus est parentibus nostris, dicitur in veritate non stetisse, hoc est, mendacio cecidisse.

Quare superest solum testimonium Iudae, quod, meo iudicio, non leuiter confirmat praedictam sententiam: dicit enim in sua Epistola, Angelus vero, qui non seruauerunt suum principatum, sed dereliquerunt suum domicilium, in iudicium magni Dei vinculis aternis sub caligine reseruauit: constat enim Angelos apostatas non amisisse principatum, qui suapte natura in alios ipsis conueniebat: nam in angelis integra manserunt naturalia, ac proinde naturalis dignitas, qua vnus alijs antecellebat, quae erat principatus naturalis ipsius, integra mansit: per domicilium igitur & principatum, intellexit ludas dignitatem gratiae, qua vnus alijs excellentior erat. Scio quosdam recentiores hunc locum explicare de principibus terrae promissionis, quos dicunt fuisse reseruatos in aeternum iudicium, quia non seruauerunt dignitatem suam regiam, quam habebant: verum communis explicatio, quam sequuti sumus, praeferenda est.

Ratione demum haec sententia suaderi potest: quia multo probabilius est, primum hominem fuisse in gratia conditum, quam in pura natura sine gratia & iustitia: ergo idem de Angelis dicendum est. De homine vero illud probant recentiores Theologi; imo vero de fide esse putant, ex Concilio Trident. sess. 5. in decreto de peccato Originali, Canone 1. Vbi dicitur Adamus per peccatum iustitiam & sanctitatem amisisse, in qua a Deo constitutus erat, quasi idem sit constitutum esse in iustitia, atque in ea conditum esse. Verum ex hoc loco non satis id probari potest: nam constitutum esse, non significat conditum, sed ordinatum esse. Quare in Concilio solum, vt certum definitur, Adamum antequam peccaret, iustitiam & sanctitatem habuisse. Caeterum primos parentes in sanctitate conditos etiam fuisse, ex patribus Graecis censent Dionys. cap. 3. de Eccles. Hierarch. parte 3. Irenaeus lib. 3. contra haereses cap. 37. Explicans. quid sit, fuisse productum hominem ad imaginem Dei, & clarius lib. 5 cap. 20. Chrysost. homil. 8. & 9. in Genes. Cyrill. lib. I. in Ioan. cap. 9. & lib. 2. cap. 3. & lib. 11. cap. 25. & lib. 12. cap. 56. & lib. 6. Dialogorum. cum Herman. & libro de Adoratione in spiritu. Et Lati nis vero Cyprian. serm. 3. de patientia, & Ambros lib. 6. Hexameron. cap. 7. Explicans imaginem, secundum quam factus est homo, August. lib. 14. de Ciuitate, cap. 11. & 17. & lib. 13. cap. 19. de Spiritu & litera cap. 27. & Prosper responsione 8. ad capitula Gallorum, quae cum 214. sacerdotibus simul fecit. Scriptura quoque id non obscure testatur, Ecclesiast. 7. Deus fecit hominem rectum, rectitudo enim in Scriptura est sanctitas & iustitia apud Deum: nam quamuis facere rectum coram Deo, dicatur etiam in Scriptura de aliquibus peccatoribus, qui fecerint aliqua bona opera virtutum: illa enim dicuntur recta coram domino, quae sunt iuxta illius voluntatem: tamen rectum esse coram domino, idem est, quod iustum & sanctum coram eo esse; rectum enim esse, complectitur non vnum aut aliud opus, sed omne opus: factores autem legis iusti sunt apud Deum, ad Rom. 2. Cum igitur primus parens in sanctitate & iustitia conditus sit apud Deum, efficitur etiam angelum in gratia De& iustitia creatum fuisse: siquidem Dei perfecta sunt opera. Hoc autem eodem modo asseritur de angelis, qui peccaturi erant, sicut de his, qui erant perseueraturi: de vtrisque enim ratio probat Quod vero afferebatur pro priori sententia in prima ratione posita in I. cap. nihil valet: nam quamuis homo suapte natura sentiat carnis rebellionem contra spiritum, quam angelus non sentit: inde non sequitur, hominem potius, quam angelum in iustitia, & sanctitate fuisse creatum Nam sanctitas animae non tollebat in primo parente hanc carnis rebellionem, vt 1. 2. disputat. 12 cap. 7. ostendemus; sed peculiaris Dei protectio & cura. Hac igitur ratione, vt magis succurre retur homini tanquam magis indigenti, non fuit necesse creari in sanctitate & iustitia, sed in quadam naturae integritate, quae ex illa Dei peculia ri protectione proueniret, non ex statu sanctitatis, quae sine iustitia & sanctitate apud Deum esse posset.

CAPVT IV. Conuelluntur fundamenta prioris sententia.

REliquum est, vt fundamenta prioris sententiae I.c. allata euertamus. Et primum quidem testimonia, quae pro illa afferuntur, vero sensu explicemus: deinde rationes diluamus. Ex testimonijs autem primum erat Ioannis Papae, cuius verba nonnulli Scholastici cum glossa in eo cap. ita exponunt, vt Ioannes loquatur de charitate consummata patriae, quam daemon non habuit: non autem de charitate viae. Huic tamen responso duo obstant; alterum est, quod loannes non dixerit, quam, nempe charitatem, daemon non habuit; sed quam nequiuit habere: hoc autem sicut videtur falsum de charitate viae; sic etiam de charitate patriae nam sicut reuera habuit charitatem viae potuietiam habere charitatem patriae, ad quam contendebat. Alterum est, quia de eadem charitate, quam daemones hominibus auferre, & impedire moliuntur, dixit; Quam nequiuit habere, haec autem est charitas absolute & in vniuersum, siue illa sit viae siue patriae. Quod si illam literam sequamur, quam citauimus in praedicto testimonio, de quauis charitate difficile est praedictum testimonium intelligere; nam daemon ita non habuit an non retinui charitatem viae, aut non est consequutus charitatem patriae, vt tamen illam potuerit habere, retinere & adipisci; atqui loannes praedictis verbis dixit, quam, scilicet charitatem, nequiuit habere; ergo difficile adhuc est, de quauis charitate verba illa intelligere. Et quamuis diceremus, daemonem non habuisse charitatem in via prima sui conditione quia nullam ad illam habuit praeuiam vocationem & gratiam; non possemus hoc modo verba loannis interpretari; nam, cum de daemone inquit, quam nequiuit habere, vitio ipsius daemonis tribuit, quod gratiam non habuerit, ex qua etiam parte difficile redditur praedictum testimonium quia si vitio suo non habuit charitatem, consequitur, potuisse illam habere; alioqui nec vitio illius tribui posset, quod eam non habuisset,

Quare existimo, clariorem sensum illius decretalis esse, si non ponatur verbum, nequiuit, praeteriti temporis, sed verbum, nequit, quod est praesentis, vt in aliquibus codicibus habetur; & ita verissimum est de charitate in genere, daemonem non posse nunc habere charitatem, quia omni gratia auxilio destitutus est, vt disp. 239. videbimus. Ausi verbum, nequiuit, ponatur in praeterito, impo¬ tentiam hanc daemonis intelligere debemus consequentem, quae non tollit arbitrium, vt late ostendimus disp. 98. & 80. cum enim daemon non habuerit congruam vocationem, vt in charitate permaneret; impotentia consequenti non potuit charitatem habere; tunc autem verbum, habere, non debet significare vtcumque consequi, sed retinere, quod semel habitum est.

Secundum testimonium fuit August. cuius mentem iam satis explicuimus c. I. & ostendimus aliquibus in locis circa hanc difficultatem dubium mansisse. Tertium testimonium, quod erat Gregorij, explicare debet de gratia & charitate confirmata: nam cum hic Doctor eodem c. plane dicat. angelos omnes in charitate fuisse creatos; cum postea dicit, daemones habuisse foramina praeparata, vt cum alijs charitate connecterentur; intelligi debet de consummata, & ideo dixit, daemonem fuisse quidem capacem charitatis, quam significat aurum, & hoc est, habuisse foramina praeparata, sed noluisse hoc auro charitatis repleri, vt perpetuo cum alijs angelis connecteretur: repleri autem charitatis auro est in charitate confirmari, vt iam deinceps separari ab alijs non possit, quod solum conceditur beatis. De sensu autem illius loci Ezech. 28. Tu signaculum similitudinis Dei, quod ibidem explicat Gregor. dicemus disput. 236. c. 4.

Quartum testimonium est Iob 4. cap. iuxta lectionem Hebraicam, ex quo leue quidem argumentum desumi potest; nam nostra vulgata, cui tanquam regulae standum est, ita habet; Et in Angelis suis reperit prauitatem, ex quibus verbis probari non potest, Angelos malos non fuisse in gratia creatos. Caeterum, etiamsi iuxta textum Hebraicum legamus; Et in Angelis suis non posuit laudem; nihil inde probari poterit: nam in Hebraeo pro laudem, est, 71 Thalab, quod aliqui conuertunt, lumen, splendorem, alij vero stultitiam. Quod si verbum pro verbo ex Hebraico reddas: testimonium illud sic legendum est, Seruis suis non credet, pro eo, quod in vulgata legitur, Ecce qui seruiunt ei, non sunt stabiles. Sequitur deinde in eodem textu Hebraico; Et in Angelis suis ponet lumen, seu, stultitiam, pro eo quod est in vulgata, & in Angelis suis reperit prauitatem. Neque enim legitur cum negatione, vt citatur, nempe, non ponet, sed affirmatiue, ponet. Sensus autem est quoad priorem illam partem, seruis suis non credet, hoc est, hominibus; aut, sicut vertit Chaldaicus, Prophetis non credet arcana & consilia sua; quia fideles eos non reputat, quibus omnia sua arcana & secreta consilia digne committat; quem sensum habere possunt verba vulgatae, Ecce qui seruiunt ei, non sunt stabiles, hoc est, non sunt fideles, quibus committat Deus omnia secreta consilia sua. Aut certe pars illa, qui seruiunt ei, potest referri etiam ad Angelos; vt ita sit repetitio, quando dicitur, & in Angelis suis, &c. aut si prior pars ad homines, & posterior ad angelos referatur, idem sensus est. Cum autem dicitur in textu Hebraeo, Et in Angelis suis ponet stultitiam, idem significat, quod de hominibus dixerat, nempe Deum non credere angelis omnia consilia & secreta sua, quia scit eos infirmos esse: ac si diceret, vt interpretatur Eugubinus in illud cap. & in angelis suis ponet, hoc est, deprehendet stultitiam, seu prauitatem, quod noster vulgatus reddit, Reperit prauitatem, quod non debet intelligide prauitate peccati, sed de imbecillitate naturae, ob quam non debeat Deum credere illis omnia secreta sua. Aut si interpretemur verbum Hebraicum Thalah, lucem (vtrumque enim significat) sensus est, cum angeli ex se nihil sint, scientia & lumen eorum a Deo est, qui eis sua mysteria reuelat. Quod si cum negatione legamus hoc modo. Et in Angelis suis non ponet lumen, ita, viprior negatio, quae est in priori parte illa, Ecce seruus suis non credet, repetatur, sensus eodem redit, ac si dicat, Et Angelis suis non reuelauit abscondita consilij sui quod est, non ponere in illis lumen, nempe reuelationis. Hic autem sensus optime cohaeret cum praecedentibus, dixerat enim: Nunquid homo De comparatione iustificabitur, aut factore suo purior erit vir ac si dicat, minime. Id quod sequentibus verbis optime confirmat hoc modo, Ecce seruis suis non credet, &c. quibus ostendit creaturarum etiam spiritualium, vt Angelorum, imbecillitatem comparatione Dei; cum ipsis etiam Deus non commit tat secreta consilia sua¬

Ad primam vero rationem respondeo, primum parentem fuisse in gratia conditum, vt c. praeced probatum est. Quare mirum esse non debet, si dicamus, Angelum etiam in gratia fuisse creatum Neque vero August. loco allegato in prima ratione dixit, beatiorem esse instum hominem in hoc statu, quam primum parentem in paradiso quoad spem futurae vitae, vt falso referunt auctores prioris sententiae, sed dixit hoc modo; Quantum itaque pertinet ad delectationem praesentis boni, beatior erat primus homo in paradiso, quam quilibet iustus in hac infirmitate mortali: quantum autem ad spem futuri boni, bea tior quilibet in quibuslibet cruciatibus corporis, cui non opinione, sed certa veritate manifestum est, sine fine se habitu rum omni molestia carentem societatem Angelorum in participatione summi Dei, quam erat ille homo sui casus incer tus in magna illa felicitate paradisi. Hactenus August quibus verbis non comparat quemcunque iustum cum primo parente, quia primus parens non habuerit gratiam & sanctitatem coram Deo, quam diu fuit in paradiso, sed eos solum comparat, quod spectat ad certitudinem de futura perseuerantia in bono, & in felicitate. Neque etiam asserit, hominem iustum in hac vita esse certum de sua perseuerantia, de qua non fuit primus Adamus, sed eos iustos huius status esse beatiores, qui etiamsi in cruciatibus sint, reuelatione tamen didicerunt & certi sunt de futura sua perseuerantia: nec enim tam curat August. eo loco de statu delectabili & iucundo omni carenti molestia, quam de iustitia, & de certitudine perseuerantiae in ea ad constituendum hominem beatum.

Ad secundam rationem respondeo, quanquam angelus fuit creatus in gratia, non cognouisse eui denter statum suum; quia mysteria gratiae non sunt ei euidenter nota, habuisse tamen certissimam notitiam illius; aut si habuit euidentiam, quia euidenter cognoscere posset actum charitatis, quo Deum prosequebatur: tamen cum non habuericharitatem & dilectionem Dei ex clara ipsius visione, non ita firmus erat in charitate, vt ab ea dimoueri non posset amore contrario: quia efficacius illi poterat repraesentari propria excellentis, eo, quod per fidem reuelabatur diuina bonitas, quae ipsum ad charitatem Dei mouebat: sola au tem charitas orta ex visione clara bonitatis Deiquae sic apparet sub omni ratione boni, etiam in exercitio ipso, ab amore contrario superari non potest, vt disput. 231. cap. 4. videbimus, ad tertiam rationem, quare post primum meritum non statim daemones acceperunt gloriae beatitudinem; & vtrum boni post vnum meritum illam fuerint consequuti, an post plura, dicemus disput. seq. cap. 10.

CAPVT I. Angelos propria operatione ex gratia dispositos fuisse ad iustificationem, verior sententia est.

DEcinaequalitate gratiae Angelorum disputat. S. Doctor in hac quaest. art. 8. de qua nos in hac disput. tractare decreuimus, quod materiae praecedentis disputationis connexa videatur: Primum autem de dispositione Angelorum ad gratiam. Circa quam inter eos Theologos, qui docent, angelos in sanctitate & iustitia apud Deum creatos fuisse, non satis certum est, an disposit fuerint Angeli ad iustificationem suam propria aliqua operatione ex auxilio gratiae prouenienti, ex cuius dispositionis inaequalitate definiri solet ipsius sanctitatis & gratiae gratum facientis inaequalitas. Nam Capreol. in 2. d. 4. q. 1. art. 3. ad I. contra 4. conclus. & ad I. contra quintam, & aliqui Thomistae affirmant, Angelos quidem in primo instanti sui esse, fuisse iustificatos, sed nullam habuisse dispositionem ad iustificationem. Eorum vero ratio est, quia sicut docet S. Thom. q. 16. de malo art. 4. ad 3. operationes Angeli talem inter se debent ordinem habere, vt prius sint naturales & sine gratia quam supernaturales seu ex gratia: atqui nulla operatio non procedens ab auxilio gratiae potest esse dispositio ad gratiam, vt manifeste probauimus superius disput. 91. cap. 11. & seqq. ergo si Angelus in primo instanti fuit creatus in gratia gratum faciente & sanctitate, illam non habuit ex propria dispositione: quia tunc non potuit habere aliam operationem, quam naturalem, & non ex auxilio gratiae. Huic sententiae fauere etiam debet Alexander, si defendere velit, Angelum in gratia fuisse creatum: vtrumque enim problematice docet, ipse enim iuxta doctrinam, quam etiam sequitur 2. p. q. 29. m. 1. art. 7. affirmare debet, in primo instanti non potuisse Angelos operari, quia, vt docet in solutionibus argumentorum, non potest eadem res in eodem instanti produci & operari. In quo ex parte amplectitur ipse sententiam Hugoni de S. Victore in summa sentent. tract. 2. cap. 2. vbi docet, nullam rem posse libere operari in primo instantisui esse. Idipsum cogeretur asserere Henric. si diceret Angelos fuisse in sanctitate & iustitia creatos: quia etiam sensit quodlib. 8. q. 10. Angelum non potuisse in primo instanti peccare, nec mereri, nec libere operari: si autem habuisset aliquam dispositionem, debuisset esse libera: de quorum opinione quod attinet ad liberam operationem in primo instanti rei, diximus supra disput. 68. c. 6. & dicemus disput. 236. c. 3. Ego vero multo veriorem existimo sententiam eorum, qui dicunt, angelos non sine aliqua dispotione propriae operationis iustificatos fuisse, quasimul in eodem primo instanti cum ipsa gratiae habitualis infusione esset. Ita docuit Caieta. 2. 2. q. 24 art. 3. circa solut. 3. refertur etiam pro hac sentent. Ferrar. 3. contra gent. cap. 110. nam quamuis ibi solunasserat, angelos in primo instanti sui esse, meruisse, iuxta doctrinam tamen S. Tho. quam infra explicabo, debet consequenter docere, illud meritum vitae aeternae fuisse dispositionem ad iustificationem: idemque affirmare coguntur, quicumque concedunt, in primo instanti Angelum habuisse actum charitatis & gloriam meruisse: nam actum charitatis, qui simul est cum infusione habitus, omnes Scholastici vocant dispositionem: tametsi de ordine, quem habeat actus ille cum habitu, non leuis apud eos sit controuersia. Huius autem opinionis explicandae gratia notandum est, dispositionem ad iustificationem varie apud doctores vsurpari. Dicitur enim dispositio quaecumque operatio, qua homo paulatim tendit ad iustificationem & impetrat sibi aliud auxilium vsque ad remissionem peccatorum, & iustificationem ipsam, & de hac solum existimo locutos fuisse patres ConciliTudent ses. 6. c. 5. & 6. & ses. 14. c. 4. vbi contritionem quam ibi appellant dispositionem ad gratiam, non vsurpant pro dolore de peccatis ex amore Dei super omnia profecto, sed pro dolore ex alio fine, vel pro dolore in vniuersum: nam in eo c. 4. cum de contritione formata charitate loquuntur, non appellant dispositionem ad gratiam, sed inquiunt ea hominem cum Deo reconciliari; de quare latius agemus 1. 2. q. 113. art. 2. Si igitur de hoc genere dispositionis loquamur, quae tempore praecedit: omnibus, qui docent, Angelum fuisse in gratia creatum, indubitatum est, non fuisse dispositum vllo genere operationis ad gratiam & iustificationem, vt satis liquet: quod si tempore aliquo fuisset Angelus sine iustitia & sanctitate, vt peraliqua opera paulatim disponeretur, indigeret au xilio gratiae ad illa opera: neminem enim etiam ad gratiam Dei ex proprijs viribus posse disponi, eae dem rationes, & testimonia omnino probant de angelis, atque de hominibus, quae late adduximus disp. 91. aliqua etiam dispositio, quae tempore solet praecedere iustificationem, & per se sola non posset iustificare, nec ex se necessario coniungitucum iustificatione, vt attritio, cum Sacramento semper affert secum iustificationem, & coniunctam habet, vt decernitur in Concilio Trident. sess. 14. c. illo 4

