Quaestio 63

CAPVT I Duae Scholasticorum opiniones.

PRaesens controuersia non est, an possit natur aliqua rationalis gratia Dei effici impeccabilis: de hoc enim alibi disputandum est. Primum quidem, an potentia & libertas peccandi impediatur in humanitate per vnionem cum Deo substantialem tractandum erit 3. part. quaest. 15. art. 1. deinde an beati virtute visionis clarae Dei perpetuo impediantur, vt peccare nequeant, videbimus 1. 2. q. 4. art. 4. Postremo, an possit alio modo, quam per visionem claram Dei, vel per vnionem libertas nostra impediri, nempe diuina praefinitione, supra disseruimus disputat. 99. cap. 8. & disp. 90. cap. 2. de confirmatis quoque in gratia, an habeant necessitatem non peccandi mortaliter, & qua ratione dicantur in gratia confirmati, dictum a nobis est disputatione illa 90. c. 2. Superest igitur solum controuersia, an creatura aliqua rationalis nullo ex praedictis modis gratiae, sed suapte natura possit a Deo creari impeccabilis, hoc est, sine libertate & potentia peccandi: in qua quidem quaestione varia fuere Scholasticorum placita, ex quibus duo in hoc capite referemus, vt sequenti veriorem sententiam exponamus.

Prima igitur opinio sit eorum, qui docent, posse produci creaturam rationalem, quae sit suapte natura impeccabilis circa materiam virtutis, & finis naturalis: non tamen circa finem & materiam virtutis supernaturalis ordinis. Ita docui Durandus in 2. distinctione 23. quaestione 1. imo angelofortasse talis naturae productos esse affirmat: id quod & ex ratione illius manifeste colligitur, & in 2. distinctione 6. quaest. 1. numero 16. aperte pronuntiauerat: cuius sententiam amplectuntur Capreolus in 2. distinctione 22. quaest. vnica, art. 3. a principio, & Caietanus in hoc art. §. Circa consequentiam aduerteIndicatque Ferrariensis 3. contra gentes cap. 109. §. 1. Ratio vero Durandi, in quam consentit Capre lus concedens quidquid ea contendit probare, es huiusmodi. Id, vnde in creatura rationali nascitur peccatum, est defectus in intellectu vel erroris, vel inconsiderantiae: sine hoc autem impossibile est esse defectum in voluntate, vt ex communisensu Scholasticorum probabimus l. 2. quaest. 77. art. 2. angelus autem adeo perspicax est intellectu, vt circa finem naturalem, & virtutem moralem eiusdem ordinis similem defectum habere nequeat: siquidem nec errorem, nec inconsiderantiam habere potest: ergo neque circa talem materiam potest peccare. Porro autem angelum non posse pati talem defectum in intellectu circa illa obiecta, probat Durandus. Quia sicut inter corporea gradus constituuntur, ita debent constitui inter spiritualia, atqui inter corporea aliquod est, quod in sua operatione non deficit, nec deficere potest, sed tam in substantia, quam in operatione perfectum semper est, nempe coelum: ergo in spiritualibus debet esse aliqua natura nenpe pure spiritualis, vt angelus, quae in sua substantia, & operatione defectum pati non possit. Ceterum quamlibet creaturam & pure spiritualem circa finem suum supernaturalem, & circa virtutes illius ordinis deficere posse contraria ratione demonstrat. Quia circa haec omnia potest praecedere defectus in intellectu angeli, vel per erro tem, vel per inconsiderantiam. Cum enim haec intelligat, & consideret Angelus lumine supernaturali, ex altioribus principijs, quam naturalibus: facile circa illa deficere potest. Nam circa illa non alio modo se habet intellectus Angeli, quam se habet noster circa spiritualia, & naturalis ordinis, circa quae mille defectus quotidie habet. Ad hanc rationem alludere videtur S. Thom. 3. contra gentes capite 110. cum respondet ad primam rationem, qua capit. 109. contendebat probare, Angelos peccare non potuisse, quia in eorum intellectu error, aut defectus esse nequit. Respondet enim, eos peccasse & inconsiderantia superioris boni intelligit sane supernaturale, quod est ordinis superioris.

Secunda opinio est Gabrielis in 2. dist. 23. artic. 1. & 2. qui asserit, duplicem esse posse voluntatem rationalem: vnam, quae libere ab obiecto moueatur: & hoc modo non posse creari impeccabilem, quia id esset contra rationem libertatis, quae in vtramque partem flecti potest: alteram, quae necessario ab obiecto moueatur, etiamsi obiectum per rationem, & intellectum ei proponatur: hoc autem modo produci posse creaturam rationalem impeccabilem, quia nulla creatura sine libertate peccare potest. Hanc sententiam prius tradiderat Ocam in 1. d. 44. quaest. 1. ad 1. dubium, vbi existimat probabile, posse produci angelum, aut hominem alterius specie ab eo, qui productus est, qui peccare nequeat. Eundem sequutus est Maior in 2. d. 23. quaest. 2. concl. 4. & 5. ita tamen, vt homo, aut Angelus alterius speciei impeccabilis esset, quia sine libertate crearetur. Confirmari autem potest testimonio August. cuius sententiam refert Magister in 1. distinct. 44. capit. 2. his verbis Talem Deus potuit hominem fecisse, qui non peccare posset, nec vellet: & si sic fecisset, quis dubitat, eum melio rem fuisse? Huic etiam opinioni adstipulantur, qui hac nostra aetate docent, posse produci creaturam aliquam rationalem, cui lumen gloriae, & videre clare Deum, sit connaturale, sic enim & gratia esset illi connaturalis.

CAPVT II. Nullam creaturam rationalem impeccabilem, & sinlibertate esse posse, authoritate probatur.

Mihi adeo semper placuit communis sententia, quae affirmat, nullam creaturam rationalem creari posse impeccabilem, vt opposita nullo fundamento probabili niti existimauerim, cum neque auctoritate aliqua Patrum, neque leui etiam ratione Theologica suaderi possit. Dico autem nullam creaturam rationalem posse esse impeccabilem absolute respectu etiam finis, & virtutis supernaturalis: nam circa finem naturalem, & virtutes morales, & naturales peccare posse, ita verius, & probabilius existimo contra Capreo lum, Caietanum, & alios primae opinionis, & capite sequenti probabo, vt illorum sententiam non iudicem tam leuiter fundatam, sicut est opinio GGabrielis, & aliorum Nominalium. Hanc igitur opinionem vniuerse intellectam ex Scholasticis Doctoribus expresse tradiderunt sanctu Thomas & recentiores Thomistae in hoc articulo Scotus in 2. distinct. 23. q. 1. Bassolis q. 1. artic. 3. Richard. artis. 1. q. 1. artit. 4. id quod etiam docuerat d. 6. q. 1. sequitur etiam Aegidius d. illa 23. q. 8. art. 1. Carthusianus q. 1. circa finem. Allegari deinde pro eadem sententia potest Bonauent. eadem dist. 23. art. 1. q. 1. inquienim, Deum fecisse hominem expugnabilem, nec voluisse ipsum in bono confirmare, vt ipse homo experiretur, solum Deum esse, qui nec expugnati, nec deficere potest, sentit ergo, non posse aliquem fieri praeter Deum, qui peccare non possit. Idem docet Holcot in 2. q. 2. a. 6. ad argum. dubij 3. Heruaeus in d. 5. q. 1. art. 1. & d. 7. q. 1. His etiam annumera Alexand. 2. p. q. 91. memb. 1. art. 2. §. 3. qui quamuis doceat fieri posse a Deo potentia absoluta creaturam rationalem impeccabilem: intelligit tamen per gratiam, non per naturam. Caeterum ex his Doctoribus nullus est, praeter Scotum, qui expresse dicat, fieri non posse creaturam rationalem, quae circa finem suum naturalem peccare non possit. Sed neque aliquis est, qui oppositum affirmet. Scotus vero aperto contra Durandi sententiam pronuntiat, voluntatem creatam in pura natura non posse esse immutabilem in malum peccatum, & plane intelligit circa praecepta, naturalia, & finem naturalem: id quod de Angelis pro ductis non obscure asserit Paludanus in dist. 50. qui I. ar. 2. circa finem. Quodsi de angelis productis hoc est asserendum: de quacunque creatura, quae possit a Deo produci, idem etiam dicendum videtur: cum sit eadem omnium ratio. Atque ex rationibus Doctorum, quos in hocc. pro hac sententia allegauimus id etiam non obscure colligitur,

Confirmari autem potest primum testimonijs Patrum, deinde ratione primum quidem Ambrolibro tertio de fide ad Gratianum capite secundo post medium probat, soli Deo conuenire immortalitem: quia solus non potest peccare: creaturae vero immortalitem non conuenire, quia mori potest per peccatum. Idem docet. Elias Cretens. in oratione Nazianzeni, quae est prima Apologia in Iulianum, in illa verba, Ad haec quomodo, &c. Atqui immortalitas vera, quae est proprium Dei attributum, nulli creaturae, etiam possibili, conuenire potest: ergo nec immutabilem esse per peccatum. Deinde Hieronymus in magnis Commentarijs Epistolae ad Galata capite 6. statim in principio inquit; Sciens Paulus excepta Trinitate, omnem creaturam, licet non peccet, tamen peccare posse, &c. Et in Epistola 146. ante finem explicans illud Psalm. 14. Non iustificabitur in conspectu tuo omnis viuens, inquit data opera dixisse, omnis viuens, non autem, omnis homo, vt omnes homines, & angelos comprehenderet. Subiungit vero deinde. Solus Deus est, in quem peccatum non cadit: catera, cum sint liberi arbitrij, iuxta quod homo ad imaginem & similitudinem Dei factus est, in vtramque partem possunt suam flectere voluntatem. Tandem in hunc sensum explicat illud 1. ad Timotheum 1. vbi Deus dicitur immortalis, nempe hac ratione Deo tributa immortalitate, vt dicebat Ambrosius, quinec per peccatum mutari potest. Neque refert quod his locis solum loquatur Hieronymus de hominibus, & Angelis, qui creati sunt: nam ex ratione ipsius plane sequitur, nullum angelum, nullamque creaturam rationalem posse creari, quae in vtramque partem virtutis & peccati flecti non possit: siquidem omnis creatura rationalis ad imaginem, & similitudinem Decreari debet hoc ipso, quod rationalis est, ac proinde libera. Quare cum inquit Hieronymus, so¬ lum Deum esse, in quem non cadit peccatum non solum loquitur compatione facta cum creaturis productis, sed etiam cum possibilibus, tribuens Deo hoc peculiare attributum: nam si crea turae alicui hoc posset conuenire: non diceretur solius Dei proprium esse

Postremo Augustinus libro 12. de Ciuitate Dei capite primo ita scribit, Dicimus itaque immutabile bo num non esse, nisi vnum Deum verum beatum: ea vero quae fecit, bona quidem esse, quod ab illo: verumtamen mutabilia, quod non de illo sed de nihilo facta sunt Eandem sententiam atque eadem ratione confirmatam tradidit eodem libro capite 6. quibus quidem in locis agit de mutabilitate peccati, qua a suo bono creatura auertitur. Quare & eo cap. 6. probat peccatum nullam aliam causam habere posse, quam voluntatem creatam, non quatenus a Deo bona est, sed quatenus de nihilo producta est. Idem omnino, & ob eandem rationem habet Fulgentius libro de fide ad Petrum capite tertio & Gregorius libro 25. moralium capite 5. ex qua colligunidem Augustinus libro 3. contra Maximinum capite 12 & Fulgentius in illo capite 23. hoc modo. Cuicum que creaturae rationali praestatur, vt peccare non possit. non est naturae propriae, sed gratiae. Id quod non solum de creaturis factis, sed & de possibilibus aperte intelligunt: siquidem omnibus ratio illa communis est, nempe ex nihilo esse. Nam si creaturae factae extra mutationis peccati aleam suapte natura esse nequeunt, quia ex nihilo sunt: hoc ipsum cuicunque alteri creatura possibili conueniet. His etiam adde Damasce num, qui 2. de fide capite tertio parum a principio de creaturis ita loquitur: Quidquid enim creatum est, mutationi subsit necesse est, id enim vnum ex tra mutationis aleam est, quod nihil habet a quo sit crea tum. Loquitur autem Damascenus de mutatione peccati, secundum quam creatura rationalis mutari potest, vt patet ex contextu capitis Sentiigitur Damascenus, solum Deum non posse peccare: quia solus ille non est ab alio factus: caetera vero ideo peccare posse, quia causam habent: sui quod autem habet causam sui habet etiam esse crearum de nihilo: conuenit igitur in doctrina, & ratione cum alijs Patribus 3. loco allegatis Cumque omnis creatura impossibilis, hoc ipse quod creatura est, habeat causam sui, & de nihilo debeat produci fieri non potest, iuxta sententiam horum Patrum vt extra aleam mutationis peccati suapte natura sit. Caeterum antequam ratione hanc sententiam comprobemus, obseruandum est ex Doctrina horum Patrum, non solum sequi contra secundam sententiam, non posse creaturam rationalem produci omnino impeccabilem circa finem supernaturalem: sed etiam nullam esse productam nec produci posse, quacirca finem, & legem naturalem natura sua impeccabilis sit. Patres enim, nulla facta distinctio ne, absolute loquuntur de mutatione peccati, qua nullam creaturam excipiunt

Respondebit fortasse aliquis pro Doctoribus secundae opinionis, hos Patres loqui de creatura rationali, quae esset liberi arbitrij: & de hac veris sime docuisse, nullam a Deo posse fieri, quae suapte natura impeccabilis sit: at de creatura rationali absque libertate, sed necessario ad vnum tantum determinata, patres allegatos non disputare: & de hac veram esse secundam sententiam, quae asserit, fieri posse naturam aliquam rationalem impeccabilem: nempe absque libertate, & ad vnum determinatam: nam si liberi esset arbitrij, non negarent Doctores illius sententiae, quamcunque creaturam rationalem etiam possibilem debere esse peccabilem. Verum haec obiectio friuola est. Tum quia Hieronymus supra allegatus R, plane supponit creaturam, hoc ipso quod rationalis est, esse liberi arbitris: nam rationalis creatura ideo dicitur facta ad imaginem, & simitudinem Dei, ex sententia ipsius: quia libero arbitrio praedita est. Tum etiam quia vt seque capit. probabimus, impossibile est, produci creaturam rationalem, quae necessario alligata sit ad vnam partem circa quaecumque obiecta, quae illi proponi possunt, sed, nisi brutum irrationale sit, libera esse debet circa aliquod saltem genus obiecti, hoc au tem ipso, quod minimam habeat partem libertatis, non potest circa virtutem, & vitium libera esse, eo quod de nihilo facta est: hoc enim solum concedimus Deo, vt sit liberi arbitrij, sed circa bonum, & malum nullam habeat libertatem. Rationem vero huius discriminis inter nos, & ipsum, seque cap. subijciemus.

CAPVT III. Fundamentum rationum praecedentisententiae.

VT sententiam praecedentem ratione confirmemus, & ostendamus, creaturam rationalem hoc ipso quod creatura est, de nihilo facta, impeccabilem esse non posse, probandum inprimis est nullam creaturam rationalem sine libero arbitrio fieri posse. Nam qui secundam sententiam sequuti affirmant, produci posse creaturam rationalem impeccabilem, eo solum fundamento nituntur, quia creari potest absque vlla libertate, & ad vnam partem necessario determinata. Hactenus autem non legi aliquem qui diceret, posse fieri creaturam rationalem liberi quidem arbitrij circa aliqua obiecta, & necessario determinatam semper ad virtutem, absque vlla libertate ad peccatum. Verum, ne quis ita aliquando ex suo cerebro velit hanc opinionem defendere, in hoc capite ratione monstrabimus, nullo modo posse creaturam ratione praeditam produci absque libertate peccandi. Est igitur, vt dixi, inprimis vniuersim supponendum, nullam fieri, posse creatutam rationalem absque vlla libertate circa aliquod saltem genus obiecti. Hoc autem probatur primum authoritate Damasceni libro 2. de fide c. 3. vbi ita scribit. Rursumque id omne, quod ratione vtitur, arbitrij quoque libertate praedictum est. Angelus itaque vt rationis & intelligentiae particeps, liberi arbitrij est: vt autem creatus, in ea conditione erat, vt mutationem recipere posset, liberumque ei esset vel in bonum vel in malum manere. Loquitur autem, vt manifeste constat, de mutatione peccatis & capit. 27. eiusdem libri postquam dixit, bruta arbitrij libertate carere, & a natura potius duciquam eam ducere: & naturaliter in actionem ferri, quamprimum aliquid appetiuerint: subdihaec verba: Homo contra, vtpote rationis particeps, naturam potius ducit, quam ab ea ducatur. Et infra: Ad hoc sciendum, Angelos, vtpote ratione praeditos, liberi esse arbitrij tum vt creatos, tum vt mutationi obnoxios. Colligit igitur Damascenus, in homine, & Angelo libertatem ex ratione: non quia ta¬ genere rationis, sed quia ratione, vt ratio est, praediti sunt. Ex eo vero quod sunt creati de nihilo, colligit per peccatum mutari posse. Sicut etiam colligit Augustinus locis citatis in praecedenti capite. Porro autem, Damascenum non probare Angelos, & homines liberos esse ex eo quod peculiari aliquo genere rationis, sed quia simpliciter ratione praediti sunt, patet ex ratione, quam affert capite illo 27. quae talis est. Vbi est ratio, viilla & facultas rationalis partim in contemplatione, partim in actione versatur: ea vero in actione posita, quae consultat, & rebus agendis modum praescribit: qui autem consultat, perinde consultat tanquam rerum agendarum electio in ipsius sit potestate. Ergo qui rationem habet, eo ipso est liberi arbitrij. Quae sane ratio in omni creatura rationali, quocunque genere rationis praedita sit, locum habet, quia nulla est, quae non possit duo bona inter se conferre, & de illis consultare, quodnam illorum magis expediat.

Deinde hoc ipsum ratione probatur: nam ex ijs naturis rationalibus, quae nunc sunt, etiamsi increatam Dei naturam comprehendas, nulla est quae libertatem aliquam non habeat. Quo ergo fundamento adduci potuerunt Nominales, vt aliud genus naturae rationalis possibile excogitarent, quod nullam omnino libertatem haberet, Postremo cum nulla res sit praeter Deum, quae ita appareat bona, vt in ea, & in dilectione eius non possit apparere ratio mali: efficitur, vt natura rationalis considerans illam rationem mali, libera sit, tum vt eam diligere & non diligere, tum etiam vt eam diligere & odio habere possit: ex hac enim varietate cognitionis, quam vocant indifferentiam oritur in ipsa quoque facultate appetente liber tas. Quodsi peculiare aliquod bonum, quod non est Deus, ita natum est cogitari ab aliqua naturavt non possit non mouere affectum, signum eui dens est, talem naturam non habere rationem, sed sensum solum: nam vel illa natura, quae ex sententia Nominalium creari potest, ita necessario de terminata ad virtutem, vt peccare non possit, est superior homine, & angelo & inferior Deo: vel est inferior ipso homine, & angelo. Si inferior Deo, & superior homine & angelo: non potest carere libertate circa aliquod saltem obiectum cum perfectissima natura rationalis, qualis est Deus, aliquid habeat libertatis: neque enim quia perfectior esset homine, & angelo carere de beret libertate: imo vero illam deberet habere: siquidem supremus omnium Deus circa aliqua liber est. Si autem esset inferior angelo, & superior homine, eodem modo, sicut ille, liber esset quia carere omnino libertate, non esset maioperfectio, quam aliquam habere. Cumque supe rior natura rationalis & inferior esset libera: me dia quoque siue ratione perfectionis, siue ratione imperfectionis, libera esse deberet. Quod si es set inferior homine: aut esset brutum, aut habe re libertatem ad peccandum: nam qui fieri potest, vt perfectissima, & perfectior creatura rationalis, vt angelus, & homo, haberent libertatem ad malum: inferior autem impeccabilis esset, & ad bonum semper necessario determinata? restati gitur, vt nulla sit creatura ratione praedita possibilis, quae non sit liberi arbitrij circa aliqua,

CAPVT IV. Contra secundam sententiam opinio praecedens ratione confirmatur.

HActenus solum probatum est, nullam posse produci creaturam ratione praeditam, qua non habeat libertatem circa aliqua obiecta, id quod nulla ratione Nominales inficiari possunt. Caeterum cum sit aliqua libertas voluntatis circa aliqua obiecta simul coniuncta cum necessaria determinatione ad virtutem, & absque libertate ad peccandum, vt in Deo: superest probandum, libertatem creatam, hoc ipso quod creata est, non posse esse coniunctam cum determinatione necessaria ad virtutem, vt in Deo est: nam Damascenus ex diuerso principio probat libertatem naturae absolute, & libertatem ad peccandum. Libertatem quidem naturae absolute circa aliquod obiectum vniuersale probat ex eo, quod sit rationalis: libertatem vero ad peccandum, ex eo, quod est creatura rationalis creata. Quod principium etiam alij Patres tradiderant cum Augustino, v supra capit 2. vidimus. Hoc vnico & firmissimo fundamento videntur mihi nixae tationes, quibus S. Thomas & Scotus vtuntur in confirmationem praecedentis sententiae, si eas recte explicemus: tametsi Scotus putans minus sufficientem rationem S. Thomae, illam impugnet.

Ratio vero Doctoris sancti in hoc art. talis est: E peccare nihil aliud est, quam deflectere & declinare a rectitudine & regula, quam quis in operando sectari deberet, tam in naturalibus, quam in moralibus: sola autem illa operatio a rectitudine deflectere nequit, cuius recta regula est virtus ipsa agendi; quemadmodum, si manus artificis esset ipsa regula recta artis, non posset opus artis non rectum a manu procedere: atqui in vlla natura rationali, praeter Deum, regula justa operandi moraliter est ipsa voluntas operantis: quia regula omnium humanarum, & angelicarum operationum est diuina voluntas: ergo nulla creata voluntas impeccabilis est, non potens declinare a rectitudine, & regula. Haec tamen ratio minus sufficiens visa est Scoto loco allegato, & contra eam obijcit in hunc modum: quamuis aliqua facultas operandi non sit sua regula: tamen gil obstare videtur, quo minus ita necessario sit determinata circa suam regulam, vt ab ea deflectere non possit: quemadmodum intellectus circa prima principia, quae ipsi sunt regula sciendi, errare non potest: & tamen intellectus, qui est facultas intelligendi principia, non est ipsa principia. Caetanus in hunc articulum §. Ad hoc dicitur, explicat mentem sancti Thomae hoc modo, vt idem sit, & virtutem aliquam operandi esse suam regulam in operandi, & habere causam similem immutabiliter coniunctam. Priori modo inquit Caietanus voluntatem operandi esse suam regulam formaliter: posteriori modo esse suam regulam virtualiter. Et quia solum in Deo amor omnis boni immutabilis est, in creaturis autem facile mutari potest: ideo in creaturis facultas operandi non est ipsa regula, quae est amor omnis boni neque priori, neque posteriori modo. Eadem quoque videtur ratio Scoti loco allegato quae talis est: omnis natura, quae non est sua regula, nec necessario conformis suae regulae, potest a regula deficere: sed talis est natura creata ratio¬ nalis: ergo potest a regula deficere, ac proinde peccare.

Verum tam ratio Caietani, aut modus, quo explicat rationem Sancti Thomae, quam ratio ipsa Scoti, maiori indiget confirmatione. Namque oportebat Caetanum attendere qua ratione creaturae rationali suaptae natura amor boni, qui est principium recte operandi, non posset ne cessario & immutabiliter conuenire. Tum e tiam Scotus probare debebat id, quod in minori propositione assumpsit, nempe creaturam rationalem nec esse suam regulam, nec ei necessario conformem.

Aliam vero rationem adhibet Scotus ad hoc ipsum comprobandum, quae est huiusmodi om nis voluntas, quae non est satiata in appetendo, quia nondum habet suum bonum, scilicet Deum, ad quem aspirat, potest appetere aliquod bonum apparens, quod reuera est contra rationem, & contra illud summum bonum, quousque illi sum mo bono inseparabiliter adhaereat: atqui voluntas humana est huiusmodi: ergo potest appetere aliquod bonum apparens, quod sit contra ratio nem, ac proinde peccare. Haec etiam ratio confirmatione indiget: restat enim adhuc probandum quare voluntas creata donec adhaereat Deo clare viso non possit esse impeccabilis.

Verum enim vero has omnes rationes eodem fere modo confirmare possumus: quare & eodem recidere videntur. In earum vero confirmationem praemittendum est primum, regulam humanarum actionum proximam esse operationem actionis proponentis id, quod rectum est, vt 1. 2. quaestione 19. artic. 3. ostendemus. Nam quam uis natura ipsa rationalis, sit prima regula iusti, & iniusti, boni & mali in moralibus: illud enim dicitur bonum, quod consentaneum & conuenienest naturae rationali, vt rationalis est: illud autem malum, quod disconueniens est naturae rationali vt rationalis est: tamen quia haec conuenientia, & disconuenientia eatenus nobis imputatur, qua tenus per rationem proponitur: ideo proximam regulam harum actionum dixerim esse rationem proponentem id, quod faciendum est,

Deinde hota, per visionem claram Dei ita efcaciter nobis Deum proponi super omnia diligendum, vt non solum non possimus ipsum odio habere, aut etiam non diligere: sed etiam efficaciter moueat intellectum, vt id quod iuxta rationem, & secundum voluntatem Dei est, efficacius multo apprehendat, quam oppositum: ita vt ratione alicuius apparentis boni dimoueri non possit ab efficaciori consideratione veri boni, quod est secundum rationem: quia visio illa clara Dei, qua ostendit, quam iustum & aequum sit, dilige re Deum super omnia, suapte natura necessario infert efficacissimam considerationem cuiusque opera tionis, & boni peculiaris, quod est iuxta voluntatatem ipsius Dei; & sicut ipsa visio clara Dei per turbari non potest ab alia contraria operatione; eodem modo efficax illa notitia nata ex visione qua beatus apprehendit id, quod est secundum rationem, & voluntatem Dei, vinci non potest efficaciori alia cognitione, qua apprehendatur bonum delectabile, quod si contra rationem. Vt autem diximus disputat. 98. cap. & dicemus 1. 2. c. 7. artic. 2. non potest voluntas peccare, nisi praecedat intellectu defectus considerationis; ergo permanente visione, & efficaci illa consideratione boni quae non potest a contraria superari, non poterit voluntas deficere, & peccare.

Postremo obseruandum est, quamdiu creatura rationalis non videt Deum clare sicuti est, ita esse dispositam suapte natura ex parte intellectus, vt peculiaria bona, & ipsum Deum varie possit apprehendere, modo hoc intensius & efficacius, quam illud, modo oppositum: quia peculiaria bona vno & alio modo nata sunt apparere: imo vero etiam ipse Deus, quandiu non videtur sicuti est. Cumque libertas voluntatis radicem habeat in hac indifferentia intellectus & rationis, vt docet, Sanctus Doctor infra quaestione 83. articulo tertio, sequitur a nulla re posse determinari voluntatem in hac vita: sed ita in quamlibet ferri, vt in illam possit non ferri, & in oppositum similiter, quia nulla cognitio est tam manifesta, & clara repraesentans omnem rationem boni in obiecto pro hoc statu, vt in eo non possit apparere, ratio aliqua mali efficacius: quam ratio boni, & non possit oppositum aliquod bonum efficacius apparere, & mouere voluntatem.

Ex his fundamentis colligitur efficax ratio huius nostrae sententiae. Cum enim ratio virtutis siparticulare bonum, non potest res illa, quae est secundum virtutem ita clare apparere sub omni ratione boni vt voluntatem ex se liberam ad se necessario trahat: quia non potest sub omni ratione boni efficacius repraesentari, quam oppositum: allecta autem voluntas libere ab aliquo opposito virtuti, deficit iam a regula, & peccat. Recte igitur ex libertate voluntatis creatae circa aliqua obiecta, colligimus libertatem eius circa virtutem, & vitium. Nam si voluntas circa aliqua libera est, suapte natura libera est: facultas autem libera ex se, hoc habet vt a bono, quod non proponitur efficacius sub omni ratione boni, non possit necessario trahi; cumque tale sit bonum virtutis; sequitur circa illud debere esse liberam.

Hinc constat primum recte dixisse Patres superius allegatos, creaturam, hoc ipso quod rationalis est, esse liberam: sed hoc ipso, quod est ex nihilo, peccabilem esse. Nam hoc ipso quod ex nihilo est, potest apprehendere bonum peccati efficacius, quam bonum virtutis: quia bonum virtutis non considerat semper efficacius, eo quod non videat Deum clare, & sicuti est.

Deinde hac nostra ratione confirmari potest ratio S. Thomae: quia quaeuis natura, quae non est ipsa regula, nempe ipsa consideratione boni, sicut Deus est sua bonitas & sua scientia, non potest immutabiliter ipsi regulae conformari, eo quod consideratio boni, qua ducitur, in ea variari potest, vt diximus. Postremo ratio quoque posterior Scoti roborari potest, & declarari hac nostra; quia natura; quae ex se non est satiata summo bono, donec illud consequatur, & ei immutabiliter adhaereat, potest desiderare alia bona peculiaria varie, sicut potest illa varie apprehendere; hoc autem habet omnis creatura rationalis, quamdiu peregrinatur a Domino, & ipsum non clare, sed per aenigma intuetur.

Verum enim vero praedicta ratio supponit, nullam creaturam rationalem esse, quae suapte natura, & a principio intrinseco necessario videat Deum clare & sicuti est, absque nouo dono, & beneficio Dei, praeter donum creationis: id quod non video aliqua ratione negari posse. Nonnulli sane Theologi hac nostra aetate dixerunt, in opinione positum esse, an creari queat aliqua creatura rationalis, cui non naturale sit lumen gloriae ad videndum Deum, quae quidem natura sit ordinis supernaturalis: quorum sententiam supra disputatione 44. impugnauimus; quia ineptum est, substantiam aliquam creatam excogitare quae dicatur ordinis supernaturalis: cum hoc proprium sit formae accidentariae, vt ibidem demonstrauimus.

Tum etiam, quia si alicui creaturae lumen aliquod ad videndum clare Deum esset connaturale, visio Dei & lumen ipsum non possent dici supernaturalis ordinis secundum substantiam, & naturam suam, sed tantum secundum modum ex parte efficientis: nam, vt diximus supra disputatione 214. cap. 2. illud solum dicitur supernaturale secundum substantiam, quod nulla creatura sua pte natura exposcit. Friuolum autem est id solum intelligere de creaturis quae modo sunt: nam si pauciores creaturae factae essent, dicere possemus perfectiones naturales earum, quae creatae non essent, dicendas esse supernaturales secundum substantiam: quod est absurdum.

At nullus certe hactenus dixit, creari posse aliquam creaturam, cui ita naturaliter, & necessario ab intrinseco conueniat, Deum clare intueri, vt non indigeat lumine aliquo addito suae naturae: quod sane licet ei esset connaturale, sicut speciererum connaturales dicuntur angelis, tamen non conueniret ei necessario & a principijs intrinsecis, habere lumen illud, aut Deum clare intueri sed lumen illud ita libere ei a Deo communicaretur, vt sine violentia aliqua ei negari posset: sicut etiam modo mihi non conceduntur species natu rales multarum rerum, quas possem habere, vel quia non conceditur praesentia obiecti, vel alia ratione. Quamuis igitur illa creatura esset talis ordinis, vt et lumen gloriae esset connaturale: tamen nouum ei esset beneficium, praeter donum creationis, si ei tale lumen ad videndum Deum concederetur. Sic autem relicta in fide tantum Deisub velamine, non posset esse impeccabilis: ergo nulla creatura rationalis solo dono creationis vt probatum est, suapte natura impeccabilis esse potest: sed impeccabilem fieri, doni peculiaris esset. Quinimo licet aliqua posset produci crea tura, quae ex solo dono creationis Deum videret necessario, nihilominus peccare posset e nam neus posset impedire intellectum eius, ne ipsum videret: & ita priuata visione, & relicta tantum sub velamine fidei peccare posset. Quare & naturae illius non repugnaret peccare licet ipsa relicta suae virtuti, & non impedita nunquam peccare posset.

CAPVT V. Contra primam sententiam eadem opinio ratione probatur.

POstremo contra primam opinionem, quaerat Capreoli, & aliorum, restat probandum, angelos etiam peccare posse contra legem, & prae cepta naturalia: ex quo etiam nostra sententia confirmabitur. Id autem manifeste inde colligitur, quia post lapsum, quotidie peccant contra cepta naturalia, suadendo hominibus omnia genera peccatorum, & odio prosequendo ipsos ho¬ mines. Quod si Angelus natura sua impeccabilis esset contra legem naturalem: non posset ad similia incitare.

Caeterum respondent recentiores nonnulli Thomistae, qui sententiam Capreoli amplectuntur, angelos quidem posse peccare, non primario & per se contra legem naturalem, sed comitantur, aut consequenter: ex eo quod peccant contra legem supernaturalem, & inde mouentur ad violandam etiam naturalem. Haec tamen solutio mihi non probatur. Primum, quia si angelu suapte natura esset impeccabilis circa legem naturalem, nullo fine aut incentiuo moueri posset ad peccandum contra eam legem: tum etiam angeli odio habent ipsum neum, & homines: inuident etiam diuinae prouidentiae, & maiestati: quae sunt contra legem naturalem. Causa autem mouens ad hos affectus, est videre se cruciari ab ipso. Et hoc sufficeret, quamuis non viderent, se priuatos beatitudine supernaturali, sed solum a Deo cruciari. Ad haec, etiamsi peccent contra legem naturalem, odio habendo Deum, ex eo quod vident, se priuatos esse a Deo beatitudine supernaturali: non propterea sequitur, eos peccare consequenter contra legem naturalem, quia prius peccent contra legem supernaturalem: tunc enim non peccant contra legem ipsam supernatu ralem directe, sed ex priuatione doni supernaturalis mouentur ad odium, & inuidiam contra Deum.

Caeterum dicat quis pro Capreolo, & alijs primae opinionis, eos non negasse. Angelos peccare posse contra legem naturalem absolute: sed eos non posse moueri ad peccandum intra limites legis naturalis, nisi ex motiuo aliquo alterius ordinis. Verum ego non video, qua ratione si voluntas angeli peccare potest contra legem naturalem praecedente defectu in intellectu ex incentiuo illo superioris odinis, vt in exemplo proxime allato: non possit etiam angelus intra limites etiam legis naturalis absque consideratione alicuius alterius rei superioris ordinis contra ipsam legem naturalem peccare. Cum enim defectus ex parte intellectus, qui praecedere debet omne peccatum, non necessario sit error: sed sufficiat defectus considerationis, quia videlicet efficacius consideratur delectabile, quod mouet ad per candum quam honestum virtutis, vel malum supplicij quod detinere deberet voluntatem a peccato: ego non video, cur angelus non possis pati huiusmodi defectum perfectae considerationis intra limites legis naturalis, & ita contra illam peccare. Ex qua doctrina dissoluitur plane argumentum Capreoli pro illa prima sententia Nam quamuis intellectus angeli perspicax sit, tamen quia creatus est, & in diuersa trahi potest etiam potest, bonum virtutis, & ea quae a peccato remouere debebant, remissius considerare, quam quae ad peccatum mouere solent, & ita peccare

Ad argumentum vero Durandi pro eadem sententia, respondeo inter corpora quidem esse aliquod perfectissimum, quod in nullo deficere potest: tum quia nihil extrinsecum est quod ipsius operationes impedire queat, eo quod nullum sit ita efficax sicut ipsum tum etiam quia ab intrinseco omne corpus est determinatum ad vnam partem, nec potest indifferenter in vnam & aliam partem operari: at vero creatura rationalis cum sit libera, etiamsi a nullo extrinseco cogi possit ad peccandum, potest tamen ab intrinseco in quam placuerit partem operari: & contra naturam crea turae rationalis esset, liberam non esse, ac proinde peccare non posse, vt supra probatum est.

Ad testimonium Augustini, quod adduciMagister in 1. distinctione 44. capit. illo 2. in confirmationem eiusdem sententiae, respondeo non es se verba illa in Augustino libro 11. de Genesi ad litteram capitul. 7. sed eo capite solum dicere Augustinum, meliorem esse naturam creatam, quae noli pectare, quam eam, quae non solum potest, sed etiam vult peccare.

Alij postremo argumentantur pro praedicta opinione hoc modo: Angelus non habet natura lem inclinationem ad peccandum: ergo intra limites legis naturalis peccate non potuit. Haec tamen ratio nullius momenti est, vt etiam dicemus infra disput. 236. cap. 3. quia vt aliqua natura peccet, non requiritur naturalis inclinatio ad peccatum: sed sufficit, & necessaria est libertas.

CAP I. Quid Scotus & Gabriel senserint.

MVlta quidem eaque difficilia de peccato primo Angelorum a Doctoribus scripta legimus. Nec mirum est, rema sensibus, & humana ratione longe remotam, difficilem ad intelligendum semper fuisse. Verum qui a tractatione de hac re omnino declinare instituti nostri ratio non patitur: quoad eius fieri poterit dabimus operam, vt peccatum Angelorum inquirentes, nihil tanquam certum affirmemus; nisi quod aut exScriptura, aut ex doctrina Patrum, aut certa ratione colligi queat; vbi autem aliquo ex his fundamentis nostra disputatio niti non possit, nihil temere sola humana coniectura ducti asseremus. Satius enim est tenuitatem ingenij in re quacunque, nedum in abscondita, ingenue profiteri, quam aliquid temere pronuntiare: cumque circa ea, quae re ipsa in peccato angelorum contigerunt, sola ratio absque authoritate nihil valeat: ratione quidem solum vtemur ad ostendendum, quo pacto angelus peccare potuit, de qua etiam re non parua inter Scholasticos dissensio est, & in ea ratio ipsa plurimum valet. Primum autem in vniuersum inuestigandum nobis est genus peccati, quo Angelus cecidit. Deinde speciatim inquirendum, quid sit illud, circa quod Angelus deliquit:

In praesenti autem controuersia, in qua genus peccati Angelorum vniuerse inuestigamus, non fuit Scholasticorum omnium vna sententia. Prima opinio fuit Scoti in 2. distinctione 6. quaestione 2. §. Quantum ad secundum, & in 5. Ad argumenta, in solutione 1. qui affirmat peccatum Angelorum non fuisse superbiam, quae constituitur proprium peccatum: sed luxuriam, non, sicut aliqui Patres quos retulimus supra disputatione 178. capite 2. dixerunt existimantes, Angelos in filias hominum exarsisse, & ex illis genuisse Gigantes, (haec enim sententia ab omnibus Scholasticis merito exploditur, vt eo loco diximus:) sed luxuriam, quandam spiritualem, quae in nimia quadam dilectione, aut cupiditate consistit. Haec est sententia Scoti, quam aliter refert Caiet, in hoc art. ea tamen, quam ipse refert, est Gabrielis, quam inferius asseremus. In cuius opinionis confirmationem, & explicationem notat ipse Scotus in ea quaest. §. In ista quaestione, doctrinam receptam a Gabriele loco inferius allegando, in actibus voluntatis esse duplicem amorem, alterum concupiscentiae qui versatur circa rem & bonum, quod alicui volumus: alterum amicitiae, qui respicit personam, cui volumus bonum. Subiungit autem, amorem concupiscentiae procedere ex amore amicitiae, tanquam ex causa priori. Hac notatione praemissa, inquit Scotus, primum Angeli peccatum fuisse nimium amorem amicitiae, quo seipsum dilexit, hoc est, nimiam quandam sui ipsius complacentiam. Probat autem: quia nimius amor amicitiae non poterat esse erga Deum: nam Deus diligi non potest immoderate ex nimia intensione: hic enim amor debitum modum excedere nequit: neque alio modo potuit esse immoderatus. Verisimile autem est, Angelum non dilexisse alium praeter seipsum: ergo primum peccatum fuit nimius amor amicitiae, quem placuit Scoto vo¬ care luxuriam spiritualem. Subdit deinde, ex hoc amore amicitiae inordinato ortum fuisse amorem etiam concupiscentiae inordinatum, quo sibi concupiuit aliquod bonum vltra modum debitum: hunc autem fuisse amorem beatitudinis.

Caietanus quidem in hunc articulum censet. Scorum in ea fuisse sententia, vt existimaret primum peccatum Angeli fuisse superbiam in illo affectu immoderato amoris amicitiae: secundum vero peccatum luxuriae propriae fuisse in amore illo concupiscentiae. Sed reuera Scotus dixit v trumque peccatum, & amoris amicitiae, & concupiscentiae fuisse primum peccatum luxuriae, non superbiae propriae, communi tamen quadam ratione superbiam dici posse, vt legenti constare potest ex illo, §. Quantum ad secundum, & in illa solutione primi argumenti. Quamuis enim dicaScotus, peccatum illud fuisse praesumptionis: tamen id non concedit, quatenus praesumptio dicitur speciale peccatum superbiae: sed generali quadam ratione, prout nimius amor sui dici solet peccatum praesumptionis. Cum vero in eo §. circa medium illius dicit, primam speciem superbiae, quae dicitur praesumptio, non consistere in eo, vt quis velit se alijs praeferre, sed in appetitu excellentiae in se, hoc est propriae dignitatis in se: non intelligit, eam esse propriam speciem superbiae sed connumerari inter gradus superbiae, licet sisuperbia secundum rationem communem & generalem, vt plane concedit in eo §. & in illa solutione 1. Haec est Scoti sententia fideliter relata, quantum ex illo colligere potui.

Fundamenta vero illius haec sunt. Primum quidem peccatum illud angeli non fuisse peccatum superbiae propriae dictae, probat: quia eiusdem rationis est nimium amare seipsum amore amicitiae, & nimium amate alium eodem genere amoris: sed nimium amare alium, non est peccatum superbiae: ergo nec amare nimium seipsum. Praeterea probat, quia peccatum superbiae ita est appetitus inordinatus propriae excellentiae, vt fetatur in excellentiam, non absolute, sed relate ad alios, quibus aliquis antecellere cupit: atqui Angelus non appetiuit excellentiam telate ad a lios, sed excellentiam absolute in seipsa: ergo non peccauit peccato superbiae proprie. Ex quibus rationibus plane colligitur, nunquam sensisse Scotum, peccatum primum Angeli fuisse peccatum superbiae proprie dictae, sed communi quadam ratione.

Deinde ostendit, peccatum angeli fuisse peccatum luxuriae, quia hoc genus peccati consistit in nimia delectatione, qualis etiam solet esse quam quis capite ex speculatione alicuius conclusionis geometricae, quod quidem peccatum ipse vocat luxuriam spiritualis delectationis. Neque obstat, quod ipse Scotus haec argumenta dissoluat, quo minus dicamus, in ea fuisse opinione quam retulimus. Nam argumenta illius solum dissoluit, vt defendat peccatum illud fuisse superbiae, non propria & peculiari ratione, sed communiter tantum: & ostendit, nihil contra hoc argumenta praedicta probare, vt notat Lichetus loco inferius allegando. Quare solum concedit, praedicta argumenta probare, peccatum angelorum non fuisse superbiam propria & peculiari ratione non tamen non fuisse superbiam communiter dictam. Hanc vero fuisse mentem Scoti, colligi¬ tur ex eodem in quaestionibus reportatis in 2. d. 6. quaest. 1. circa finem, vbi ita plane habeant sententia eius. Sic etiam intellexit Scotum Basolis in B. 2. distinct. 6. quaest. 1. artic. 3. praesertim §. Ad primum diceretur, in solutione 5. quam opinionem licet sub dubio ipse relinquat, asserit tamen defendi posse. Lichetus etiam eadem dist. qua art. 2. eodem modo sententiam sequutus est Holcot in q. 2. 3. cum ait, peccatum angelorum posse appellari peccatum libidinis, quatenus seipsos nimium dilexerunt, sed quatenus propriam excellentiam concupierunt, posse vocari peccatum superbiae, imo etiam vitium ingratitudinis.

Secunda opinio sit Gabrielis in 2. dist. 6. quaest. 1. artic. 1. qui eodem fere modo cum Scoto docet; primum peccatum ordine causae fuisse nimium amorem amicitiae erga seipsum, secundum vero peccatum ordine causae fuisse peccatum concupiscentiae, quo sibi angelus nimium desiderauit beatitudinem. In eo autem solum differt ab Scoto, quod asserit primum illud peccatum amoris amicitiae erga seipsum, fuisse superbiae, non communiter dictae, sed specialis ab auaritia, & ab alijs specie diuersum. Nec obstat quod asserit in tertia conclusione, peccatum illud reduci ad peccatum superbiae, quo videtur infinuare, non esse superbiam proprie & directe sed (vt aiunt) reductiue: hoc inquam, non obstat: nam expresse postea affirmat, peccatum illud fuisse peccatum superbia specialis. Differt etiam Gabriel ab Scoto, quia Gabriel conclusione 4. ait, amorem illum concupiscentiae, qui fuit secundum peccatum ordine causae, fuisse peccatum luxuriae communiter dictae, prout conuenit cuicunque appetitui immoderato delectationis carnalis, siue spiritualis: Scotus autem solum dixit, esse peccatum luxuriae delectationis spiritualis: in quo meo iudicio parum, aut nihil differunt.

CAPVT II. Sententiae Scoti, & Gabrielis impugnantis,

NON erit difficile, opiniones Scoti, & Gabrielis manifeste refellere. Primum quidem rationibus Caetani, quae contra vtramque codem modo pugnant, deinde peculiari ratione, quae contra Scoti, sententiam vim habet. Primo igitur arguit Caietanus art. praecedenti §. Ad secundum dubium, contra commune vtriusque opinionis fundamentum; quia nunquam inuenitur aliquis; actus amoris amicitiae, qui sit pura complacentia alicuius personae, nisi admixtum habeat affectum concupiscentiae, quo ametur aliquod bonum personae, siue illud bonum distinguatur reipsa a persona, cui amatur, siue sola ratione apprehendatur vt bonum illius: siue sit futurum bonum, siue praesens. Neque vero solum vnus amor sine alio reperiri nequit: verum etiam vnus ab alio non distinguitur reipsa tamquam actus diuersus, sed in eodem indiuiduo actu amoris inuenitur vterque respectus ad rem concupitam, ratione cuius dicitur amor concupiscentiae: & ad personam, cui volumus bonum, ratione cuius dicitur amor amicitiae, vt recte docet idem Caietan. 1. 2. qu. 26. a. 4. & sanct. Thom. supra q. 60. art. 3. & nos in eo arti& 3. lib. de adoratione disput.1. capit. notauimus. Ratio vero est manifesta nam amare vniuerse definitur ab Aristotele 2. Rhetoricor. capit. 4. hoc modo, Est velle alicui bonum: in quo quidem actu necesse est vtrumque respectum includi, vt manifestum est. Porro autem nullum posse esse amorem complacentiae alicuius personae, nisi ei velimus bonum vel eandem personam vt delectabilem, aut vtilem nobis velimus, quisque experimento cognoscere facile potest: omne enim, quod placet vt bonum placet: omne autem bonum quod placet, alicui bonum est: ergo omne bonum placet vt bonum alicuius, ac proinde in omni complacentia, dupleille respectus includitur. De quo etiam dicemus 1. 2. q. 1. a. 1. contra eundem Gabrielem, & Oca mum. Male igitur Scotus & Gabriel tanquam duo peccata, & duos actus enumerant amorem amicitiae, & concupiscentiae.

Secundo praedicti doctores, cum asserunt, amorem amicitiae comparari cum amore concupiscentiae, sicut comparatur amor finis cum amore mediorum, manifeste decipiuntur, vt latius ostendemus l. 2. quaest. 1. art. 1. Nunc vero sic de monstro: persona, cui bonum aliquod volumus, est finis cui bonum autem, quod ei volumus, si sit bonum honestum, aut delectabile, est finis cuius gratia: sic enim est concupitum personae gratia sui, & non gratia alterius boni: finis autem cui, & finis cuius gratia, non se habent sicut finis, & medius, sed media sunt bona vtilia ad finem cuius gratia finis autem cui, necessario coniunctus est fini cuius gratia, sicut respectus amoris amicitiae cum respectu amoris concupiscentiae, eo quod nullus sit finis cuius gratia, nisi respectu alicuius personae, cui concupiscitur: quia omne bonum honestum, aut delectabile, quod solum habet rationem finis, alicui est bonum honestum, aut delectabile

Tertio, vt recte arguit Caietanus, etiam si amor amicitiae, & concupiscentiae essent duo actui amoris diuersi: tamen non essent duo peccata diuersa specie: amor enim ille amicitiae, quo Angelus seipsum diligit sola sui ipsius complacentia nisi sibi aliquod inordinatum bonum vellet, aut desideraret, quantum cunque intensus esset, non esset peccatum (nam quae malitia esse potest ex obiecto in pura ipsius complacentia?) Porro quoties affectus aliquis ex obiecto malus non est: ex eo solum quod intensior fiat non potest: esse malus: sola enim intensio non potest tribuere primam malitiam, sed praecedentem tantum augere potest: vt ex communi sententia ostendemus, 2. quaest. 18. artic. 11. quocirca licet in omni peccato sit amor amicitiae, & concupiscentiae, quia quonis affectu peccati desi seramus, aut volumus nobis, aut alijs bonum aliquod contra rationem nihilominus non reperitur duplex species peccati, aut duplex peccatum, alterum in respectu amicitiae, alterum in respectu concupiscentiae: sed ex ipso bono concupio, & amore, quatenus est concupiscentiae, debet considerari species peccati in affectu,

Quarto, nescio quo fundamento hi Doctores dicant, in quouis genere immoderatae delectationis reperiri peccatum luxuriae: nam quamuis delectatio in venereis sit luxuria: in cibo, & in potu non est luxuria, sed gula in appetitu vero laudis est peccatum inanis gloriae: in appetitu autem excellentiae est superbia: in malo proximi odium. Praeter has autem species ego non video, quae species alia luxuriae excogitati possit. Porro delectatio de scientia, vt de geometrica demon stratione, de qua videtur loquutus Scotus, inepte dicitur luxuria: sed si illa aliquando peccatum est, vel similis alia delectatio de scientia, quia est contra rectam rationem, & contra modum debitum sciendi: ad peccatum curiositatis contra virtutem studiositatis ex obiecto pertinebit, de quo vitio agit sanctus Thomas 2. 2. quaestione 167. quod si scientia sit secundum rectam rationem, & secundum rectum modum addiscendi: nullum erit peccatum, quantumuis crescat delectatio, nisi sit causa, & occasio alterius peccati, vt inanis gloriae, aut omittendi praeceptum: tunc autem nullam aliam habebit, quam euentus. Quam obrem quamuis negare non possimus inordinatam delectationem esse veluti genus ad varias species peccatorum, sicut est tristitia ad alias, quod Caietanus nescio, qua ratione tenuit concedere: inepte tamen haec ratio communis dicitur ab his doctoribus luxuria: aut certe, si eis placuit abuti voce, debebant assignare primum angeli peccatum non secundum rationem genericam, sed in aliqua specie determinata, vt reuera Scotus & Gabriel voluerunt haec autem esse non potest luxuria eetiam spiritualis delectationis: quia nullum in ea est peccatum luxuriae specie distinctum ab alijs, quae secundum speciem communiter assignantur.

Caeterum contra Scotum peculiari ratione agamus, & ostendamus ei, amorem excellentia proprie esse peccatum superbiae non communiter dictae, sed proprie; quamuis excellentia propria non appetatur relate ad alios, sed absolute quod sane libenter fatetur Gabriel, & hac ex parte ipsi Scoto aduersatur. Ratio autem est huiusmodi, superbia proprie in eo consistit, vt quis appetat sibi maiorem gradum excellentiae, quam sibi conueniat, aut conuenire possit secundum tectam rationem, sicut tradit Sanctus Thomas 2. 2. q. 162. artic. I. haec autem considerari potest in se absolute sine respectu ad alios, quibus praeesse cupiat. Qua ratione Gregorius. 23. libro moralium capit. 4. alias 7. inter alios modos superbiae primo loco recenset praesumptionem, quae contingit cum quis se existimat bonum, quo habet, a se habere, & in eo sic apprehenso gaudet, seu delectatur. Secundo cum pro suis meritis illud accepisse putat, atque in eo sibi complacet; in quibus duobus modis non est expressa relatio excellentiae ad alios, quibus aliquis praeesse desiderer. Male igitur Scotus negat peccatum superbiae in appetitu immoderatae excellentiae sine relatione ad alios, quibus aliquis praeesse desideret. Neque obstat ijs, quae retulimus ex Scoto, quod ipse Scotus concedat in hoc appetitu excellentiae absolute peccatum superbiae, & praesumptionis, hoc enim solum concedit secundum rationem quandam genericam & communem, non secundum specialem, quam nos contendimus contra ipsum probare. Et haec satis contra opiniones Scoti, & Gabrielis. Ex quibus etiam confutata manet ea, quam sequutus est Holcot, quatenus cum praedictis concordat. Nam quod ipse addidit, peccatum Angelorum fuisse peccatum ingratitudinis, quia non reddiderunt Deo gratias pro beneficijs, sequenti disputatione confutabitur.

CAPVT III. Primum Angeli peccatum fuisse superbiam vera & communis patrum & Scholasticorum opinio fert.

TErtia demum sententia communis, & vera est, Angelum primo peccasse peccato super biae: quale autem illud fuerit, hoc est, circa quod genus excellentiae fuerit, in sequentibus disputationibus ostendemus. Hanc opinionem ex Scholasticis grauissimi imprimis & doctissimi Theologi tradiderunt, Albertus in summa 2. parte tractatu 5. quaest. 21. memb. 2. Antisiodorensis lib. 2. summa tracta tu 2. cap. 2. S. Thom. artic. praeced. & colligitur ex do ctrina huius articuli, quem sequuntur Caiet. & recentiores Thomistae, & consentit Alexand. 2. p. q. 98. memb. 2. vbi plane docet, primum peccatum fuisse superbiam, quae speciale peccatum constituit. Cum vero ait, radicem fuisse cupiditatem, & auaritiam, non intelligit peccatum speciale auaritiae, quod est in pecunijs, & rebus spiritualibus sed cupiditatem generaliter acceptam pro inordinato amore, qui reuera non fuit radix vt causa, sed quia in ipso peccato superbiae continebatur inclusus: eandem tradiderat antea Magister in 2. d. 6. cap. 2. quem postea sequuti sunt eius commentatores, Bonauentura in 2. d. 6. art. 1. q. 1. Aegidius quaest. i. arti 3. in corpore, vbi loquitur de Lucifero, & in dubio litterali, vbi de alijs sermonem habet Ricardus artic. 1. quaest. 1. vbi loquitur de Lucifero, & quaest. 2. vbi de alijs Angelis sermonem facit. Idem colligitur ex doctrina Durandi q. 1. artic. 2. cum asserit, daemonem peccasse appetitu immoderato beatitudinis. Idem sentit Thomas de Argentina in 2. dist. 6. quaest. 5. artic. 2. atque alij Scholastici, quos sequenti disput. referemus qui asserunt, daemo nem peccasse inuidia hominum, quod peccatum sine superbia nunquam est

Ex Patribus vero tam Graecis, quam Latinis, in hoc vnum omnes conueniunt. Ex Graecis qui dem, praeter eos, quos sequenti cap. allegabimus in expositione quorundam locorum Scripturae sunt Athanas. in libr. quaest. ad Antiochum q. 6. Nazianin carmine 6. & in orat. 27. quae est contra eos, qui dicebant ipsum cathedram Constantinopolitanam affectare Elias Cretens. in oratione 3. Nazianz. quae est Apologetica contra Iulianum in illa verba. Quocirca, &c. Chysosto mus in Homilia de verbis Isaiae, & Homilia de Adam, & Eua, & hom. de lapsu primi hominis in primo tom. & hom15. in Ioan. in 3. tom. Cyrill. lib. 1. in Genesim post medium & 14. Isaiae Damasc. 2. de fide cap. 4. ex partibus vero Latinis Ambros. in illud Psal. 118. Increpasti superbos & Epistola 84. August. lib. 11. de Genesi ad litteram ca. 14 & lib. 12. deciuit. cap. 1. & lib. 14. cap. 11. & lib. 22. ca. 1. Prosper in libr. 1. de vita contemplatiua capit. 3. Gregor. 4. moral. capit. 17. alias 14. & lib. 3. cap. 19. alias 23. Isi dor.lib.s. de summo bono cap. 22. sententia Beda in 8. tom. lib. qq. 9. Anselm. lib. de casu diaboli cap. 4. Bernard serm 17. in cantica: & indicat Leo lib. in Epistola 91. cap. 6. cum ait, diabolum fuisse affectum a se malum, quia propria excellentia male vsus est. Quorum omnium Patrum, & Scholasticorum auctoritas mihi magni est in hac praesertim quaestione, quae de facto ipso controuertitur.