Dicitur quoque ab Scholasticis dispositio ad iu stificationem actus charitatis & contritionis, qui simul tempore cum ipsa gratia habituali in iustificatis est. Vtrum autem hic actus procedat, vt a causa efficienti solum ab auxilio & in genere causae efficientis praecedat habitum: an vero procedat ab ipso habitu, vt ab efficienti, & ita supponat infusionem habitus ex parte efficientis, sed praecedat habitus receptionem ex parte passi, magnae quaestionis est. Eodem tamen modo in angelis, atque in hominibus de huiusmodi ordine Philosophandum est, de quo fusius disseremus 1. 2. q. 113. art. 8. nunc vero nobis sufficiat ostendere, hoc genus dispositionis non minus in angelis fuisse, quam asseritur esse in hominibus, qui proprio actu iustificantur: quamuis in hominibus post peccatum hoc peculiare habeat haec dispositio, vt amor Dei dolori de peccatis coniunctus sit. Id autem primum ex August. loc. cit. in praecedenti disp. c. 2. probatur, vbi plane dicit, angelos fuisse creatos in dilectione Dei & amore charitatis. Dein de quia si semel admittimus, angelos in primo in stanti iustos fuisse, nulla est ratio, ob quam negemus, habuisse quoque ab initio amorem charitatis erga Deum: quod enim dicebat Capreol. prius duratione debere esse actum naturalem ex pura natura, quam operationem ex gratia, non video qua ratione asseratur. Fateor S. Tho. ita docuisse loco citato pro opinione Capreoli; oppositum tamen aperte sensit in hac i. p. q. 63. art. 5. ad 4. vbi fatetur, angelos in primo instanti meruisse gloriam: cur igitur negabimus, ab initio etiam dilexisse Deum ex charitate: Praeterea quod dicebat Alexander, in primo instanti, quo tes producitur. non posse operari, & quod dixerunt Hugo, & Henricus creaturam rationalem non posse in primo instanti libere aut ex deliberatione operari, infra disput. 236. c. 3. falsum esse ostendemus: & de libertate in eodem instanti contra eosdem etiam iam diximus supra

CAPVT II. Angeli quo naturali dignitate perfectiores, maiorem a Deo gratiam consequuti sunt.

EX cap. praeced. vt indubitatum supponimus, nullam in Angelis praecessisse naturalem dispositionem ex proprijs viribus, ratione cuius ipsi gratiam iustificationis a Deo consequerentur. Nunc vero eodem modo supponendum est, naturalem vniuscuiusque perfectionem, in qua a Deo conditi sunt, quae dicitur gratia creationis, vt disp. 68. c. 1. explicuimus non fuisse vllo modo causam impetrandi a Deo gratiam iustificationis: hoc autem in Angelis eadem omnino ratio probat, quae in hominibus locum habet, de qua supra disp. 91. satis superque dictum est. Atque ob eandem rationem existimo non minus de fide esse, dignitatemangelorum naturalem non fuisse causam gratiae ipsis collatae, quam bonam indolem & ingenium hominum non fuisse causam gratiae ipsorum. Caeterum, vtrum Deus voluntate sua nullo modo respiciens dignitatem creationis tanquam causam, gratiam suam iustificationis varijs varie distribuerit Angelis iuxta eorum dignitatem et excellentiam naturalem, an non, in quaestionem vocari potest. Neminem autem Scholasticorum hactenus legi, qui de ea disputaret, praeter Magistrum in 2. d. 3. & S. Thom. atque Caietan. & recentiores Theologos in art. 6. huius quaest. & 2. 2. q. 24. art. 3. ad 3. omnes autem communi sententia docent, superioribus Angelis maiorem gratiam iustificationis in ipsa creatione fuisse collatam. Fuitque aperte opinio Damasc. 2. de fide, cap. 3. ante medium, vbi D postquam dixit, Angelos omnes in sui creatione gratia Dei fuisse perfectos, subiungit. Ita tamen, vt pro sua quisque dignitate, & classe gratiae & luminiparticipes sint. Constat etiam ex doctrina Dionysij, qui Hierarchias Angelorum & ordines in beatitudine secundum mensuram naturalis perfectionis distribuit, vt videre est cap. 6. de coelesti Hierarchia, & sequentibus, & de prima Hierarchia in eo capite docet, nullam esse diuinorum, & quae maiori studio diuinis illustrationibus occupetur: quam doctrinam de Hierarchijs a magistro suo, nempe Paulo, se accepisse testatur: & c. 7. de prima hierarchia iterum inquit, lure igitur ac merito coelestium hierarchiarum prima a summis excelsissimisque naturris administratur. Adde etiam Basil. lib de Spiritu sancto cap. 16. parum a principio, qui ait, Angelos iuxta proportionem eminentiae inter seipsos sanctificationis mensuram ab Spiritu sancto accepisse Neque vero hactenus legi, qui opposicum defenderet. Quare alia diuersa gratiae distributio inter Angelos seruata est, quam inter homines, Nam inter homines multi sunt nobilioris indolis, & ingenij, quibus minus gratiae Dei communicatur, vt disputatione 91. notatum est. An vero Angelus primus, qui cecidit per peccatum, fuerit natura sua omnium praestantissimus, ac proinde maiorem a Deo gratiam iustificationis acceperit, videbimus infra disputat. 237. cap. 2. hanc vero sententiam de distributione gratiae non solum veram existimo in Angelis, qui permanserunt, de quibus videntur loquuti Dionys. & Basil. sed etiam de ijs qui ceciderunt: tum quia Damascende omnibus vniuersim videtur loquii: tum etiam quia non videtur maior ratio de ijs, qui perseuerarunt, quam de ijs, qui ceciderunt: saltem, quod attinet ad primum instans suae creationis, in quo omnes iusti fuerunt, Deumque dilexerunt, & vitam aeternam promeriti sunt: nam in sequenti instantimalos Angelos minus auxilium Dei praeueniens habuisse, quam bonos illi saltem dicere debent, qui asserunt homines, qui non respondent Dec vocanti, minori gratia praeuentos fuisse, quam eos, qui respondent: de quo disp. 98. satis superque dictum est.

CAPVT III. Praedicta doctrina quibusdam notationibus illustratur.

CEterum, vt praecedentem doctrinam Patrum & Scholasticorum sincere intelliga mus nec aliqua nobis sit occasio erroris, quaedam obseruatione digna notanda sunt. Primum est, non tantum Deum absque vllo debito donasse gratiam Angelis, verum etiam ex parte ipsorum nihil dignum, nihil congruum praecessisse, quod fuerit causa donationis gratiae. Nam ita Deus dona illa contulit, vt non respexerit donum creatio nis tanquam causam, sic enim gratia iustificationiprimo auxilio vsque ad vltimum haberet rationem retributionis, non autem misericordiae, aut liberalis omnino donationis, vt deducebamus dispi illa 91. cap. 15. quod tamen, vt ibidem notauimus est contra rationem diuinae gratiae, qua creatura rationalis iustificatur

Secundo doctrina Caietani 2. 2. q. 24. art. 3. circ. solutionem 3. examinanda est. Ait igitur Caietanus, charitatem fuisse Angelis distributam ex Dei voluntate tanquam ex causa per se: quia licet Ange lo perfectioris naturae, qui ex se perfectius operatur, & conatur, data fuerit maior gratia: hoc fuit (inquit Caietanus) per accidens, eo quod Deu sic voluit dignum facere conatum Angeli perfectioris, vt esset conueniens dispositio ad maiorem gratiam iuxta proportionem, qua Angelus superior perfectius conatur, quam inferior: potuisse tamen Deus si voluisset conatum alicuius Angelmagis dignum efficere ad maiorem gratiam, quam conatum superioris. Haec tamen doctrina explicatione indiget. Primum quidem, si intelliga Caetanus naturales Angeli conatus, & opera dina effectu per fauorem & acceptionem Dei secundum proportionem naturae vnius Angeli cum alio, vt essent dispositiones ad gratiam, seu charitatem, absurda doctrina est, siue nomine gratia intelligas habitualem, qua fit homo iustus, & remittuntur peccata, siue primam vocationem gratiae operantis, quia nulla actio ex pura natura potest esse digna, aut congrua dispositio, vt impetret gratiam, sic enim tolleretur vera ratio gratiae, vt disputatione illa 91. cap. 15. satis ostensum est. Deinde, si Caietanus intelligat, conatus natura les Angeli dignos effectos ad maiorem, aut minorem habitum gratiae & charitatis iuxta proportionem naturae vnius Angeli cum alio hoc modo, vt perfectior Angelus, qui perfectiorem habet naturam, maiori vocatione gratiae fuerit praeuentus, vt virtute illius efficacius operaretur, & ita eius consensus esset magis congrua dispositio ad gratiam, seu charitatem habitualem, eius sententia vera est; nam vltima illa dispositio, de 1. cap. huius disputationis dictum est, siue praecedainfusionem habitus ex parte efficientis, siue ex parte eficientis sequatur infusionem habitus, & ex parte passi praecedat receptionem habitus, vt 1. 2. quaestion. 113. artic. 8. dicemus, semper fatendum est excitari in nobis, & in Angelis ex aliqua congrua cogitatione, quae ad gratiam pertinet operantem seu praeuenientem, & ex illa etiam cooperationem arbitrij oriri, vt ita consensus liber sit ab vtroque cooperante, & non ex solo arbitrioCeterum, vt supra dicebamus, nullo modo concedere possumus discursum gradum & excellentiam naturae angelicae fuisse causam vllo modo impetratoriam, aut disponentem, vt haec potius vocatio, quam illa confertetur. Diuisit autem Deus Angelis eodem modo, atque hominibus has vocationes, sciens prius quid vnusquisque cum hac, vel cum illa esset facturus, sicut disp. 88. de hominibus dictum est.

Tertio referam sententiam quorundam Theologorum nostri temporis, qui de dispositione ad gratiam in Angelis, meo quidem iudicio, non recte sentiebant. Asserebant enim, Angelos fuisse iustificatos ex dispositione solius liberi arbitrij absque dono Dei: quia putabant, gratiam recipere & retinere, non esse in Angelis donum Dei: idemque de gratia donata primo homini in statu naturae integrae opinati sunt, quare & mensuram iustificationis, & charitatis habitualis ex mensura dispositionis ex solo libero arbitrio procedentis desumendam esse dicebant. Ita quidem philosophabantur innixi auctoritati Aug. cuius mentem non sunt assequuti. Horum igitur sententia de quacunque gratia intelligatur absurda est. Primum, si loquamur de gratia, & charitate habituali, & de vltima dispositione ad illam, quam Scholastici ponunt, absque errore dici nequit, disponi posse Angelum ex proprijs viribus ex solo dono creationis, sine vllo alio dono gratiae Dei, quia vltima illa dispositio dicitur ab omnibus actus charitatis, hic autem non potest esse ex solo libero arbitrio, nam charitatis affectum etiam in Angelis & natura integra donum Dei esse nemo dubitat. Imo vera Basil. libr. de Spiritu sancto, cap. 16. parum a principio, docet Angelos non potuisse dicere illud, Gloria in excelsi Deo, &c. nisi accepta ab Spiritu sancto potestate hoc est, gratia: quia nemo, etiam Angelus dicere potest, Domine lesu, nisi in Spiritu sancto. Quis ergo audeat asserere, potuisse Angelos ex proprijs viribus sine Dei gratia distincta a dono creationis Deum diligere, & hac dilectione ad iustitiam habitualem tecipiendam disponi¬

Testimonium autem, quo aduersarij nituntur, est August. libro de corrept. & gratia, cap. 11. post medium, vbi ait, primum hominem non indiguisse auxilio, vt reciperet bonum, nempe saniictatis: cum igitur eiusdem virtutis sit Angelus, nec ille etiam indigere debuit auxilio gratiae ad hunc affectum. Verum, vt diximus supra disputatione 98. capite 2 & dicemus 1. 2. quaestione 109. artic. 10. ideo dixit Augustinus primum hominem non indiguisse gratiae auxilio, vt reciperet bonum sanctitatis, quia iam a primo ortu illud habebat: & ita solum restabat, vt indigeret auxilio ad retinendum, & perseuerandum. Nos vero, quia illud perdidimus, indiguisse etiam auxilio, vt illud bonum restitutum reciperemus.

Deinde absurdum etiam est asserere, ad hanc gratiam iustificationis retinendam, & in ea perse uerandum non indiguisse Angelos auxilio peculiari gratiae Dei, sed ex proprijs viribus id efficere potuisse. Nam & in integra natura perseuerantiam esse donum Dei, definit Concilium Arausic secundum Can. 19. quod si Angeli propria virtu te perseuerare possent, in seipsis gloriari possent, nec dicere possemus eis illud I. ad Cor. 4. Quid ha bes, quod non accepisti? quod quidem sicut de hominibus, ita etiam de Angelis intelligendum merito putat Anselmus libro de casu diaboli a c.i. vsque ad tertium Denique rationes, & testimonia omnia, quae pro bant, necessarium esse auxilium Dei hominibus vt perseuerent, probant etiam, in Angelis necessarium quoque fuisse. Rationes autem sunt desumptae ex oratione, qua non solum homines, sed etiam Angeli postulare vtiliter poterant auxilium gratiae ad perseuerandum, similiter agere poteram. & debebant Deo gratias pro perseuerantia ipsis concessa. Ex vtilitate autem orationis, & gratiam actionis recte colligemus necessitatem gratiae in 1. 2. q. 109. art. 2.

Si autem recentiores praedicti loquantur digratia non habituali, sed quam vocant actualem cum dicunt. Angelos non indigere auxilio gratiae Dei ad recipiendam gratiam, aut loquuntur de gratia operante, aut praeueniente, prout recipitur ante consensum, vt disputatione 88. satis explicui, & ad hanc recipiendam recte dicunt, non esse necessarium aliam gratiam, quia ipsa vocatio a solo Deo collata sine nostro consensu, in nobis recipitur sine alia gratia. Aut loquuntur de recipienda hac gratia per consensum vt plane videntur asserere & eorum sententia absurda est, quatenus asserunt Angelum posse recipere gratiam, hoc est, illi consentire ex proprijs viribus absque vllo auxilio ipsius gratiae; nam qui semel vocatus a Deo est, non potest vocationi consentire, nisi virtute ipsius vocationis cooperantis, vt late ostendimus supra disp. 97. cap. 6.

Ceterum praedicti Doctores afferunt pro seAugustinum libro de correptione & gratia cap. 11. vbi de primo homine (& eadem ratio videtur de Angelis) dicit Dederat ei adiutorium, sine quo in ea ( scilicet iustitia) non posset permanere si vellet: vt autem vel let, in eius reliquit arbitrio censet igitur Augustinus retinere gratiam, opus esse solius arbitrij. Re¬ spondeo, Augustinum non dixisse, esse solius arbitrij, sine auxilio gratiae, sed relictum esse in libertate arbitrij, quod quidem recte dicitur, etiam si id fiat ex auxilio gratiae: nam consensus, quem gitiae praestamus ex auxilio ipsius, in libertate nost positus est, quandoquidem & ipsi gratiae repug nare possumus.