Et quamuis plura adduci soleant a Scholasticis Scripturae testimonia ad hanc sententiam comprobandam, quae sequenti capite nobis examinanda sunt; placuit tamen in hoc capite vno solum testimonio, & vnica ratione eam confirmare. Testimonium est Tobiae 5. vbi Tobias dixit filio suo, Superbiam nunquam in tuo sensu, aut in tuo verbo dominari permittas: in ipsa enim initium sumsit omnis perditio. Vbi initium omnis peccati quod in hoc mundo commissum est, dixit esse superbiam. Atqui ante omne aliud peccatum fuit superbia Angeli: ex quo etiam factum est, vt primus homo tentatus ab ipso daemone laberetur. Et quamuis aliquis posset haec verba solum referre ad peccata hominum, quorum primum superbia fuit: commodius tamen ad omne peccatum: etiam Angelum refertur, cum absolute dicat Scriptura, initium omnis perditionis fuisse superbiam. Vnica autem ratio nobis sufficiat desumpta Damasc. 2. de fide cap. 3. post medium, vbi ait, Angelos ad malum natura sua aegre moueri posse. Dixit aegre, quia carent repugnantia illa partis inferioris, quae ad malum & contrarium rectae rationi inclinat. Idem atque eisdem vere verbis docuit Elias Cretensis in oratione 3. Nazianzeni, qua est prima Apologia contra Iulianum, in illa verba. Ad haec quomodo. Quod cum ita sit, ad nullum peccatum minori cum difficultate videtur moueri posse angelum, quam ad superbiam, & propriae excellentiae appetitum. Nam quamuis in Angelo possint esse alia peccata, praeter peccatum superbiae, & inuidiae, vt supra articulo 2. notauimus; tamen non tam facile ad illa mouetur Angelus, quam ad superbiam, & consequenter ad inuidiam: quod enim possit Angelus hominem caedere, aut occidendo, aut rem illius, perdendo, prouenit ex odioerga illum: odio autem contra hominem difficulter admodum moueretur daemon in primo peccato, nisi ea ratione, qua hominem sibi contrarium apprehenderet: ei autem contrarius homo non videretur, nisi honori, & excellentiae ejus aliquatenus aduersaretur: eadem ratione nec Angelus contra Deum odium conciperet, nisi suo honori ipsum Deum aliquo modo contrarium apprehenderet. Nulla igitur culpa, & peccatum in Angelo fuisset, nisi nimio desiderio suae dignitatis & excellentiae teneretur,

CAPVT IV. Expenduntur quadam testimonia Scripturae pi eadem sententia.

Vnt alia non pauca Scripturae testimonia, quibus Scolastici vtuntur in huius opinionis confirmatione, quae altius examinare necesse duxi, Primum est Lucae 10. Videbam Satanam sicut fulgur. de coelo cadentem, quae verba videtur dixisse Christus ad reprimendam elationem discipulorum, vt exponit Gregorius 23. moral. capit. 7. cum reuerterentur gaudentes, quod viderent se expulisse daemones in nomine Christi. Alium tamen esse sensum illius loci probaui sup. disp. 225. c. 2. Secundum testimonium sit illud Iob 41. in fine. Omne sublime videt, ipse est Rex super omnes filios superbiae, quae verba aliqui interpretantur de daemone, quasi ipse sit princeps eorum omnium, qui superbi sunt, Verum hic locus ad litteram de Behemoth cete grandi intelligitur, de quo praecedenti capite sermonem fecerat. De hoc autem inquit, qui factus est, vt nullum timeret, omne sublime videt, hoc est, res omnes magnitudine & robore praestantes despicit, & quasi inferiores videt: sequitur, ipse est rex super vniuersos filios superbiae, hoc est, inter robustos & potentes ipse principatum tenet. Loquitur autem praecipue de beluis marinis, inter quas ipse Behemoth dominatur, vt Hebraei exponunt, quae expositio consonat translationi 70. quae sic habet, Rex omnium, quae sunt in aquis: quod si haec verba de diabolo per accommodationem acciperentur: ex ipsis probari non posset, primum eius peccatum fuisse superbiam, sed ipsum esse regem & principem inter omnes superbos: nemo enim negat, nunc daemonem peccare peccato superbiae, & omnium superborum esse superbissimum.

Tertium testimonium ab Scholasticis doctoribus admodum celebratum, est Isaiae 14. Quomodo cecidisti de coelo Lucifer, qui mane oriebaris, qui diceba in corde tuo, in coelum conscendam, super astra Dei exal tabo solium meum, sedebo in monte testamenti: in late ribus Aquilonis, ascendam super altitudinem nubium, si milis ero altissimo? Quem locum recentiores non pauci intelligunt de casu diaboli per peccatum superbiae de coelo, in quo creatus fuit, non tamen eodem modo omnes illum explicant. Nonnulli etiam Scripturae interpretes praedictum locum exponunt: ita de Lucifero, vt de nullo alio secundum sensum literalem intelligi possit. Nam si de aliquo alio possemus interpretari, maxime de Nabuchodonosore Rege Babylonis; de hoc autem intelligi non posse, probant: quia Rex ille non cecidit de coelo, nec dixit in corde suo, Conscendanin coelum, super astra Dei exaltabo solium meum, sicut in eo testimonio dicitur de Lucifero. Hi recentiores in hac explicatione sequuti sunt Originem libro 4. Periarchon. cap. 2. qui plane docet, praedicta verba Prophetae in nullum hominem posse conuenire, sed solum in daemonem, & Tertullianum libro quinto, aduersus Marcionem capite 17. qui affirmat, praedicta verba Prophetae in nullum alium magis, quam in daemonem quadrare: reliqua vero, quae etiam difficile videbantur daemoni conuenire, hoc modo explicant, vt illud, In lateribus Aquilonis sedebo, significet in superiori parte coeli sedebo; in monte vero testamenti, denotet in EcclesiDei, in qua voluit daemon, vt Deus adorari, & coli. Neque solum praedicti Doctores volunt locum citatum iuxta literam de daemone solum intelligi, sed etiam totum illud caput de nullo alio posse explicari, quam de Lucifero, & de redemptione facta per Christum; de redemptione vero Babylonica nullo modo. Ceterum interpretatio haec adeo est sine fundamento, vt in eius confutatione indignum videatur plurimum immorari; cum ceteri omnes Doctores tam antiqui, quam recentiores plura saltem illius capitis, aut omnia de Rege Babylonico intelligant: dicitur enim in illo capite paulo antea, & erit in die illa, cum requiem dederit tibi Dominus a labore tuo & a confusione tua, & a seruitute tua dura, qua anteseruisti, sumes parabolam contra Regem Babylonis, & dices, &c. parabola vero erat. Quomodo cessauit exactor, &c. quis igitur negabit, Prophetam eo capite secundum literam loquutum de Rege Babylonis, & de redemptione Babylonicae captiuitatis: tametsi in figura significauerit redemptionem captiuitatis peccati factam per Christum? Historia enim redemptionis captiuitatis Babylonica adeo manifesta est, vt indignum plane videatur, negare Isaiam eam praedixisse.

Ceterum illa verba superius allegata ex capite 14. Isaiae, Quomodo cecidisti, &c. plerique Patres intelligunt de Lucifero, ita Origenes & Tertull. Iocis allegatis, idem Orig. lib. 1. Periarchon. cap. quinto, & libro octauo in Epistolam ad Romanos in illud capite decimo, Dico ergo numquid non offenderunt. Et Gregorius libro primo Epistola tertia, quae nunc ponitur in ordine 40. Eusebius de praeparatione Euangelica lib. quarto, capite nono, Athanasius libro primo, de passion Christi & cruce, Ambrosius in illud Psalmi 118. Increpasti superbos, & in illud Psalmi, Suscipe seruum tuum in bonum, Prosper in libro, cui titulus est, dimidium temporis, cap. 1. & 2. Bernardus in serm. de S. Benedicto Abbate, & ser. 8. in octauam Paschae, & alibi saepenumero. Hitamen Patres, exceptis Origine & Tertulliano de quibus supra diximus, ita testimonium hoc de Lucifero interpretantur, vt nonegent etiam de Rege illo Babylonis intelligi. * Augustinus vero libro tertio de doctrina Christiana cap. 73. secundum regulam septimam Ticonij, quam ipse probat, quae est de diabolo, & eius corpore (est enim diabolus caput impiorum) testimonium hoc exponit de Lucifero sub figura & persona Regis Babylonis, culus ipse Lucifer erat: vt quemadmodum ea, quae conueniunt corpori Ecclesiae tribuuntur Christo secundum primam regulam eiusdem Ticonij eodem modo, quae conueniunt Regi Babylonis tanquam membro diaboli, ipsi quoque diabolo tribuantur. Illud tamen quod in eodem capite Isaiae sequitur secundum lectionem Augustini, Contritus est in terra, qui mittit ad omnes gentes; iuxta vulgatam autem: corruisti in terram, qui vulnerabas gentes, explicat ipse Augustinus de corpore diaboli solum, non de ipse diabolo. Cum Augustino sentiunt Hieronymus, & Haymo in illum locum, qui ad literam de Rege Babylonis, per figuram vero de Lucifero intelligunt. Idem omnino docuit idem ipse August. libro 11. de Genesi ad literam cap. 24. vbi ex professo probat, verba illa dicta sub figura Regis Babylonis, conuenire Lucifero ratione sui corporis, & Author libri primi de mirabilibus Sacrae Scripturae, apud Augustinum in tertio tomo, capite secundo, plane docet, ex illo loco non probari casum diaboli, & occasionem illius, quia historica narratio de Rege Babylonis intelligitur, per allegoriam vero inquit, & figuram de corpore ad caput transferri. Hieronymus vero de Lucifero exponit hoc testimonium tantum per figuram, seu parabolam: quia dicit Propheta, Sumes parabolam istam, vt supra recitauimus. Denique Haymo mystico tantum sensu haec interpretatur verba, nec tamen Hieronymus, nec ipse Haymo dicunt, talem sensum figuratum expressum a Spiritu Sancto, His omnibus annumera Cyrillum in illud caput Esaiae in illa verba, tu autem dicebas, &c. qui cum totam prophetiam de Rege Babylonis explicuisset. subiungit, Adaptare autem quis poterit, & quidem valde merito, haec, quae dicta sunt Historice, capiti eius, qui omnia comminuit, draconi inquam principi malorum, nempe & in hoc sequutus regulam Ticonij, quam & Augustinus amplexus est. Ex quibus patet ex hoc loco secundum literam & Historiam explicato non colligi peccatum Luciferi, sed per quoddam genus applicationis, seu figurae, vt praedicti Patres docuerunt, & Adamus in eum locum notauit, quia docte contra Hieronymum admonuit, hunc sensum figuratum, quo haec verba applicamus Lucifero, non recte colligi ex eo, quod dicat Propheta, Sumes parabolam &c. Nam parabola in Scriptura non semper significat similitudinem continentem sensum parabolicum: sed aliquando dicitur fabula, seu prouerbium vulgi in derisum Psal. 68. Factus sum illis in parabolam hoc est, me loco Prouerbij vtebantur in opprobrium meum, secundo Paralipomenon septimo, Domum, quam aedificaui, tradam in parabolam. Quemadmodum 17. dicitur, posuit me in prouerbium valgi. Eodem sensu dixit Propheta Esaias, Sumes parabolam istam contra Regem Babylonis, Fuit enim ReBabylonis in derisum omnibus: cum de ipsius potestate populus captiuus fuit liberatus, & exsibilantes omnes dixerunt, Quomodo cessauit exactor?

Reliquum est, vt paucis ostendamus, singula verba prophetice recte quadrare in Regem Babylonis, nec vllum esse, quod in ipsum conuenire nequeat. Nam si aliqua essent, quae de illo intelligi non possent maxime illa, Conscendam in coelum, super astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monis testamenti, in lateribus Aquilonis. Haec autem, vt recte lexponit Adamus, Regi Babylonis mirifice conueniunt. Primo quidem apte dictus est Luciferhoc est, nuncius autorae. Est enim Lucifer stellailla matutiua, quae claritate plurimum ceteris antecellit. Hoc autem nomine per metaphoram Propheta compellat Regem Babylonis, ad denotandum splendorem dignitatis eius, sicut si Regem aut Imperatorem clarissimum Solem, aut si dus Europae, aut alterius regionis appellaremus. Nec quicquam huic expositioni obstat, haec verba per metaphoram vsurpari. Nam si daemoni ea dem applicaremus, per metaphoram solum deberent intelligi. Sensus igitur est, Tu, qui es ReBabylonis, qui eras clarissimus instar Solis, & lucidissimae stellae matutinae, cecidisti de regno & maiestate, more stellarum, quae hominibus de coelo decidere videntur. Illud vero, In coelum conscendam, Adamus existimat dictum per hyperbolensicut & illud, Ascendam super altitudinem nubium: ac si dicere Rex ille, ego quoad fieri poterit, contendam solium regni mei exaltare. Cum vero dicitur Sedebo in monte testamenti, in lateribus Aquilonis, ni mia illius Regis cupiditas regnandi significatur cupiebat enim occupare arcem Hierusalem, qua dicebatur Sion, quam ideo appellauit montem testamenti: quia erat in monte, in quo erat templum, in quo erat arca testamenti, cumque illa esset ad septentrionalem plagam: recte etiam dicitur, In lateribus Aquilonis. Sicut enim de eadem ciuitate Sion dictum est Psalmo quadragesimo septimo, Fundatur exultatione vniuersae terrae monSion, latera Aquilonis, ciuitas Regis magni, Vbi illa omnia ponuntur per appositionem, vt epitheta ciuitatis Sion.

Postremum testimonium sit Ezechielis 28. T. signaculum similitudinis Dei, plenus sapientia & perfectus in decore in deliciis paradisi Dei fuisti: omnis lapis pretiosus operimentum tuum, Sardius, Topacius, Iaspis, &c. & infra. Et foramina tua in die qua conditus es, praeparata sunt: tu Cherub extentus & protegens: posui te in monte sancto Dei, in medio lapidum ignitorum ambula sti perfectus in viis tuis a die conditionis tuae, donec inuent. est iniquitas in te: describens autem Propheta genus peccati, & iniquitatis eius ait, In multitudine n tiationis tuae repleta sunt interiora tua iniquitate, & pe casti. Et infra, Et eleuatum est cor tuum in decore tuo, &c. quem locum de daemone interpretatur Gregorius libro 23. moral. cap. 18. alias 24. & 25. Tertullianus libro secundo contra Marcionem capite 10. Origenes libro primo periarchon capite quinto, imo vero Tertullianus, & Orig. ita de diabolo exponunt, vt de nullo hominum ad literam intelligi posse arbitrentur, quia nullus homo in paradiso DEI natus sit, inquit Tertull. & quia ea verba omnia, quae recitauimus, in vllum hominum conuenire nequeant. Verum Ambrosius lib. de paradiso c. 2. Hieron. & Theodoretus in eum locum Ezech. ipsum explicant secundum literalem sensum de principe Tyri, figurate autem de diabolo: id quod suadent nobis verba initio capitis posita, Fili hominis dic principi Tyri, Haec dicit dominus Deus, eo quod eleuatum est cor tuum, & dixisti, Deus ego sum, & in cathedra Dei sedi in corde maris: cum sis homo & Deus: & dedisti cor tuum quasi cor Dei, &c. & iterum: Fili hominis leua planctu super regem Tyri, & dices, haec dicit Dominus, tu signaculum similitudinis plenus sapientia, & cetera, quae supra recitauimus. Quae sane verba adeo manifesta sunt, vt nullus nisi temere; negare possit, Prophetam loqui cum principe Tyri. Nam si cum eo loquii voluisset nescio quo alio modo id clarius significare potuisset. Cumque cetera, quae initio citauimus, optime de ipso Rege Tyri interpretari possimus, non est cur ad metaphoras confugiamus, solum de diabolo & Lucifero praedicta verba intelligentes. Id autem fiet manifestum, si explicauerimus singula verba sequentia, quae difficultatem videntur habere, de ipso principe TyriPrimo cum dicit Propheta, Tu signaculum similitudinis, ipsum extollit, vt deinde miserior appareat. Appellat autem signaculum, hoc est, sigillum, & exemplar a DEO expressum, vt ostendat eius potentiam, & magnitudinem, & sapientiam. Secundo dicitur, In paradiso Dei fuisti, hoc est in loco deliciarum, & in magna rerum abundantia: quae verba potius homini; quam Angelo secundum proprietatem conueniunt: nam An geli non fuerunt in paradiso, sed in coelo constituti. Tertio, Omnis lapis pretiosus operimentum tuum, hoc est, ornatus eras lapidibus & vestibus pretiosis. Quarto, Et foramina tua in die, qua natus es, praeparata sunt, lanuae tuae, aut vestium incisiones a die, qua natus es, gemmis iungebantur, & ornatae erant, aut intelligit fossas, quibus aurum, & gemmae conclusae erant. Quinto, tu Cherub extentus & protegens, hoc est, tu eras, quasi Cherubinus, qui alis suis arcam testamenti protegebat. Dilatabas enim potentiam tuam, & nomen tuum longe propagabas, & vrbem tuam quasi arcam testamenti ab hostibus defendebas alis potentiae tuae. Sexto, Posui te in monte sancto Dei, hoc est, eras in insula tua Tyri, ac si positus esses sicut Cherubinin monte Sion. Saepius enim in Scriptura suppleri debet particula, Sicus, vel particula, Quasi, vel per montem sanctum DE, intelligit ipsam met insulam, Tyri, quod magis sequentibus congruit. Septimo, In medio lapidum ignitarum ambulasti, hoc est, gemmis fulgentibus ornatus. Octauo, Et eieci te de monte DE i, & perdidi te, a Cherub, hoc est, de statu tuo florenti, in quo posui te, & de medio gemmarum, quibus ornatus incedebas, deturbaui te, di¬ la vero priora verba, Eo quod eleuatum est cor tuum & dixisti, Deus ego sum, per hyperbolen dicta intenliguntur, ad exprimendam nimiam illius principisuperbiam, & arrogantiam, vt se tanquam Deum videretur aestimare: non autem, quod similia verba dixerit. Cum igitur pro nobis habeamus testimonia patrum, quos retulimus, & verba omnia in ipsum principem Tyri apte conueniant absque vllo fundamento negabimus de illo esse intelligenda, praesertim cum initio capitis, & deinceps ad ipsum principem Propheta verba direxerit. His omnibus adde August. libro ri. de Genes ad lit. cap. 25. vbi ex professo contendit probare, praedictum testimonium non posse daemone intelliginec inde colligi, angelos fuisse prius in gratia Decreatos: & Cyrill. lib. 3. in Ioan. cap. 39. vbi de hoc testimonio ita loquitur. Legimus enim, ad principem Tyriorum dictum esse diuinitus, quod & necessaria quadam ratione diabolo accommodare persuademur. Dixit ne cessaria quadam ratione, propter maximam similitudinem inter vtrumque casum, & superbiam, Quare si praedictum testimonium de Lucifero debemus intelligere, per accommodationem, aut figuratum sensum intelligendum est.

CAPVT I. Angelum appetita vnionis hypostaticae, & inuidia eius peccasse, recentiores autumant.

EXplicato iam praecedenti disp. genere peccati, quo Angelus primum cecidit, restat, vt inuestigemus id, cuius immoderato appetitu in superbiae peccatum prolapsus est. Quod sane genus peccati cum in appetitu propriae excellentiae vltra modum debitum consistat: non vno, sed multis modis accidere potuisse, nullum dubium est. Quo autem modo contigerit, nemo ita facile definire potest. Singulos igitur modos percurrentes, duo ostendemus: primum, quidnam appetere Angelo possibile fuerit: nam & circa hoc non leuis controuersia interdum occurret. Deinde cuius excellentiae appetitu primum peccauerit.

Circa controuersiam autem propositam varia fuere Theologorum sententiae. Prima sit eorum, qui dixerunt, Angelum non solum peccare potuisse, sed etiam peccasse appetitu vnionis hypostaticae, quo desiderauit suam naturam diuinae personae vniri, simulque inuidia vnionis humanae naturae cum verbo, deliquisse. Huius opinionis authores fuerunt Catherinus in opusculo de gloria bonorum angelorum, & lapsu malorum, & in illud Gen3. Serpens calidior erat. Iacobus de Valentia in Psalm. 82. explicans illa verba, Surge Deus, iudica terram, &c. Viguerius de institutionibus Theologicis cap. 3. §. 2. versiculo 15. allegatur quoque in hanc sententiam quibusdam lacobus Naclantus in Epistolam ad Ephesios, & Alexander tertia parte, quaestione secunda m. 13. & quod caput est, Bernardus sermone decimose¬ ptimo in Cantica. Verum Alexander, & Bernardus illis locis solum docent Luciferum inuidia vnionis naturae humanae cum verbo, peccasse. Contingere autem potuit, vt Angelus inuiderit vnionem hypostaticam homini, etiamsi eam sibi non appetuerit. Nam inuidia contingere potest solum ex eo, quod quis tristetur de alterius bono, etiamsi illud sibi non appetat, sed aliunde nimium in sua excellentia propria delectetur, desiderans eam a maiori alia non minui posset igitur Angelus, desiderans sua propria natura, & excellentia omnibus hominibus tanquam magister praeesse, inuidere homini dignitatem ex vnione hypostatica concessam: & ita solum, inquit Bernardus, indigne tulisse daemonem mysterium Incarnationis, & dixisse, Vt quid perditio haec vnguenti? ac si diceret frustra pro hominum reparatione Verbum diuinum fuisse incarnandum. Quare in eodem sermone solum affirmat Bernardus, Angelum appetisse praeesse hominibus tanquam magistrum, & ideo dixisse, vt quid perditio haec, &c. refertur etiam ipse Bernardus in sermone primo de aduentu Dei: neque ibi tale docuit. Solum dixit, hominem & angelum peccasse appetitu superbo aequalitatis scientiae, & sapientiae Dei: quae cum filio attribuatur, inducit Bernardus ipsum filium Dei dicentem, Si propter me orta est tempestas, proijcite me in mare, nempe humanae carnis, quam assumpsit. Nec quidquam aliud docuerunt Willelmus Parisiensis in lib. de vniuerso prima parte secundae parte principalis a cap. 106. vsque ad 110. & Dionysius Carthusianus in secundum distinct. 5. quaest. 1. qui pro hac sententia reseruntur, quam id, quod dixit Bernardus in sermone illo decimoseptimo. Demum citari solet in eandem opinionem. Rupertus libro 8. in lonnem longe a fine, in illud capite 8. Ille homicida erat ab initio. Ibi tamen solum inquit, diabolum peccasse peccato odij contra Christum, statim atque nouit mysterium Incarnationis, & subinde mortem illius machinatum fuisse, ac propterea dictum fuisse homicidam ab initio.

Haec sententia nonnullis recentioribus Theologis probatur, atque in Scholis non parum plausibus est. Confirmari autem potest Scripturae & Patrum testimoniis. Primum etiam colligit Catherinus ex illo ad Hebr. 1. Et cum iterum introduxit primogenitum in orbem terrarum, inquit, & adore cum omnes Angeli eius. Dicit Paulus, Cum iterum, quia semel iam Pater aeternus introduxerat Christum, & proposuerat Angelis adorandum, cum ab initio ipsis hoc mysterium reuelauit. Iterum ergo Christum introduxit Pater aeternus cum reuera eum misit, vt incarnaretur. In illa ergo priori propositione, & reuelatione Lucifer, & Angeli eius nolentes Christum adorare, & ei se subiicere, peccarunt. Deinde hac ratione probari potest: ex communi Patrum doctrina constat, daemonem peccasse inuidia hominum: probabilius autem est, peccasse antequam homo crearetur, vt notauimus ex sententia Isidori, Cypriani, & Bedae dispi129. cap. 11. Neque existimare debemus, Angelum inuidia excellentiae humanae secundum illius propriam naturam peccasse. Qua enim ratione inuideret daemon hominem fuisse creatum ad imaginem & similitudinem Dei? sic enim facilius inuideret alteri Angelo: ergo verisimilius est peccasse daemonem inuidia dignitatis humanae, quam praeuidit euehendam ad dignitatem hypostaticae vnionis, quam inuidia excellentiae naturalis eius. Porro autem angelum peccasse inuidia humanae dignitatis, plures, & grauiores Patres testantur, Cyprianus in opusculo de zelo & liuore parum ab initio id affirmat his verbis, Quale malum est fratres dilectissimi, quo Angelus cecidit, quo circumueniri & subuerti alta illa & praeclara sublimitas potuit, quo deceptus est ipse, qui decipit? exinde inuidia grassatur in terris, dum liuore periturus Magistro perditionis obsequitur: dum diabolum, qui Zelat, imitatur, sicut scri ptum est, inuidia diaboli mors introiuit in orbem terrarum. Et Irenaeus lib. 4. aduersus haereses cap 78. explicans illud Matt. 13. Inimicus homo hoc fecit, id ipsum docet, Ex tunc enim (inquit) Apostata est Angelus, & inimicus, ex quo zelauit plasma Dei, & inimicum illum Deo facere aggressus est. Consentit Tertullianus libro de patientia capite quinto, vbi docet, diabolum, impatienter tulisse, cum vidit hominem a Deo conditum ad sui similitudinem, & ex hac impatientia inuidisse; an vero prius fuerit malus, quam impatiens, non vult inquirere: quapropter neque de finit, an inuidia fuerit primum peccatum. Idem docent Basilius in concione de inuidia parum: principio, & Nyssenus in oratione catechetica cap. sexto, ante medium: his omnibus adde Bernardum loco superius allegato. Quorum sententiam commemorat Augustinus libro vndecimo de Genesi ca. 14. & illam non improbat, sed solum admonet, si ita peccauit angelus, inuidiam natam esse ex superbia non contra¬

Secunda opinio huic omnino opposita est quorundam recentiorum, qui affirmant non potuisse angelum peccare appetitu superbo vnionis hypostaticae. Quam duplici ratione confirmant. Primum, quia si Angelus desiderasset suae proprinaturae indiuiduae vnionem hypostaticam, desiderasset sui ipsius destructionem: hoc autem non est possibile desiderare, nisi in intellectu ertor aliquis praecedat: atqui in intellectu Angeli error esse non potuit: ergo neque tale desiderium Catherinus secutus sententiam Scoti asserentis, personam supra naturam in creaturis non addere aliquid reale, sed negationem solum, respondet, etiamsi Angelus appetijsse vnionem hypostaticam non desideraturum aliquam sui corruptionem, sed tantum supplementum cuiusdam negationis. Verum quia, vt ostendemus tertia parte, quaestione quarta, articulo secundo, persona super naturam non solum addit negationem, sed etiam positiuum modum per se argumentum praedictum adhuc suam vim habere videtur. Deinde probat praedictam opinionem, quia in talis sanctitatis desiderio non videtur esse peccatum quisque enim desiderare posset summum gradum sanctitatis, qui est per vnionem hypostaticam, si eam desideraret, & exspectaret habere ab eo, qui eam conferre posset, nisi peccatum aliquod posituum obstaret: nullum autem praeceptum impositum fuisse angelo manifestum est, cum de illo non constet, & ex natura rei nullum tale praeceptum sit: quinimo addunt praedicti Doctores, si tale extitisset praeceptum, angelum non potuis se peccare peccato superbiae, sed alio genere peccati: quia peccatum superbiae solum versatur circa propriam excellentiam.

CAPVT II. Angelum potuisse peccare appetitu vnionis, non tam peccasse, verior opinio fert.

MEdia via incedere mihi multo probabilius. & securius videtur. Primum quidem, si dicamus contra secundam opinionem, Angelum quidem peccare potuisse appetitu superbo vnionis hypostaticae. Deinde si dicamus, hoc appetitu non peccasse primo cum de coelo, & de statuillo felicissimo lapsus est. Vtramque vero partem confirmare operosum non erit. Quod vero attinet ad primam partem, duo nobis probanda sunt, vnum est nihil obstare, quo minus Angelus talem vnionem appetere potuerit: alterum in tali appetitu potuisse peccatum esse superbiae: quae duo simul probantes, fundamentum duo secundae sententiae conuellemus. Primum igitur talem appetitu fuisse Angelo possibilem, sic ostenditur. Si aliquid obesset, quo minus Angelus potuisset desiderare hanc vnionem, id maxime esset, ne sui destructionem appeteret; quod sine errore, cuius Angelus capax non est, facere non potuisset: atqui hoc nihil obstaret: tum quia tali appetitu angelus non desiderasset corruptionem suae naturae, sed solum alicuius modi, quem appellamus perseitatis, hoc est, appetiisset natu ram suam non esse per se, & in se, hoc autem absque errore Angelus desiderare potuisset: cum naturae vniuscuiusque melius sit, esse in verbo, quam esse in se sola & per se. Tum etiam potuisse Angelo inesse appetitum alicuius excellentiae, ex qua oreretur necessario destructio, aut, non esse propriae ipsius naturae, absque vllo errore in intellectu, inferius disp. seq. ca. 2. monstrabimus Nihil igitur obstaret, quoniam angelus vnionem hypostaticam desiderasset; quod priori loco proposuimus probandum in confirmatione prioris partis nostrae sententiae, ex quo etiam prior ratio secundae opinionis infirmata manet.