Obijciet iterum quis ex eodem Augustino in eodem cap. 11. circa finem verba illa, Quid erit autem liberius libero arbitrio, quando non poterit seruire peccato, quae futura erat homini, sicut facta est Angelis factimerces meriti, nunc autem per peccatum perdito bono meritain ijs, qui liberantur, factum est donum gratiae, quae merces meriti futura erat. Ex quibus hoc modo posset quis argumentari non posse peccare, solum contingit in beatitudine: ergo de beatitudine dixit August. futuram fuisse homini in natura integra mercedem, sicut etiam Angelis fuit, si perseuerassent: nunc autem homini post naturam lapsam dicit esse gratiam, atqui in natura lapsa non est gratia simpliciter, sed gratia pro gratia, quia licet oriatur ex gratia, habet etiam rationem praemij & retributionis: ergo si in natura integra & in Angelifutura erat merces, & non gratia: tunc non erat futura gratia pro gratia: & tamen futura erat & retribuenda perseuerantibus: ergo perseuerantia in gratia non erat tunc futura gratia. Respondeo, in natura, integragloriam futuram fuisse, & mercedem, & gratiam pro gratia, atque in Angelis et iam eodem modo: quia, vt dixi, in vtriusque futura erat gloria ex perseuerantia: perseuerantia autem futura erat ex gratia, vt probauimus, post lapsam quoque naturam, beatitudinem futuram ij qui perseuerabunt, & mercedem, & gratiam: ni, hilominus peculiari ratione dixisse Augustinum, beatitudinem, quae primo parenti, & Angelis futura erat merces, nobis post naturam lapsam fuisse gratiam. Quia cum Angeli, & homo in natura integra habuissentiam gratiam, solum videbatur superesse beatitudo tanquam merces: at vero quia homini post naturam lapsam restituta fuit gratia, quae omnino erat amissa, & ex qua tanquam ex radice pendebat gloria: data opera Augustinus gloriam vocauit gratiam ratione gratuitae restitutionis, & nouae gratiae, quae homini facta est.

CAPVT I. Angelos promeritos fuisse beatitudinem.

ANtequam procedamus ad disputandum id, quod in controuersia apud Scholasticos positum est praemittere oportet, Angelos vere fuisse promeritos suam beatitudinem, quod nullus hactenus negare ausus fuit: id vero expresse docuit S. Thom. in art. 1. & recentiores Theologi, cum Caietan. ibidem, & Scholastici omnes locis inferius allegandis. Fuit quoque expressa, Aug sententia lib. de correptione & gratia cap. 11. post medium, vbi inquit, bonos angelos stetisse, alijs cadentibus: & huiusmodi mansionis debitam mercedem recipere meruisse, tantam scilicet beatitudinis plenitudinem, qua eis certissimum sit, semper se in illa mansuros. Hoc autem sequitur ex sententia, quam sequuti sumus disput. 225. nempe angelos non fuisse in beatitudine creatos. Nec minus aut magis certum esse debet, angelos meruisse beatitudinem, quam in ea creatos non fuisse: si enim creati essent in beatitudine, illam mereri non potuissent. Si autem in beatitudine creati non fuerunt, cum postea illam fuerint adepti, vt de fide est, consequitur, illam meruisse, sicut homines: neque enim angelis, qui natura sua non sunt ita imbecilles, sicut hominibus non sine meritis conceditur.

Adducit autem S. Doctor. art. 4. in argumento, Sed contra, ad confirmandam hanc veritatem illud Apocal. a) Mensura hominis, quae est Angeli, vbi Ioannes describit mensuram ciuitatis sanctae quam viderat. Ex quo loco sic arguit, mensura illius ciuitatis eadem est in homine, & angelo, sed in homine mensura est meritum: ergo & in angelis. Verum hic sensus alienus omnino est a contextu capitis: cum enim dixisset loannes, eum, qui cum ipso loquebatur, mensum fuisse ciuitatem, & mensuram fuisse cubitorum, ne aliquis existimaret, esse hominem, qui cubitis mensus fuerat ciuitatem, subiungit, Mensura hominis, quae est Angeli: ac si diceret, licet ea mensura videatur esse hominis, tamen reuera erat angeli sub specie hominis metientis ciuitatem illam non mensura intellectuali, sed humana, quae est cubitorum. Ita explicat hunc locum Atetas. Alij vero exponunt de Christo, qui homo erat, & Angelus magni consilij, & iusta menfura nempe sapientia sua metiebatur ciuitatem sanctam. Alij denique ita vt sensus sit, eodem modo Deus protegit starum hominis beati, sicut et iam angeli, nam mensura ciuitatis Sanctae eo loco videtur protectionem denotare. Deinde obseruandum est, falsum esse id, quod docuit Nicetas in orat. 42. Nazianz. quaest. 2. in pascha, in illa verba, Et steti, & speculatus sum, tractans enim illud Apoc. 12. Et audiui vocem magnam in coelo dicentem, nunc facta essolus, & virtus, & regnum Dei nostri, & potestas Christ. eius, inquit, factam esse salutem mundo visibili, & inuisibili, id est Angeli. Explicans autem quaenam salus facta fuerit angelis, varios modos illius pro ponit primo vt nonnulli dicunt iuxta parabolam de que perdita, quia quod per peccatum deerat celestium angelorum ex hominibus expletum est. Secundo vt angeli qui antea hoc habebant, vt ad malum moueri possent, quamuis aegrae & difficulter, post Christi resurrectionem iam ad malum moueri nequeant. Tertium alium modum assignat, qui in primum illum recidere videtur. Ille tamen secundus aperte falsus est, quia angeli ante Christi resurrectionem viderunt Dei essentiam, iuxta illud Matthaei 18. Angeli eorum semper vident faciem patris, &c. quem locum de clara visione essentiae diuiniae intelligendum esse, probauimus diputatio37. cap. 5. contra Chrysostomum, & alios GraecoPatres, atqui clara Dei visio reddit beatos immobiles a bono in malum, ergo antequam Christus resurgeret a mortuis, angeli in bono fuerant con firmati. Quod si ex visionis clarae essentiae Dei non sequatur immobilitas illa, vt putat Scotus, de quare dicemus 1. 2. 4. art. 4. saltem cum beatitudo aliunde hanc afferat immobilitatem, & angeli fuerint beati ante Christi Resurrectionem, sequitur, ante illam fuisse factos immobiles a bono in malum

CAPVT II. Angelos per opera sequentia beatitudinem eam fuisse promeritos senserunt Magister, & alij.

INter Scholasticos, qui plane senserunt, angelos promeritos fuisse suam beatitudinem, circa controuersiam non est, quo pacto illam meruerint. Quorum opiniones sigillatim persequi necesse est, vt tandem, quid nobis probetur, facilius explicemus. Prima igitur sententia sit Magistri qui in 2. distinct. 5. cap. vltimo docet angelos primum fuisse beatos, deinde per opera sequentia beatitudinem eam sibi promeruisse. Quam quidem sententiam sequutus est postea Antisiodorens. lib. 3. tractatu primo cap. 7. in principio, & ante medium; & in solutione cuiusdam rationis: probabilemque putat Albertus in 3. dist. 18. a. 4. pro ea quoque refert Marsilius Praepositiuum. Porro opera sequentia beatitudinem, quibus Angeli eam promeriti sunt, diciesse ministeria in gratiam hominum ex obedientia Dei exhibita. Quae quidem opinio probari potest primo ratione Alberti, quae est huiusmodi Opera, quae sequuntur ex gratia possunt mereri ipsam gratiam, a qua procedunt, vt expresse etiam sensit Alexan. I. p. q. 28. n. 3. art. 3. sicut militi dari potest equus propter bonum vsum futurum equi, quem rex sperat ab eo, ergo opera etiam sequuta beatitudinem esse potuerunt ab angelis meritabeatitudinis. Neque enim obstat quidquam, opera huiusmodi esse tempore posteriora ipsa beatitudine: nam & meritum Christi posterius fuit tempote, quam gratia antiquorum Patrum, & tamen gratia illa ipsis collata fuit ex meritis Christi futuris. Secundo angeli dum nobis ministrant ex charitate, aliquid merentur, sicut Christus etiam, qui in hac vita mortali comprehensor erat, aliquid merebatur ministerio quod in gratia hominum exhibebat: ergo aut angeli per tale ministerium merentur gloriam nouiter sibi conferendam, & ita nimium cresceret eorum beatitudo, quod non est concedendum: aut merentur gloriam sibi iam datam, quod haec opinio contendit. Tertiomagna gloria, quam angeli habent, non nisi propter magna merita ipsis collata est, magna autem merita habere non potuerunt in via tam breui temporis spatio clausa: ergo necessario recurrere debemus ad merita sequentia ipsam beatitudinem.

Caeterum obseruandum est imprimis, in horum doctorum opinione non esse necessario aserendum, fuisse angelos creatos in beatitudine nam vt vidimus disputationem 226. cap. 1. Magister plane docuit, angelos omnes fuisse in pura natura creatos, & postea gratiam habuisse, sic autem aut dicere debent simul gratiam, & gloriam habuisse, aut si prius habuerunt gratiam sine gloria, & per gratiam gloriam mereuerunt, consequenter coguntur dicere, merita praecedentia gloriam non fuisse sufficientia vt tantam gloriam promererentur, ac proinde meritis etiam sequentibus illam promeruisse, cumque nullus praeter Ludouicum Viues hactenus dixerit, angelos in beatitudine patriae fuisse creatos, vt disp. 225. cap. 3. & 4. notauimus, reliquum est, vt qui hanc sequuntur opinionem, vnum e duobus, quae diximus, affirment, Quare si instantia, aut moras, quibus via angelorum completa est, ita diuidant, vt dicant commune vnum instans fuisse bonorum angelorum ante beatitudinem, debent etiam asserere, in eo instanti non meruisse aliquid beatitudinis, sed post beatitudinem adeptam, si vero dicant, aliquid meruisse beatitudinis antequam illam consequerentur, debent etiam asserere, duo instantia vt minimum fuisse viae angelorum, in quorum priori extiterint in pura natura, in posteriori vero ex gratia aliquid meruerint beatitudinis, nam iuxta ea, quae inferius dicemus, non potest vnum instans assignari puta naturae & gratiae.

CAPVT III. Praecedens opinio refutatur.

HAnc sententiam merito refellit S. Thomas in Larticulo 5. huius quaestionis, Bonauent. Scot. & alinferius allegandi Et primo quidem hac ratione Scoti in 2. d. 5 q. 1. §. In ista & Ricardi artic. 4. q. 2. impugnari potest: etiamsi homo creatus non fuisset, cui Angelus ministraret: nihilominus angelus consequutus esset beatitudinem, quam modo habet: & tunc eam non habuisset per merita etiam futura, ergo & nunc illam non habet per talia merita. Quae quidem ratio confirmari potest alia simili: nam si homines creati essent, sed primus parens non peccasset, multo minus esset angelorum ministerium in defensione & custodia hominum, quam modo est, quia pauciores essent tentationes. ergo beatitudinem, quam nunc habent, non sunt assecuti propter merita futuri ministerij, quod enim ex meritis aliquibus etiam futuris conceditur, dicendum est alias non concessum iri, nisi talia merita essent futura, nam ablata causa, aufertur effectus, sicut qui concedunt, causam veniendi Christum fuisse remedium peccati, consequenter affit mant, ablato peccato non venturum Christum,

Secundo contra praedictam sententiam pugnadoctrina illa, quam late sumus prosequuti aduer sus Alexandrum supra disp. 91. cap. 6. nempe principium meriti non posse cadere sub ipsum meritum, cuius est principium: & ita neque gratiam quae est principium boni vsus, cadere posse submeritum boni, vsus, tametsi alioqui non repunet, meritum esse posterius tempore, quam id quod datur propter meritum: atqui opera omnia subsequentia beatitudinem sunt ex ipsa beatitu dine tanquam ex principio aliquo modo: ergo non potest angelus per opera illa sequentia me reri suam beatitudinem. Haec ratio optime ostendit falsitatem praecedentis sententiae, si ostenderimus, opera sequentia beatitudinem esse ex ipsa beatitudine tanquam ex principio. Nam si dicamus beatitudinem consistere in visione clara Dei, opus charitatis oritur ex ipsa visione: ergo per charitatem non posset quis mereri visionem. S. vero dicamus, beatitudinem esse in actu charitatis: tunc eadem ratione beatitudo non esset ex merito ipsius charitatis, quia idem non potest seipsum mereri. Praeterea opera aliarum virtutum etiam oriuntur ex ipsa charitate, & visione, aut eas supponunt tanquam aliquid prius, vt infra ostendemus, ergo & illa non possunt esse meritoria gloriae, quam vt priorem supponunt: oriuntur autem caetera opera ex ipsa charitate in beatis, quia imperantur a charitate, aut saltem illam vt priorem aliquo modo supponunt, vt infra quoque dicemus,

Tertio eadem sententia reijcitur, quia seque retur quemcunque beatum in dies posse per noua opera maiorem gloriam mereri, & ita homines non solum consequerentur gloriam per bona opera, quae in hac vita fecerunt, sed etiam per opera facta in ipsa beatitudine: quod est absurdum. Quod si dicas, ad rationem meriti non solum requiri condignitatem in operibus, sed etiam pactum & promissionem: ideoque homines beatos non mereri maiorem gloriam per opera sequentia, hoc facile impugnabimus 1. 2. q. 14. artic. 2. vbi ex professo ostendemus ad rationem veram & perfectam meriti non esse necessariam promissionem, nec pactum vllum, aut acceptationem, id quod aliqua ratione monstrauimus supra disp. 85 cap. 4. quare qui semel concedit opera sequentia beatitudinem esse condignam maioris gloriae, cogitur concedere in beatis meritum condignum beatitudinis, seu augmenti beatitudinis, quod idem est. Et sane licet promissio, aut pactum inter Deum; & creaturam requireretur, vt opus condignum haberet rationem meriti, ridiculum esset, asserere, tale pactum intercessisse inter Deum, & angelos, vt eis statim sine praecedent merito daret gloriam ea lege, & pacto, vt in gloria ministerio hominum inuigilarent. Adde etiam, quod si opera subsequentia beatitudinem ex se condigna essent in hominibus maioris gloriae; non esset asserendum, Deum illis denegare augmentum, cuius ipsi beati digni essent nec enim Deus negat id, quo aliquis dignus est. Quare autem opera facta in beatitudine nec sint me¬ ritoria, nec digna maioris gloriae & augmenti arcitato vberius dicemus.

Quarto, si Deus angelis bonis dedisset gloriam propter opera sequentia, nec vllam inter bonos & malos electionem ad gloriam ex meritis gratiae in tempore fecisset, non videretur Deus aequitate seruasse in gloriae distributione: siquidem & mali non minus eam meruissent per bona opera sequentia si ipsis ante merita data fuisset, quam boni? vtrique enim laborassent quantum opus esset ad tantae gloriae compensationem. Et quamuis in gratiae distributione Deus ita libere se gerat, vt vni deneget, quod alteri concedit, hoc mirum non est: quia gratiam distribuit absque vllo intuitu meritorum vel praecedentium, vel subsequentium. At vero si gloriam quibusdam tribuit propter merita futura: cur non eandem alijs tribuisset, in quibus sciebat tanta etiam & tam insignia futura merita, si gloriam contulisset? Et quamuis hoc sine iniustitia Deus facere potuisset, id tamen non videtur consonum ipsius doctrinae, qui gloriam suam non negligentibus mandata, sed recte operantibus, & eis, qui per bona opera ab alijs se distinxerunt, promisit,

Ex his vero facile dilui possunt argumenta, quae pro hac opinione superiori capite allata sunt. Ad primum quid sit respondendum, manifestum est ex ijs, quae diximus disp. 91. capite 6. vbi ostendimus, non posse principium meriti cadere sub meritum ipsum: ac proinde nec opera ex gratia meriti posse ipsam gratiam, nec sequentia beatitudinem mereri posse beatitudinem. Quid vero respondeat Durand. in 2. d. 5. quaest. 3. num. 9. quare scilicet miles consequatur a rege equum in praemium propter bonum vsum futurum illius, sed nemo possit a Deo consequi gloriam propter opera consequentia, ibidem retulimus, & impugnauimus, veramque vtriusque differentiam assignauimus. Ad secundum dico, Christum, quia erat comprehensor, non potuisse mereti sibi gloriam essentialem, nec augmentum illius: alijs vero recte potuisse mereri per aliqua opera libera. Quare vero ille, qui iam beatus est, & Christus sibi non mereantur vitam aeternam, dicemus 1. 2. quaestione illa 114. articulo 4. & 3. parte quaestione 19. articulo 3. quocirca & angeli mereri possunt nobis multa dona, sicut vnus viator alteri viatori, & sicut Christus nobis meruit? quod enim Christus viator esset ratione corporis, parum referebat, vt nobis mereri posset, si alioqui angelus beatus nobis mereri non potest, vt in illo articulo 3. late ostendemus. Ad tertium dicimus, in vno instanti temporis discreti, quod nostro tempori respondet, potuisse angelum mereri vno, aut pluribus actibus tantam praemij mercedem, quantam habet nunc in beatitudine

CAPVT IV. Simul duratione Angelos fuisse beatos, & meruisse suam beatitudinem, multi alij Scholastici docuerunt.

PEr multi, grauesque Scholastici Doctores aliam sequuti sententiam non multum a praecedenti dissentiunt: dicunt enim, angelos in primo instanti in pura natura creatos: deinde in ecundo non prius tempore meruisse vitam aeternam, sed simul duratione fuisse beatos, eam quae sibi meruisse, ita tamen vt meritum ordine causae & (vt aiunt) natura praecederet beatitudinem, Hanc opinionem tradiderunt Albertus 2. p. summa tractatu 4. q. 19. S. Thom. quodlib. 9. q. 4. artis. 3. siue 8. & in 2. d. 5. q 2. art. 2 & eadem d. Bonau. art. 3. q. 2. Argidiu q. 2. art. 2. Ricard. art. 2. qu. 1. Marsil. in 2. q. 4. art. 2. conclusione 4. & seq corollariis. Ioannes Malonius in 3. d. 7. q. 1. demum Thomas de Argentina d. 4. & 5. qui. art. 4. docet, ita esse occultum, vtrum meritum fueriprius an simul duratione, cum ipsa beatitudine: vt nullus mortalium id scire possit, nisi Deus reuelauerit. Additque, ea omnia, quae contra hanc opinionem afferuntur, nullius esse momenti: quare & eam probabilem esse censet. Adde etiam Maiorem loco inferius allegando, qui in eo saltem cum Doctoribus huius sententiae conuenit, vt licet ita factum non fuerit, potuerit tamen simul duratione esse meritum vitae aeternae cum ipso. Omnes vero huius opinionis authores in eo cum Doctoribus praecedentis conueniunt, vt meritum vitaaeternae non fuerit prius ipsa beatitudinis adeptione. Commune autem fudamentum eius est quia hi omnes existimant primum, Angelos non fuisse in gratia creatos: quare & in primo instant nec fuisse beatos: nec vitam aeternam promeritos fuisse: deinde nihil obstare, quo minus simul duratione sint merirum, & praemium, vt constat in augmento charitatis, & eius merito: cum igitur simul duratione esse possit meritum vitae aeternae & ipsa vita aeterna, seu beatitudo: non sine fundamento videtur dictum, simul duratione meritum beatitudinis, & ipsam beatitudinem in Angelis fuisse: imo vero addit Aegidius eodem modo philosophandum esse etiam in opinione eorum, qui dicunt Angelos in gratia creatos fuisse, vt simul duratione fuerint creati in gratia & beatitudine cum merito ipsius beatitudinis, ceterum, quia omnes Doctores allegati docent Angelos non fuisse in gratia, nec in beatitudine creatos, viAngelorum secundum hanc opinionem ita debet disponi, vt boni vnum tantum habuerint instans discreti temporis, iuxta ea, quae inferius dicemus, in quo fuerint in pura natura; in fecundo vero in stanti in gratia, merito, & beatitudine constitui, at vero mali in primo instanti in pura natura, in secundo, peccato maculati, in tertio supplicio fuerint addicti.

Hanc sententiam varie explicant, & defendunt Doctores eius, verum antequam sequenti capite singulorum rationes eam explicandi, & defendendi examinemus, placuit in hoc praesenti vniuersim eam impugnare, quatenus affirmat Angelos non prius tempore beatitudinem fuisse promeritos, quam essent beati, quia constat homines prius tempore promereri vitam aeternam, quam illam consequantur, & tunc dicuntur esse in via& spe vitae aeternae laborare, & hoc idem fieri potuit in Angelis, idque si fieret, maxime videretur consentaneum prouidentiae diuinae circa creatu ram rationalem; praesertim vt inter malos, & bonos prius distingueret, quam illis aut praemium aut supplicium assignaret, ergo id factum fuisse, asserendum est, praesertim cum nulla ratio cogaasserere, opposito modo factum fuisse: nam si aliquid rationes oppositae sententiae probant, illud sane solum est, nihil repugnare, simul duratione in Angelis fuisse praemium, & meritum, quod satis non est, vt ita factum esse asseramus. Porro hoc maxime pugnare cum vera ratione meriti vi¬ tae aeternae, sequenti capite non obscure monstrabimus. Haec est, mea quidem sententia potissima, ratio, quae praedictam opinionem vniuersim refellit. Alias tamen duas, quae contra illam afferri solent, antequam ad alia procedamus, paucis examinare visum est.

Prior ratio est Scoti, & Gabriel. & Maioris locis inferius allegandis, in hunc modum: ad ratio nem meriti necessaria videtur voluntas, quae mutabiliter operetur, hoc est, libera voluntas, qua possit velle oppositum, aut a proposito cessare: sed in statu beatitudinis voluntas non operatur mutabiliter: ergo non potest in eo statu ipsam beatitudinem mereri: haec tamen ratio nihil probat: nam libertas illa non videtur necessaria ad rationem meriti: siquidem Christus acceptans praeceptum moriendi merebatur, & tamen voluntas eius non operabatur tunc ita mutabiliter, vt posset oppositum velle. Denique ad rationem meriti licet sit necessaria aliqua libertas, & sufficiat quoad exercitium; tamen libertas peccandi, & volendi oppotum nequaquam requiritur, imo id asserere, videtur absurdum, quia ex tali opinione sequitur, Christum non potuisse mereri operibus praecepti, quia neque peccare potuit contra illa, vt late ostendam 3. p. q. 19. art. 3. Porro non possum non mirari Scotum, quod sui non memor hac vtatur ratione: siquidem, vt referam 1. 2. q. 4. art. 1. ipse plane sentit beatum non necessario moueri ad dilectionem Dei ex clara visione, sed ab ea libere cessare posse, & contrarium velle, atque peccare: sic enim potius inferre deberet, Angelos in beatitudine potuisse sibi mereri beatitudinem, etiamsi mutabilitas illa voluntatis ad rationem meriti necessaria esset. Posterior ratio est S. Tho in hac qu. art. 4. quae talis est: omne meritum gloriae supponit gratiam imperfectam, & nondum consummatam tanquam radicem sui: qui autem est in beatitudine, iam habet gratiam consummatam, ergo non potest mereri. Hanc rationem impugnat Scotus loco allegando: quia fieri potest; vt quis in via tantam habeat gratiam, quantam alius habet in patria: ergo ex illa parte nihilo obstat, quo minus ille, qui est in patria, mereri possit, sicut ille, qui est in via. Verum mentem S. Thom. in hac ratione Scotus non satis intellexit: nam sanctus Doctor non ideo appellat gratiam imperfectam & nondum consummatam, quae esse debet principium meriti, quia remissior sit, quam gratia beatitudinis, sed quia nondum est in termino & beatitudinis statu confirmata. Ceterum, quamuis hoc modo intellecta propositione maiori quam assumit S. Thom. recte inferatur, nullum esse posse meritum simul duratione cum statu beatitudinis, tamen ea maior propositio confirmanda prius erat: nam de ea videtur praecipua difficultas in praedicta opinione. Mitto tertiam illam rationem, qua quidam vtuntur contra hanc opinionem, assumentes vt principium illius, meritum debere in vniuersum prius duratione esse, quam praemium. Haec enim propositio manifeste falsa est, vt constat ex fundamento huius opinionis, quod supra allatum est, siquidem meritum augmenti gratiae simul duratione esse potest cum ipso augmento gratiae.

CAPVT V. Variis modis praecedens opinio explicatur ac defenditur.

CVm praecedens sententia non parum difficilis, sit, Doctor. qui eam consequuntur, non eo¬ dem modo eam defendunt, sed variis modis conantur eam elucidare, & faciliorem reddere. Et quidem Aegidius non vno sed multis modis eam explicat, ex quibus tres praecipuos hic recensere, & impugnare proposui. Primo igitur eam intelligit Aegidius hoc modo, vt praemium beatitudi nis non consistat in aliqua operatione beati, neque intellectus nec voluntatis: sed sit ipse Deus, qui est obiectum ipsius visionis, & dilectionis quam habet beatus, & solet appellari beatitudo obiectiua: meritum vero beatitudinis sit ipsa actidilectionis, qua Deum vt beatitudinem suam dilexit: quare hic author hoc modo explicaus hanc sententiam, non constituit rationem meriti in aliis operationibus beati, sed in ipsa dilectione Dei clare visi. ita vt dilectio Dei sit meritum, Deus autem, quem habet pro obiecto, sit praemium eius

Verum haec explicatio falso nititur fundamento, constituens premium, quod est beatitudo non in operatione, sed in ipso Deo, quem habet beatus pro obiecto: cum tamen ex omnium Scholasticorum sententia constet, formalem nostram beatitudinem debere esse operationem nostram, vt i. 2. quaest. 3. art. 2. & 3. videbimus, ergo id quod cadere debet sub meritum, non est solus Deus, sed operatio, qua media Deus nobis coniungitur ve summum bonum: neque enim formaliter beati sumus Deo ipso, sed consequutione ipsius Dei, quae est operatio nostra aut fruitione ipsius. quae similiter est operatio nostra. Ex quo etiam fit, vt vnus majus beatitudinis praemium consequatur, quam alij: si tamen Deus secundum se esset praemium nostrorum meritorum, non posset intelligi, qua ratione vnus consequeretur majus praemium, quam alij. Neque dicere possumus, sicuAegidius existimat, praemium beatitudinis nostrae principalis esse Deum, minus autem principaliter operationem nostram circa ipsum: namque vt ostendemus i. 2. qu. 4. att. 1. non est duplex finis. Deus, & operatio circa Deum, sed ex vtroque constituitur vnicus integer finis & bonum nostrum: neque enim Deus potest esse bonum nostrum, nisi operatione coniunctus: & ita neque finis noster, neque operatio sine obiecto ipso est nostra beatitudo. Quomodo autem ex vtroque fiat vnus integer finis, eo loco explicandum est.

Age tamen concedamus Aegidio, Deum se cundum se esse beatitudinem nostram, & praemium essentiale principaliter: nihilominus nulla ratione principaliter: nihilominus nulla ratione defendere ipse potest, amorem Dei in patria esse meritum ipsiusmet Dei, quem habet ipso obiecto, & esse priorem natura ipso Deo. Primum quia inepte dicitur actio, quae versatur circa aliquod obiectum, meritoria eius. Deinde quia non potest esse prior natura sua, quam obiectum, circa quod versatur: impossibile enim est, aliquo modo intelligere aut concipere operationem amoris sine obiecto, circa quod versatur: ergo amoris operatio non potest esse meritoria ipsius Dei, quem habet pro obiecto. Et quamuis operatioquae est motus & productio alicuius termini, sit prior natura vt via, quam terminus ipse in facto esse, eo quod est actus imperfectus entis in potentia prout in potentia, sicut definitur 3. physicorum cap. 2. & ideo dicitur νδελέχια Endelechia, tamen operatio voluntatis, & intellectus non est huiusmodi, nec ita comparatur cum obiecto, cir¬ ca quod versatur: quia non est productio ipsius obiecti, sed versatur circa obiecta iam producta, ipsa nempe cognoscendo, aut amando, & ideo dicitur actio grammaticalis, vt explicauimus supra disput. 141. cap. 4.

Secundo modo eandem opinionem defendit, & explicat idem Aegidius distinguens actum amoris Dei in patria, & ipsum considerans duobus modis, & vt meritum, & vt praemium, ita vt idem amor sit secundum se ipsum praemium, & meritum: ne asserat, Deum secundum se esse praemium nostrum. Considerat autem amorem Dei in patria vno quidem modo vt elicitur prius natura a gratia & charitate, & hac ratione dicit esse meritum: altero modo quatenus terminatur in Deum vt obiectum, per quem Deus coniungitur & habetur vt praemium, & hac ratione dicit, ipsum etiam actum amoris habere rationem praemij comparatum sibi ipsi priori modo

Ceterum hic etiam modus non minus falsus est, & sine vllo fundamento probabilitatis. Primo quidem quia meritum, & praemium vniuerse distinguitur secundum rem, vt in omnibus aliis inductione constat: cur ergo in Angelis non est idem dicendum? Secundo ex praedicta sententia sic explicata sequeretur homines etiam mereri sibibeatitudinem eodemmet actu, quo sunt beati, aut quo in patria diligunt Deum: siquidem in illis non minus potest ille actus amoris duobus illis modis considerari, quam in Angelis: nec licebit respondere, in Angelis habuisse rationem meriti propter pactum quod requiritur ad rationem meriti: in hominibus vero non item, quia pactum non intercessit: nam ridiculum est, tale pactum admittere, vt idem opus sit sui ipsius meritorium: quis hoc non videat. Tertio commentitium plane est, actum dilectionis in duo illa distinguere, quando talis distinctio nec per intellectum fieri potest, nec prius natura, aut ratione cogitari a nobis actus vt elicitus a voluntate, quam vt terminatus ad obiectum: quocunque enim modo considerare velis dilectionem, includere & respicere debet obiectum: nam dilectio, alicuius tanquam obiecti dilectio est. Quare vna indiuidua omnino ratio est actus prout eliciti a voluntate, & prout respicientis obiectum: quodsi vt duae rationes diuersae possunt cogitari, saltem fieri non posset, vt vna prius, quam alia intelligeretur: sed vtraque in eodem actu amoris, vt amor est, necessario includeretur.

His rationibus probatum manet, per ipsum actum dilectionis Dei in patria neminem posse meriti beatitudinem, si eam dicamus consistere in ipsomet actu dilectionis, vt putat Aegidius. Si autem dicamus esse in visione ipsa, facile quoque monstrari potest non posse beatum mereri bearitudinem dilectione Dei clare visi ratione, qua vsi sumus capite tertio, nempe quia principium meriti non potest cadere sub meritum. Quare cum actus charitatis circa Deum clare visum, oriatur ex visione tanquam ex principio recte sequitur, non posse mereri beatitudinem, si beatitudo in visione Dei constituatur. Atque in vniuersum nihil posse Angelum, aut beatum mereri per talem actum dilectionis Dei, ex eo facile probatur, quia actus ille est omnino necessarius quoad exercitium & quoad specificationem: ac proinde nullius meriti capax. Porro autem non posse esse in beatis actum dilectionis Dei liberum, vt a quibusdam tribuitur Christo, terminatum ad Deum non vivisum clare, sed vt cognitum alio genere cognitionis, facile ostendemus 3. parte quaest. 19. art. 3.

Tertius modus defendendi praedictam sententiam sit Ricardi, qui cum dicat, simul tempore fuisse in Angelis beatis praemium, & meritum hunc ordinem inter illa assignat, vt primo fuerit motus liberi arbitrij in Deum, in quo incepi conuersio Angeli in Deum: secundo infusa fuerit gratia habitualis; tertio infusus fuerit gloriae habitus, per quem fuerit confirmata eius conuersioqua quidem ratione docere videtur praemium, quod Angeli in patria meruerunt, fuisse infusionem ha bitus gratiae & gloriae.

Ceterum hic modus explicandi praedictam sententiam minus sufficiens est. Primum quoniam non est idem mereri beatitudinem, & mereri habitum gratiae, & gloriae: beatitudo enim nostra non in habitibus, sed in operatione posita est, vt 1. 2. quaest. 3. art. 1. ex communi sententia Scholasticorum dicemus. Deinde quia neque infusionem horum habituum in patria mereri potest beatus per actum conuersionis in Deum, qui est dilectio eius: quoniam actus dilectionis Dei in patria, vt proxime dicebamus, est necessarius quoad specificationem, & quoad exercitium: ergo non potest esse meritorius infusionis habitus gratiae aut gloriae. Fateor quidem, per talem actum potuisse Angelos mereri talem infusionem, si ordine efficientis actus ille processisset, & liber esset. Ceterum quia necessarius fuit, non potuerunt eam mereri. Praeterea licet mererentur horum habituum infusionem, non posset dici meritos fuisse ipsam beatitudinem: nam beatitudo non in habitu, sed vt paulo ante dicebam, in operatione intellectus, aut voluntatis subconsistit, operatio autem intellectus cadere non potest sub meritum actucharitatis, quia charitas oritur ex visione, & principium meriti non cadit sub meritum, cuius est principium. Deinde operatio voluntatis, quae est dilectio Dei, non potest cadere sub meritum ipsius, vt supra probatum est. Postremo si dicat aliquis, beatitudinem esse in actu delectationis idem probatur, quia quamuis delectatio sequeretur actum amoris Dei, non posset dari propter meritum dilectionis, eo quod delectatio naturali quadam necessitate proxime oritur ex visione.

Quartus modus explicandi praedictam sententiam est loannis Maironij loco citato, vbi docet, Angelos beatos promeritos fuisse beatitudinem non per actum dilectionis & charitatis erga Deunsed per alios, actus non quidem futuros postea, vt dicebat Magister, & alij, quos capite tertio impugnaui, sed per alios actus, qui simul duratione fue runt cum visione, & charitate, tunc enim Angelbeati potuerunt habere voluntatem obsequendi Deo in salute animarum procuranda, & in aliis quae Deus imperasset.