Praeterea in tali appetitu vnionis potuisse esse superbiae peccatum, probatur. Primum quidem si fuisset praeceptum impositum, non appetendi talem excellentiam, adeo manifestum est, tunc futurum peccatum superbiae appetitum illius, vt omnino ignorem, qua ratione recentiores illi oppositum affirmauerint; nam superbiae peccatum non est in appetitu nimio excellentiae naturalis, hoc est, quae naturaliter nobis conuenit, sicut illi Doctores asserere videntur. Imo in huius appetitu non videtur esse peccatum; cum homo tunc appetat tantum id, quod naturaliter sibi conuenit. Nisi illud, appetat in despectum aliorum; huius enim perfectionis desiderium videtur esse intra limites & mensuram rationis, sed superbiae peccatum potius est in appetitione excellentiae fon naturaliter conuenientis; nam qui illam appetit vltra modum, desiderare videtur dignitatem excellentiae, quod superbiae proprium est; nec minus, imo multo majus genus superbiae esset, appetere dignitatem excellentiae diuinae. Quare cum daemon sub hac ratione appetere potuerit vnionem hypostaticam, in desiderio illius etiam superbe peccare potuit

Fateor quidem, posse aliquem affectu moderato & secundum rectam rationem desiderare vnionem hypostaticam suae naturae cum Deo, non inuidiae causa, & vt aliis praeesset, sed vt ar¬ ctiori modo sanctitatis & im peccabilitatis cum Deo iungeretur. Si tamen talem dignitatem appeteret, aut contra praeceptum positiuum: aut ex affectu, vt aliis antecelleret, etiamsi praeceptum positiuum non esset vetans talem appetitum esset quidem peccatum superbiae, lure naturali hoc manifestum est: quia hic esset appetitus excellentia propriae, non quidem quae naturaliter conuenire, appetenti, sed quam sibi vt propriam aliquis appeteret. Et hoc intelligitur cum superbia definitur, Appetitus inordinatus propriae excellentiae. De iure autem positio etiam manifestum est: quia ius positiuum, omne quod vetat, constituit in natura alicuius vitij particularis: atque eius transgressinon est speciale peccatum inobedientiae, nisi fiat ex intentione expressa transgrediendi praeceptum cum contemptu, vt 1. 2. q. 73. art. 8. ex doctrina S. Th. ostendemus: ac proinde transgressio simplepraecepti positiui iuxta naturam materiae expendidebet. Cumque appetitus vnionis, sit appetitus excellentiae, si sit contra praeceptum, erit superbia peccatum. Ex his autem posterior ratio secunda opinionis dissoluta manet, atque prior pars nostrae sententiae satis confirmata

Posterior vero pars nostrae sententiae, qua dicitur, Angelum non peccasse appetitu vnionis hypostaticae, dupliciter etiam potest probari. Primum ratione desumpta ex doctrina communiquae in tertiam partem S. Tho. q. 8. art. A. vberius? nobis confirmanda est, nempe Christum non fuisse praedestinatum ordine diuinae praescientiae ante iustificationem, & peccatum angelorum. Si quidem ordine causae, aut occasionis prior fuit praescientia peccati Adami, quam praedestinatio Christi. Cumque peccatum angelorum fuerit ordine causae prius, quam peccatum primi parentis, quia primi parentes tentatione diaboli ad peccatum impulsi sunt, efficitur praedestinationem Christ. in diuina praescientia secundum ordinem causae seu occasionis posteriorem fuisse peccato ipso angelorum, quo primo ceciderunt. Quod si Angelus primo peccasset inuidia Christi & vnionis hypostaticae naturae humanae cum Deo, praedestinatio Christi venturi prior esset peccato Angelorum: ac proinde peccato primi parentiis: quod est contra id, quod supposuimus: nam tunc Christus futurus, ordine causae praecederet tanquam materia, circa quam versaretur inuidiae peccatum nec enim credendum est. Angelum peccasse inuidia vnionis apprehensae solum sub opinione si hoc genere inuidiae & superbiae peccauit, sed inuidia vnionis naturae humanae in verbo reuelatae iam per fidem. Cumque peccatum illud or dine causae supponeret reuelationem, & rem reuelatam, tanquam futuram: sequeretur, prius ordine causae in diuina praescientia fuisse Christum futurum, quam angelorum, & primorum parentum peccatum.

Haec est potissima ratio pro hac parte nostra sententiae. Nam quod nonnulli recentiores contra illam dicunt, esse communem sententiam Patrum asserentium, peccatum Angelorum fuisse superbiam, vt praecedenti disputatione vidimus, ac proinde non peccasse ex inuidia incarnationis, nullius momenti est: namque si hoc modo Angeli peccassent, saluari quoque posset communis doctrina Patrum, qui dicunt, peccatum eorum fuisse superbiam: quoniam in appetitu¬ nionis hypostaticae superbia esset, vt explicuimus supra.

Praeterea eadem pars nostrae sententiae confirmabitur, si ostenderimus, nullum testimonium quod pro sententia Catherini allatum est, alicu ius esse momenti. Et quidem testimonium Scripturae, quod aduersatij magni faciunt, duabus de causis infirmum est, & nihil omnino ponderis habet. Primum quia particula, Iterum, cum dicitur, & cum iterum introducit primogenitum, & cetera, non significat secundum aliquam introductionem Christi in conspectu angelorum factam, quasi supponat aliam priorem, sed, vt recte admonet Adamus, particula, Iterum, est citantis aliud testimonium? quare ad ipsum testimonium allegatum non pertinet. Ac si diceret Paulus, vt vertit Erasmus, Rursum autem cum introducit, &c. Hoc est, & in alio loco Scripturae cum introducit primogenitum, &c. dicit, Et adorent eum omnes Angeli eius. Quare & Graeci interpretes non exponunt particulam, iterum, quod viderent ad ipsum testimonium citatum non pertinere. Deinde etiam si consideremus pertinere particulam illam ad testimonium, & fuisse duas introductiones Christi coram Angelis, vnam in principio, reuelato eis mysterio incarnationis per fidem, antequam peccarent, alteram cum reipsa in tempore incarnatus est, inde non sequitur, Angelos peccasse inuidia incarnationis, & appetitu superbo vnionis hypostaticae natura suae cum verbo, hoc enim in eo testimonio non dicitur: sed ex eo solum colligi potest, Angelum quidem potuisse eo genere peccati peccare, quod non negamus.

Adde quod Genebrardus Psalmum illum 96. ex quo Paulus citauit testimonium, interpretatur de extremo aduentu Christi cum venerit ad iudicandum, cum quo sensu constare non potest expositio, quam aduersarii sequuti praedictam sententiam docuerunt. Miror autem testimonia Sanctorum Patrum, quos citauimus, pro hac sententia allegari: nam quamuis omnes, excepto Tertulliano, loquantur de primo Angeli peccato, quo factus est apostata: tamen nullus illorum dixit peccatum Angeli fuisse appetitum superbiae vnionis hypostaticae, aut inuidiam incarnationis sed solum peccasse inuidia dignitatis humanae, quod vidisse creaturam corpoream creatam ad imaginem & similitudinem Dei, nempe rationis & liberi arbitrij participem. Quare ex sententia horum Patrum non peccauit Angelus, ante quam primus patens crearetur: nec censeri debet impossibile, Angelum peccare potuisse inuidia dignitatis humanae, quod homo ad similitudinem Dei creatus esset. Facilius autem hoc affectu moueretur, quam inuidia alterius Angeli, quod videret hominem se multo inferiorem in tanta dignitate fuisse creatum. An vero facilius peccaturus esset Angelus inuidia incarnationis, quod videret hanc esse maximam omnium dignitatem, non facile definiri potest: nam cum affectus peccati plurimum pendeat ex tali modo propositionis obiecti ex parte intellectus, potuit sane efficacius proponi dignitas humana tanquam contraria Angelo, quod esset homini naturalis & omnibus hominibus communis, quam dignitas incarnationis, quae non erat naturalis humanae naturae, nec omnibus humanis naturis communis. Haec cum ita sint, & sancti Patres pro hac senten¬ tia allegati alterius peccati inuidiae non meminerint, quam praedicti, illorum testimonio aduersarij vti non possunt ad hanc sententiam probandam. Quod vero ait author de mirabilibus sacrae scripturae apud Augustinum lib. 1. ca. 2. Angelum non potuisse peccare affectu inuidiae dignitatis humanae, nisi ipse suam amisisset per peccatum; non video qua ratione sit verum; vtroque enim modo peccare potuisse angelum, quis ambigat?

CAPVT I. Angelum non potuisse peccare appetitu aequalitatis naturae cum Deo, non pauci docuerunt.

NOn parum communis apud Scholasticos, & Patres sententia est, angelum peccasse appetitu superbo alicuius aequalitatis cum Deo. Id docent Scholastici omnes, quos in hac disput. allegabimus, & ex Patribus Ambrosius in illud Psalmi 118. Increpasti superbos, & Epistola 84. ante medium, Nazianzenus oratione 27. quae est ad eos, qui dicebant, ipsum affectare cathedram Constantinopolitanam, & carmine 6. eiusque commentator Elias Cretensis in oratione 3. quae est prima inuectiua in Iulianum, ex plicans illa verba, Quocirca cum potentia, &c. Chrysostomus Homilia 3. de verbis Isaiae post medium in tomo, Gregorius Magnus lib. 34. moral. cap. 17. alias 14. Isidorus lib. 1. de summo bono cap. 12. sententia 8 Beda tomo 8. in libris qq. qu. 9. Damasc. 2. de fide. cap. 4. cum inquit, daemonem aduersus opificem suum Deum sese extulisse, & aduersus eum rebellare voluisse: quod idem est, ac aliquam cum Deo aequalitatem ambiisse.

Verum inter Scholasticos non leuis controuersia est, vtrum angelus peccauerit appetitu aequalitatis cum Deo secundum naturam, an solum secundum aliquam similitudinem Ex quibus non pauci dicunt, angelum non potuisse peccare appetitu aequalitatis cum Deo secundum naturam, sed solum secundum similitudinem. Ita docent S. Thomas, Caietanus, & recentiores Thomistae in hoc art. & idem Sanctus Doctor in quae. 16 de malo ar3. Alexander 2. p. g. 98. memb. 3. Albertus in 2. d. 5. art. 3. Bonauent. art. 1. quaest. 2. Aegidius quaest. 1. art. 2. Heruaui. quaest. 1. art. 3. Durand. q. 1. n. 13. Marsilius in 2. quaest. 5. artic. 2. conclus. 7. Capreolus in 2. dist. 1. quaest. 2. artic. I. conclusione 2. & articulo 3. in solutione 1. & 2. contra se cundam conclusionem. Ferrariensis 3. contra gentes c. 109 §. Sed contra praedicta arguit. Willelmus Parisiensis 1. part. 2. partis principalis de vniuerso cap. 109.

Prior ratio huius sententiae est huiusmodi. Daemon non erat non hebes ingenio, vt non videret impossibile sibi esse, consequi Dei aequalitatem secundum naturam; ergo velle & desiderare illam non poterat; nemo enim id, quod videt impossibile esse desiderat, aut dicendum est, in mente Angeli fuisse errorem de hac re, quod non est creden¬ dum. Qua ratione vsus est Anselmus libro de casu Ans. diaboli capite quarto, his verbis; Si Deus cogitari non potest, nisi ita solus, vt nihil illi simile cogitari possit, quomodo potuit diabolus velle, quod non potuit iudicare: non enim ita obtusae mentis erat, vt nihil aliud simile Deo cogitari posse nesciret.

Quod si quis dicat, voluntatem quoque esse posse impossibilium, vt docet Aristoteles tertioEthicorum capite secundo, contra hoc primo obijcere possumus id, quod ipse Arist. eodem capite ait, voluntatem quidem esse posse impossibilium, hoc est, affectum simplicem, quem aliqui vocant velleitatem, at vero electionem non posse esse impossibilium, atqui Angelus voluntate electionis peccauit, quia voluntate libera, ergo non potuit peccare appetendo beatitudinem. Secundo quia (vt ait Bonauentura) si Angelus appetiisse, aequalitatem cum Deo secundum naturam, quia intellectu suo eam sibi fingere posset: sequeretur Angelum solum apperijsse figmentum quoddam suae cogitationis, non tamen ipsam aequalitatem cum Deo reipsa. Tertio obijciunt Sanctus Thomas, quaestione illa 16. de malo articulo tertio ad tertium. Heruaeus loco citato, Capreolus in illa solutione secundi, Willielmus hoc modo: quamuis aliqua voluntas possit esse impossibilium: tamen illa solum est imperfecta, quae vocari solet velleitatis, aut voluntas sub conditione: haec autem non est capax meriti, aut demeriti: ergo tali voluntate non potuit angelus peccare.

Posterior ratio sit, vt inquit Sanctus Thomas, Aegidius, & Marsilius: vnicuique rei inest naturale desiderium sui esse: si autem angelus appeteret se esse Deum per naturam, appeteret sui non esse, quod esset contra naturale desiderium: hoc autem fieri non potuit; ergo nec Angelus appetere potuit aequalitatem per naturam cum Deo,

Porro in confirmationem huius rationis explicare oportet, quid sit naturale desiderium. Est autem naturale desiderium, primum inclinatio potentiae passiuae ad suam perfectionem, sicut aqua inclinatur ad frigiditatem; & de hoc non loquimur in praesenti. Deinde est desiderium naturale facultatis agentis ad suum actum, & de hoc non loquimur; manifestum enim est, posse nos, appetere beatitudinem, & vitam in qua facultas nutriendi non indigeat alimento, nec habeat propriam operationem. Postremo est naturale desiderium elicitum nempe voluntatis, quo aliquid per modum naturae desideramus, vt fusius ostendemus 1. 2. quaest. 5. art. vit. & quaest. 10. artic. 1. modus autem desiderandi naturalis, vel instar naturae, est modus necessario aliquid desiderandi cum determinatione ad vnam partem, vt docet Sanctus Thomas prima secundae in ea quaestione 10. artic. 1. vel quoad exercitium, nempe, quia ita aliquid amamus, vt non possimus non amare, vel quoad specificationem, nempe quando ita aliquid diligimus, vt non possimus illud odisse, quo genere desiderij appetimus sensum, & vitam, & hac ratione dixit Arist. lib. I. Metaphysicae cap. 1. & S. Thom. 1. 2. quaest. 10. artic. 1. hominem naturaliter desiderare scire, & hoc eodem modo diligere sensum & vitam.

Angelus igitur naturaliter appetit suum esse, ita vt illud odisse nequeat, aut appetere non esse non possit, quod idem est. Id quod expresse videtur docuisse Arist. 9. Ethic. ca. 4. vbi, postquam dixit. vnumquemque appetere sibi esse, & viuere, & eam partem qua intelligit scilicet intellectum, subiungit haec verba: Est enim bonum homini studioso esse vnusquisque autem sibi vult ipsa bona. Factus vero alius nullus expetit, cuncta illud quod est factum habere. Quasi diceret, vnusquisque bona appetit, vt melior sit si tamen in alium transmutaretur, non desidera ret se fieri meliorem, nec bona habere: non alia quidem ratione, nisi quia nullus potest desiderare se esse alium: nam si desideraret, se esse alium, desideraret quoque illi, in quem transformaretur, omnia bona, sicut & sibi desiderat: & desideraret, illum fieri meliorem, sicut etiam desidera se fieri meliorem.

CAPVT II. Angelum potuisse peccare superbo appetitu aequalitatis Dei secandum naturam, aliis Scholastici probabiliter censent.

Alua reuerentia tantorum Scholasticorum, quos praecedenti capite allegauimus, non possum non existimare satis probabile, potuisse Angelum peccare appetitu superbo aequalitatis Desecundum naturam. Ita docuerunt Scotus in 2. d. 6. quaest prima §. dicitur, & 5. quia tamen, Gabriel eadem distinct. quaest. 1. artic. tertio dubio secundo. Maior quaest. Bassolis quaest prima §. Quia tamen ad primum. Quo rum sententia eo solum confirmari poterit, si ostenderimus rationibus praedictae sententiae non satis probari talem appetitum in Angelo esse impossibilem. Et sane, quod ad priorem rationem attinet, libenter in primis fatemur, aequalitatem Dei secundum naturam impossibilem esse cuicumque creaturae. At vero circa hoc obiectum impossibile, cognitum etiam vt impossibile, potuisse in Angelo esse aliquam voluntatem, non videtur posse negari.

In eius vero confirmationem suppono id, quod Aristot. docet 3. Ethicor. cap. 2. & aduersari. ingenue fatentur, nempe impossibilium, quae etiam cognita sunt, vt impossibilia, posse esse voluntatem aliquam, quam vocare solent velleita tem, aut simplicem affectum, non tamen efficacitatem: hoc est, voluntatem, quae in sola quadam complacentia rei apprehensae consistit, nec est principium efficax quaerendi illam: id quod contra Calet, professo probauimus l. 2. quaest. 13. ar. 4. atque contra ipsum palam ostendemus, hoc ita verum esse de voluntate circa impossibile per sesicut de voluntate circa impossibile per accidens dicitur autem impossibile per se, quod ex natura sua in quocumque statu consideratum impossibile est, vt hominem esse equum, aut Deum esse creaturam secundum essentiam. Impossibile vero per accidens dicitur, quod ex se possibile erat, considerata natura rei, vt Petrum non peccasse, sed ratione temporis, quia iam peccauit, impossibile est, nunc non peccasse, postquam peccauit. Qua de causa dixit Aristot. cap. illo 2. voluntatem quidem esse impossibilium, intelligens nempe simplicem complacentiam: sed electionem non posse esse impossibilium, quia electio est voluntas efficax quaerendi id, quod eligitur. Porro autem, Arist. loqui de impossibilibus, quae reuera iudicantur impossibilia, perspicuum est: nam circa impossibile, quod iudicatur possibile, non tantum potest esse voluntas, sed etiam electio. Hoc autem impossibile, quod iudicabatur reuera im¬ possibile, potuit ab Angelo nihilominus apprehendi per modum entis, & conuenientis non quidem iudicio assensus, sed simplicis cognitionis, & apprehensionis, quae sufficiens est ad mouendam voluntatem, vt 1. 2. qu. 14. ostendemus: quemadmodum potest quis delectari cogitando non esse Deum, etiamsi videat illud impossibile, apprehendendo illud per modum sibi conuenientis. Quocirca nescio, qua ratione Bonau. & Aegidius dixerunt, non potuisse angelum appetere aequalitatem Dei, quia non potuit tale quid in mentem ei venire: hoc enim accidere potuisse sine errore in intellectu angeli, disp. eque perspicuum fiet.

Quae vero in confirmationem huius prioris rationis pro praecedenti opinione obijciebantur, facile dilui possunt. Ad primum fatemur quidem, angelum libere peccasse: cum tamen colligitur, ergo ex electione peccauit, distinguendum esse censemus. Aut enim nomine electionis, seu electiuae (vt vocant) voluntatis, intelligimus liberam voluntatem tantum, & hoc modo peccauit ex electione: & si peccaturus erat, uecessario hoc modo peccaturus erat: hoc autem genus electiuae voluntatis potest esse inefficax & simplex affectus delectationis, veluti cum quis odio habet Deum simplici tantum affectu odij desiderans illi malum, peccat quidem, etiamsi affectus ille non sit efficax, quia videt impossibile esse, tale malum Deo accidere. Aut nomine electionis intelligitur voluntas efficax, quae tendit ad rem in executione, & haec non requiritur ad peccatum, vt manifestum ex dictis est. De ea vero dixit Arist. electionem non esse impossibilium, vt ostendemus 1. 2. quaest. 13. art. illo 4. vbi etiam Scotum reprehendemus, quia docet loco citato, impossibilium esse electionem. Qua vero ratione reprehensione dignus sit, ibidem ostendemus. Potuit igitur Angelus peccare libere, & electione, quatenus requiritur ad peccatum, etiamsi appeteret aequalitatem Dei secundum naturam.

Ad secundum dicimus, si Angelus appetijsse, aequalitatem Dei secundum naturam, appetiisset sane figmentum, quod suo intellectu ipse sibi excogitasset: nihilominus vere etiam hoc modo peccare potuisset: nam etiam in huiusmodi figmentis immorari peccatum grauissimum esse potest, vt si quis cogitaret, se inferre aliquod malum Deo, vt in eo ex odio delectaretur: in figmento quidem detineretur eius appetitus, nihilominus eius peccatum graue esset. Sic igitur, aequalitatem illam cum Deo esse solum figmentum cogitationis creatae, nihil obstare posset, quo minus circa illud graue esset peccatum.

Ad tertium fatemur, circa aequalitatem illam Dei non potuisse Angelum peccare, nisi affectu simplici, quem vocant velleitarem. Quod vero addunt praedicti doctores, quibus etiam consentit Albertus 2. parte, tract. 5. q. 22. memb. 1. ad penult. & vit. in tali affectu non posse esse meritum, bonum, aut malum, nescio qua ratione verum esse possit. Quis enim neget, esse actum perfectissimae charitatis, & magnum apud Deum, quo (vt communiter fertur, Augustinus loquens cum Deo dicebat, Si ego possem esse Deus, mallem, te, quam me esse Deum Hic autem actus simplicis complacentiae, & vel leitatis est, & circa impossibile. Praeterea actus meritorius est, cum quis, postquam peccauit, cogitat se, ac si non peccasset, & in hoc delectatur, & tamen hic actus est simplicis affectus, quem vocant velleitatem. In simili quoque affectu potest esse grauissimum peccatum, vt supra dicebamus: vt si quis delectaretur ex odio contra Deum cogitans aliquid vt malum illius: in quo genere peccati nunc etiam daemones versari, dubium non est.

Respondet tamen Capreolus, Angelum post lapsum, quia perturbatam habuit rationem, posse hoc genere delectationis peccare: sed primum peccatum eius non potuisse in tali affectu consistere. Ceterum licet hoc illi daremus, vis nostra solutionis persistit: nam in tali simplici affectu, si daretur, posset esse peccatum grauissimum, sicut nunc in daemonibus est. Potuisse autem tunc esse talem affectum simplicem, primum Doctores illius tertiae obiectionis libenter fatentur, solum volentes defendere, in tali actu non posse esse peccatum. Deinde ex natura rei, hoc satis est manifestum. Nam si nunc daemones peccant hoc genere peccati, non est propter errorem, quem de Deo habeant: siquidem in ipsis integra naturalia manserunt: sed sine errore apprehendentes illud v bonum, vt seq. disp. explicabitur, in eo delectantur. Cur igitur hoc ipsum non potuit illis accidere in primo peccato?

Ac dicet aliquis, cum Angelus cognoscat seipsum, sicuti est: qua ratione fingere potest, tanquam sui perfectionem id, quod ex alia parte recte nouit, sibi nullo modo conuenire posse? Siquidem supra disp. 118. c. 2. diximus, intellectum videntem rem, sicuti est, non posse plura in re distinguere, quae reuera distincta non sunt: quia talis distinctio figmentum est, quod in intellectum in tuentem rem, sicuti est, cadere non potest. Respondeo, quamuis Angelus seipsum cognoscat, sicuti est; quia tamen non intelligit Deum sicuti est, potest apprehendere se, ac si esset Deus, hoc est, ac si supra se Deum non haberet, & posset sibi displicere, se esse Deo subiectum, & inferiorem, & contra delectari cogitando se non inferiorem alter tanquam Deo, quod est velle aliquo modo aequalitatem cum Deo secundum naturam. Et haec satis circa priorem rationem praecedentis sententiae

Posterior autem ratio facile quoque dissolupotest. Concedimus itaque, ex eo quod Angelus reipsa esset Deus, necessario consequutum in non esse angelum; nihilominus ex eo, quod appetat Angelus, se esse Deum, non sequi, appetere se non esse; nam quamuis hae duo in reipsa indiuidue coniuncta sint, ratio tamen Angeli potest vnum sine alio voluntati proponere; & ita potest proponere Angelo bonitatem, quam cogitat in ipsa aequalitate cum Deo, non proposito, aut cogitato malo; quod est in non esse sui ipsius, & hoc absque iudicio asserente, aut negante; neque enim necesse est, errorem praecedere in intellectu, vt voluntas peccet, sicut sequenti disp. & 1. 2. quaest. 77. ar. secundo ostendemus; defectus enim ex parte intellectus ad peccatum necessarius, vt ibidem ostendemus, in eo solum consistit, vt efficacius proponatur bonum, quod allicit ad peccandum, quam bonum seu malum, quod a peccato retrahere deberet, sicut ex Aristotele ibidem probabimus; sicque videmus homines quotidie delectari cogitantes se in spiritus conuersos, imo etiam in aues, aut bestias, ob aliquam rationem commodi, aut delectabilis, quam in eo figmento considerant. Qua vero ratione intelligatur illud axioma, qui vult antecedens, vult consequens: explicabimus etiam in 1. 2. quaest. 13. att 4. nempe solum virtualiter (vt aiunt) dicatur velle consequens: non quia expresse illud semper velit, volito antecedenti. Quare, licet quis expresse desideraret, se in aliud transmutari, non est necesse, vt vellet etiam expresse, se non esse: licet hoc posterius ex priori sequatur.

Praeterea, quod dicebatur in illa ratione inesse homini naturale desiderium elicitum, quo vult suum esse, ita vt non possit illud odio habere: in telligi debet de proprio esse ratione sui: nam ratione adiuncti mali, nihil impedit, posse aliquem desiderare, se non esse: namque & homines ratione infamiae, vel alterius grauis mali adeo dolent interdum, praesertim qui vident se perpetuis inferni cruciatibus addictos, vt potius vellent, se in nihilum redigi, quam illa pati: cum tamen alias vita, & esse, secundum se non possint ab aliquo odio haberi, & hac ratione dicatur naturale desiderium ipsorum, hoc est, necessarium quoad specificationem, vt supra declarauimus. Sic igitur potuit & Angelus velle Dei aequalitatem secundum naturam, quia sic potuit se apprehendere, vt in melius mutandum: nam menti creatae, etiam Angelicae, non video hoc aliqua ratione repugnare. Quinimo & nunc daemon, cum videat, se a Deo damnatum, & cruciatibus aeternis, addictum, ita Deum odio habet, vt sine dubio desideret, seipsum mutari in meliorem naturam, quam diuinam, & expresse velit, se non esse, vt hoc modo Deum ipsum opprimat. Non dico hoc ab Angelo procurari, aut efficaciter appetii, sed in hac vana cogitatione voluntatem eius, ex odio contra Deum, immorari.

Ad testimonium Anselmi, quod in eadem ratione adductum est, respondeo, verba illa citata, quibus docere videtur, non potuisse Angelum appetere aequalitatem cum Deo secundum naturam, non esse Anselmi ex propria persona, sed ex persona discipuli, quem in eo dialogo inducit. Magister autem, qui in persona Anselmi ibi loquitur, solum respondet, angelum appetiisse quandam cum Deo aequalitatem, non secundum naturam, sed alio modo, vt seq. disp. videbimus, neque concedens id, quod discipulus obiecerat, nec illud negans, sed illud tantum asserens, in quo angelus peccasse probabilius ei videbatur.

Deinde id, quod in posterioris rationis confirmationem afferebatur ex Arist. 9. Ethic. cap. 21 alium sensum longe diuersum habet. Vt enim exponit Eustratius in commentariis, & Lambinus in Scholiis illius loci, sensus Arist. est: quamuis quisque sibi bona appetat: si tamen aliquis in aliud conuerteretur, vt in lapidem, aut asinum, nollet se asinum factum, aut lapidem bonis omnibus humanis abundare, sed ijs duntaxat, quae asini, aut lapidis naturae conueniunt: vt hac ratione Arist. ostendat, non quidem, sicut aduersarij dicebant, neminem posse appetere sui non esse: sed, vnumquemque easibi bona solum appetere, quae suo statui conuenientia iudicauerit: quare mutato statu, mutari etiam & appetitum rerum: quia & ipsae res non eodem modo bonae iudicantur.