Verum hoc modo etiam existimo impossibile. Angelos fuisse promeritos suam beatitudinem, siue illa posita fuerit in visione siue in dilectioniDei. Primum quidem si dicamus beatitudinem Angelorum positam fuisse in dilectione Dei, mereri non potuerunt illam per alia opera, quoniam, vt opus aliquod sit meritorium alicuius praemij, debet esse, ordine saltem secundum naturam, prius ipso praemio, hic autem ordo prioris non debet ex voluntate libera, etiam ipsius Dei, assignari, sed ex ipsa natura operis, & praemij collatorum intese: atqui cetera opera beati, praeter dilectionem, non possunt sua natura esse priora ipso praemio, quatenus digna illo; qua quidem ratione deberent esse priora: quoniam vt aliquod opus beati dignum sit vita aeterna, suapte natura postulat procedere ab homine iusto & in charitate existente, vt omnibus manifestum est: ergo vt beatus per aliquod opus simul tempore, aut posterius tempore mereatur beatitudinem, debet iam confiderari sanctus per gratiam & charitatem: charitas autem prius est principium dilectionis, quae est eius propria operatio, quam intelligatur subiectum habens charitatem alia opera facere: aut saltem non potest intelligi homo sanctus prius natura opera alia, quam proprium opus charitatis, quam habet cum eo ipso, quod supponimus in aliquo Angelo charitatem, supponimus etiam principium cognitionis Dei, quae in beatis est clara visio: cumque naturaliter & necessario, nulla expectata alia operatione lumen gloriae, quod datur ad videndum Deum, moueat intellectum ad visionem Dei, & visionem Dei statim consequatur naturaliter & necessaria dilectio, nulla alia expectata operatione: fieri nequit, vt per alia opera beati mereantur ipsam visionem, aut dilectionem, in quarum altera, aut vtraque dicimus positam esse beatitudinem. Et idem argumentum fieri potest, si dicamus, beatitudinem esse in delectatione: quia vt per alia opera beatitudinem quis mereretur, necesse erat, opera illa priora esse aliquo modo ipsa visione, & dilectione, aut delectatione: atqui, vt probatum est, nulla expectata alia operatione vllo modo, qui praeditus est lumine gloriae, videt, amat, & delectatur de Deo: ergo per nullum aliud opus aliquam illarum operationum quis mereri potest. Adde, quod cum hae operationes visionis Dei, dilectionis, & delectationis sequantur omnino necessario, posito semel lumine gloriae: videtur omnino superfluum, imo impossibile, in eodem instanti temporis concedere me ritum illarum: nam ea quae necessario sequitur, non dantur ex meritis. Quare solum possemus meritum assignare ad impetrandum lumen gloriae, quod cetera necessario consequuntur. Quamuis autem Angeli promeriti essent in eodem in stanti lumen gloriae, non dicerentur meruisse beatitudinem, vt supra contra Ricardum notauimus. An vero dilectio Dei in patria aliquo modo operetur, vel influat in aliquid in reliqua opera illius instantis, & sequentis, ratione cuius non possiipsa dilectio sub merito illorum cadere, dicemus 3. p. quaest. 9. art. 4. nam ibi etiam de Christo disputatum est, an mereri potuerit suam beatitudinem, quam ab initio suae conceptionis habuit.

Demum duos alios modos defendendi praecedentem opinionem obiter assignat Aegidius loco citato. Vnus est, vt actus dilectionis, quatenus est a libero arbitrio, sit meritum: ipse vero quatenus est informatus gratia, sit praemium. Alter modus est, vt in beatis prius natura fuerit gratia imperfecta, & hac ratione fuerit principium meritis postea vero fuerit consummata & perfecta, & hac ratione fuerit principium praemij: qui sane posterior modus videtur fuisse Bonauent. & S. Thomae locis citatis. Ceterum hos duos modos nihili facit Aegidius, & merito: sunt enim manifeste absurdi: prior quidem, quia neque dilectio Dei, praesertim in patria, considerari prout a solo libero arbitrio: siquidem consensus voluntatis, qui est opus gratiae, totus est a libero arbitrio, & totus a gratia: non vicissim, sed simul; non separatim, sed mixtim, vt supra notauimus ex Bernardo disp. 88. capit. 5. posterior etiam modus absurdus est: quoniam gratia perfecta, hoc est, consum mata, quae est principium praemij, & gratia imperfecta, hoc est, non consummata, quae est principium meriti, non differunt penes intensum, & remissum, sed penes statum viae, & patriae: nam gratia viae dicitur non consummata: gratia vero patriae dicitur consummata: impossibile autem est, in eodem instanti temporis eandem gratiam esse in patria, & in via: hoc enim esset, simul esse in patria, & extra patriam: ergo impossibile est, simul duratione gratiam esse consummatam, & non consummatam: prius autem natura esse non consummatam, & principium meriti.

Ex dictis colligitur, secundum sententiam, quam capite praecedenti retulimus, quocunque modo explicatam falsam esse: constat etiam, fundamentum praedictae opinionis praecedenti capite allatum infirmum admodum esse: tam quamuis non repugnet, simul duratione esse meritum, & praemium aliquod, quale est augmentum charitatis, quod recte esse potest cum merito ipsius: tamen meritum non potest esse simul duratione cum quouis genere praemij: repugnat enim omnino, meritum simul esse cum praemio beatitudinis, vt hactenus probatum est. Quare reliqui om nes Doctores, qui de via & praemio Angelorum disputant inferius allegandi, in id conspirat, vt Angelus prius tempore & duratione meriti de buerit beatitudinem, quam illam habere.

CAPVT VI. Quid de hac re sentiant Caietanus & alij

QVanquam caeteri Doctores, vt dixi, in eo conueniunt, vt Angelus prius duratione promeritus fuerit vitam, quam illam adeptus: variant tamen in assignanda hac via, & merito Angelorum, vt sigillatim videbimus. Doctores autem, quorum opiniones inferius referemus, non tantum loquuntur de merito bonorum ad beatitudinem, sed etiam de via malorum, & vtramque in uicem comparant. Tertia igitur opinio sit Caiet infra quaest. 63. art. 6. qui docet primum, Angelorum bonorum viam vno instanti solum durasse, in quo creati sunt, & beatitudinem meruerunt, sed nondum eam adepti fuerunt; postea vero in sequenti instanti meritum illorum fuisse terminatum, & simul concessam eis beatitudinem: in quo quidem aliqua ratione cum praecedenti sententia videtur Caietan. conuenire. Dicit autem in secundo instanti fuisse Angelorum meritum terminatum, quia fuit quasi in termino, & in facto esse, quod tamen in via erat, velut in fieri. Hanc partem huius sententiae nulla ratione probat Casetanus, nec video, quo pacto confirmari possit. solum autem videtur a Caietano excogitata, vt ex plicaret mentem S. Thom. infra quaest. 63. art. 6. vbi asserit, Angelos bonos per vnum actum meritorium fuisse beatitudinem consequutos, quam mali etiam adepti fuissent post primum instans. in quo meruerunt, nisi impedimentum peccati a posuissent: vt videtur enim Caieta nullam aliam differentiam esse potuisse inter bonos, & malos, quandoquidem vtrique in primo instanti in gratia creati gloriam metuerunt, nisi quod mali non consummarunt meritum suum, nec illud terminatum habuerunt: boni autem habuerunt illud ad vsque ad terminum beatitudinis. In eadem sententia putat Caietanus fuisse Sanctum Thomam quodlibeto 9. art. 8. iuxta hanc sententiam & discrimen assignatum inter bonos & malos. Theologii nonnulli recentiores, qui Caietano consentiunt, docent deinde malorum Angelorum viam ita fuisse dispositam, vt in primo instanti meruerint gloriam cum bonis in secundo vero peccauerint, simulque in termino damnationis & poenafuerint, ita tamen, vt simul quidem fuerit peccatum & damnatio, sed prius natura peccatum tanquam meritum damnationis: loquuntur autem de damnatione, quae dicitur poena damni, non autem de poena sensus, quae est poena ignis. Quare consequenter affirmant, in secundo instanti, quo Angeli peccarunt, adhuc in coelo mansisse, & in sequenti, nempe in tertio ad ignem inferni descendisse. Hac igitur ratione de malis philosophantu recentiores nonnulli, vt parem videantur obseruare rationem in via bonorum, & malorum. Haec tamen sententia mihi nequaquam probatur: nam praeterquam quod nullo fundamento fulciri potest, nec ad explicandam mentem Doctoris sancti necessaria est, manifeste rationi aduersatur. Primum autem si de S. Thoma in illo quodlibeto loquamur, in ea sane sententia fuit, quam proxime impugnauimus, vt simul tempore fuerint meritum bonorum Angelorum, & praemium beatitudinis; nec ibi dixit, meritum bonorum Angelorum in beatitudine fuisse terminatum, & in via inchoatum, sicut haec opinio contendit, sed plane docuit, meritum bonorum simul incepisse, & fuisse cum ipsa beatitudine, & non antea. Quomodo autem intelligendum sit id, quod ex ipso retulimus in articulo 6. quaestionis sequentis inferius explicabitur.

Deinde quomodocunque Caetanus intelligit consummationem & terminationem meritiin patria, eius opinio defendi non potest, vt inductione constabit. Aut enim per consummationem & terminationem meriti in patria, nihil aliud intelligit, quam consequutionem ipsam praemij, quo videtur meritum veluti suo fine confirmari & terminari: & hac ratione verum quidem est, omne meritum non tantum Angeli, sed etiam hominis, in patria consummari: at vero hoc modo nihil peculiari meriti fuisset in Angelis bonis, quod non fuisset in daemonibus, propter quod bonis data esset beatitudo, daemonibus autem negata: si quidem vtrique pares fuissent in via quoad sanctitatem, & meritum, hoc est, vtrique sancti fuissent, & meruissent, & aequalis fuisset duratio viae in vtrisque, quare & daemonibus solum defuisset, post primum meritum gloriae retribu tio, qua meritum eorum consummaretur, sicut et iam meritum bonorum Angelorum consumma tum & terminatum est. Aut per consummationem & terminationem meriti bonorum Angelorum in patria & beatitudine, Caietan. intelligit conti nuationem aliquam meriti praecedentis, vel saltem nouum aliquod meritum additum merito viae: & neutro modo defendi potest praedicta opinio. Tum quia iam satis probatum est non posse esse in beatitudine aliquod meritum: quare nec meritum nouum, nec continuatio prioris ibi esse potuit: nam eadem prorsus requiruntur ad continuandum meritum antiquum, & ad nouum aliquod meritum. Tum etiam quia si daemonibus post meritum viae, quo fuissent aequales cum bonis, daretur beatitudo sicut illis concessa fuit eo dem modo meritum continuassent, & terminas sent: quare iudicium Domini aequum non fuisset in retribuendo

Ceterum videamus, qua ratione cogitari possit in Angelis aliqua meriti continuatio, & terminatio cum libertate in primo instanti beatitudinis. Ego sane non video, quo alio modo haec continuatio & consummatio cogitari potuerit, nisi vt aliqui cum Caietano in articulo illo 6. §. Ad secundum vero dicitur, comminiscuntur, ita nimirum viin eodem instanti primo beatitudinis considere tur Angelus vt prius natura potest impedire me ritum viae per peccatum: & quia in eo constanti boni non posuerunt impedimentum merito suo pepeccatum, data est illis beatitudo in eodem omnino durationis momento, quo potuerunt illud impedimentum ponere, & non posuerunt: malis autem denegata est beatitudo, quia merito via impedimentum peccati opposuerunt. Verum hic modus consummandi & terminandi meritum in beatitudine impossibilis meo iudicio est. Et in primis quidem, si in eo instanti potuit meritum terminari & consummari per continuationem: cur obsecro incipere non potuit? neque enim minor libertas requiritur ad continuationem meriti quam ad inceptionem. Quod si incipere potuit meritum simul cum beatitudine: poterat sane Caiet. in praecedentem sententiam omnino consentire, nec opus illi erat hanc nouam excogitare cum eadem omnino difficultas vtrobique sit: post set etiam sequens praecedentem opinionem discernere meritum bonorum Angelorum a merito daemonum, quod fuit peccatum eodem modo, quo secundum suam opinionem distinguit.

Verum ostendamus in primo illo instanti beatitudinis non potuisse manere libertatem ad percandum, quam ponit Caietanus, vt meritum in eo posset terminari: nam quamuis creatura rationalis ex sua natura considerata libera sit ad peccandum, & ex hac parte nihil obstaret consummationi meriti: tamen cum haec libertas manere nequeat in creatura rationali cum clara Dei visio ne, dici nullo modo potest, in eodem instanti durationis & temporis, prius tamen natura, Angelum videntem Deum posse peccare: cum in eo instanti impeditam habuerit potentiam, & libertatem ad peccandum: nam quae priora dicunturnatura, aut consideratione in eodem temporis momento, debent etiam in eodem momento, reipsa esse posse. Porro autem visione clara Dei libertatem omnem ad peccandum impediri, docet S. Thomas 1. 2. quaest. 4. a. 4. & ipsemet Caietanibidem: cum sola enim obscura notitia Dei, libera manet creatura rationalis ad peccandum, vt eo loco vberius probabimus: parum autem refert quod dicebamus, nempe Angelum ex sua natura liberum esse: vt affirmemus, in primo instanti beatitudinis prius natura potuisse peccare, & ita meritum consummare. Primo quia, vt proxime notabamus, vt diceremus in eo mansisse liberta¬ tem prius natura debeat in eo instanti sine impedimento esse. Secundo quia si ea sola ratione diceretur Angelus prius natura liber manere ad peccandum cum visione, non solum diceretur in primo instanti beatitudinis secundum durationem potuisse meritum consummare, sed etiam toto tempore beatitudinis mereri, qua toto tempore mansit Angelus ex se liber ad peccandum. Tertio eadem ratione dicere possemus, Christum in primo instanti, imo toto tempore sequenti meruisse suam beatitudinem essentialem: quia humanitas ipsius ex se semper erat libera ad peccandum. Pro his tamen rationibus proxime factis obseruandum est: ideo non potuisse Angelos in beatitudine liberos manere ad peccandum, & ad consummandum meritum cum clara visione, quia cum clara visione simul peccatum esse non poterat, sed illa necessario a peccato retrahit, haec autem necessitas est praecedens libertatem nostram, nullo modo pendens ex ea, ergo cum tali necessitate non potuit libere peccare: necessitas enim praecedens aduersatur libertati, vt dictum est disput. 88. & 99. quare licet Deus ab aeterno decreuit producere hominem aliquem & tale decretum mutari nequeat, atque eo semel supposito necessario velit id, quod decreuit, nec vnquam eius voluntas fuerit sine hac necessitate, quia ab aeterno illam habuit, sicut ab aeterno decreuit nihilominus dicimus, Deum libere simpliciter illud velle: quia ex se ita indifferens erat ad volendum, & decernendum oppositum velle, nec vlla antecedenti necessitate impulsus illud voluit, sed sola necessitate sequenti, quae sequitur positionem determinationis suae voluntatis: ac proinde alia est ratio de necessitate, quam habet creatura rationalis ex visione clara Dei: quia est praecedens. Postremo iuxta hanc sententiam Caiet: non videtur aequa via Domini, quam cum bonis, & malis Angelis seruauit: nam si non satis erat vtrosque in primo instanti promeritos fuisse suam beatitudinem, sed opus fuit meritum ab eis consummari: cur sicut expectauit bonos tribuens eis beatitudinem, vt in ea meritum consummarent, cum possent peccare non expectauit eodem modo malos? Et quamnis aliqua ratio huius inaequalitatis assignaretur, at nulla certe assignari potest, vt dicamus, Deum expectasse bonos Angelos & eorum meritum bonum aut malum in beatitudine: nam quo pacto eos expectare posset, quos iam bearat? His rationibus refutata manet opimo Caietan. quo ad priorem partem: quoad posteriorem vero sequenti capite impugnabitur.

CAPVT VII. Posterior pars praecedentis opinionis reiicitur.

Illud autem, quod attinet ad vitam & terminum malorum Angelorum, prout constituit praecedens sententia, facile quoque confutabitur. Simul itaque duratione Angelum peccasse, & poenam aeternam incurrere non potuisse, sic ostenditur: aut enim sermo est de poena sensus, aut de poena damni: de poena sensus praedicta opinio non intelligitur, & quidem nulla ratione id dicere potuisset, nec vllus hactenus affirmauit. Tum quia Angeli in primo instanti, quo peccarunt, fuerunt in coelo, vnde exclusi sunt, & in ignem inferni missitum etiam quia poena sensus est quoddam incen¬ tiuum peccati contra Deum, quod Deus nunquam immittit in primo peccato, sed propter priora peccata: de poena autem damni idem ostenditur: nam si aliqua ratione quis posset dicere in eodem instanti peccasse daemones, & incurrisse hanc poenam, maxime quia haec poena posita est in priuatione gratiae iustificantis, aut habitua lis: haec autem ratio non sufficit. Nam priuatio huiusmodi non quouis modo accepta, est poena damni aeterna, alioqui & homines, dum peccant in hac vita, & priuant se gratia habituali aut iustificante, incidere dicerentur in poenam aeternam, praesertim vero illi, qui iam non sunt surrecturi? peccato, nec vnquam iustitiam habebunt, quod tamen nullus concedet. Cum igitur haec priuatio sit tantum poena damni, ab eo puncto temporis a quo ex lege Dei restaurari non potest, & haec lex non incipiat damnare hominem, aut Angelum a primo instanti, quo peccare incipit, sed tempore deinde sequenti: efficitur, Angelum non incurrisse poenam damni in primo instanti, etiamsi in eo priuatus fuerit gratia habituali, aut iustificante, quare non dicuntur Angeli in primo in stanti caruisse auxilio sufficienti, cum adhuc essent in via, sed tantum a tempore sequenti peccatum. Quod autem sit hoc auxilium sufficiens, quod damnati priuati sunt, disp. 240. & sequenti dicemus.

Ceterum qui praecedentem sequuntur sententiam conantur eam probare ex Patribus. Primo ex Augusti, aut potius Fulgent, libro de fide ad Petruncap. 3. ante medium, vbi ita scribit. Pars itaque Angelorum, a suo Creatore Deo (quo solo bono beata fuit) voluntaria prorsus auersione dicessit, aequitatis supremae iudiciinitium suae damnationis in ipsa auersione voluntatis inuenit, vt non aliud ei esset incipere iam puniri quam illius beatificii boni dilectione destitui. Haec Fulgentius. Quibus expressa videtur praedicta sententia. Respon deo, dupliciter intelligi posse, fuisse initium dam nationis primum Angeli peccatum. Vno modo extrinsece, quia deinde proxime sequuta est dam natio. Altero modo intrinsece, vt ipsa voluntaria auersio fuerit pars damnationis intrinsecae. Dico igitur, priori modo dictum fuisse a Fulgentio, initium damnationis fuisse in ipsa auersione, non tamen posteriori modo. Loquor autem de auersione illa voluntaria, quae prima fuit, vt haec non potuerit esse initium intrinsecum damnationis in primo instanti, non temporis discreti, sed correspondenti tempori nostro: nam idem instans temporis discreti respondere potest tempori nostro: ea vero parte, qua respondet primo instant nostri temporis, non potuit esse initium intrinsecum damnationis, propter rationes allatas: tametsi eadem auersio perseuerans, pro tempore sequenti esse potuerit poena damnationis, vt dispi240. explicabitur. Quare quod dixit Fulgentius, Angelum incipere iam puniri, nihil aliud esse, quam Dei dilectione destitui: eodem modo debet intelligi, de initio extrinseco damnationis.

Deinde obiiciunt nobis aduersarij Nyss. libro 1 philosophiae cap. 3. & Damasc. 2. num. 2. lib. de fide cap. 4. in fine, qui docent, idem fuisse Angelis lapsum quid hominibus est mors: atqui in ipso puncto mortis homines iam sunt damnati: ergo etiam Angeli in ipso momento lapsus damnationem in currunt. Respondeo, Damasc. & Nyss. non loque de morte in facto esse, hoc est, de momento illo separationis animae a corpore; sed praeuiis dispositionibus, quae proxime praeparant ad mortem, tunc enim dicitur homo mori, in instanti autem separationis dicitur iam mortuus, & huic instanti comparant lapsum Angelorum. Hoc autem colligo ex verbis, quae subiungit Damascenus, quorum etiam sensum aliis verbis expressit Nyssen. Inquit enim Damascen. Post lapsum enim praeclusa iam est illi(hoc est Angelis) omnis resipiscendi facultas, quemad modum & hominibus, postquam ex hac vita migrarunt, non dixit Damascen. Angelis in ipso lapsu fuisse praeclusam viam salutis, sed post lapsum; nec hominibus in ipsa migratione, & morte, sed post mortem, constat autem hominibus praeclusam esse viam salutis in ipso puncto, quo separatur anima a corpore, ergo nomine mortis non intellexit separationem ipsam, sed praeuias dispositiones, quas diximus: & his comparat lapsum Angelorum. Eodem modo Elias Cretensis in oratione tertia Nazianz. quae est inuectiua 3. contra Iulianum, in illa verba. Quocirca cum potentia, &c. dixit. Post lapsum nullus est Angelis poenitentiae locus, quemadmodum nec hominibus post mortem. Non dixit, in ipso lapsu, nec ipsa morte: sed post lapsum in Angelis, & post mortem in hominibus

CAPVT VIII. Aliae Theologorum opiniones.

QVarta sententia sit Capreoli in 2. distinct. 4. qu. articulo 1. conolus. 5. praesertim vero illam tradit art. 3. ad I. contra quintam conclusion. quam & recentiores Thomistae libenter amplectuntur: & quoad instantium assignationem, quibus completa fuit viae Angelorum, sequuti etiam fuerunt Scotus in 2. dist. 5. q. 1. §. Ad primam quaestionem, Gabriel eadem dist. quaest. 1. art. 2. Bassolis quaest. 1. art. 5. quamuis enim Gabriel, & Bassolis alio modo instantia viae Angelorum assignent: hanc tamen sententiam intemagis probabiles opiniones connumerant, differunt autem omnes a Capreolo in assignando primo instanti dumtaxat, quia Capreolus putauit Angelos omnes in gratia fuisse creantos, & in eo gloriam non meruisset at vero ceteri censerunt, omnes Angelos in pura natura productos fuisse. Tria igitur instantia temporis discreti tam bonis, quam malis Angelis constituit Capreolus in quotum primo, & secundo vtrique fuerunt in via, diuerso tamen modo, vt in primo vtrique fuerint in gratia creati, sed nullus meruerit beatitudinem, quia receperunt gratiam sine actu proprio, & dispositione: in secundo vero boni meruerint beatitudinem operantes ex gratia, mali autem peccauerint amittentes gratiam: in tertio boni beatitudinem in praemium receperint, mali autem damnationem incurrerint. Arbitratur etiam Capreolus, impossibile fuisse, Angelos in primo instanti beatitudinem promereri, etiamsi in gratia fuerint creati: at vero Scotus illis meritum huiusmodi denegat, quia censet, in pura natura creatos fuisse

Haec sententia, quod attinet ad primum instans, vt defenditur ab Scoto, supra impugnata est dis226. c. 2. & seq. vbi probauimus Angelos omne in gratia creatos esse: deinde contra Capreolum ostendimus disp. 227. c. 1. Angelos propria dispositione liberi arbitrij ex gratia Dei ipsum gratiam habitualem recepisse, quam quidem vltimam dispositionem in homine esse meritoriam vit aeternae, ex professo monstrabimus 1. 2. qu. 11. art. 8. eadem autem ratio erit in Angelis. Porro autem Angelos potuisse in primo instanti mereri, infra probandum erit disp. 236. cap. 4. ex quibus omnibus constat, falsam esse praedictam opinionem.

Sunt praeterea tres alij modi, quibus Scotus, & Gabriel locis allegatis illa instantia in Angelis assignant, mea quidem sententia improbabiles. Primus modus est, vt in primo instanti omnes fuerint in pura natura, in secundo boni cum merito, & mali cum peccato, in tertio denique boni acceperint gratiam, & gloriam, mali vero damnati fuerint. Ceterum meritum illud ad gratiam, & gloriam, quod concedunt Scotus & Gabriel in secundo instanti dicunt fuisse non condignum ad vitam aeternam, sed quod vocant de congruo ad gratiam, illudque ex propriis viribus fuisse fatentur. Hic autem modus philosophandi praeter illud, quod docet de primo instanti de quo satis dictum est, duo alia continet absurda; vnum est, meritum congruum, ad gratiam fuisse ex propriis viribus: quod non minus damnatum est in Angelis, quam est inhominibus: sic enim vera ratio gratiae tollitur, vt disp. 91. cap. 12. & sequentibus satis probatum est: alterum absurdum est, simul concessam fuisse gratiam, & gloriam Angelis: sic enim coguntur asserere, gloriam datam fuisse bonis Angelis sine vllo merito condigno, quod est absurdum: nec enim maior ratio est, cur hominibus non detur gloria, nisi condigne laborantibus, & merentibus, Angelis vero absque vllo condigno merito fuerit concessa. Porro autem illud absurdum sequi, manifestum esex dictis c. 5. & 6. vbi ostendimus, non potuisse simul duratione esse meritum cum beatitudine Secundus modus assignandi illa instantia in Angelis adducitur etiam ab eodem Scoto, ita vt assignentur quatuor instantia, seu morae (vt ipse vocat) in quarum prima omnes fuerint in pura natura, in secunda omnes eodem modo perstiterint in tertia boni meruerint per gratiam beatitudinem; mali autem peccauerint, in quarta boni re ceperint praemium bonorum operum, mali autem poenam. In hoc autem modo praeter id, quod ait de primo instanti: illud etiam mihi non probatur: nec video qua ratione probari possit, quod ait de secundo: vnde namque constare, aut colligi vllo modo potest, in secundo instanti adhuc perseuerasse omnes in pura natura sine gratia, & sine peccato? adde etiam, quod opus non est diuidere duo instantia in via bonorum Angelorum, vt c. 10. ex mente S. Thomae monstrabimus.

Tertius modus assignandi instantia, apud eundem Scotum, est, vt quatuor fuerint morae, seu in stantia, in quorum primo omnes fuerint in pura natura creati: secundum, in quo omnes in gratia sine merito: in tertio boni meruerint & in gratia perseuerauerint, mali vero peccauerint, in quarto boni receperint praemium beatitudinis pro bonis operibus, mali vero supplicium pro peccato. Hic autem modus, praeter id, quod de primo instant asserit, quod iam saepius refutatum est, id, quod dicit de secundo, & tertio, probabile non est, nam in eodem instanti potest incipere gratia, & meritum, vt supra ostendimus

CAPVT IX.

Ferrariensis sententia. his opinionibus, quae mihi non probantur, postrema sententia sit Ferrariens. 3. contra gens. cap. 10. §. Hac dicta sint: vbi docet Angelorum bonorum viam vsque ad beatitudinem duobus instantibus constitisse, in quorum priori meruerint beatitudinem, in posteriori vero illam receperint: De priori tamen ita philosophatur, vt affirmet, in ea ita Angelos fuisse promeritos suam beatitudinem, vt in eo peccare non potuerint, de quo disput. 235. disserendum erit. In posteriori vero, in quo boni gloriam consequuti sunt, inquit, non meruisse, neque mereri potuisse, supposito statu beatitudinis, quia cum beatitudine ipsa meritum esse non potest, vt ostensum iam est. Absolute tamen mereri potuisse, & peccare, si beatitudinem consequuti non fuissent. Viam autem malorum Angelorum vsque ad damnationem duobus etlam instantibus complet, in quorum priori in gratia, creati gloriam meruerint: in posteriori vero peccauerint, simulque damnationis poenam incurrerint: hoc vero nulla alia ratione probat. nisi quia non videtur superesse probabilior alius modus, quo assignemus Angelorum viam, & vt sententiam S. Thom. ex parte tueatur, qui docet, bonos Angelos post vnum actum meriti beatitudinem recepisse de quo inferius dicemus. 6. Haec opinio mihi nulla ratione probatur, eoquod ex ea nonnulla sequantur absurda. Primo enim ex ea sequitur, bonos Angelos nunquam habuisse libertatem ad peccandum, non in priori instanti, iuxta ipsius Ferrariensis doctrinam peccare non poterunt: neque etiam in posteriori, quia in eo fuerunt beatitudinem consequuti, nullus autem beatus peccare potest, sed necessitate praecedenti ex vi ipsius visionis a peccato detinetur.

Ceterum respondet Ferrariens. in Angelis bonis manifeste cum beatitudine ipsam facultatem libertatis, qua ex se Angeli peccare poterant, tanetsi facta suppositione visionis clarae Dei peccarnon possent; hanc tamen suppositionem nihil nocere natiuae libertati Angelorum, veluti eo, quod Petrus sedat, non tollitur, nec impeditur eius libertas, quamuis ex hac suppositione aliqua necessitas sequatur.

Hoc tamen responsum nullius momenti est. nam quamuis suppositio operationis praesentis non tollat libertatem, qua illa operatio dicitur fieri, etiamsi facta suppositione sequatur aliqua necessitas, tamen non videtur eadem ratio de visione clara Dei collata cum libertate peccandi: quia necessitas illa, qua supponimus operationem liberam praesentem, est necessitas consequens vt disputat. 68. & 99. atque alibi saepius dictum est. Consequens autem necessitas, vt ibidem ex doctrina Anselmi probauimus non tollit, nec impedit, nec nocet libertati: at necessitas non peccandi, quae sequitur ex visione, est certe necessitas praecedens libertatem: quia necessitas proueniens ex cognitione, cum sit prior libertate voluntatis, & indifferentia, semper est praecedens. haec autem impedit libertatem, vt ex eodem Anselmo, & ratione ibidem probauimus. Quare cum in primo instanti nullo modo fuerint Angeli liberi ad peccandum, vt supponit Ferrariensis (& hoc quidem non solum suppositione facta, quod non peccauerint, sed absolute, quia primum instans creationis non est capax peccati) & deinde in secundo instanti fuerint Angeli praediti visione clara, cum qua voluntas non potest peccare, sed ne¬ cessario in gratia perseuerat necessitate praecedenti: efficitur, Angelos bonos nunquam fuisse liberos ad peccandum: quare nec laudari potuisse, quod nunquam fuerint praeceptum Dei transgressi, & nullo modo peccauerint: sed tantum quod bene egerint: quod si verum est, non fuerunt digni laude quod Luciferum non fuerint imitati, sicut ceteri, qui exemplo illius dicuntur peccasse, Porro autem Angelum ita seruasse iustitiam, vt illam potuerit amittere per peccatum, plane sensit Ansel. in libro de casu diaboli capit. 3. & 6. quia alio qui necessitate, non libertate Angeli boni seruissent iustitiam: quod ipse censet absurdum, & colligit ex Aug. lib. de correptione & gratia cap. 11, vbi meritum Sanctorum Angelorum in eo constituit, vt malis cadentibus, ipsi steterint: quasi diceret, cum possent transgredi non fuerint transgressi

Secundo ex praedicta opinione colligitur, inaequalem seruasse Deum modum retributionis inter bonos, & malos: nam cum vtrique in primo instanti promeriti fuerint beatitudinem, non videtur fuisse maior ratio, ob quam Deus quibusdam contulerit in secundo instanti beatitudinem, & per illam eos iustitia confirmauerit, aliis in sua libertate relictis, vt peccare possent, ex quo factum est, vt reipsa peccauerint: hoc autem merito censemus absurdum: nam quamuis Deus potentia sua absoluta id facere potuisset, tamen ita fecisse, asserendum non est sine maximo fundamento, cum Deus dicatur in retributione habere rationem meriti, & perseuerantiae, & in malis non fuerit minus meritum, nec minor perseuerantia, antequam peccarent, quam in bonis: nam in bonis Angelis concessa fuit beatitudo in secundo instanti absque vllo respectu operis, quod in eo fieret, aut futurum esset, quia simul cum beatitu dine nec meritum, nec consummatio meriti esse potuit, vt supra probatum est: fuisse autem aequalem viam bonorum, & malorum Angelorum colligitur ex Gregorio Magno lib. 34. moralium capit. 7. alias 4. vbi docet, Angelos bonos confirmatos esse, vt iam peccare non possent lapsu malorum Angelorum: quasi prior fuerit lapsus malorum & illa sequuta fuerit confirmatio bonorum, quae sit per meritum consummatum in via, & per beati tudinem in patria.

Tertium absurdum, quod expresse concedit praedicta sententia, est, simul duratione fuisse meritum malum, hoc est, peccatum in malis Angelis, & damnationem illorum, quod capit. 7. satis impugnatum est.

CAPVT X. Probabilior opinio explicatur.

MVlto verior & probabilior mihi semper visa est sententia, quae assignat instantia aut motulas viae Angelorum hoc modo, vt in primo instanti boni, & mali in gratia Dei creati meruerint vitam aeternam, boni autem logius meritum protrahentes, & perseuerantes in merito, conseruarint gratiam, cum possent eodem rempore per peccatum illam amittere: mali vero interrumpentes meritum gratiae peccauerint in secundo instanti respondenti primo instanti bonorum Angelorum, quod in merito per perseuerantiam protractum fuit: denique in secundo boni receperint praemium beatitudinis: in tertio vero mali supplicio aeterno addicti fuerint, & perpetuo damnati: ita vt in eo tertio instanti, & non antea, inceperit poenam sensus & damni, quia ab eo instanti incepit lex damnationis, tametsi priuatiogratiae in secundo instanti fuerit. Aliud autem esse damnationis aeternae poenam priuationem gratiae cap. 7. probauimus. Hanc sententiam non obscure indicauit Greg. in 2. dist. 5. q. art. 3. post quartam conclus. versic. Ratio eorum non concludit, vbi docet siue Angelus adquirat suam naturalem perfectionem discursus temporis, siue non, semper tamen adipisci beatitudinem supernaturalem per meritum, non quodcunque, sed perseuerantia aliqua confirmatum, prout Deo placuerit perseuerantiae durationem expectare. De malis vero Angelis nihil peculiare docet: sed in ipsis fuisse tria illa instantia, satis manifeste infeste probabitur: de his enim fere nulla est difficultas. Quocirca & Anselmus lib. de casu diaboli cap. 6. plane docet Ange los malos, qui ceciderunt, futuros fuisse meliores, si non peccassent, quia perseuerassent in sanctitate & iustitia accepta intelligit in via vsque ad beatitudinem. Sententia haec prout a nobis proposita est, iam communis est in scholis etiam inter Thomistas: est enim doctrinae S. Thomae admodum conformis.