At quaeret aliquis, an desiderate esse Deum per naturam, & in ea cogitatione immorari, sit peccatum superbiae contra praeceptum naturale? Respondeo, si quis in tali delectatione immoraretur, cogitans se esse Deum, ea tamen ratione solum delectaretur, vt immunis esset a peccato, non peccaret peccato superbiae: si autem in illo immoraretur, quia indigne ferret, se esse Dei potestate: aut ea ratione appeteret omnibus praeesset: esset maximum superbiae peccatum.

CAPVT III. Angelum appetitu aequalitatis Dei secundum essentiam peccasse, certum non est

QVamquam non improbanda ratione monstratum sit, potuisse Angelum peccare appetitu superbo aequalitatis cum Deo secundum naturam: tamen, an eius peccatum, quo primo de cidit de statu illo felicissimo, tale fuerit, nondum a nobis explicatum est, in qua quidem controuer sia, quod in facto posita sit, rationes firmae non suppetunt: neque enim in omni re, & materia rationes, aut demonstrationes requirendae sunt. Referam nihilominus quid in hac difficultate Doctores senserint. Ex authoribus citatis c. praec. qui dicunt, potuisse angelum hoc genere superbia peccare, nullus est, praeter Ioannem Maiorem, qui affirmet, angelos tali superbia peccasse.

Maior autem probat, daemones aequalitatem Dei secundum naturam appetiisse, ex illo Isai. 14 Ascendam in coelum, & ero similis Altissimo; quod inquit intelligi non posse de coelo corporeo: quandoquidem & angelus, qui cecidit, iam erat in coelo, quando peccauit: sed de coelo spirituali Trinitatis Verum cum verba illa historice dicta sint de Reg. Babylonis, vt nos iam ostendimus praec. disp. c. 4. necesse est ea intelligere de coelo corporeo, non quod rex ille voluerit in corporeum coelum te ipsa eleuari: sed vt ea phrasi & figura sermonis explicaret per hyperbolen Propheta nimium affectum superbiae, quo rex ille peccauit. In figura autem illius & non aliter verba illa daemoni accommodari debent, vt ibidem etiam conuicimus.

Ex Patribus vero in 1. cap. allegatis, qui docent, aliquod genus aequalitatis, & similitudinis cum Deo daemones appetiisse, nullus est, praeter Nazianz. qui de aequalitate secundum naturam loqui videatur: in oratione enim de seipso, contra eos qui dicebant, ipsum cathedram Constantinopoli tanam affectare, quae est 27. nu. 8. ita scribit: Haec (scil. inuidia & Luciferum obscurauit ob mentis elatio nem prolapsum: indignum enim atque intolerandum dicebat, se, cum diuinus esset, non Deum quoque existimari. Quibus verbis appetitus superbus aequalitatis Dei secundum naturam, quem habuit angelus, describi videtur. Neque enim obstat verbum illud, existimari, quod solum denotare videtur appetitum non aequalitatis secundum rem, sed secundum speciem, & existimationem tantum: nam verbum illud, ita significare potest veram, sicut falsam existimationem: & facilius appetitus angeli in veram existimationem Deitatis, quam in falsam appetitu simplicicomplacentiae ferretur. Ceterum idem Nazianin Carmine 6. quod est substantiis mente praeditis hanc sententiam clarius expressit his verbis:

Quocirca primus male sana mente tumescens Lucifer (eximio nam quod frueretur honore, Sperabat regale Dei soliumque, decusque Corruit amisso vilis splendore, miserque. Dum Deus esse cupit, tetra caligine toobrutus es¬ Adde etiam Glossam in illud Psalm. 68. Quae non rapui, tunc exsoluebam, vbi inquit, diabolum, primosque nostros parentes peccasse, volentes rapere diuinitatem, & Magistrum in 2. dist. 6. c. 1. qui affirmat, angelum peccasse, quia similis Deo esse voluit.

Verum quamuis nullum esset absurdum affirmare, angelum peccasse appetitu superbo aequalitatis Dei secundum naturam, quia & hoc possibile fuit: tamen, quia nullum ad hoc asserendum firmum habemus fundamentum, non est ita sine ratione affirmandum: sed praedicta testimonia, & si quae alia sunt, de aequalitate aliqua per similitudinem sunt exponenda, quae in quouis peccato superbiae quodammodo inuentur. Cum enim certum sit, Angelum peccasse peccato superbiae, certum etiam erit, aliquam Dei similitudinem affectasse.

CAPVT I. Quid Scholastici sine controuersia sentiant.

THeologis Scholasticis non minus certe, & sine controuersia sententia est, peccasse angelum immoderato appetitu suae beatitudinis, quam peccasse peccato superbiae. Omnes enim constituunt in hoc genere excellentiae affectum super biae, quo angelus primo peccauit. Sicut etiam omnes dixerunt, peccatum primum angeli fuisse superbiam. Loquuntur autem omnes, quos hic allegabo de beatitudine supernaturali, quam rationalis creatura sperat in praemium bonorum operum Nam de beatitudine naturali pauci mentionem faciunt, vt infra videbimus.

Primum igitur peccatum Angeli fuisse affectum immoderatum suae beatitudinis supernaturalis, ex nostris Scholasticis docent Antisiodorensi in 2. lib. Summae, tract. 2. c. 2. Albertus in 2. parte Summae. tract. 5. q. 21. memb. 1. Alexander 2 parte. q. 98. men. 3. in corpore, & ad 5. & eodem memb. §. 1. ad 5. S. Thon Caiet. & recentiores Thomistae in hoc art. Alber. etiam in 2. dist. 5. art. 3. Aegidius q 1. art 2. Ricarduus art. 13. Durandus q. 1. n. 14. Heruaus q. 1. art 3. in fine. & in solutionibus argum. Th. de Argentina in 2. dist. 6. qu. 1. art.i. & eadem dist. Scotus q. 2. praesertim §. Ad videndum. Bassolis qu. 1. §. Qantum ad secundum. Gabriel q. art. 2. post conclusionem secundam. Maior q.i.circa finem in solutione 4. Capreolus in 2. dist. 4. 1. art. 1. concl. 18 2. & art. 3 in solutionibus argum contra primam concluMarsil. in 2. q. 1. ait. 5. concl. 6. & sequiqui corollariis Hoscor. in 2. q. 3. Ferrar. 3. contragentes, ca. 109. §. Circa id, quo dicitur. Ex Patribus vero in hac sententia fuisi Ambr. in Epist. 84. Aug. lib. 22. de ciu. ca. 1. & Greg. li. 35 Moral. c. 17. alias 14. & lib. 3. c. 18. alias 23. quorum verba infra referemus, ego non dubito. Nonnulli etiam ex Scholasticis allegatis praedictam sententiam colligunt ex Ansel. lib. de casu diaboli, ca. 4. ex quo haec verba referunt, Appetijt damon illud, ad quod peruenisset si stetitisset. Verba tamen quibus praecedens opinio ex Anfno clarius confirmari posset, alia sunt Cum enim dixisset, angelum duo tantum genera bonorum appetere potuisse, au iustum, siue honestum: aut commodum, quod nos delectabile communiter vocamus, quae duo tantum propter se appeti possunt, subiungit haec verba: peccauit ergo volendo aliquod commodum, quod nec habebat; nec tunc velle debuit quod tamen ad au mentum beatitudinis illi esse poterat Ex his tamen sententia Scholasticorum colligi nequit, Neque enim dicit Arsel. Angelum peccasse appetendo ipsam beatitudinem, sed appetendo aliquod peculiare bonum commodum, & delectabile, quod ad cu mulum & augmentum suae beatitudinis pertine re poterat. Hoc autem esse potuit genus aliquod excellentiae, quo praeesset ceteris: nam & hoc ad cumulum beatitudinis tanquam bonum peculiare, si a Daeo ej concederetur, spectare poterat.

Scotus vero existimans, fuisse sententiam An selmi, Angelum peccasse appetitu beatitudinis nititur illam probare tribus rationibus, quarum prima, iudicio Scoti desumpta ex ipso Anselmo est huiusmodi: aut angelus peccauit appetitu honesti, aut apperitu commodi, quod communiter vocamus delectabile: nam appetitu vtilis, inquit Scotus, peccare non potuit, quia hoc non appetitur, primo & per se, sed propter honestum, aut delectabile; cum sit bonum tantum vt medium, vt supra docuit S. Th. quaest. 5. art. 6. atqui non po tuit peccare appetitu honesti, vt constat: ergo pec cauit appetitu commodi, seu delectabilis: quia hic appetitus debet esse primus. Haec tamen ratio non est Apselmi, vt ex dictis manifeste patet: nec quidquam probat: nam quamuis peccauerit appetitu alicuius delectabilis: non fuit necesse, delectabile illud esse maximum delectabile: quia primus appetitus versari potest circa peculiare aliquod de lectabile. Adde, quod primum etiam peccatum potest esse circa vtile. Nam quamuis vtile solum habeat bonitatem medij, & medium non sit appetibile propter se, sed propter honestum, aut defectabile: tamen contingere potest, vt prima malitia proueniat non ex fine delectabili, sed ex me dio vtili: velut si quis, vt subleuet miseriam familiae, aut amici, velis furari: furtum quidem appetit vt vtile, & tamen prima malitia, imo to ta, inde prouenit. Idem etiam continget, si quis recreationis gratia quaerat pecunias, & non inue niens ex mutuo, velit eas furari. Mitto secundam rationem Scoti: quae nihil aliud probat, quam praecedens

Tertia ratio eodem recidit, quae talis est: Fa cultas appetens, quae consequitur facultatem co gnoscentem, primum appetit delectabile conue nientissimum: ficut appetitus consequens gustum, primum appetit summum delectabile gustui: quare si visus peccaret, peccaret quidem circo summum visibile: summum lutem delectabi le voluntati, est beatitudo: ergo circa illam Ange lus peccauit. Verum haec ratio non minus infirma est, quam praecedens, quia nec appetitu ani mali, nec rationali primum appetitur id, quod summe delectabile est: sed appetitu animali id quod primum occurrit, rationali vero, prout voluntas libere se moueri, potuit autem angelos se offerre prius aliud delectabile, quam beatitudo, & quamuis illud primo se offerret, potuit illud or dinate velle: aliud autem peculiare delectabile appetere inordinate.

Mihi sane certissimum est, potuisse Angelum labi in peccatum superbiae immoderato affectu suae beatitudinis supernaturalis, vt inferius manifestum fiet. At tali affectu peccasse, ob tantorum virorum authoritatem, mihi certe probabile fit. Id tamen certa aliqua ratione, aut traditione confirmari posse non video. Nec in hac re oportet ad modum solicitum esse, quando ingenium humanum talibus praesidiis destitutum eam assequi nequaquam potest. Cum enim sit res facti, & a sensu valde remota, mirum esse non debet, nobis occultam esse

Ceterum in defendenda communi sententia, quam retulimus, Scholastici allegati non eodem modo philosophantur. Opinionum autem varietas ad quaessionem etiam de possibili quodammodo spectat, quare, vt liquido saltem nobis con stet, quo pacto Angelus peccare potuerit peccato superbiae, appetens sibi beatitudinem supernaturalem affectu immoderato, singulas sententias examinare necesse erit

CAPVT II. Tres modi explicandi, & defendendi communen sententiam.

Varii sunt modi, quibus hanc communem sententiam explicant & defendunt Doctores, qui eam amplectuntur. Primus sit eorum, qui dicunt, appetitum beatitudinis supernaturalis in Angelo fuisse inordinatum, & ad superbiam pertinuisse; quia appetierunt excellentiam illius, non considerantes, auxilio & gratia Dei eam consequendam esse, cum tamen deberent id considerare: ita philosophantur Antisiodorensis, Heruaeus, Durandus, Thomas de Argentina, Holcot, Marsilius, e Maior locis citatis, & Fertatiensis 3. cont. gent. ca. 109. §. Ad huius euidentiam, & ca. 110. in principio. Sic etiam supponit Caiet. qu. 64. articulo secundo, §. Ad hoc breuiter: Addunt praeterea, peri nde esse appetere beatitudinem supernaturalem, non con siderando, eam esse consequendam per media gratiae, atque illam propriis viribus consequendam desiderare. Cumque, hoc posteriori modo eam desiderare, sit peccatum superbiae & prae sumptionis, erit quoque, illam desiderare, non confiderando media gratiae, quibus est adipiscenda. Confugerunt autem praedicti authores ad hoc genus inconsiderantiae, ne cogerentur errorem aliquem intolerabilem in intellectu angelico concedere, quem necessarium esse fateri, eis videbatur, si peccatum eorum fuisset superbia, appetendo beatitudinem vltra debitum modum excel lentiae. Etrorem autem in Angelo ante primum peccatum concedere, absonum ipsis vilum est. Propterea per inconsiderantiae defectum tale pec catum commissum fuisse excogitarunt.

Hic tamen modus defendendi communemj opinionem, duabus rationibus meo iudicio esficacibus refelli potest. Quarum prior est: tale peccatum Angelo accidere non potuit, nisi transgrederetur praeceptum aliquod, quo de beret appetere beatitudinem ex considetatione expressa diuini auxilij; tale autem praeceptum Angelus non habuit: ergo appetens beatitudinem sine consi¬ deratione diuini auxilij, non peccauit. Potro nullo tali praecepto Angelum fuisse obligatum, non obscure monstrari potest. Aut enim tale praeceptum fuit naturale, hoc est, ex ipsa natura rei ortum, quamuis esset de obiecto supernaturali: aut fuit positum angelo sola Dei voluntate, quod positiuum in Scholis vocamus. Primum quidem naturale esse non potuit, quia praeceptum desiderandi beatitudinem debito modo, ad hoc solum obligat, vt illam expresse non desideremus adipisc sine auxilio Dei solis nostris viribus: nam quotidie desideramus, nos esse beatos & Deum clare in tueri, nihil considerantes de gratia Dei, cuius au xilio eam adepturi sumus. Si autem quis dicat, quamuis non semper, aliquo saltem tempore necessarium esse beatitudinem sperare, & desiderare ex auxilio Dei: certe hoc difficile suaderi poterit Si autem id probet, sufficiet tamen semel, praeset tim in breui temporis interuallo, hoc modo bea titudinem desiderare. Atqui angelus iam in primo instanti, quo Deum dilexit super omnia, hoc mo do bearitudinis amorem habuit: cum enim tunc ex fide dilexerit Deum, & spem habuerit vitae aeternae, vt probatum est disp. 227. cap. 2. omne bonum acceptum, & quod futurum sperabat, in Deum authorem omnium retulit: frustra igitur excogitabimus talem obligationem praecepti naturalis ob quam angelus deberet semper in illa conside ratione, & relatione actu permanere.

Deinde tale praeceptum non fuit positiuum: quia nec ratione, nec authoritite probari potest tale praeceptum imposirum fuisse Angelo: quini mo ex Patribus nonnulli expresse docent, Ange lum ceci lissenullo sibi imposito praecepto. Ita docent Orig. lib. 3. in Epist. ad Rom. in illud ca piris tertij, Scimus autem. quoniam quacunque lex, &c. Chrysost. to 1. in homilia de Adamo, & Euae, ante medium, & hom. de lapsu hominis, circa principium, in quo assignat Chrysostomus differentiam inter lapsum hominis, & angeli. Nam angelus, nullo sibi im posito praecepto: homo vero, imposito praecepto peccauit. Quare cum dicit Durandus quaestione citata, num. 15. potuisse esse peccatum Angeli in transgressione alicuius praecepti positiui, huic no strae sententiae non contradicit. Neque enim affirmat, ita peccasse, sed potuisse peccare: quod longe diuersum est.

Posterior ratio contra eandem sententiam, & modum explicandi communem opinionem, est huiusmodi: vel illa in considerantia talis fuit. vi nulla omnino praecesserit cogitatio eius, quod considerare debebat angelus; nempe beatitudinem desiderandam tantum esse ex auxilio Dei: vel aliqua saltem in vniuersum praecessit cogitatio illius. Si nulla omnino, nec in vniuersum; praecessit cogitatio de illares non potuit talis inconsiderantia, aut opus ex illa ad culpam imputari: nam, vt dicemus 1. 2. quaest. 76. artic. 2. vbi nulla prae cessit de aliqua re cogitatio, non potest culpae imputari operatio, quae ex illa, aut cum illa fit ratione ipsius inconsiderantiae: nam per consultatio nem, aut libertatem non potest homo seipsum reducere ad primam consultationem, vt prima secundae quaestione 14. etiam ostendemus. Si vero aliqua praecessit in angelo consideratio diuini auxilij, saltem confuse & in vniuersum, sequitur, non peccasse Angelum ex inconsiderantia, vt Doctores huius opinionis contendunt: ac pro¬ inde opus est fateri, fuisse in intellectu Angeli em rorem: aut si potuit sine errore, & sine inconsiderantia, non est opus ad hunc modum philosophandi recurrere.

Posset quidem aliquis dicere, angelum in primo instanti considerasse necessitatem diuini auxilij ad consequendam beatitudinem, & ab hac consideratione in secundo instanti libere cessas se, & ita in eodem ex inconsiderantia peccasse. Verum hoc responsum parui momenti est: quia Angelus dum in primo instanti considerauit necessitatem diuini auxilij, aut considerauit etiam aliquo modo necessarium esse in ea consideratione permanere; & ita cessans ab ea non peccasset ex inconsiderantia: aut non cogitauit vllo modo necessarium esse in ea consideratione permane re: & ita redit eadem difficultas superius posita, Mitto rationem quorundam, qua probare contendunt angelum alio modo peccare non potuis se, quam ex inconsiderantia, quia cum Angelus non possit appetere aliquod delectabile, quandoquidem non habet sensum, sed tantum honestum, & circa honestum non possit peccare, nisi ex inconsiderantia: sequitur non potuisse peccare nisi ex inconsiderantia. Hanc igitur rationem omitto, quia friuola omnino est. Nam delectabile non tantum reperitur respectu corporis, sed etiam respectu spiritus. Tum etiam quia sequeretur, hunc non peccare Angelum, quando Deum odio pro sequitur, nisi ex inconsiderantia, & circa obiectum honestum, quod est absurdum. Adde etiam quod circa obiectum honestum ex se contingere potest peccatum alio modo, quam ex inconsiderantia, ex praua nimirum circumstantia, vt satis, perspicuum est.

Secundus modus defendendi, & explicandi communem opinionem, est, quem assignat Sco tus in quaestione secunda, §. Ad videndum, quem sequitur Gabriel loco allegato. Dicunt autem, ideo angelum peccasse appetitu immoderato beatitudinis, quia intensius amauit suam beatitudinem, quam debuerat, amando Deum vt bonum suum beatificum amore concupiscentiae intensius, quam amauit Deum amore amicitiae vt bonum in se. Haec tamen sententia friuola est: nam R. amare obiectum, quod ex seamari potest sine peccato, nunquam potest esse peccatum solum propter intensionem: circumstantia enim, Quomodo, quae ponitur a S. Thoma 1. 2. 7. & ab Scholasticis inter circumstantias; nunquam tribuit primam malitiam actui, sed auget tantum eam, quam inuenit, vt ex mente eiusdem S. Thomae ostendemus 112. q. 18. ait. 11. nisi fortassis quando esset prae ceptum impositum, ne aliquis intensius operare tur, quam vsque ad certum gradum: hoc autem solum potest esse positiuum, vt patet: quia iure naturali opus virtutis, quantumcunque crescat, nunquam potest esse malum. Atqui Angelo nullum positum fuisse praeceptum, supra monstrauimus: imo vero tale genus praecepti, videlicet ne quis intensius operetur, mihi difficile est. Quod vero quis intensius sibi amet Deum amore concupiscentiae vt bonum suum, quam amore amicitiae, vt in seipso bonus est, non est contra rationem amoris amicitiae, qui dicitur amor super omnia: cum enim dicitut super omnia, non intelligitur (vt aiunt) intensiue, sed appretiatiue? quod in eo tantum consistit, vt nihil contra Dei veram ami¬ citiam quis diligat, non tamen vt hihil aliud intensius amet, vt vberius explicabimus 1. 2. quaest. 109. artic. 3. quare ego existimo, hoc modo non tantum Angelum non peccasse, sed etiam peccare non potuisse.

Tertius modus defendendi eandem sententiam fuit eiusdem Scoti eodem loco: asserit autem ideo Angelum peccasse, quia desiderans beatitu dinem, citius eam voluit obtinere, quam Deus voluit. Sed quamuis hoc modo potuerit angelus peccare, si habuisset praeceptum non desiderandi beatitudinem, nisi tali tempore a Deo statuto, vel si indigne ferret non statim sibi concedi beatitudinem, quia esset appetitus propriae dignita tis e excellentiae vltra modum sibi concessum: nihilominus ridiculum est affirmare, hoc modo angelum peccasse.

CAPVT III. Probabilior medus defendendi communem opinionem.

QVamquam vt initio disputationis praemisi, incertum satis sit, Angelum peccasse appe titu superbo suae beatitudinis, quia res in facto consistit, cuius fundamentum aliquod firmum vix habere possumus: tamen probabilior modus, quo potuit angelus circa beatitudinem suam pec care affectu superbiae, est, quem antiquiores & grauiores Scholasti sequuti sunt explicantes communem sententiam, quam in 1. cap. retulimus Dicunt igitur Alexander, Albertus, Sanctus Thomas, Bonauentura, Aegidius, & Bassolis locis cita tis, angelos peccasse nimio desiderio suae beatitudinis supernaturalis, quia eam propriis suis viribus adipisci concupierunt, & quamuis praedict Doctores excepto Aegidio, non explicent, vtrum appetierit angelus expresto desiderio hoc modo habere beatitudinem: an solum propter inconsiderantiam diuini auxilij, de quo cogitare tunc de beret, dicatur peccasse appetendo beatitudinem propriis viribus quasi interpretatine (vt aiunt) ta men, cum absolute loquantur, intelligere plane videntur, angelum appetiisse expresse beatitudinem ex propriis viribus, & non tantum interpretatiue, propter inconsiderantiam diuini auxilij cui erat innitendum, sicut aperte docuit Aegidius loco allegato: imo addit Aegidius, Angelum non solum appetiisse beatitudinem propriis viribus sed etiam errore intellectus fuisse deceptum. Sen tit enim, circa natutalia Angelum errare non posse, bene tamen circa obiecta supernaturalia Similem quoque errorem tribuere videntur Angelo S. Thom. quaest. 64. artic. 2. ad 3. Bonauentu. ra in 2. dist. c. 7. prima parte, artic.a. quaest. 2. cum dicunt, mansisse quidem in daemone primum pec catum quoad affectum, quo appetiuit suam excellentiam, non tamen quoad hoc vt crederet, se posse illam consequi.

Ego vero, vt dixi hunc modum defendend communem opinionem multo veriorem existimo, ita vt certo credam hoc modo peccare potuisse Angelum expresso affectu beatitudinis consequendae propriis viribus, vt infra ostendam; non tamen errore intellectus deceptum in hoc genus peccati lapsum fuisse. An vero hoc genere peccati re ipsa Angelus peccauerit, mihi compertum non est; praeter Scholasticos tamen allegatos, pro hoc postremo modo opinandi, ita sunt aliquil tres, vt plane ass erant, hoc modo peccasse. mum quidem Ambrosius Epistola 84. ante medium, vb describens genera superbiae, ita loquitur: Nam aliter inflantur, qui cupiditate extollentiae singularis onibus appetunt anteferri: aliter vero intumescunt, Dei auxilium refutantes, quae fieri sine ipsius operen possunt, ex sua perfici virtute contendunt, & spem suam a Deo auferunt: haec superbia a diabolo sumpsit exordium, qui quoniam sua, quam a creatpre acceperat, potentia e dignitate sibi placuit, seque authoris suae gloriae comparauit, cum iis Angelis, quos in consensum impietatis suae traxerat, a coelesti sublimitate deiectus est. Quibus verbis nihil clarius dici potuit ad ostendendum, primum peccatum, quo cecidit angelus, fuisse superbum appetitum consequendi beatitudinem supernaturalem propriis viribus. Deinde Augustinus hoc ipsum non minus clare tradit 22. libro de ciuitate, cap. 1. his verbis, qui (scilicet Deus) cum praesciret Angelos quosdam per elationem, qua ipsi sibi ad beatam vitam sufficere vellent, tanti boni desertores futuros, non eis ademit hanc potestatem, &c. Postremo Greg. li. 34. moral. cap. 7. alias 14. idem expressit hoc modo: Relicto enim, cui debuit inhaerere principio suam sibi apperijt (scilicet daemon) quodammodo esse principium? relicto eo, qui vere illi sufsicere poterat se sibi sufficere posse iudicauit. Et quamuis hi Patres videantur admittere errorem in angelo, quando eo peccato superbiae peccauit: tamen in bonum sensum interpretandi sunt, vt inferius dicemus.

Explicandum igitur nobis est primum, qua tatione possit in Angelo, & in homine esse affectus superbiae, & praesumptionis arrogando sibi dona Dei supernaturalia, & appetendo ipsam beatitudinem ex suis viribus consequendam sine errore. In huius vero explicationem notandum est id, quod Ii. 2. quaest. 14. art. 1. & quaest. 77. art. 2. fusius probabitur, nimirum voluntatem hominis, & angeli moueri ad bonum opus, & ad malum ex libertate absque iudicio compositionis, & diuisionis in intellectu, sed sola simplici obiecti propositione. Cumque in tali apprehensione simplici error esse nequeat: fieri etiam potuit, vt homo, vel Angelus peccauerint hoc affectu superbiae, & praesumptionis appetendo beatitudinem ad ipisci ex propriis viribus absque vllo errore. Eadem quo que ratione fieri potuit vt angelus, vel ho mo peccauerit appetitu superbo aequalitatis Dei secundum naturam, absque vllo errore in intellectu: non dico absque defectu, sed absque errore. Defectus autem qui semper praecedit, vt quaestione illa 77. articulo 2. explicabimus. & iam ex parte diximus disputatione 230. cap. quarto est, efficacius illa repraesentari nobis, quae ad peccatum mouere, quam ea, quae a peccato retrahere debent. Potuit igitur Angelus apprehendere beatit udinem suam plenam & absolutam, ac si conueniret sibi ex propriis viribus & hac ratione potuit sibi complacere: sicut contra tristari potuit videns, se non posse reuera suis viribus illum adipisci. Vterque autem affectus esset superbiae & praesumptionis, tam ille qui consisteret in affectu prosequutionis & complacentiae, quam ille, qui consisteret in af fectu fugae & displicentiae, & in hoc contrariorum eadem esset ratio: sed vterque esset inefficax, & vt dici solet simplex, sicut praecedenti disputatione capite 2. notatum est, cum assignaremus discrimen inter affectum efficacem, & simplicem. At verqui affectu & voluntate efficaci non potuis Angelus appetere consequi suam beatitudinem ex proprijs viribus: quia, vt loco citato dixi, & 1. 2. quaest. 13. art. 4. probabitur, voluntas efficax, quae tendit ad rem opere exequendam non potest esse impossibilium; sed statim ac intellectus videt rei impossibilitatem, cessat a consultatione electione, & a quacumque voluntate efficaci, retenta solum soluntate simplicis complacentiae.

Deinde probandum est, angelum nullo erro re deceptum peccasse hoc genere peccati, vel alio simili. Nam aut errauit, quia nesciebat, beatitu dinem esse supra suas vires, & hoc nondum sibi reuelatum erat: & hoc non esset vllum peccatum, expresse appetere sibi beatitudinem suis viribus consequendam: quia ex ignorantia illam eo modo sibi desideraret, & ita a peccato excusaretur Aut iam sciebat Angelus, se non posse consequi beatitudinem suam, quia sibi ita reuelatum erat aut quia plane conuinctus erat, se non posse per uenire vi sui intellectus ad claram Dei visionem siquidem quantumuis conaretur, in seipso expe riretur, vi sua non posse ad Dei visionem peruenire: & hoc pacto errare non potuit Angelus in via existimans, se posse suis viribus beatitudinem suam consequi: siquidem & daemones talem er rorem non habent: imo nec habere possunt; credunt enim, & contremiscunt ipsa veritate conuicti, vt dicit Iacob. 2. cap. nec contra fidem aliquid credunt.

Sed dicet aliquis, potuisse quidem esse aliquem errorem in intellectu angeli, qui nullo modo es set contra fidem nostram, eo modo quo S. Thom. 2.2. quaest. 162. art. 4. ad t. docet, praesumptionem, qua aliquis praesumit, se habere bonum, quod non sit a Deo, vel gratiam sibi concessam ex meritis, non esse necessario coniunctam cum errore contra fidem, eo quod error contra fidem solum est existimatio in vniuersum, non autem existima tio singularis: vt si aliquis existimaret vniuerse non omne bonum esse a Deo, & gratiam nobis dari ex meritis nostris, erraret contra fidem. Ad dit vero exemplum S. Thomae, veluti cum qui iudicaret vniuersim fornicationem esse bonam. esset infidelis: si autem iudicaret in casu peculiari, bonum sibi esse fornicare, iudicium tale non es set contra fidem. Eandem doctrinam habet idem S. Doctor 2. 2. quaest. 20. art. 2. in corpore, & ad se cundum, vt ostendat, desperationem esse sine infidelitate.