In cuius tamen explicationem duo nobis primum praemittenda sunt, deinde propriis rationi bus confirmanda. Primum quidem notandum est, instantia seu morulas Angelorum in via sua non esse momenta indiuidua temporis successiui, qualia sunt instantia nostri temporis, & indiuisibilia cuiuscunque motus successiui, sed esse durationes quasdam absque successione, & indiuisibiles, non coniunctas motui successiuo, coexistentes tamen alicui motui successiuo, & durantes per tempus successiuum, sicut aeuum Angelorum, quod in se indiuisibile quidem est, vt diximus disputat. 33. coexistit tempori nostro diuisibili, imo successiuo tempore illud metiri possumus, vt notauimus, disput. 35. cap. 2. est autem vna mora, aut vnum instans Angelo, quod dicitur instans temporis discreti, vna operatio Angeli, siue intellectus, sine voluntatis; quae quidem maiori, & minori durationi, & tempori successiuo coexistere potest prout Angelus magis, aut minus sine vlla successione intrinseca in ipsamet operatione potest in ea perseuerare: existimo enim probabilius multo esse, nullam operationem Angeli, sicut nec vllam rem mundi, desinere posse per vltimum sui esse, & ita nec per solum instans nostri temporis posse durare, sed necessario tempori nostro successiuo coexistere debere: ita docuerunt Greg. in 2. d. 3. q. 1. ait. 2. ad 4. & Almainus in qui de libertate voluntatis a. 7. in 2. opinione arg. 3. no quod Angelus in continuanda actione libertatem non habeat, vt quidam falso imputant praedictis doctoribus, nam manifestum est: Angelum quouis instanti temporis post primum cessare posse ab operatione, nec vllum esse, in quo cessare non possit, sed quia non potest esse idem instans primum, & vltimum esse actionis, sed actio desinere debet per primum non esse: inter instans autem primum, quo actio est, & incipit, & quo non est, cum definit, debet esse medium tempus. Ratio vero est, quia in desitione cuiuscunque rei, & operationis, necesse est dari primum non esse, ac proinde cum duo instantia nostri temporis non possint immediata esse aut excogitari: non potest eadem res per vlti¬ mum esse, & simul per primum non esse finiri: quivltimum esse illius coexisteret instanti vni nostri temporis, & primum non esse debebat alteri proxime respondere, quia eidem non poterat, & ita essent duo instantia immediata. Porro autem cuiuscunque rei & operationis necessario debere dari primum non esse respondens instanti primo nostri temporis, hac ratione probatur. Non esse rei, est totum simul absque vlla successione: sed quidquid incipit totum simul & absque successione necessario incipit in instanti primo: ergo datur primum non esse cuiuscunque rei desinentiss.

Nescio autem, quo fundamento quidam recentiores contra communem Philosophorum sententiam non dubitauerint asserere esse, aut non esse rei, quod est totum simul, posse incipere successiue, & non necessario in aliquo primo instanti: non si totum est simul & non successiue, totum etiam incipere debet simul, & non successiue: quod autem incipit simul, per primum esse & in instanti incipit. Sed arguunt hoc modo, repermanentes, cum sint totae simul, nihilominus durant per tempus successiuum absque intrinseca in ipsis successione: ergo incipere etiam possunt in tempore. Respondeo diuersum esse rationem incipiendi, & permanendi: nam cum incipepere, sit habere esse post non esse: necessario debet esse res, quae incipit, ex ea parte duratione terminata: terminus autem necessario debet esse intrinsecus in re, quae totum suum habet esse simul: nam extrinsecus terminus tantum assignatur rei, quae cum sit sussessiua, in se non habeprimam partem, nec primum extremum suae durationis, extrinseco aliquo extremo terminari debet, quod appellamus non esse: duratio autem & perseuerantia res permanentis, tantum postulat extremum, in quo desinat: at vero in reipsa nec extremum aliquod coexistere potest tempori suc cessiuo: imo non potest non coexistere illi: quidurare debet vsque ad primum non esse: quare argumentum ductum a permanentia & duratione ad inceptionem non est desumptum a simili. Adde quod, vt res, quae tota simul est, incipiat in tempore per vltimum non esse, quae nata est incipere in instanti, aliquo modo in se variari debet: nam eadem res manens eadem omnino, non potest ex se quoad inceptionem respondere tempori nostro & respondere instanti illius indiscriminatim pro solo Dei nutu & voluntate. Ab hac tamen regula & doctrina desitionis excipio instanti temporis nostri, & mutata esse motus cuiuscunque: quia non esse horum non esse per se, sed necessario coniunctum cum esse partis succedentis. Idem est non esse huius mutati esse, aut instantis, quod esse partis succedentis in tempore, aut motu, & quia haec incipit successiue per vltimum non esse ideo instantia ipsa & matuta esse desinunt per vltimum esse, ita vltimum ipsorum esse sit vltimum non esse partis succedentis.

At obiiciet quis in hunc modum: generatio rei substantialis tantum durat per instans, & ita desinere debet per vltimum sui esse: ergo & operatio immanens voluntatis, aut intellectus hoc eodem modo desinere posset. Idem est de creatione, quae post primum instans rei creatae iam amplius non est, ac proinde per vltimum esse definit. Respondeo diuersam esse rationem creationis, & generationis alicuius rei: nam creatio, cum sit idem cum re creata, durat semper cum illa, & permanet, quandiu etiam permanet res creata, nisi quod illa relatio, quam vocant dependentiae creaturae a creatore, etiamsi sit eiusdem omnino rationis, dicitur in primo instanti creatio, in reliquo tempore conseruatio: semper tamen est relatio productionis rei alicuius ex nihilo, & nunquam definit, donec res ipsa annihiletur, vt constat ex iis, quae diximus sup. d. 173. cap. 3. generatio vero substantialis, quae est relatio, aut via, qua fit res genita, & pendet ab agente, desinit per vltimum esse, & tantum est per instans, si res producta non pendet in sui conseruatione a causa efficienti, sicut pendet lumen in aëre productum a luminoso corpore: nam ordo ille, quem vocant Philosophi dependentiae rei genitae a generante, non respicit proxime substantiam ipsius causae producentis & generantis secundum se, sed ratione dispositionum & qualitatum, quae praepararunt paulatim ad formae geniti introductionem, quibus etiam re spondent aliae similes in ipso genito producta quae sane non permanent in eodem statu, sed si mul atque incipit res genita, incipit interius operari & mutari per vltimum non esse. Quia igitur non esse generationis idem est, quod esse rei genitae, non absolute & in primo instanti, sed vt iam deinceps operantis intra seipsam, & immutantis dispositiones, quae in ipsa manent, ideo generatio definit per vltimum esse: eo quod eius non esse resultat ex aliquo esse successiuo, quod est in re genita, vt explicauimus: hoc autem solum verum habet in generatione animantium, & viuentium, quae fit in instanti in parte determinata: nam non viuentia existimo semper successiue generari, quia per contactum & coniunctionem generantis substantiae prius disponitur pars propinquior, quam remotior, & ita non est pars determinata, in quam primo forma non viuentis introducatur. Ea, quae diximus, vera sunt de naturalimodo generationis tam viuentium, quam non viuentium. Quare cum operatio voluntatis, & intellectus non cesset, sicut generatio substantialis, per aliquod esse successium, cui coniungatur suum non esse necessario debet durare per tempus. Et quamuis de potentia absoluta posset operatio voluntatis definire per vltimum esse, tamen ipsa voluntas, & intellectus creatus ex se cessare nequeunt ab operatione per vltimum esse illius. Ratio vero est, quia instantia, seu morae in hoc tempore ita debent assignari, vt vna alteri omnino succedat: ea vero operatio, quae alteri ex parte coexistit ipsi non dicitur succedere: ergo nec diuersum instans aut moram ab ea constituere dicetur.

CAPVT IX. Confirmatur praecedens sententia

HIs positis dicimus, instans primum bonorum Angelorum fuisse operationem quandam dilectionis Dei, in qua tamdiu perseuerarunt in via, quamdiu Angelus malus in primo instant: dilexit Deum, & in secundo instanti peccauit: & quamuis bonus Angelus in illo primo instantihabuisset alias etiam operationes sub vna illa, quo perseuerauit, tamen semper fuisset vnicum instans, propter vnicam illam operationem, vt diximus. Hoc autem modo philosophari de via bonorum & malorum, mihi visum est rationi con¬ sentaneum. Primo, quia necesse est, assignari diuersum instans viae ab instanti beatitudinis & patriae, eo quod non potest esse simul meritum, & praemium, vt satis superque probatum a nobis manet: hoc autem modo recte assignamus viam bonorum, & malorum Angelorum distinctam a termino beatitudinis, & damnationis. Secundo quia hoc modo recte explicare possumus, Deum aequaliter se gessisse circa bonos, & malos, eos expectando, vt perseuerantibus in incepto beatitu dinem retribueret: quod secundum alias opiniones explicari non potest: hoc enim modo ita Deus expectauit bonos Angelos perseuerantes in suo merito incepto, vt eadem duratione etiam expectauerit malos, qui sicut boni perseuerare in eodem merito possent, sed malitia sua illud per pec catum amiserunt, dum boni in eo perseuerarunt. Tertio quia hoc modo recte explicamus mentem & sensum S. Thomae, qui sequenti quaestion art. 6. docuit, Angelum bonum post vnum actum meriti: consequutum fuisse beatitudinem: quia in dilectione, in qua creatus est, perseuerauit, vsque quo beatitudinem a Deo consequutus est: contra vero id, quod docuit de malis eodem pacto absque vlla difficultate explicatur & defenditur: inquit enim, malos Angelos statim post primum meritum quod habuerunt, recepturos fuisse prae mium beatitudinis, nisi impedimentum peccat opposuissent. Intelligit enim id futurum post vnum actum meriti continuatum cum perseuerantia, sicut fuit in Angelis bonis. Cum autem in malis fuerit quidem inceptum, sed non sufficienter continuatum, prout Deus viam illorum expectare disposuerat, sed interim, dum Deus expectauit, interruptum fuerit per peccatum: ideo insequenti instanti damnati sunt. Quare etiamsi fuerint aequales viae bonorum, & malorum Angelorum, in via malorum assignamus duo instantia, & tertium damnationis, in via autem bonorum vnum instans, & alterum beatitudinis collatae in praemium.

At quaeret aliquis, an fieri potuerit, vt vno tantum instanti continuatio cum beatitudine constaret via bonorum Angelorum: Siquidem instantia distinguenda sunt in Angelis per operationes, & vnica dilectio Dei continuari potuivsque ad beatitudinem, & in ea permanere. Respondeo, non posse fieri vnicum instans viae, & patriae ratione eiusdem dilectionis: quia licet ea dem maneret in patria, quae erat in via, non posse eodem modo manere: sed necessario debebaintendi in beatitudine, cum ex clariori notitia ortum haberet. Eodem modo dicendum in est malis: nam quamuis idem peccatum, quod fuit in via manere possit in termino damnationis: tamen accedente poena sensus, semper fieret nouum peccatum, vel illud idem diuerso modo, propter diuersa incentiua. Melius intelligi posset idem instans sub eodem peccato continuato in via & in termino damnationis sine poena sensus cum solpoena damni: sic enim nullum esset nouum incentiuum peccati, si Angelus suam damnationem ignoraret, vt reuera poterat. Ex hoc autem non incidimus in sententiam eorum, qui dicebant, si mul fuisse peccatum Angeli, & damnationem: illi enim ita dicebant, simul fuisse, vt fuerint in eo dem instanti nostri temporis. Nos autem cum dicimus, posse esse idem instans peccati, & damna tionis, non intelligimus nostri temporis, sed tem¬ poris discreti, hoc est, eandem operationem peccati, quae erat in via, posse perseuerare & continuari vsque quo accedat damnatio, quae non est sola priuatio gratiae, sed cum lege Dei damnantis perpetuo Angelum propter peccatum, nihilominus per ordinem ad Dei legem, & extrinsecam constitutionem esset aliqua successio inter viam, & terminum damnationis, quamuis non ex parte operationis Angeli. Quare ex illa parte duo instantia non incongrue assignarentur. Ceterum duo tantum obseruanda supersunt. Alterum est, id, quod diximus de dispositione viae Angelorum bonorum, & malorum, ita esse intelligendum, vt certa ratione constare nobis non possit, eo modo, & non aliter factum fuisse, cum id non constet ex Scriptura, aut ex Patrum traditione, & potuerit aliter euenire, quis enim neget, potuisse quidem Angelum bonum per duo, vel plura merita sibi omnino succedentia ad gloriam peruenire, & rursus malum Angelum post plura merita gratiae peccatum commisisse: quod si ita euenire potuit, ego non video, vnde probari possit, hoc autem illo modo factum fuisse, de malis quidem hoc certum est, post vnum tantum peccatum (vt supra retulimus ex Nysseno & Damasceno, & inferius ex doctrina Patrum & Scriptura videmus) statim damatos esse. At non habuisse plura merita gratiae sibi succedentia in diuersis instantibus, antequam peccarent, constare certe non potest. Alterum notandum est, viam malorum, & bonorum breuem fuisse: vt enim inquit Bernard. serm. 1. de G Aduentu, diabolus cecidit in momento, in ictu oculi. Glo, etiam in illud Gen. 1. Diuisit Deus lucem a G tenebris, docet daemones primo die cecidisse. Probatur etiam ex eo, quod certissimum est diabolum cecidisse antequam peccarent primi nostri parentes. Conditi autem fuerunt Angeli primo dicum mundo visibili, vt dispuu. 324. cap. 5. monstrauimus: homo vero cecedit paulo post septimum diem; vt constat Genes. 3. sunt vero aliqui patres. qui existimant, prius cecidisse Angelum, quam c. conderentur primi parentes. Ita docuerunt Cypr. Ch libr. de ieiunio, & tentationibus Christi. Chrysostom. homil. 22. in Genes. Author libr. de mirabilibus sacrae Scripturae apud Aug. cap. 2. in 3. tom. Isidorus libr. 1. de summo bono capit. 12. sent. 7. & Beda in 8. tom. in libr. quaestion. quaest. 9. quare cum homo conditus fuerit an sexto die, secundum hanc sententiam diabolus ante sextum diem cecidit. Hanc vero sententiam pro bant, Isidorus, & alij ex illo Ioan. 8. Ille (scilicet dibolus) homicida erat ab initio, & in veritate non stetit. Inde tamen non video quo pacto probari queat Angelum peccasse, antequam formarentur parentes nostri: & primum quidem ibi sermonem non esse de primo lapsu daemonis, disp. 236. c. 1. aperto, monstrabimus. Deinde, si inde aliquid probaretur, illud solum esset, peccasse diabolum antequam noster primus parens peccaret: ideo enim dictum est, diabolum in veritate non stetisse, quia decepit mendacio primos nostros parentes, neque ab initio, significat ibi, ab initio primo instanti sui esse, sed parum post initium mundi. Greg. vero Nyssen. in orat. Catech. c. 6. putat, Angelum ex inuidia peccasse, postquam vidit hominem a Deo fuisse creatum ad similitudinem, & imaginem Dei, de quo disp. 233. cap. 1. fusius disseremus. Ego tamen certo mihi persuasum habeo, parum post creationem suam diabolum peccasse.

CAPVT I. Angelos beatos in beatitudine essentiali non crescere.

Es haec multo clarior videbatur, quam vt in controuersiam reuocari posset. Ceterum tam varium & inconstans est hominum ingenium, vt in rebus & mysterijs Theologicis vix vna omnium Catholicorum sententia inueniatur, nisi vbi Catholica Ecclesia, quae est magistra veritatis, decreto suo aliquid certum definierit. In praesenti igitur controuersia Magister sententiarum in 2. distinctione 11. postquam duas adduxerat sententias oppositas, tandem cap. penultimo eam probat, qua affirmat, angelos beatos crescere in merito, & praemio essentiali beatitudinis vsque ad diem iudicij. In quam sententiam ea solum ratione adductus est, quia angeli beati saluti animarum nostrarum inuigilant, quo opere apud Deum plurimum merentur. Confirmari autem potest praedicta opinio, quia nondum ab Ecclesia videtur opposita definita: imo haec etiam vt probabilis videtur referri ab Innocent. III. in cap. Cum Marthae §. vltimo de celebratione Missarum. Cum enim illam memorasset in eo capite, nullam ei notam inurit. Retulit autem eam his verbis: Licet plerique reputent non indignum, sanctorum gloriam, vsque ad iudicium augmentari. Quod enim quidam Theologi interpretantur. Innocentium loquutum de gloria non essentiali, sed tantum accidentaria, quam omnes fatentur augeri, vsque ad diem iudicij, vt infra ostendemus, firmum fundamentum non habet: nam si de gloria accidentatia loquamur, certum est, eam augeri vsque ad diem iudicij, neque id in opinione positum est: Innocentius autem refert praedictam sententiam, tanquam opinionem aliquorum, non tanquam certam doctrinam.

Haec sententia communiter a Theologis reijcitur, & a recentioribus vt temeraria & erroris nota digna censetur: cum tamen vix afferant testimonium aliquod firmum, & stabile, quo eorum censura niti possit. Mihi tamen occurrit illud testimonium 2. ad Corinthios 5. Omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, vt referat vnusquisque propria corporis, prout gessit, siue bonum. siue malum. Ex quo aperte conuinci potest Magister: hunc enim locum omnes Patres ita exponunt, vt homo Christo rationem redditurus fit de ijs solum, quae, dum vixit, operatus est, siue bonum illud sit, siue malum: vt propter haec tantum opera praemium recipiat, aut supplicium: illud enim, propria corporis, idem valet, quod, dum uixit. Quare & Graeci Patres, quibus consentit Augustinus in Enchirid. cap. 110. & de praedestinatione Sanctorum cap. 12. non legunt, Propria corporis, prout gessit, sed quae per corpus gessit. Ergo quae gessit homo extra corpus non sunt a Christo iudicanda: ac proinde nec praemium, nec supplicium pro illis homo est accepturus: ea autem, quae gessit homo in gloria & beatitudine post hanc vitam ante diem resurrectionis, non sunt propria corporis: ergo pro illis non accipiet mercedem, nec de illis iudicabitur. Cum igitur beatorum animae in patria postulent, & orent pro salute nostra, & nihilominus propter hanc orationem non sit acceptura mercedem beatitudinis essentialis, cur angelipro custodia & vigilantia, quo nostram salutem procurant, augmentum beatitudinis essentialis accipient? Praedicta sane similitudo, qua argumentamur ab animab. iustis ad angelos, nulla ratione negari potest. Homines autem solum esse recepturos praemium propter opera praesentis vitae, praeter testimonium allatum ex Epistola ad Corinth. alia quoque confirmant. Primum ex illo ad Galat. 6. Ergo dum tempus habemus, operemus bonum, &c. quem locum explicans Hieron, in magnicommentariis, qui habentur in 6. tomo, inqui, Tempus sementis (vt diximus tempus est praesens, & vita quam currimus. quem sensum contextus ipse Pauli manifeste indicat, proxime enim dixerat, Bonum autem facientes non deficiamus, tempore enim suo metemus: sen tit igitur Paulus, aliud esse tempus seminandi bona opera, nempe tempus praesentis vitae, aliud autem colligendi fructum vitae aeternae, nempe post mortem, subiungit deinde. Ergo dum tempuhabemus, &c. signans nimirum tempus praesentis vitae. Recte igitur dixit Hieron. Cum ista vita transierit, seminandi nobis tempus aufertur. Probat autem ex illo Operamini dum dies est. Simile quoque est illud Quodcunque facere potest manus tua, instanter operare, quia nec opus, nec ratio, nec sapientia, nec scientia erunapud inferos quo tu properas, hoc est, in sepulchro, & morte, nec enim omnes properant ad infernum locum paenarum, omnes tamen properamus ad sepulcrum: in feri igitur eo loco significant se pulcrum, quem locum in hunc sensum interpretatur Hieronymus in commentariis illis, & Ecclesiastici 14. dicitur, Ante obitum tuum operaiustitiam, quia non est apud inferos inuenire cibum. id ipsum constanter docent Ambr. & Theophyl. in illud Luc. 16. Redde rationem villicationis tuae. Hieronym. q. 6 ad Algasiam in Epist. 151. & Chrysost. hom. 2. de Lazaro, & 37. in Matth.

Quare vero opera facta in beatitudine non sinmeritoria vitae aeternae, nonnulli referunt ad diuinam voluntatem quia non promisit pro illis operibus praemium aliquod putant enim de ratione meriti esse promissionem. Hanc tamen rationem sufficientem non esse, iam notauimus supra disp. 228. cap. 3. & ex professo monstrabimus 1. 2. q. 114. a. 2. vbi etiam ostendemus, ex natura status beatitudinis (quia est status patriae, & praemij non viae & pugnae, seu agonis, opera ibi facta, non esse digna remuneratione visionis Dei, & beatitudinis, sed esse fructus ipsius: quod sane non obstat, quo minus vnus beatus alteri possit meret, vt 3. p. q. 19. ar. 3. vberius dicemus. Qua sane ratione intelligendus est sanctus Thom. in hoc arti cum ait, angelos beatos iam amplius non mereri, quia sunt in termino. Mirum autem non est, Magistrum in ea fuisse sententia, vt assereret, angelos crescere in beatitudine, vsque ad diem iudicij, cum etiam senserit, Angelum meruisse sibi beatitudinem per opera sequentia, non autem per praecedentia beatitudinem. Quodsi promissio necessaria esset ad meritum beatitudinis, vnde nam probare posset Magister, angelis beatis promissum fuisse beatitudinis augmentum propter opera sequentia? aut, si promissum fuit; vndenam constare illi potuit, hanc promissionem solum fuisse, vsque ad diem iudicij? si autem necessaria non est promissio, cur etiam non cresceret gloria & meritum angelorum post diem iudicij? siquidem plura habebunt opera, per quae non minus mereri possent, quam per curam & custodiam, quam habent animarum. Illud autem, quod pro hac sententia adduci potest ex illo 1. ad Corinn. 6. Nescitis quoniam, Angelos iudicabimus? cap. seque explicabitur.

CAPVT II. Quo pacto beatitudo accidentaria Angelorum crescat.

COncors Scholasticorum omnium, praeterquam Magistri sententia est, Angelorum gloriam accidentaria crescere vsque ad diem iudicij. Vocant autem gloriam, seu beatitudinem accidentariam, gaudium de quacunque alia re praeter Deum, essentialem vero, visionem, & fruitionem ipsius Dei. Ita docent Sanctus Thomas, & recentiores Thomistae in hunc articulum: Albertus 2. par. summae tractatu 4. quaestione 19. in quaestion Incidenti, Bonauentura in 2. distinctione 11. articulo; quaestione 2. Gabriel. quaest 1. articulo 3. dubio 2. Ricarduus articulo 2. quaest. 1. ad 4. Thomas de Argentina quaest. 1. art. 4. quorum sententia sic vniuerse intellecta, expressa est Luc. 15. illis verbis: Ita dico vobis gaudium erit coram angelis Dei super vno peccatore poenitentiam agente, quam super nonaginta nouem instis, qui non in digent poenitentia. Nam cum gaudium hoc incipiat in angelis ab eo solum tempore, quo peccatorem in hac vita poenitet peccati sui, ex quo solum tempore incipiunt angeli videre poenitentiam illius, efficitur, nouis gaudijs in coelis angelos quotidie cumulari: cumque hi noui euentus poenitentiae vsque ad diem tantum iudicij durare debeant: sequitur vsque ad illum tantum diem similia gaudia nouiter in coelis futura. Cum vero dicitur, Quam super nonaginta nouem iustis, qui non indigent poenitentia, cum quibus comparatur peccator, quem poenitet peccasse, aut intelligendum est de illis qui suo iudicio se iustos arbitrantes non agunt poenitentiam, cum tamen reuera ea non minus indigeant, quam alii peccatores, contra quos videbatur Christus eo capite loqui, nempe contra Phafisaeos (hi enim ipsum aspernabantur, quod cum peccatoribus manducaret, cum quibus ipsi ideo conuersari dedignabantur, quod se ipsos iustos existimarent) tunc autem particula, quam, non est comparationis, neque denotat, de vtrisque aecipi gaudium in coelo magis autem de peccatoribus agentibus poenitentiam: sed particula illa vim habet negantis & exceptiuae, vt denotet, poenitentiam quidem peccatoris vnius ingens gaudium afferre beatis, de arrogantia vero eorum, qui sine causa seipsos iustos arbitrantur, nullum gaudium futurum beatis. Aut si de vere iustis praedictum locum interpretemur, intelligendus est Christus humano more loquutus: cum enim de poenitentia peccatoris nouiter incipiat gaudium in coelo: de iustis autem non incipiat, sed iam antea fuerit, & apud homnis illud reputetur majus gaudium, quod nouiter incipit de re aliqua amissa, quam quod antea capiebatur de re iam diu possessa, ideo Christus dixerit, Gaudium erit coram Angelis Dei super vno peccatore poenitentiam agente, quam super nonaginta nouem iustis, ac si diceret, maius gaudium: & particula, quam, vim habet comparationis, in sensu tamen exposito. Porro autem hoc augmentum gaudij accidentarii non futurum vltra diem iudicij manifestum est, nam cum iam nihil noui beatis euenire possit, sed omnia in eodem statu sint permansura, nihil erit, quod beatis gaudium nouiter afferre possit.

Ceterum quamuis Scholasticis certissimum sit, beatos nouo gaudio accidentario, vsque ad die miudicij indies cumulandos, in eam tamen sententiam non omnes eodem modo conueniunt. Nam Ricarduus, & Thomas de Argentina solum do tent, gaudium accidentarium in beatis crescere. Vtrum autem beati augmentum illud me reantur an non, mimine definiunt. Ceteri autem in hac difficultate inter se diuisi sunt: albertus, Bonauenturae, & Gabriel. censent, beatos indies merer sibi praemium illud accidentarium, quod nouiter quotidie accipiunt, Rationem vero, quae pro illorum sententia afferri solet, inferius dissoluemus At vero Sanctus Thomas, eiusque discipuli, quo rum sententia mihi magis probatur, affirmant, beatos iam in beatitudine constitutos sibi non promereri nouiter augmentum illud beatitudinis, sed iam in via vna cum praemio essentiali illud meruisse. Id quod hac ratione Sanctus Doctot confirmat: vt quis sibi aliquod praemium ac cidentarium beatitudinis mereatur, obstat plurimum, ipsum esse ex omni parte comprehensorem quod si beatus aliquis posset sibi quicquam meteri, sicut Christus meruit sibi nominis exaltationem & glotiam corporis, oportebat, ipsum ex ea parte, qua merebatur, non esse comprehensorem & beatum, sed adhuc viatorem, sicut fuit Christus. Cum igitur Angeli beati sint omnino comprehensores, nec vllo modo in via, non potuerunt aliquid, etiam gaudij accidentarij, sibi promereri. Mihi tamen alia ratio facilior suppetit ad hoc confirmandum: nam quod necesse fuerit, Christum ex ea parte esse viatorem, qua sibi aliquid merebatur, ea solum ratione videbatur necessarium, vt careret ea perfectione, quam suo corpori mereri debebat. Si enim eam iam habuisset, mereri eam non potuisset. Adde, quod si comprehensor & beatus esset secundum corpus nihividebatur obstare, quo minus exaltationem nominis sui apud gentes bonis operibus mereretur quod enim esset iam beatus solum videretur ob esse, vt mereri sibi posse beatitudinem, quam habebat, vt latius ostendemus 3. part. quaest. 19. artic 3. hac igitur omissa ratione, quae non caret aliqua difficultate, alia facilior ratio est: quia gaudium illud Angelorum de animarum conuersione, est actus charitatis, vel nascitur ex actu charitatis, ad proinde potius habet rationem fructus beatitudinis, quam rationem meritis nullus autem fructus beatitudinis meretur nouum alium fructum: alioquin esset processus in infinitum in meritis, & retributione, nec solum augmentum illud durare vsque ad diem extremum iudicij. Dicimus igitur. beatos Angelos & homines, dum essent in via, promeruisse, sibi bonis operibus in via factis non solum beatitudinem essentialem, quae in Dei visione & fruitione consistit, sed etiam beatitudinem accidentariam, quae in gaudio illo posita est Meruerunt autem in hac vita, vt sibi tale gaudium concederetur suo tempore, concessa etiam illis notitia de tali poenitentia, prout vnicuique ratione sui status conueniebat, iuxta ea, quae diximus disp. 51. c. 2.

Ceterum quaeret aliquis, quare homines beati non possint in beatitudine mereri sibi gloriam corporis, aut saltem augmentum illius: siquidem non repugnat statui beatorum, mereri corporis loriam, quam non habent. Respondeo, gloriam corporis simpliciter non cadere sub meritum aliquod factum in beatitudine: quia beatus in hac vita meruit sibi non solum gloriam animae, sed etiam corporis. Deinde dico, non posse beatum mereri augmentum gloriae corporis per noua merita facta in beatitudine: quia gloria corporis proposita est, vt praemium bonorum operum accidentarium & secundarium, sed iuxta mensuram & debitam proportionem cum gloria animae quare cum illa non possit crescere per merita subsequentia, vt superius dictum est: neque gloria corporis crescere potest, nec Beati augmentum illius in alia vita promereri.

Praeterea contra nostram praedictam doctrinam videtur esse illud 1. ad Cori. 6. Nescitis, quoniam & Angelos iudicabimus? Nam si in die iudicij Apostoli sedentes super sedes duodecim iudicatur. sunt angelos bonos de custodia sibi animarum demandata, ipsis quoque praemia assignabunt, sicut & reliquis iustis, quorum causa eo die iudicabitur. Quod enim attinet ad beatitudinem essentialem, manifestum est angelos tunc non esse iudicandos. Cum enim illam non habuerint per Christum, sicut neque gratiam, vt probabilior opinio fert, quam 3. p.qu. 8. art. 4. defendemus: sequitur, non esse a Christo iudicandos quoad gloriam essentialem. Restat igitur, vt de custodia animarum, & praemio accidentario iudicentur, vt docet S. Tho. 3. p. q. 59. art. vltim. Respondeo, in die iudicij angelos quoque comparituros, non vt iudicentur de custodia & cura, quam habuerunt animarum, quia nihil praemij inde habebunt: sed vt Deus ostendat iustitiam suam in cura & gubernatione spirituali animarum. An vero aliquo modo iudicaturus sit angelorum vitam, & opera, quae in via fecerunt, quoad praemium substantiale, aut accidentarium, tertia parte loco citato dicemus. Hoc tamen certum sit, non fore iudicandos angelos bonos de aliquo merito, quod habuerint post beatitudinem, etiam quoad praemium accidentarium: siquidem in beatitudine iam amplius nihil, neque accidentarium suae gloriae merentur. Quare cum in hoc arti. 9. dicat S. Thom. angelos post beatitudinem non mereri nec praemium accidentarium, quod postea 3. qui illa 59. inquit iudicium angelorum, quoad praemium quoddam accidentarium pertinere ad Christum, quatenus homo est; non debet ita intelligi, vt Christus procustodia animarum retribuat Angelis aliquod praemium, hoc enim expresse negat in hoc articulo, sed quia praemium gaudij de poenitentia peccatoris quodammodo, nempe consequenter, pertinet ad Christum, cuius merito poenitentiae donum confertur.

Ceterum locus ille, i. ad Corinthios 6. non de iudicio vltimo, in quo viui, & mortui iudicandi sunt a Christo, & iustis, sed vt exponunt eGraeci, aliter intelligendus est, ibi enim iudicari poangelos a nobis, nihil aliud est, vt exponunt Graeci omnes, quam daemones, qui prius boni angeli fuerunt, vel qui angeli sunt per naturam, per nostram bonam vitam conuinci & redargui. Congruit autem hic sensus instituto Pauli, in eo loco. Contendit enim Corinthijs ostendere, perperam ipsos causas suas & iudicia ad Gentiles deferre, cum essent inter illos multi Christiani, qui id multo commodius facere possent. Argumentatur autem hoc modo: Nescitis quoniam & Angelos indicabimus; quanto magis secularia: ac si dicat, si Christianorum vita in carne mortali sufficiens erit, vt conuincant & redarguat in iudicio (hoc enim significat ibi, iudicare malos angelos, qui per naturam angeli sunt, & spirituales quisque etiam Christianus sufficiens erit, vt lites & contentiones inter nos exortas componat. Subinde vero dignitatem Christianorum ad hoc munus commendans, subiungit. Secularia igitur negotia si habueritis contemptibiles, qui sunt in Ecclesia, illos constituite ad iudi candum: ad verecundiam vestram dico: si non est inter vosapiens quisquam, qui possit iudicare inter fratrem suum? quasi dicat, si opus fuerit, & contentiones de rebus secularibus habueritis, nec inter vos inueniatur aliquis valde sapiens, constituite infimum & abiectum Christianum potius, quam infidelem ad iudicandum: satius enim est apud Christianum minus sapientem, quam apud sapientissimum in fidelem causas dicere. Hoc autem dixi, vt vos pudefaciam, quod hactenus causas ad infideles ludi ces detuleritis, sed nunquid inter vos non inuenitur etiam sapiens, sicut inter infideles, vt iude constituatur? quasi dicat inuenietur sane. Obiter autem obseruandum est, hic Paulum nolle vsurpar a Christianis infidelium jurisdictionem, nec enim Christianus a tali iurisdictione eximitur per baptismum, quod attinet ad causas ciuiles & seculares, sed loquitur de iudicijs arbitrarijs, quae fiunt per judices consensu litigantium electos: nam ad Rom. 13 & 1. Petri 2. c. iubet, vt obediamus Regibus, & principibus, etiam Ethnicis, & eis tributa persoluamus.