Mihi tamen difficile est excusare ab errore contra fidem iudicium illud singulare, sicut & iudi cium vniuersale, si sub eadem ratione vtrumque habeatur, vt latius ostendam I. 2. quaest. 77. art. 2. nam si quis iudicaret, fornicationem esse bonam hoc est, esse honestam, & secundum rationem, non solum peccaret contra fidem, iudicans hoc in vniuersum, sed etiam iudicans hoc de singular. fordicatione. Si autem quis iudicet, fornicatio nem esse bonam, hoc est delectabilem: neque iu dicans in vniuersum, nec iudicans hoc de singulari fornicatione contra fidem errabit. Eodem modo in peccato praesumptionis videtur dicen dum, aut iudicium vniuersale & commune non esse contra fidem, si iudicium singulare non est: aut si iudicium vniuersale est contra fidem, esse etiam singulare, si sub eadem ratione vtrumque habea tur. Nam si quis intellectu iudicare, posse suis vi¬ tibus consequi beatitudinem, & gratiam sibi promereri, siue hoc iudicaret vniuerse, siue speciatim & singulariter in casu peculiari; contra fidem nostram erraret: fides enim eodem modo docet vniuerse nullam creaturam sibi sufficere ad conse quendam suam beatitudinem, & ad promeren dam sibi gratiam Dei, atque speciatim & singularirer in quouis casu peculiari: ergo qui contrarium iudicaret aut vniuerse, aut in casu peculiari, contra fidem eodem modo erraret.

Restat igitur, vt dicamus, Angelum peccare potuisse circa beatitudinem, appetendo illam im moderate ex proprijs viribus per solam simplicem apprehensionem, qua proponeretur illi beatitudo eo modo, ac si acquisita fuisset proprijs viribus, vt supra explicatum est: aut certe, si iudicium aliquod in Angelo praecessit compositionis: solum potuit iudicare bonum delectabile sibi videri habere beatitudinem illo modo; quod sane iudicium sufficiens esse tad mouendum affectum ad simplicem complacentiam, non tamen ad efficax desiderium adipiscendi beatitudinem: ad hunc enim affectum efficacem necessarium erat iudicium affitmans, possibile esse Angelo beatitudinem consequi proprijs viribus, vt superius notauimus.

CAPVT IV. Obiectio contra superiorem doctrinam.

Is, quae hactenus dicta sunt, posset quis hanc (difficultatem opponere. Si Angelus peccasset peccato praesumptionis, non tantum peccasset vno peccato superbiae, sed etiam triplici genere peccati. Primo contra spem, quia praesumptio etiam opponitur spei, quae innititur gratiae, & meritis, vt docet S. Thomas 2. 2. quaest. 21. artic. 2. Qui enim sine meritis gratiae sperat consequi beatitudinem, inaniter sperat, & praesumere dicitur. Secundo peccaret contra magulmitatem, quae in eo consistit, teste Aristot. 4. Ethicorum, cap. 3. Et S. Thoma 2. 2. quaest. 129. vt moderetur affectum circa magnos honotes & dignitates, quas ipsa appetit secundum rationem. Quare & praesumtio opponitur magnanimitati secundum excessum, vt tradit S. Thomas 2. 7. quaest. 130. artic. 2. quatenos homo appetit magna non simpliciter, hoc est, non secundum se magna, sed relate, hoc est suis viribus magna. Tertio peccasset Angelus peccato superbae contra humilitatem: quia praesumptio etiam est species superbiae, vt fatetur Sanctus Thomas 2. 2. quaestio. 162artic. 4. & tradidit Gregorius lib. 23. Moralium, cap. 4. alias 7.

Respondeo primum, si dicamus angelum peccasse peccato illo praesumptionis: nihilominus. dicendum non esse, Angelum peccasse praesumptionis peccato, quod opponitur virtuti speiNam, vt recte admonet S. Thomas 2. 2. quaest. illa 21. artic. 1. praesumptio, quae opponitur spei, in eo posita est, vt quis a Deo speret aliquid per virtutem & misericordiam ipsius, sed non eo modo & ordine, quo Deus voluit: vt si quis a Dec speraret remissionem peccatorum sine poeuitentia, aut gloriam sine meritis ex gratia. Spes enim, quae est virtus Theologica, respicit Deum vt formale obiectum, a quo aliquid speremus, quod proprium est obiecti formalis virtutis Theologicae; quare & vitium praesumptionis oppositum debet respicere Deum tanquam a quo speramus, vt ei peculiari ratione opponatur. Prae sumptio autem quae opponitur virtuti magnanimitatis, fertur solum ad excellentiam supra pro ptiam virtutem, ac si non esset supra proptiam virtutem.

Deinde dicendum est, ad rationem peccati praesumptionis, quae opponitur spei, debere esse non tantum desiderium, & simplicem affectum complacentiae, sed etiam spem consequendi id, quod desideratur: spes autem nunquam esse potest. nisi aliquis credat, esse possibile, imo aliquomodo futurum id, quod sperat; atqui angelus non credidit, imo nec credere potuit, sibi esse possibile consequi suam beatitudinem proprijs viribus, & ita non sperauit, ac proinde neque contra spem peccauit, sed solum simplici affectu desiderauit quod quidem non opponitur spei, sed alteri virruti, vt infra explicabitur. Quod enim nonnull constituunt habitum spei ad desiderandum sim plici affectu beatitudinem, & ad delectationem de illa in patria, & ideo dicunt hunc habitum in patria manere, contra communem sententiam est & facili ratione confutabimus 2. 2 quast. 20. &3 par. quaest. 7. art. 4.

Postremo, quamuis verum sit, contra specem Theologicam peccatum esse posse, non solum sperando aliquid a Deo contra debitum modum. sed etiam sperando ab homine, aut ab angelo id quod a solo Deo sperandum est, (sic enim peculiaris fieret irreuerentia Deo, a quo sperandum esset: quod sane non esset dicendum peccatum praesumptionis, sed alio nomine vocari deberet tamen nullus potest peccare contra spem, spe rando proprijs viribus consequi id, quod a Dec spetare deberet: eo quod nemo a se aliquid po test sperare propria virtute faciendum, nisi qua tenus confidit se adlutorio Dei, quo indiget, ali quid recte facturum. Ratio vero est, quia omnis actus sperandi habet pro obiecto arduum: ardui tas vero, & difficultas in hoc posita est, vt ab alio id quod desideramus speremus: quod vero a nobis fieri desideramus, non speramus quatenus a nobis tantum futurum est; quia hac ratione facile est, neque obiectum esse potest spei, vt notaui supra disput. 84. cap. I. speramus autem ali quando aliquid a nobis futurum, ratione remo tionis impedimentorum, quae ab alio remouer debent.

Quod vero attinet ad id, quod in eadem difficultare proponebatur, qua videlicet ratione pec catum praesumptionis distinguatur, prout opponitur magnanimitati & humilitati: & vtrunsit eadem virtus humilitas cum magnanimitate, an diuetsa, non est huius loci definire. Proponam nihilo. inus ea, quae circa hanc tem scripta legi, & suo loco rem hanc diefiniendam in 2. 2. locis alle gatis, & Caie an. Ibi plane docent, magnanimita tem & humilitatem esse duas virtutes distinctas. atque adeo praesimptionem esse peccatum dupli ci ratione his duabus virturibus oppositum. Ex plicat autem Caietan. 2. 2. quaest. 161. art. 1. rationem virtutis humili aris, vt eam distinguat a magna nimitate, hoc modo, vt humilitas formaliter con sistat in subiectione Deo debita, non tanquam praecipienti (haec enim est obedientia) sed Deo simpliciter: quare & praesumptio in sententia Ca ietani pertinens ad peccatum superbiae, & o sita virtuti, humilitati, erit, nolle subijci Deo. I. gnanimitas vero ex sententia ipsius est virtus, quae versatur circa dignitates, & honores secundum modum debitum & congruentem, & ita praesumptio opposita magnanimitati, erit immoderatus affectus honoris, & dignitatis vltra mensuram debitam & congruentem. Verum hic modus non assignat sufficienter discrimen inter has duas virtutes, & inter illa duo vitia. Nam humilitas non tantum est in subiectione debita Deo, sed & in moderando affectum honoris & dignitatis. Eodem etiam modo superbia non tantum est, nolle subesse Deo, sed etiam appetitus, & complacentia in honore, & dignitate ultra debitum modum. Alio igitur modo distingui debet magnanimitas & humilitas: praesumptio pertinens ad superbiam, quae opponitur humilitati, & praesumptio opposita magnanimitati.

S. Thomas 2. 2. quaest. illa 161. art. 1. inter illas duas virtutes hoc assignat discrimen, quod humilitas refrenat animum, ne immodetate tendat in excelsa: magnanimitas vero impellit contra desperationem ad magnarum rerum consequutionem secundum modum debitum. Ex qua differentia difficile colligi videtur discrimen inter praesumptionem oppositam humilitati, quae est species superbiae, & praesumptionem oppositam magnᬠnimitati.

Denique Martinus de Magistris quaest. 1. de humilitate, existimat, eandem esse virtutem, humilitatem, & magnanimitatem. Probat autem, quia habent vnum & idem contrarium, nempe praesumptionem sub eadem omnino ratione, nempe prout est appetitus honoris excellentiae & dignitatis vltra debitum modum. Pro qua sententia primo sit authoritas Aristot. quia circa honores & dignitates nunquam aliam virtutem constituit, quam magnanimitatem tenentem medium, de qua tractat. 4. Ethicor. cap. 3. nec vsquam alibi de humilitate tanquam de distincta virtute tractat. Vitia autem extremo & opposita magnanimitati inquit esse pusillanimitatem ex vna parte per defectum, quia non curat de dignitate, & honore debito: illum autem, qui peccat ex alia parte per excessum appellat lentum, quem nos superbum & praesumentem vocare possumus: de quibus latius suo loco dicemus. Haec autem duo vitia opposita sunt humilitati: haec enim per defectum fit pusillanimitas. Secundo S. Tho. 2. 2. quaest. 131. & 132. assignat tanquam vitia opposita magnanimitati vanam gloriam, & ambitionem per excessum. Quis autem, dubitet haec vitia opponi humilitati? Tertio pro hac opinione haec ratio formari potest. Idem est medium inter eadem omnino extrema: quod seruat magnanimitas & humilitas, nempe inter nimios honores & dignitates, & abiecta munia; & duos eosdemque habet actus vtraque virtus; nam tam humilitas, quam magnanimitas impellit animum, ne timore excedendi in honoribus & dignitatibus, non au deat magna; & vtraque cohibet appetitum, ne tendat ad maiora: ergoeadem est virtus magnanimitatis & humilitatis. Nam medium inter extrema est formale obiectum virturis constituens quamlibet virtutem, & eam ab alijs distinguens. Parum igitur refert, quod sint duo actus, alter cohibendi apperitum, alter impellendi: cum hi actus versentur inter extrema ad constituendum medium debitum inter illa. Nam omnis virtus, quae versatur circa obiectum consistens in medio inter extrema, habet duos actus eodem modo, vt patet.

At obijciet quis; Christiani saepius ex virture humilitatis eligunt sibi statum abiectissimum, & vilissime se ipsos tractant, quod non videtur esse magnanimitatis; cum potius vergat in extremt pusillanimitatis, & tametsi est opus humilitatis Christianae, quam Aristot. & Philosophi non cognouerunt: ergo necesse est distinguere humilitatem a magnanimitate¬

Respondeo, hoc genus humilitatis Christiana non esse alienum a vera magnanimitate, quam Philosophi nouerunt: quia cum Christiani con siderent seipsos, non quatenus tali honore in republica, aut munere, quo funguntur digni sunt sed quatenus seipsos apud Deum peccatores agnoscunt: plane vident & iudicant, non esse animi pusilli, sed magni, ita se ipsos tractare. Nihilominus cum hoc ex alia parte debent habere ratio nem muneris, quo funguntur aut Episcopi, aut Regis, aut alterius in Republica, ne in talibus operibus humilitatis ex consideratione peccat assumptis declinetur in vitium pusillanimitatis. Quamuis igitur Philosophi non nouerint hanc causam humilitatis, nempe considerationem peccatorum apud Deum: rationem tamen humilita tis in vniuersum non videntur ignorasse. Haec sun quae mihi in hac difficultate obiter occurtunt pro ponenda: quorum definitio vsque in secundam secundae differtur.

CAPVT V. Qua ratione Angelus peccare potuerit appetiti beatitudinis naturalis.

EXplicuimus hactenus, quo modo potuerit Angelus peccare appetitu superbo beatitu nis suae supernaturalis. Nunc vero restat exami nandum, vtrum appetitu beatitudinis naturalis peccauerit, an saltem peccare potuerit. S. Tho mas, quem etiam sequitur Caietan. in hoc articulo, Ferrariens. 3. contra gentes, cap. 109. §. Circa primun modum, Heruaeus, & Bassolis loco citatis docent. Angelum peccasse apperitu immoderato beatitu diuis naturalis, quia illa ipsi ita placuit tanquam vltimus finis, vt a beatitudine supernaturali se ipsum auerterit. Cum his etiam facit Aegidius, & consentire videtur Ricardus, tametsi in explica tione huius sententiae non conueniant. Ricardus ita eam intelligit, vt Angelus ex deliberatio ne magis dilexerit suam propriam excellentiam quam diuinam: qua quidem ratione videbatur in sua excellentia & beatitudine naturali finem vltimum constituere. Qua vero comparatione fuerit maior dilectio excellentiae suae, quam diui nae, nempe quam diuinae bearitudinis, quam a Deo accepturus erat, si perseuerasset, non expli cat Ricardus.

S. Thomas hoc modo suam sententiam exponit, vt Angelus peccauerit appetendo ita similitudinem Dei, vt in sua naturali perfectione quienerit sicut in fine vltimo: auerterit autem suum appetitum a supernaturali beatitudine, quama Deo erat accepturus. Caeterum quia difficile visum est, Angelum primo suo peccato expresse voluisse auertere se ab vltima sua beat itudine su pernaturali, ex quo etiam videretur concedendus error in intellectu Angeli, vt tali affectu peccaret, quod est absurdum: ideo Heruaeus, Caietanus, Ferrariensis capite illo citato. §. Ad euidentiam rationis, & recentiores Thomistae, quibus etiam adde Aegidium & Bassolim loco allegato, mentem S. Thomae ita interpretantur, vt Angelus non peccauerit expressa voluntate auertendi se a beatitudine supernaturali; sed quia ita dilexit suam beatitudi nem et excellentiam naturalem, vt illam non retulerit in supernaturalem, in quam debebat eam referre. Hanc autem omissionem relationis natam fuisse ex inconsiderantia, affirmant Heruaeus & Ferrariensis: alij vero de inconsiderantia nihil dicunt.

Mihi tamen hic modus explicandi peccatum R Angeli ex illa omissione relationis minime probatur. Tum quidem, si dicatur, fuisse ex inconsiderantia: nam sicut iam probaui cap. 2. non po tuit peccatum Angelo accidere ex inconsiderantia. Tum etiam quia tale peccatum non esse superbiae, si ex sola ratione omissionis Angelus peccasset, & ita hoc modo defendere non possemus communem sententiam, quae asserit primum peccatum angeli fuisse superbiam. Nam si angelus aduerteret, praeceptum sibi esse referendi suam excellentiam & beatitudinem naturalem in supernaturalem & non referret, non peccaret peccato superbiae: eo quod delectari in propria excellentia, & beatitudine naturali, non tribuendo illam sibi vt authori nec cogitatione, nec affectu etiam simplici, non est peccatum superbiae: hoc enim peccatum est appetitus excellentiae vltra propriam dignitatem: qui autem delectatur in propria naturali beatitudine, & excellentia, vt quod sit factus ad similitudinem Dei, capax gratiae, & donorum, non appetit excelentiam vltra propriam dignitatem: ergo si Angelus hoc modo in beatitudine, & perfectione sua naturali delectatus fuisset, cum alias recte cognosceret, se totum illud a Deo vt ab authore accepisse, non peccasset peccato superbiae. Neque vere peccasset peccato superbiae, quia omisisset referre suam beatitudinem, & perfectionem naturalem in supernaturalem beatitudinem. Namque, si tale praeceptum referendi beatitudinem naturalem in supernaturalem obligaret Angelum, & ille ita omisisset re ferre, vt ad culpam omissio illa imputaretur, non fuisset peccatum superbiae: quia non fuisset appetitus excellentiae vltra proptiam dignitatem nullumque superbiae peccatum in omissione consistit, sed omne peccatum superbiae est commissionis: fuisset igitur omissionis peccatum vel contra spem, vel contra charitatem, ex quibus nasceretur obligatio illa referendi: quia reuera non fuisset solum omissio circumstantiae, sed actus alicuius virtutis. Porro autem, etiamsi complacentia illa in propria naturali excellentia fuisset causa non referendi, & ira transgrediendi praeceptum alterius virtutis, non proinde fuisset peccatum super biae: veluti si quis cogitans se esse creaturam ra tionalem factam ad imaginem Dei, ita in hac cogitatione delectaretur, vt Missam, cuius erat prae ceptum, vel aliud opus praecepti omitteret, non peccaret peccato superbiae.

Adde etiam, quod nulla ratione probari potest Angelum, in primo instanti habuisse praece ptum referendi beatitudinem suam naturalem in supernaturalem, vt capite secundo de alio sim ili praecepto dicebamus. Quia nec fuit positiuum praeceptum, cum nullum fuerit Angelo imposi tum, sicut ex sententia Patrum probauimus; nec vlla ratione ostendi potest, fuisse praeceptum ortum ex ipsa natura rei, vt ibidem de alio simili deducebamus.

Mea igitur sententia est, peccatum Angeli potuisse quidem esse superbiae in appetitu, & complacentia beatitudinis naturalis; sed cum expressa auersione a beatitudine supernaturali, vt statim explicabitur, in quo haec sententia maxime consonat doctrinae S. Thomae: at vero tali peccato Angelum peccasse, certo constare non posse. At que vt ab hac posteriori parte incipiamus, certum in primis est, sola ratione colligi non posse, quale fuerit peccatum Angeli, cum res haec in facto consistat. Quare sola authoritate id n obis constare debet. Vt autem in praecedentibus satis ostensum est, communis sensus Patrum solum docet, fuisse peccatum superbiae; quod sane mil le modis accidere potuit. At fuisse hoc, aut illud peccatum circa hoc, vel illud obiectum, certe ex ipsorum communi doctrina non habemus. Quod si aliqui, vt supra vidimus, assignant aliquod obiectum, & modum huius superbiae in Angelo nullus tamen dicit, peccasse Angelum appetitu suae beatitudinis naturalis, auertendo se a super naturali beatitudine. Verum Caietan. in fine huius articuli sibi habet persuasum, Angelum peccasse hoc peccato superbiae; quia superbus magis impellitur ad peccatum superbiae ex delectatione naturalis bon i, & perfectionis. Ego vero non video, cur non asseueranter affirmare debeamus: praesertim in Angelo, cui, cum clare videret na turalem perfectionem, quam habebat, a Deo esse, non facile displiceret habere posse aliam maiorem ab eodem.

Quod vero attinet ad priorem partem, quae solum est de possibili, certa ratione explicare & pro bare possumus: Angelum eo affectu superbiae pec care potuisse. Namque potuit ita Angelo placere sua ipsius natura, & perfectio naturalis, vt eis displiceret, se alia perfectione supernaturali & ex trinseca indigere, quam a Deo per merita debere expectare: in quo esset quidem auersio expressa a beatitudine supernaturali, non per actum efficacem, sed per simplicem affectum displicentiae, & manifestus esset affectus superbiae, & appetitus propriae excellentiae vltra debitum modum: qui sane non tam esset superbiae peccatum, ex eo quod esset complacentia de propria excellentia, quam ratione auersionis a beatitudine supernaturali Hic autem effectus contingere sane potuit sine errore intellectus, ex sola simplici propositione (vt superius explicauimus) qua proponeretur sub specie aliqua mali indigere vlteriori perfectione extrinseca, nec sibi sufficere intrinsecam & naturalem perfectionem.

Caeterum vt defendamus, in apperitu & complacentia de beatitudine naturali fuisse peccatum superbiae, notat Ferrariensis, nihil obesse potuis fo, quod amor naturalis perfectionis sit necessa rius quoad specificationem. Cum enim sit libequoad exercitium, hoc satis est, vt in eo sit libertas sufficiens ad peccatum. Sed cum peccatum hoc superbiae acciderit ex eo quod displiceret Angelo se indigere extrinseca beatitudine, & in hoc affe¬ ctu fuerit libertas quoad exercitium, & quoad specificationem, non est, cur recurramus ad id, quod notat Ferrariensis.

CAPVT VI. Quomodo Angelus peccare potuerit cupiens aliis praeferri.

POstremo ad explicandam naturam peccati, quo dicitur Angelus peccasse ex superbia tractant Doctores, vtrum appetierit praeferri, aut praeesse alijs: an saltem nulli subesse? Nam, & his duobus modis peccare potuisse superbiae, inferius clare patebit. Non pauci Doctores Scholastici & nonnulli etiam sancti Patres existimarunt peccatum Angeli in eo fuisse, vt desideraret alijs praeesse, & nulli subesse. Ex Scholasticis ita docuerunt Alexand. 2. par. quaest. 98. membr. 3. in corpore, & deinde §. 1. Qui simul etiam docet, peccasse immoderato af fectu beatitudinis. Idem etiam affirmant Bona uent in 2. distinct. 5. art.1. quaest. 2. Nicolaus de Lyra in illud Esaiae 14. In coelum conscendam, &c. Burgensis in ad ditione 2. illius capitis, & Toringus in replica illius, Vvillielmus Parisiensis i. parte 2. partis principalis de vniuerscap. 109. & 110. Ex Patribus vero idem asserit primo August. lib. 14. de Ciuitate Dei, cap. 11. his verbis. Posteae quam superbus ille Angelus, ac per hoc inuidus, per eandem superbiam a Deo ad semetipsum conuersus, & quodam quasi tyrannico fastu gaudere subditis, quam esse subditus eligens, de spirituali paradiso cecidit. Secundo Basilius Orat. 17. quae est de humilitate, vbi ita loquitur: Qui (scilicet daemon) cum se supra homines extulisset, infra omnes homines cecidit. Tertio Gregorius o lib. 34. Moral. cap. 17. alias 14. sic inquit; lus peruersa libertatis appetijt (scilicet daemon) vt praeesset caeteris, & nulli subesset. Quarto Bernard. Serm. 17. & 69. in Cantica, manifeste asserit daemonem appetijsse praeesse hominibus tanquam magistrum & caput, atque indigne tulisse, vt in remedium hominum verbum diuinum carnem sumeret; ideoque dixisse; Vt quid perditio est vnguenti? Ac si diceret, non opus erat tanto remedio. Vtrum autem Angelus appetierit praeesse Angelis, an hominibus tantum? non eodem modo docent doctores: Basilius & Bernard. videntur asserere, appetijsse angelum praeesse solum hominibus: nam de Angelis nullam faciunt mentionem: alij vero videntur loquis respectu Angelorum: ego vero existimo angelum vtroque modo peccare potuisse. Vtrum autem hoc, an illo modo peccauerit, mihi compertum non est, nec video, vnde nam id colligere possimus.

Caeterum qua ratione Angelus praeesse appetierit hominibus, aut Angelis, Doctores allegati non explicant. Hoc tamen certa ratione affirmare possumus, peccatum illius, vt esset superbia dehuisse esse in appetitu, & complacentia, non excellentiae naturalis, qua alijs naturaliter praeerat (haec enim complacentia, non fuisset peccatum superbiae: quod enim homo gaudeat praeesse brutis animalibus, non est superbiae peccatum;) sed debuisse esse in appetitu alicuius excellentiae, quae suapte natura ipsi non conueniret: sic enim appetijsset aliquam excellentiam supra propriam. dignitatem: siue ergo illa fuerit excellentia redemproris, quam sibi Angelus cupiebat, siue Doctoris hominum, vt perduceret eos in vitam aeternam, siue aliam supra propriam dignitatem fuisset quidem peccatum superbiae, & ei accidere potuit sine errore intellectus, sicut de appetitu aequalitatis Dei secundum naturam, & beatitudinis consequendae ex proprijs viribus superius ostendimus. Potuit denique angelo, qui alteri naturaliter subditus erat vtpote inferior illo secundum naturam, accidere peccatum superbiae ex displicentia talis subiectionis, quia displiceret sibi esse altero inferiorem secundum naturam; & hoc etiam superbia esset, vt ex definitione superbiae manifeste colligitur. An vero hoc modo angelus peccauerit, nemo definire potest.

Postremo inter aliquos ex Doctoribus in hoc capite allegatis dissensio est, an potuerit Angelus appetere non subesse Deo, & hac ratione ex superbia peccare: nam Patres allegati, qui dicunt, Angelum appetijsse non subesse, non explicant vtrum Deo, an alijs angelis. De supremo autem, s peccauit, certum esse debet, non ex eo peccasse quod appetierit non subesse alijs per naturam, si quidem suapte natura omnibus ipse praeerat. Re liqui vero hoc appetitu peccare potuerunt, vt di ximus, & superbiae peccatum esset. An vero potuerit angelus peccare appetendo non subesse Deo, inter aliquos Doctores in quaestione est. Nicol de Lyra, & Toring. locis allegatis, existimarunt, angelum appetijsse non subesse Deo, vt regulae operationum: at non subesse Deo secundum esse non potuisse angelum appetere, quia prius illud erat possipile, ac proinde sub appetitu angeli cadere potuit: posterius autem possibile non erat, & ideo illud non potuit angelus appetere: nam impossibilium quoad ordinem essendi, inqui Toringus non potest esse voluntas: impossibi lium autem in ordine agendorum potest esse, quia multa in eo ordine sunt secundum se possibilia, quae tamen alicui sunt impossibilia. Hujusmodi sunt, quae appellauit Caiet. vt vidimus cap. 3. huius disput. impossibilia per accidens vt praeterito iam peccato non peccasse.

Mihi tamen placet opinio Burgens. locis cita tis, qui affirmat, potuisse angelum velle Deo nullo modo subesse, & hoc modo ex superbia peccare non tantum non subesse Deo praecipienti, sed et iam neque Deo subesse secundum esse: non effica ci desiderio, quia videbat angelus, hoc esse impossibile, & impossibilium non est voluntas effi cax, sed simplici affectu, eo quod displiceret illi, esse Deo inferiorem secundum naturam: & hoc quidem esset superbiae peccatum, vt patet. Posse autem esse affectum simplicem complacentiae, aut displicentiae circa impossibile, & sine errore in intellectu satis a nobis probatum manet c. 2.

Porro autem appetitus, quo angelus vellet Deo, vt praeceptori, non subesse, varie continge re posset. Primum posset angelus velle, Deo non subesse secundum potentiam, hoc est ita liberum esse ab imperio Dei, vt Deus praeceptum ei imponere non posset & hoc ita est impossibile, sicu Deo non esse inferiorem secundum sententiam ac proinde idem omnino de hoc affectu & de illo praecedenti dicendum est, nempe potuisse esse affectum simplicem: qui sane esset peccatum superbiae. Deinde posset augelus appetere, Dec actu praecipienti non subesse, & hoc dupliciter vno modo transgrediendo praeceptum eius: & hic affectus posset esse efficax, esset autem peccatum non superbiae, sed inobedientiae specialis, si fiere ex intentione expressa non parendi, iuxta ea qua dicemus 1. 2. q. 73. art. 8. nam si fieret sine hac intentione expressa, solum esset peccatum in ea specie in qua constituta esset materia praecepti iuxta ea, quae ibidem etiam notabimus. Altero modo posset angelus appetere, non subesse praecepto, indigne ferens sibi imponi praeceptum, quasi indignum putaret, sibi aliquid a Deo luberi: & hic esset affectus superbiae. Haec dicta sufficiant de tora hac controuersia, in qua sigillatim ostendemus. quibus modis Angelus peccare potuerit. Quod autem ad factum attinet & peccatum, quo peccauit, quid sit certum, quid vero non tam certum, obiter etiam monstrauimus.

CAPVT I. Angelos in primo instanti non peccasse, commanis & verior sententia est.

EX ijs, quae diximus disput. 226. manifestum erat, Angelos non peccasse in primo instant. sui esse. Ostendimus enim contra non paucos Scholasticos, angelos in gratia conditos fuisse cum qua peccatum, ne de potentia quidem Dei absoluta esse posse, certissimum nobis esse debe ret, qui contra haereticos nostri temporis defendimus veram iustitiam & sanctitatem justis inhaerentem, vt 1. 2. q. 113. art. 2. monstrabimus. Verum quia inter eos Doctores, qui negant, augelos in gratia conditos esse plerique etiam existimant, angelum nihilominus in primo instanti non peccasse: vnus autem, aut alter solum oppositum docet, ideo antequam quaestionem propositam de possibili examinemus, statuere in primis visum est quam certum esse debeat, angelos in primo instanti non peccasse.

Ex ijs igitur, qui docent, angelos in gratia Dei conditos non esse, August, Eugubin. lib. 8. de perenn Philosophia, cap. 38. affirmare non dubitauit, malos angelos ab initio suae creationis peccasse. Cita autem in suam sententiam Theodorum quendam Theologum Latinum, & verba illius, quibus hoc expresse asseruit. Eandem sententiam vt probabilem defenderat prius Alexan. 2. p. q. 98. m. 11. non tamen satis consentanee suis principijs, quae inferius videbimus. Ex Patribus vero in ea fuisse videtur August. lib. 11. de Genesi ad literam, cap. 23. vbi inquit, diabolum cecidisse non ab eo, quod acceperat, sed ex eo, quod acciperet, si subdi voluisset Et lib. II. de Ciuitate Dei, cap. 13. cum affirmat, eum, qui existimat angelos ab initio suae creationis voluntate propria peccasse, non sentire cum Manichaeo: quia Manichaeum docuit, angelos non solum propria voluntate, sed etiam natura malos esse: ille autem solum assereret, angelos ab initio suae creationis propria solum voluntate malos fuisse & cecidisse. Vt autem admonet August. libillo 11. de Genesi cap. 23. Si angelus natura sua a Deo malus factus esset, non diceretur cecidisse. In Scriptura vero nullum pro hac sententia inuenio fundamentum, quod speciem aliquam habeat probabilitatis: praeter illud loannis 8. Ille ( scilicet daemon) homicida erat ab initio, & in veritate non stetit.

Opposita tamen sententia certissima est, & communi omnium Scholasticorum calculo confirmata, qui omnes in 2. distinct. 4. locis allegatis a nobis disput. 226. cum S. Thoma in hoc art. sentiunt, angelos non peccasse in primo instanti. tametsi inter se dissentiant, vtrum creati fuerint in gratia, an in pura natura. Atque hanc opinionem adeo veram censet, S. Thom. & Bonauent vt S. Thom. oppositam erroris insimulet; Bonauent. vero dicat, ad haeresim proxime accedere Referunt autem Bonauent. & Thom. de Argentina damnatam fuisse ab Episcopo Parisiensi cum omnibus Theologis illius vniuersitatis: in cuius damnationis confirmationem multa conger ant recentiores Theologi, quae sigillatim exam fare oportet. Sed in primis ex Augustino vt cerrum habeamus, non incidere in haeresim Manichaei, qui dixerit, angelum voluntate propria ab initio suae creationis peccasse, quod & nos optima ratione supra conuicimus.

Caeterum videamus, quae sint Scripturae testimonia, quibus sententiam Eugubini damnare nonnulli contendunt. Alterum est Isai. 14. Quomodo cecidisti Lucifer, qui mane oriebaris. Huic autem simile est illud Ezech. 28. In delicijs Paradisi Dei fuisti. Quibus probari videtur desertorem prius in gratia Dei fuisse. Haec tamen testimonia non esse intelligenda in sensu literali de daemone, satis superque ostensum est supra disput. 22. cap. 4. per figuram autem, & accommodationem de daemone intelligi, non videtur satis ad definiendum rem de fide, nisi quando constat Spiritum sanctum voluisse aliquo facto vnius significare factum alterius.

Alterum testimonium sit illud loan. 8. In veri-¬lo tate non stetit, hoc est in sanctitate, in qua conditus est. Ex hoc tamen non satis probari, angelum in gratia prius fuisse, quam peccaret, fusius ostendi disput. 227. cap. 2. ex quo etiam conuellitur fundamentum sententiae Eugubini, qui ex illo testimonio ideo probat angelum ab initio suae creationis peccasse, quia dicitur, Ille homicida erat ab initio, nam particula illa, ab initio, non denotat ipsum momentum indiuiduum suae creationis, aut totius mundi: sed parum post initium mundi, ratione cuius paruae distantiae dicitur, ab initio, vel quia in paradiso decipiens nostros primos parentes, spiritualiter ipsos occidit, vel quia non multum post decepit Cain, vt occideret fratrem suum Abel: qui sensus meo iudicio magis qua drat textui Ioannis. Ibi enim Iudaeis, qui volebant Christum corporaliter occidere, dixit Chri stus; Vos ex patre diabolo estis, & desideria patris vestri vultis perficere: ille bomicida erat ab initio, hoc est, ab exordio mundi suasit homicidium. Nam & idem loannes in prima sua Canonica, c. 3. cum dixisset. In hoc manifesti sunt Filij Dei, & filij diaboli; omnis qui non est iustus, non est ex Deo, & qui non diligit fratrem suum, quoniam haec est annuntiatio quam audistis ab initio vt diligatis alterutrum; quibus fraternam dilectionem suadere conabatur, subiungit; Nor sicut Cain, qui ex maligno erat, & occidit fratrem suum. Vbi opponit hoc quod est, esse ex maligno huic quod est esse ex Deo, & ita perinde est apud loannem, esse ex maligno, quod dixit capite illo tertio suae primae Canonicae, atque esse ex diabolo patre, sicut dixerat in Euangelio c. 8. alludens nem pe ad idem factum, quo Cain suasione diaboli oc cidit fratrem, vt ideo diabolus dicatur homicida ab initio. Eodem modo August. 11. lib. de Ciuitate, cap. 13. Explicat illud loannis eodem cap. 13. ab initio diabolus peccat, vt particula, ab initio, idem significet quod, circa initium mundi, aut suae conditionis.

Proferunt deinde recentiores Theologi, an damnationem sententiae Eugubini, Ecclesiae definitionem in Concilio Lateranensi sub Innocen tio III. & referunt in capite Firmiter, de summa Trinitate, & fide Catholica, vbi dicitur: Diabolu enim, & alij daemones a Deo quidem natura creati sunboni, sed ipsi per se facti sunt mali. Ex hoc tamen loco non potest tam aperte notari opinio Eugubini Nam Concilium ibi definit daemones natura sua creatos esse bonos, vt contra Manichaeum ostendat, Angelos non esse natura malos, sed voluntate sua malos effectos fuisse. An vero prius te pore fuerint boni, quam peccauerint, non explicat Concilium.

Quare duo mihi videntur solum superesse testimonia, quibus sufficienter probatur veritas communis sententiae, & opinionem Eugubini non leui nota dignam esse conuincitur. Alterum testimonium est Scripturae, Iudae in sua Epist. vb. de malis Angelis dicitur: Angelos vero, qui non serua uerunt suum principatum, sed reliquerunt suum domici lium, &c. Quod si Angeli nunquam boni fuissent, sed semper mali, non dicerentur reliquisse domicilium, nempe innocentiae: quia nunquam illam habuissent: nec dicerentur saeruasse suum principatum, quia nunquam in illo, sed semper ab initio in abiecto & vilissimo statu peccati fuissent: scio quidem nonnullos recentiores Scripturae interpretes per angelos intelligere principes, & regeterrae promissionis: sed prior interpretatio communis, & verior est.

Alterum testimonium est Concilij Bracharens. 1. Canone 7. qui est 6. Canon. Epist. 91. Leonis Magni contra Priscillianistas. In eo namque Concilio praedicta Epistolacum omnibus suis decretis recitata fuit. & totius Concilij consensu recepta, & sub ana thematis maledictione confirmata. In eo igitur Canone ita definitur: Si quis dicit diabolum non fuis se prius Angelum bonum a Deo factum, nec Dei opificiun fuisse naturam eius, sed dicit, eum ex tenebris emersisse, ne que aliquem sui habere authorem, sed ipsum esse principium, atque substantiam mali, sicut Manichaeus, & Pris cillianus dixerunt, anathema sit. Posset quidem ali quis dicere, in eo Canone non definiri, vtrum angelus fuerit prius tempore bonus, & sine peccato, quam peccauerit, an non, quia in hoc non fuit Manichaeo, & Priscilliano vlla controuersia verum solum damnari eum, qui dixerit daemonem non esse Dei opificium, sed e tenebris emersisse. Nam de Leone hoc manifestum est, cum illam Epistolam solum contra Priscillianum scripserit. De Concilio vero Bracharensi, idem etiam colligitur ex prooemio ipsius, vbi plane dicitur. mentem Concilij eam fuisse, vt errores Priscil¬ liani, qui adhuc vigebant in Hispania, omnino eradicaret. Caeterum nescio, qua ratione negari possit, in Concilio Bracharensi etiam definiri, aut tanquam verum supponi, angelos prius fuisse bonos, non tantum secundum naturam, sed etiam prius tempore absque vlla culpa fuisse. Quare nonsleui nota dignum fore existimo eum, qui cum Eugubino assereret, angelos peccasse in pri mo instanti suae creationis. Augustinus vero locis allegatis nequaquam sentit, Angelum in primo instanti peccasse, sed cum in illo lib. ii. de Genes. ad literam cap. 23. dixit, angelum non cecidisse ab eo, quod acceperat, sed ab eo, quod acciperet, denotauit angelum cecidisse ab statu beatitudinis, ad quem peruenisset, si Deo obedire voluisset. Vtrum autem ex statu gratiae ceciderit, ar purae naturae, in quo ante peccatum fuerit, non tractat ibi August. Quod vero dixit in illo lib. II.de Ciuitate, cap 13. non sentire cum Manichaeo, qui dicit, angelum in primo instanti suae creationis peccasse, fatemur quidem, vt supra etiam & nos ostendimus: ob id tamen ab omni alia nota libei non esset, qui id affirmaret: praesertim post Concilij Bracharensis, & Leonis definitionem.

CAPVT II. Angelos in primo instanti potuisse peccare, quidam affirnlant, alij negant

THeologi superiori capite allegati, qui communi consensu contra Eugublnum docent, angelos in primo instanti suae creationis non peccasse, circa controuersiam propositam, an saltem peccare potuerint, non eodem modo Philosophantur, sed in oppositas sententias diuisi sunt. Quidam eorum affirmarunt, non potuisse angelos peccare in primo instanti. Ita senserunt Hugi de S. Viclore in summa sententiarum tit. 2. cap. 2. Alexander i. parie quast. 29. m. 1. art. 7. in corpore, & solutione argument. S. Thom. Caietan. & recentiores Theolog. in hoc art. & fusius idem Sanctus Doctor quaest. 16. de malo art. 4. Albertus in 2. distinct. 3. art. 14. ad 2. Bonauent. 2. parte distinct. art. 1. quaest. 2. ad 3. Ricardus art. 2. qu. 2. Durand distinct 5 quaest. 2. Heruaeus quaest. 2. Capreol. di stinct. 4. quaest 1. art. 1. conclus. 4. & art. 3. in solutione ar gument. contra 4 conclus. Thom. de Argent. in 2. distinct. 6. quaest. i.art. 2. Henricus quodlib. 8. quaest. 10. Holcot in 2. quaest. 3. ad 9. Ferrariens. 3. contra gentes, cap. 109. §. Sed I. circa praedicta. Qui sane quamuis in eadem omnino conclusione, quam diximus, conueniant, quia tamen diuersis rationibus in eandem adducti sunt, vt defenderent, impossibile fuisse Angelo peccare in primo instanti ideo in eadem omnino sententia eos non esse existimo. Varia autem ipsorum fundamenta capite sequi asseremus, & sigillatim examinabimus.

Alij vero dixerunt, non minus potuisse angelum in primo instanti suae creationis peccare. quam in sequentibus. Ita tradiderunt Scotus in 2. distinct. 5. quaest. 2. §. Respondeo primo, & seqq. Et in 3. distinct. 18. quaest. 1. ad 4. Gregorius in 2. eadem distinct. 5. quaest. 1. art. 2. Bassolis quaest. 1. art. 2. Maior quaest. 3. concluf. 2. Gabriel in 2. distinct. 4. quaest. 1. art. 3. dubio 1. Marsil in 2. quaest. 3. art. 2. in conclusione responsali. Quorun sententia ita intelligenda est, vt angelus in primo instanti suae creationis non tantum potuerit elicere actionem cum defectu, sed etiam quae imputaretur ad culpam. Hoc adnotauerim propter Au¬ reolam, qui, vt refert Thom. de Argent. loco citato docuit, potuisse angelum habere actionem cum defectu, sed non actionem quae imputaretur ad culpam, quae duo secum non cohaerent; vt recte ipse Thomas notauit. Haec sententia hoc vni co fundamento nititur. Angelus in alijs omnibus instantibus, praeter primum, potuit peccare: ergo & in primo: nam in primo instanti nihil habuit quod in reliquis non haberet, & contra: ergo si in alijs expeditam habuit potentiam ad peccan dum, expeditam etiam habuit in primo. Porro autem nihil habuisse in alijs instantibus, quod in primo non habuerit, vt posset peccare, in ductione constabit sequi cap.

CAPVT III. Iudicium de vtraque sententia.

TVanquam authoritas Doctorum qui priorem sententiam sequuti sunt, magni apud omnes esse debet: fateor tamen ingenue, eorum rationes, quibus monstrare conantur, non potuisse angelum in primo instanti peccare, non esse adeo efficaces, vt aduersarios manifeste conuin cant: quinimo aliquae earum adeo friuolae sunt vt iamdiu ab Schola fuerint explosae, sicut in hoc cap. sigillatim monstrabimus.

Prima ratio, qua quidem visus est Alexander est huiusmodi: in eodem instanti, in quo res est producta, non potest operari vllo genere opera tionis, sed prius duratione debet esse terminata productio rei, quam sit operatio illius, eo quod duae operationes, (quales sunt generatio rei, & operatio ipsius) quarum vna aliam consequitur. non possunt esse simul; ergo angeli creatio prius duratione debuit esse terminata ad esse ipsius angeli, quam angelus operaretur. Cumque peccatum consistat in operatione, vt in omissione de bitae operationis: consequitur angelum non po tuisse in primo instanti peccare, cum in eo operari nequiuerit.

Hanc rationem merito reijcit S. Thom. quamuis cum Alexandro in conclusione conueniat, nam manifeste Philosophiae aduersatur. Quis enim negauit, in eodem instanti, quo creatum fuit corpus luminosum, aërem illuminasse? Ratio vero Alexandri de operationibus, quarum vna a liam consequitur, solum locum habet in motibus successiuis, quorum vnus est causa alterius, vt motus secundum locum est causa calefactionis: at ve ro vna actio, quae est in instanti, bene potest esse simul duratione cum alia actione, quae ordine solum causae ipsam consequatur: vt productio luminosi cum illuminatione, quae a luminoso procedit. Ratio vero discriminis est, quia productio rei, quae fit in instanti, est cum re ipsa producta res autem producta, hoc ipso quod est, operari potest: at motus successiuus, ex quo tanquam ex causa oritur alius motus vt plurimum praecedere debet, quia in his motibus vt forma & terminus productus per vnum, sit causa alterius sequentis. debet ad certum gradum prius peruenire, ad quem in instanti pertingere non potest: ideoque necesse est, tempus aliquod intercedat, donec ex priori motu sequatur posterior. Dixi autem, vt plurimum, quia aliquando etiam simul est duplex motus successiuus, quorum vnus ex altero vt ex causa ortum habet: nam productio soni nascitur ex verberatione aëris, quae fit per motum secun dum locum: nullum autem tempus est verbera tionis, seu motus secundum locum, in quo non sit motus ad sonum, & contra.

Secunda ratio sit Hugonis, quam amplexus est Holcot locis allegatis in hunc modum: ad peccaudum requiritur libertas; sed in primo instanti angelus non potuit habere libertatem in operando: ergo in primo instanti non potuit angelus pe care. Porro autem in primo instanti non po tuisse esse libertatem, ex eo probant; quia libertas solum est respectu futuri, vt futurum est, nam circa praesens non potest esse, sicut etiam sensit Magister in 2. distinct. 25. cap. 2. & ipse Hugo antea do¬¬ cuerat lib. 1. de Sacramentis parte 5. cap. 22. Quare ex sententia horum Doctorum, vt voluntas libere operetur, debet prius duratione esse, quam operetur, vt ita in priori duratione sit indifferens & liber ad futuram operationem

Haec tamen ratio falso nititur fundamento, & 1. a tota iam Schola refutatur, vt late ostendi supra in disput. 68. cap. 7. nam, vt voluotas libera sit, satis est, si prius natura ex se considerata indifferens sit, vt hoc, & alio modo operari possit: esset autem prius secundum durationem, nihil omnino refert: posset igitur Angelus in primo instanti suae creationis libere operari: quia ex se voluntas eius indifferens est, vt hoc, aut contrario modo operetur

Tertia ratio Alberti, Bonauent. & Henrici, quae parum a praecedenti differt, talis est; ad rationem peccati requiritur libertas, haec autem esse non potest in operatione, nisi praecedat deliberatio, rursus deliberatio sine tempore esse nequit: ergo Angelus in solo primo instanti suae creationis peccare non potuit, sicut etiam neque deliberare. Addit Henricus, si fieri posset deliberatio in instanti sufficiens ad libertatem, posset etiam angelus in instanti peccare. Idemque asserere debent, quotquot hac ratione adducti sunt, vt priorem opinionem tuerentur.

Haec tamen ratio friuola est; nam quamuis in nobis, qui per discursum tantum intelligimus, requiratur tempus, vt consultemus de medijs, facta collatione inter ipsa: tamen in angelis non videtur tempus necessarium etiam ad electionem mediorum, cum sine discursu intelligant, & multa inter se conferant, vt supra disput. 221. dictum est. Adde, quod peccatum non postulat necessario consultationem, & electionem mediorum inter se; quia contingere potest peccatum in ipsa voluntate finis, vt in voluntate delectabilis & commodi, quod habet rationem finis, & appetibilis propter se, vt autem libere feratur voluntas in commodum, aut delectabile, solum requiritur propositio obiecti cum indifferentia: haec autem in eo posita est, vt intellectus attendat non solum rationem delectabilis & commodi, quo allicitur voluntas, sed etiam tationem malitiae & peccati, quod in prosequutione illius esse potest, vt 1. 2. q. 74. art. 6. & 7. notabimus.

Quarta ratio Ricardi loco citato, & Capreoli in illo artic. 3. citato in solutionibus argumentorum contra 4. conclusionem, & artic. 1. in probatione eiusdem 4. conclusionis, ita se habet: naturalis voluntas debet praecedere deliberatam: naturalis autem, peccati capax non est: ergo prima operatio non potuit in angelo esse peccatum: ac proinde nec in primo instanti, in quo prima operatio angeli debuit praecedere, potuit angelus peccare. Et hoc modo explicat Capreolus ratio nem S. Thomae, quam infra referemus, qui ideo dixit in prima operatione non posse esse peccatum, quia prima tribuitur authori naturae, ad quem nullo modo peccatum referri potest. Ex plicat igitur Capteolus hoc modo; quia prima operatio debet esse naturalis, ac proinde ab inclinatione naturali: cumque inclinatio sit ab autho re naturae, operatio talis inclinationis ab eodem authore debet esse.

Verum haec ratio non plus habet momenti, quam praecedentes: Primum, quia naturalis operatio voluntatis non debet tempore praecedere liberam, sed vtraque simul duratione esse potest, etiamsi naturalis esset causa liberae. Angelus enim simul tempore potest se ipsum diligere dilectione naturali & Deuum dilectione libera, aut media alia ordinata ad suam perfectionem. Deinde ope ratio voluntatis in via non ideo dicitur naturalis. quia sit necessaria quoad exercitium, sed solum quoad specificationem: nullum enim obiectum est, praeter Deum clare visum, quod creatum vo luntatem necessario moueat quoad exercitium etiam in angelo, vt supra quaest. 60. art. 3. notauimus, ergo in voluntate naturali potuit esse liber tas quoad exercitium, ac proinde in ea potuit esse peccatum & meritum. Hanc rationem Capreoli videtur probasse Caiet. & hoc etiam modo intel lexisse mentem Doctoris sancti: inquit enim in hoc articulo priorem esse actionem voluntatis naturalem, & hanc non posse esse malam. Caete rum cum ipse plane concedat, in primo instanti angelum mereri poruisse, imo etiam meruisse per actum charitatis, vt capite sequenti videbimus, in eius sententia praedicta ratio nullam vim potest habere. At vero Capreolus consentanee suis con clusionibus hac ratione videtur vsus: cum plane defendat, angelum in primo instanti, nec peccatae, nec mereri potuisse

Quinta ratio, quam memorat Durand. in quae stione citata nu. 5. sic formari debet: nullus peccare potest, nisi apprehendat bonum apparens, circa quod solum potest esse peccatum: bonun autem apparens apprehendi nequit, nisi prius ap prehenso vero bono; ergo prius debuit angelus circa bonum verum, quam circa bonum appa rens operari.

Hanc tamen rationem minus sufficientem exi stimat Durandus, & merito sane. Omissa vero Durandi confutatione hoc modo facile refelli potest: quia necesse non est, prius apprehendi bonum honestum, quam delectabile, sed primum occurrere potest delectabile, & ex illo moueri as fectus: quod si tale delectabile sit contra rationem, vt saepenumero contingit, affectus quidem circa illud peccatum erit: hoc autem absque vllo prorsus errore fiet, vt ostendimus supra disp. prae ced. cap. 3. & probabimus 1. 2. quaest. 77. artic. 2. e: eo solum quod delectabile efficacius proponitur quam honestum opposirum, aut quam id, quod ab affectu circa delectabile, & cominodum tetra here deberet.

Sexta ratio, qua vtitur ipse Durandus, est hu iusmodi: aut Angelus creatur in gratia Dei, aut in pura natura. Si in gratia Dei, plane sequitur non posse peccare: quia simul peccare, & in gra ria Dei esse nequit: Aut creatur in pura natura. & tunc vel cum sola cognitione naturali, vel cum: supernaturali. Si cum sola cognitione natural sequitur, non posse peccare: quia Angelus circlegem omnino naturalem peccare nequit. Si cum notitia supernaturali: efficitur etiam, peccare non posse: quia peccato circa legem supernatu ralem peccare non potuit angelus, nisi ex inconsiderantia, vt supra ex eodem Durando retuli mus disput. 230. Caeterum haec tatio minus efficax est, quam praecedentes. Primum quidem quia quamuis verum sit, cum g aria non posse esse pec catum, tametsi controuersia praesens solum est, an ex se argelus peccare possit. Deinde etiam si in pura natura relinquatur absque vlla cognitione supernaturali circa legem naturalem: recte peccare potest, vt in eadem disput. contra Durandum & alios probatum est. Postremo, quia circa legem supernaturalem alio modo, quam per inconsiderantiam peccare potest: quinimo per solam inconsiderantiam non potest, vt disputat. 235 cap. 2. monstrabimus.

Septima & postrema ratio, & omnium, quae pro hac parte afferri solent, efficacissi ma, est Sancti Tho. in hoc art 5. qua probare contendit, angelum ita peccare non posse circa obiecta supernaturalia, sicut etiam circa naturalia, in hunc modum: Prima operatio volustatis debet esse a Deo & ad eam nequit voluntas se determinare: ergo illa non potest esse peccatum: alioquin peccatum tribueretur Deo, qui voluntatem angeli ad talem operationem determinauit: aut saltem, si Deo non tribueretur, vt culpae imputaretur (sicut dicunt haeretici nostri temporis, nostram voluntatem a Deo inclinari, & impelli ad peccatum: & tamen Deo culpam non imputari, quia culpae capax non est) saltem efficitur, angelo culpam imputari non posse, si ipse in prima sua operatione a Deo determinatur ad opus peccati, sicut supra disputat. 99. c. 4. colligebamus, homini non posse culpam imputari in singulis operibus, si ipsi adeo ad opus peccati determinatut, & applicatur prius. Porro autem primam operationem voluntatis esse a Deo, & ad eam non se monere creatam voluntatem, est doctrina Anselmi in libro de casu diaboli, cap. 12. vbi docet, angelum non potuisse a se habere primam voluntatem: idemque de hominedicere debet. Fundamentum autem, quo ititur, Anselmus, est, quia, vt quis dicatur mouere seipsum ad aliquam voluntatem, non sufficit elicere actum voluntatis, ad quem seipsum mouere dicendus est: sed opus est habere prius alium actum voluntatis, ex quo moueat se ad sequentem: quare inquitae Quod ergo nih l vult, nullo modo potest se mouere ad volendum. Et hinc colligit, primam voluntatem angeli esse a Deo. Id quod cap. 13. & 14. prosequitur.

Ego quidem fateot mei ingenij tarditatem, quod vim huius rationis non plane assequar. Proponam igitur, quae mihi circa illa di: ficilia sunt, aliorumque iudicium in hac re libenter auscultabo. Primum, quidem ego non satis intelligo, primum actum voluntatis esse a Deo alia magis peculiari ratione, quam quia prima cogitatio est a Deo determinante, vt late ostendam 1. 2. quaest. 9: artic. 3. & iam supra monstraui disput. 121. cap. 4. quia ad primam cogitationem non potest voluntas applicare intellectum. Id quod non solum verum est in operatione voluntatis, quae origine temporis fuit omnium prima, sed etiam in quacumque prima, quae circa aliquod genus negotij, aut obiecti in angelo, aut in homine incipit: hoc tamen non videtur obstare, quo minus angelus peccare possit consensu voluntatis in tale obiectum cogi tatum, quemadmodum in prima voluntate circa nouum obiectum, quod primo se offert, peccare potest: nam talis obiecti propositio, etiamsi fiat a Deo proponente, aut determinante intellectum nihilominus liberam relinquit voluntatem, vt consentire posse, & non consentire: ergo poterat angelus proposito obiecto, quod ex praecepto prosequendum erat, illud non potuit prosequi, ac proinde peccare. Potuit etiam a Deo determinari intellectus, vt proponeret voluntati simul eadem cogitatione obiectum, in cuius prosequutione es set peccatum, & in fuga, & displicentia illius esse meritum apud Deum, & voluntas primo actu posset prosequi illud obiectum, & peccare prose quendo, id quod refutare debebat. In neutro vero casu Deo tribueretur peccatum, etiamsi ipse determinaret intellectum ad primam illam cogi tationem, ex qua futurus erat consensus peccati quia talis propositio & cogitatio, ad quam Deus determinauit intellectum, reliquit voluntatem liberam, vt sequeretur quam partem vellet: quem admodum diximus disputat. 95. cap. 10. Deum in terdum offerre nobis occasiones, ex quibus videt futurum esse peccatum & tamen Deo non impu tatur peccatum, nec ob id nos a culpa excusamur: quia talis cogitatio relinquit voluntatem liberam vt ad quod velit, extendat manum,

Deinde quod asserit Anselm. ad primam ope rationem non posse voluntatem mouere ipsam, difficultate non caret: nam, vt voluntas dicatur se mouere ad volendum, non videtur necessaria alivoluntas, virtute cuius impellat se ipsam, vt Hen ricus contra Anselm. obseruauit. Id quod exem plum, quod sibi obijcit ipse Anselm. non obscure conuincit: nam & visus dicitur seipsum mouere ad videndum non virtute prioris alicuius visio nis, sed in singulis operationibus, per hoc solum quod operatio videndi est ab ipsomet vsu vt a principio. Qua etiam ratione Scotus loco allega to docet, primam operationem non minus esse a voluntate seipsam mouente, quam reliquas: cum eodem modo a voluntate, vt ab efficienti, omnes procedant.

Mitto alias rationes, quibus probari solet, an gelum non potuisse in instanti primo peccate, qua lis est illa, quia actio tam peccati, quam meriti debet in tempore incipere, & aliae similes, quae fal sis principijs niruntur, eas habet Scotus loco allegato. Hanc vero de modo, quo incipere debet peccatum, & meritum optime diluit Gregor. in ea quaestione citata: quia cum operatio volunta tis tota simul esse queat, nulli dubium est, in instanti nostri temporis incipere posset. Adde etiam quod licet in temporis incipere posset, nonnulli authores posterioris sententiae dicerent, non posse talem operationem primam esse peccatum, qui cumque nimirum defendunt, in prima operatio ne peccatum esse non posse.

CAPVT IV. In primo instanti suae creationis Angelos mereri potuisse.

CVm Doctores, qui censent Angelos in primo instanti peccare non potuisse, in eam sententiam diuersis rationibus fuerint adducti, effectum est, vt de bono merito ipsorum, an scilicet in primo instanti vitam aeternam mereri potuerint, non eodem modo sint inopinati. Quidam eorum affirmant, in primo instanti non potuisse angelum mereri. Sic expresse docuerunt Hugo de SVictore, Alexander, Holcot, & Capreolus locis in 2. cap. allegatis. atque ex eorum ratione hoc necessario deducitur. Primum quidem ex ratione Hugonis & Holcot, qui existimant, in primo instanti non fuisse angelum liberum pro eodem, sed pro futuro tantum tempore. Deinde ratione Alexandri idem probatur: quia ex sententia ipsius nulla res operari potest in eodem instanti, in quo primo condita est. Postremo ex ratione Capreoli idem colligitur: quia putat primam Angeli operationem necessario debere esse naturalem, in qua meritum esse non potest ex sententia ipsius. Idem cogerentur fateri, Alberius, Bonauentura, & Henricus, qui censent in primo instanti non potuisse esse libertatem: quia consultatio, & deliberatio esse non potuit. Demum Ricardus in eadem sententia esse deberet, licet id ipsum non asserat: quia cum Capreolo probauit, angelum in primo instanti peccare non potuisse: eo quod prima operatio debuir esse naturalis, nullius peccati & meriti capax.

Multo tamen verior est opposita sententia, quae affirmat, Angelos in primo instanti vitam aeternam mereri potuisse. An veto eam promeriti fuerint, pendet ex ea controuersia, vtrum in gratia creati fuerint, an in pura natura, de qua supra disput. 226. fuse tractauimus. Quod vero attinet ad potentiam merendi, hanc sententiam amplexi sunt omnes, quos cap. 2. pro posteriori opinione allegauimus. Ex his vero:, qui priorem sectati sunt, eam similiter tradiderunt. Ferrariens. 3. contra F gentes cap. 110. §. Haec dicta sunt, Caietan. & Durandus locis idem allegatis, estque expressa sententia S. Thomae, vt recte obseruauit Fertariens. nam, vt infra ostendemus, plane docuit angelos non tantum potuisse mereri, sed etiam meruisse vitam aeternam. Haec autem opinio inde probatur; quia si aliquid obstaret, quo minus angeli in primo instanti possent mereri: essent rationes Hugonis, Alexandri, Bonauenturae, aut Ricardi, quibus probare nitebantur, angelos non potuisse in primo instanti peccare: si enim illis probaretur angelos non potuisse peccare, probaretur, etiam mereri non potuisse: quia vtriusque eadem omnino ratio esset, vt patet: atqui illis rationibus, nihil probari contra potentiam angeli ad peccandum, satis superque cap. praecedenti a nobis monstratum est: ergo eadem omnino ratione ostensum manet, illis non obstantibus angelos vitam aeternam mereri potuisse. Aliae autem rationes excogitari nequeunt, quae aliquo modo probentnon potuisse angelos mereri; ergo non est cut potentiam ad merendum in eo instanti angelo denegemus.

Porto in hac sententia B. Thom, recte probet Ferratiens. Quia in hoc artic. 5. ad 3. ita scribit, Quidquid est in meito, est a Deo: & ideo in primo instanti suae creationius Angelus mereri potuit, sed non est si milis ratio de peccato, & artic. seqi. sic ait; Cum enin Angeli per vnum actum meritorum ad beatitudinem perueniant, vt supra dictum est: si diabolus in primo instant sua treationis meruit, statim post primum instans beatitu dinem accepisset, nisi statim impedimentum praestitisse peccando. Dixerat autem in eo artic. & quaest. 62. art. 3. Angelum in gratia creatu habuisse motum liberi arbitrij. Verum ad haec testimonia respon det Capreolus, qui in illo artic. 3. in solutione i contra quintam conclusionem, S. Thomam solum dixisse, daemones in primo instanti dignofuisse gloria per gratiam, in qua creati sunt, non per meritum aliquod. Hoc autem responsum satis siuolum est, cum S. Thomas plane concedat in angelis fuisse motum liberi arbitiij in prüno instanti, & ipsos etiam iustos per gratiam Dei stetisse; opas autem bonum factum in statu gratie, praesertim si sit dilectionis Del, vc concedit S. Th. in angelis fuisse, meritum est vitae aeternae. De alijs vero requisitis ad tationem meriti dicemus I. 2. q. 114. art. 1. 2. 3. & 4.

CAPVT I. Duae oppositae sententiae.

COnclusio articuli 7. licet ab Scholasticis omnibus Doctoribus probetur: inter Patres tamen antiquos citra controuersiam non est. Nam Damasc. 2. lib. de fide, cap. 4. Existimat, Angelos, qui ceciderunt, non fuisse de supremo, sed de infimo ordine. Ait enim: Ex his Angelicis copijs, is, qui ter restris ordinis principatum tenebat cuique custodiende terrae cura a Deo commissa fuerat, non natura malus con ditus, sed bonitate praditus, bonique causa procreatus atque eiusmodi, vt ne minimum quidem vitij vestigiun a creatore ipsi impressum fuisset, splendorem eum & ho norem, quem creatoris beneficio consequutus erat, non fe rens, libera voluntate, ex eo, quod secundum naturan erat, in id, quod contra naturam erat, immutatus est Huius opinionis mentionem facit August. 3. lib. d. Genesi ad literam, cap. 10. Et nullam ei notam inu rit. De eadem etiam meminit 11. libro de Genesi ad literam, cap. 19. Et statim subiungit, se non videre ex quo loco Scripturae ea sententia probari possit Tandem eodem lib. 11. cap. 26. ait, eam non posse defendi.

Per plures tamen Patres affirmant, Angelum supremum inter eos, qui ceciderunt, fuisse quo que supremum inter reliquos. Ita docet Tertulli lib. 2. contra Marchionem, cap 10. longe a principio. vbi verba illa Ezech. 28. Tu signaculum similitudini Dei, &c. Quibus existimat lapsum daemonis describi, exponit de eminentissimo angelorum, de Archangelo, de sapientissimo omnium: nomine Archangeli non intelligens secundum ordinem infimae Hierarchiae, sed principem angelorum: alioquin non diceret, ipsum eminentissimum & sapientissimum. Idem sentit Chrysost. in 1. tomo in homilia de Adam & Eua, non parum a principio: di cit enim; Vnus Angelus primus, qui Sathael dictus est malignam praesumptionem assumens, &c. Et homilia de casu primi hominis, inquit Sathael in Angeliprincipatum obtinuisse. In eadem sententia fue runt Hierony. in illud Iob 40. Ipse est initium viarum Domini, quia Ezech. 28. scribitur: In capite lapidun ignitorum ambulasti. Gregorius 4. lib. Moralium cap. 13 alias 12. & lib. 9. cap. 2. vbi appellat daemonem spiritum, Author lib. I. de mirabilibus sacrae Scripturae cap. 2 apud August. Isidor lib. 1. de summo bono cap. 12. num. 5. & Bernard. serm. 1. de Aduentu, vbi daemonem appella primum angelorum. Referunt etiam nonnulli pro hac opinione Origen. tractatu 9. in Matthaeum, in illa verba, Erunt nouissimi primi, &c. vbi Angelum qui cecidit, appellat primum, relatum solum ad hominem: ipsum vero hominem vocat nouissi mum, & de illis intelligit praedicta verba, Erunnouissimi primi.

CAPVT II. Iudicium de vtraque opinione.

Ihi sane horum Patrum, & Scholasticorum Isententia ob ipsorum authoritatem probabilis videtur. Caeterum ex Scriptura nihil certum colligi potest, vt inductione patebit.

Primus locus, ex quo aliqui praedictam opinionem deducunt, est Ezech. 28. vbi Hierony. lo co allegato ita legit. In capite lapidum ignitorum ambulasti. Existimat autem, lapides ignitos appellari angelos, inter quos Lucifer tanquam primus in capite positus fuit. Verum hanc lectionem non fuit sequutus ipse Hierony. in eo loco Ezech. in sua translatione, nec 70. ait verterunt: sed secundum vtramque lectionem; In medio lapidum ignitorum ambulasti, &c. Praetere a quantum probet locus ille de casu diaboli, satis superque a nobis dictum est disput. 132. c. 4. vbi ostendimus iuxta sensum literalem, verba illa accipienda esse de principe Tyri, & splrituali tantum sensu posse ad daemonem accommodari. De principe autem illo dicitur, in medio lapidum ignitorum ambulasse, vt ostendatur pretiosus ornatus vestium eius, quem prius habuit in gloria regni sui: nam lapidibus pretiosis ornatus incedebat, quos ignitos propter colorem ignis appellat. Ad angelum vero accommodari debet: quia antequam ex foelicissimo statu caderet, ornatus erat virturibus & donis gratiae. Quod si per lapides ignitos velis intelligere alios angelos: ex eo loco probari non potest, Luciferum fuisse primum angelorum, si lectionem vulgatam & 70. interpretum sequamur: sed solum sequitur Luciferum in medio angelorum, qui dicuntur lapides igniti, fuisse.

Quod vero subditur in eod. cap. de eodem Lu cisero, Tu Cherub extensus, &c. Quibus verbis compellat ipsum Luciferum: non probat praedictam sententiam. Tum quia in sensu literali dicitur de rege Tyri, quod esset quasi Cherub, qui alias potentiae suae regnum suum protegeret, vt diximus capite illo allegato. Quare cum ad Luciferum praedicta verba applicarentur: tantum deberent denotare statum illius foelicem & potentem, ex quo cecidit. Tum etiam quia, si iuxta literam de Lucifero intelligerentur, solum inde colligi posset, ipsum fuisse Cherubinum; at Cherubini non sunt de supremo ordine, vt constat ex S. Thom. in hoc art. qui ad 1. conatur respondere huic testimonio, quod eo videretur probari, Luciferum non fuisse supremum Seraphinum, sed ex ordine Cherubinorum: respondet autem, ideo appellari Cherubinum, & non Seraphinum, cum tamen esse Seraphinus: quia Seraphin, idem significat quod, ardens, & ardor charitatis non mansit in daemone: Cherubin, autem significat idem quod, sciens, & scientia mansit in daemone: quae solutio licet sufficeret, vt hoc testimonium non probaret: daemonem fuisse supremum: tamen non sufficeret, nec inde colligeremus, reuera supremum fuisse. Secundum testimonium ad probandam communem sententiam esse solet illud Ezech. 31. Cedri non fuerunt altiores illo in Paradiso Dei: abietes non adaequauerunt summitatem illius. Hic tamen locus de Rege Aegypti intelligitur, quo ostendatur potentia & maiestas regni eius, cuius Propheta minabatur ruinam, vt ex ipso textu manifeste pater.

Tertium testimonium esse posset Iob 40. Ipse est principium viarum Domini, quem locum non de initio secundum durationem, sed secundum dignitatem intelligendum esse notauimus supra disput. 224. c. 6. nihil tamen ex hoc testimonio, etiam hoc modo intellecto, probari potest. Nam eo capite non loquitur Iob de daemone, sed de Behe mot, quem aliqui putant animal terrestre esse: a lij vero genus serpentis in aquis aut locis humen tibus degentis. Quod si rationem praedictae sententiae communis inquiramus: cum res sit facti, non video aliquam posse suppetere ad eius confirmationem, cum hoc & alio modo fieri potuerit: tametsi non desint rationes congruentes, ob quas, si ita factum est, dicamus, Deum summa sapientia sua recte permisisse primum angelum in peccatum prolabi: quibus nunc supersedere operae prerium existimaui.

CAPVT I. Duae oppositae opiniones.

Vanquam in controuersia positum est, vtrum Angelus supremus inter eos, qui peccauerunt, fuerit inter caeteros omnes primus, an non, sicut praecedenti disputatione vidimus; certum tamen, & citra controuersiam apud omnes est, inter eos, qui peccarunt, fuisse aliquem supre mum, & perfectioris naturae. Nunc igitur de hoc angelo difficultas proposita est, vtrum peccato alijs fuerit causa & occasio peccandi; non quidem coactione, sed aut suasione, aut aliquo modo inducens. In qua difficultate Doctores quoque Scho lastici diuisi sunt. Quidam enim asserunt, nullum angelum inferiorem inductum fuisse a supremo, sed vnumquemque sine alterius suasione aut oc casione ex seipso peccasse. Ita docent Albert. in 2 dist. 6. art. 3. Guilliel. Parisiens. 1. p. secundae partis princi palis de vniuerso, cap. 112. & Alphonsus de Castro contra haereses verbo, Peccatum, haeresi 3. refertur etiam pro eadem opinione Alexand. 2. p. quaest. 99. m. 2. vbi solum dixit, potuisse quidem angelorum peccatum esse per imitationem; quod non videtur aliter possibile, nisi superior inferioribus suam insinuaret voluntatem. Idipsum, nec quicquam aliud, affirmat Antisiodor. lib. 2. tractat. 2. cap. 5. Pro hac sententia vnica solum ratio videtur esse, quia non est sine aliquo fundamento asserendum, angelos per imitationem, & suasionem peccasse; nullum autem ad hoc asserendum fundamentum habemus, vt inferius patebit; ergo non est ita asserendum.

Magis communis inter Scholasticos opinio est, angelos inferiores persuasione primi peccas se. Ita autumant S. Thom. Caietan. & recentiores Thomistae in hoc art. Bonauent. in 2. dist. 5. art. 2. quaest. 2. Ricard. art. 1. quaest. 2. Aegid. in 2. d. 6. quaest. 1. art. 2. Thom. de Argent. ead. dist. quaest. 1. art. 2. conclus. 1. Gabr. quaest. 1. art. 3. dub. 3. Maior quaest. 2. prope fin. ad 2. dubium. Eamque communem esse fatetur Durand. quaest. 2. tametsi affirmet, nihil certum in hac re haberi posse, Sunt enim pro hac sententia testimonia Patrum. Damasc. 2. de fide c. 4. postquam descripsit peccatum primi angeli, subiungit: Vna porro cum eo auulsa est, eique comitem se adiunxit, simulque corruit innumerabilis subiectorum ipsi Angelorum multitudo. Et praeterea Ambros. Epist. 84. ante med. & Gregor. lib. 3. Moral. cap. 18. alias 23. Qui id expresse affirmant. Idem videtur dixisse Hierony. in illud Isai. 14. Tu terram tuam perdidisti, &c. Haec enim verba interpretatus de Lucifero inquit; Eos videlicet, qui tibi crediti sunt, guber nandi: qui meo iudicio non videntur esse alij, quam angeli inferiores.

CAPVT II. Iudicium de vtraque sententia.

EGo quidem in hac controuersia existimo, possibile fuisse inferiores peccare aliquo mo¬ do inductos a superiori, vt infra explicabitur: ni hil tamen certum in hac re definiri posse. Atque in primis, vt hinc exordium sumam, inductione facile approbari potest, nihil certum haberi in hac re, si singula loca quibus autores vti solent, percurramus. Primum testimonium, quo vti possumus ad ostendendum, caeteros angelos inferiores a superiori aliquo modo inductos fuisse, si illud Ezechiel. 31. Aemulata sunt eum omnia ligna voluptatis, quae erant in Paradiso Dei. Hoc tamen testimonium infirmum est: nam ibi sermo fit cum Pharao ne Rege Aegypti, cuius ruinam minatur Propheta quia eleuatum esset cor eius in altitudine sua. Ad hoc autem describit prius celsitudinem regni eius similitudine arborum eamque comparat, altissima arbori, & frondosissimae, cuius tanta esset pulchritudo, vt caeterae arbores, ipsius paradisi; illius pulchritudinem tanquam maximam aemulari, aut imitari viderentur. De casu autem diaboli non loquitur Propheta in eo cap. imo vero si loqueretur, nihil inde probari posset; quia illis verbis non peccatum, sed pulchritudo diaboli describeretur instar arboris pulcherrimae, cuius pulchritudinem caeterae arbores imitarentur.

Secundum testimonium est Isai. 14. Corruisti in ter ra, qui vulnerabas gentes: ac si diceret, qui alios angelos perdidisti, & infra: Tu terram tuam perdidisti, & populum tuum occidisti, hoc est angelos tibi inferiores. Ex hoc tamen loco, nihil certi haberi potest: quoniam ea omnia iuxta sensum literalem de Rege Babylonis intelligenda sunt, vt dist. 232. cap. 4. probauimus, & quamuis aliqua ratione haec verba ad daemonem accommodarentur, vt ibidem diximus: tamen non est necesse, singula quae de Rege illo secundum sensum literalem dicta sunt ad daemonem applicari: illa vero, quae retulimus, de Rege illo Babylonis dicebantur, quod ipse superbia sua populum suum petdiderit hoc est, propter superbiam illius populus eius destructus sit, vt exponit Hierony.

Tertio probat Aegidius ex illo Iob 41. Ipse est rex super omnes filios superbiae: Eo autem dicitur aliquisaliorum rex, quod voluntate sua & imperio aliquo modo mouet eos. Verum hoc testimonium parum habet momenti, quia lob non loquitur de diabolo, sed de Leuiathan, bestia marina, quam vocat Regem super filios superbiae, hoc est, maximam inter alias magnas bestias marinas, quas a magnitudine superbas appellat.

Quarto adducit Aegid. illud Apoc 12. vbi de dracone dicitur, cauda sua traxisse tertiam partem stellarum, quod alia ratione intelligi nequit, quam suasione, & exemplo suo. Caeterum testimonium hoc debile satis est: nam vt sup. disp. 225. c. 2. monstrauimus, ibi non sit mentio de casu diaboli primo, sed de praelio facto cum illo in Ecclesia, in quo ipse deiectus est, & secum traxit tertiam partem stellarum, hoc est, seduxit bonam partem virorum, qui in Ecclesia Dei, tanquam stellae firmamenti sanctitate & virtute fulgebant. Constat igitur, nullum esse firmum fundamentum in Scriptura, ex quo colligere possimus, angelos inferiores inductos fuisse a superiori ac peccandum. Porro manifestum est, in traditione nullum esse fundamentum, ratio autem in hac contronersia, nisi aut horitate subni xa, locum habere nequit. Recte igitur Durandus, culus sententiam in hac re probamus, nihil certi in hac controuersia posse definiri.

Deinde id. quod priori loco posuimus, nempe ita contingere potuisse, vt inferiores angeli exem plo, aut suasione superioris ad peccatum prouocarentur, facile probare possumus. Caeterum quia supremus angelus varijs modis potuit peccare sigillatim videndum est, quibus modis etiam pec cato suo potuit esse alijs occasio peccandi.

Ex primo quidem, si supremus angelus ex superbia desiderauit vnionem hypostaticam natu rae suae: potuit quidem alijs suadere, & vt ipsi sib etiam eandem vnionem desiderarent, quia ipsorim naturae dignum erat, quod tamen fecisse credibile non est; quia si ex superbia desiderauit vnionem hypostaticam, sibi soli eam desiderauit. Et vt de vnione suae ipsius naturae, vtpote supremae, reliqui gauderent, potius quam de vnione naturae humana cum verbo. An vero hoc peccatum esset superbiae, inferius videbimus.

Secundo, si supremus angelus peccasset appetitu beatitudinis supernaturalis immoderato, quieam vellet proprijs viribus consequi affectu quo dam complacentiae, eo quod indigere ferret, se in digere Dei auxilio ad consequutionem illius, v supra disp. 235. c. 3. explicatum est: potuisset sane caeteros ad idem genus desiderij & complacentiae in uitare & mouere. Si autem moderate solum appetijsset beatitudinem ex inconsiderantia vt non nulli putarunt, quorum meminimus in eadem disput. c. 2. sic non potuisset supremus suasione aut exemplo suo mouere reliquos ad peccandum, quia ad inconsiderantiam, ex qua debebat esse peccatum, nullus suasione alterius mouetur, aut exemplo. Idem eademque proportione dicendum est si peccauit angelus supremus appetitu immode rato beatitudinis naturalis iuxta ea quae diximus in ea disput. c. 5.

Tertio, si supremus angelus desiderauit aliquam excellentiam & dignitatem magistri, aut supra ho mines, aut supra angelos, potuit quidem ad similem affectum alios inducere, sed potius credendum est, id non fecisse: quia si hoc modo peccasset, sibi potius soli affectasset illam dignitatem quam alijs similem desiderandam proposuisset; hoc enim nunquam facit superbus.

CAPVT III. Simul tempore Angelos inferiores, & supremum peccasse.

INter eos, qui affirmant, inferiores angelos inductos fuisse ad peccandum a supremo, in controuersia positum est, an omnes cum supremo simul duratione, aut prius supremus, quam reliqui peccauerint. Bonauent. loco superius allegato docet, prius tempore peccasse Luciferum, quam re liquos angelos, qui eius imitatione prolapsi sunt Confirmat autem hac ratione: quia sicut in ipse supremo angelo, qui peccauit, prius tempore fuit cogitatio obiecti, quam peccatum in voluntate circa illud, vt ita voluntas in praecognitum libere ferretur, ita etiam angelis inferioribus prius tempore fuit cognita insinuatio volunta tis Luciferi, quam ipsum affectum imitarentur prius igitur tempore Lucifer peccauit, quam reliqui.

Oppositam sententiam sequuti sunt Aegidius Durandus, & Argentina locis allegatis, vbi affirmant, ordine solum causae prius peccasse Lucifetum, quam feliquos, qui ipsum imitati sunt. In hanc tamen opinionem friuolis quibusdam rationibus sunt adducti. Aegidius eam sic probat: si primus angelus prius tempore, quam reliqui peccasset, prius tempore damnatus esset quam alij, ac proinde non posset eos ad peccatum inducere. Et quamuis posset alios ad peccatum mouere, sicut etiam nunc, postquam damnatus est, inducit homines: tamen nullus angelorum ab eo deciperetur, videns ipsius miseriam, & poenam pro peccato, sicut nec homines ab eo ad peccandum induci aut suaderi possent, si eius miseriam & poenam clare viderent. Haec tamen ratio infirma est: poterat enim angelus per aliquod temporis spatium cum primo peccato perseuerare, sicut re uera perseuerauit, antequam in carcerem inferni detrudetur, & cruciatibus ignis esset addictus. Et quamuis statim a principio peccati inci deret in poenam obdurationis, de qua tota quaestione sequenti tractaturi sumus, potuit tamen ea latere caeteros angelos: quia haec prouenit ex Dei voluntate derelinquente angelum absque vllo gratiae auxilio. Praeterea, vt dicemus disput. 241. cap. 4. non statim a principio peccati, sed paulo post incidit daemon in poenam obdurationis: ergo pro eo tempore potuit Angelus inferior a superiori, commisso iam peccato, suaderi, antequam supremus in poenam obdurationis incideret.

Deinde ad eandem opinionem confirmandam hac ratione vtitur Durandus. Nullus respiciens ad malum operatur & peccat, si autem peccatum primi angeli tempore praecessisset, manifesta esset inferioribus eius malitia: ergo ipsi respicientes malitiam illius non peccarent. Haec ratio vniuersim intellecta tam de angelis, quam de hominibus friuola est. Nam illa propositio: Nullus respiciens ad malum operatur, aut peccat, non est ita intelligenda, vt nullus peccare possit sciens malitiam peccati, quod effectu pro equitur: namque & homines plerumque scienter peccant peccare autem scienter, nihil aliud est, quam non ignora re, sed scire & attendere malitiam peccati, nihilominus affectu attracto ab aliqua ratione commodi, aut delectabilis opus ipsum peccati prosequi, & amplecti: sensus autem illius propositionis verus tam in angelis, quam in hominibus est, nullius voluntatem ferri in opus peccati attractam a malitia illius, sed ab aliqua ratione vtilis, commodi, sed delectabilis, quam apprehendit intellectus coniunctam cum malitia peccati, vt ostendemus 1. 2. quaest. 77. artic. 2. Quod si propositio illa intelligatur de angelis solum, ita, vt nullus eorum sciens & prudens primo peccare posset, sed pri mum eorum peccatum esse debuerit ex inconsiderantia, vt nonnulli contendunt, hoc pacto ratio Durandi alicuius momenti videtur, quia si primus angelus non potuit sciens & prudens, sed ex inconsiderantia primo peccare, necesse fuit, prius tempore peccare, quam alios ad peccandum inducere, & suadere, & alios suasione sua peccare. Verum cum iam supra disput. 235. cap. 2. monstratum sit, non potuisse angelum ex inconsiderantia peccare, haec ratio non videtur firmo fundamento subnixa

Ratio igitur, ob quam videtur mihi dicendum, primum angelum non prius duratione peccasse, quam reliquos, etiamsi ipsius suasione, & exemplo peccassent, est, quoniam in vnoquoque in¬ stanti temporis primum potest esse cognitio obiecti, & consensus liber circa illud, in quo peccatum consistat. Neque enim libertas voluntatis tantum est respectu futuri: sed in eodem instanti, in quo angelus incipit esse, potest etiam libere operari, vt disput. 235. cap. 3. a nobis notatum est. Tum etiam in eodem instanti indiuiduo temporis potuit esse peccatum supremi angeli, & insinuatio suae voluntatis, quae reliquis fieret. Adhaec reliqui angeli potuerunt in eodem instant. cognoscere insinuationem voluntatis supremi angeli, & illam sequi. Cur igitur asserere debemus, intercessisse moram temporis inter peccatum supremi angeli, & aliorum? quandoquidem in eodem instanti omnes cum supremo peccare potuerunt, & omnes pernicissimae naturae sunt in intelligendo & operando.

CAPVT IV. Quale fuerit peccatum inferiorum Angelorum.

QVale vero fuerit peccatum inferiorum ange lorum, in opinione eorum, qui asserunt, eos suasione, aut imitatione supremi angeli peccasse quaestionem habet. In qua Bonauent. in 2. dist. 5. art. 2. quaest. 1. & Ricard. art. 1. quaest. 2. Alexander, & Gabriel. & Maior locis citatis in primo capite censent, peccatum inferiorum angelorum fuisse superbiam. Hoc tamen genus peccati non eodem modo om nes exponunt. Alexand. & Bonauent. dicunt, infe riores angelos peccasse appetitu excellentiae propriae, quam sine meritis, sicut etiam primus angelus, appetierunt. Addit autem Bonauent. eam quoque eodem modo desiderasse angelo supremo, quia videbant sibi non concedendam, nisi etiam illi concederetur. Quae autem fuerit haec ex cellentia, non explicat Bonauent. dixerat autem eadem distinctione artic.I. quaest. 2. fuisse excellen tiam praesidendi alijs. Ego tamen non video, quo pacto quisque desideraret sibi, & supremo diguitatem hanc, cum vnus eorum alteri subditus esse deberet: nisi desideraret, se, & supremum reliquis simul praeesse: quod non videtur credibile, cum superbus cupidus imperij, vix secum comitem & socium patiatur. Ricardus vero existimauit: su perbiam eorum in hoc fuisse, quod excellentiam ad quam creati sunt, sine meritis habere desiderarunt, sicut superbus. Per excellentiam autemin telligit beatitudinem supernaturalem: quia ad hanc reuera angeli omnes creati sunt. Et quidem vno ex his duobus modis potuisse inferiores angelos peccare inductione supremi, cap. 1. huius disput. ostendi: modum etiam, quo induci a supremo potuerunt, ibi explicaui.

Caeterum Gabriel, & Maior in eo constituerunt pecatum inferiorum, quod concupierunt angelo suptemo hanc excellentiam, vt ei, non Deo, omnes subderentur. Cumque hoc videatur peccatum pusillanimitatis, dicunt nihilominus fuisse peccatum superbiae: quia noluerunt Dec subdi, sed angelo supremo, vt liberius viuerent Ego tamen snon video, qua ratione peccatum hoc potuerit esse superbiae, si hoc affectu recusarunt Deo subdi. Poterat quidem hoc peccatum esse superbiae, si supremo angelo hanc excellentiam desiderarent, dedignantes se Deo subditos esse quemadmodum contingit aliquem inferioris ordinis eligi in Principem ab electoribus, quia ipsi indigne ferunt, alteri subijci, quem vident propinquum esse, vt eligatur. Potuisset quoque peccatum inferiorum esse superbia, si desiderassent supremo vnionem hypostaticam, quam & ipse quoque sibi cuperet, vt summum honorem consequeretur ipsorum natura, quia aegre ferrent totam suam naturam subditam esse. Definire autem hoc aut illo modo peccatum illorum contigisse. quis poterit, aut quo fundamento ad hoc, aut illud asserendum vtetur?