Quaestio 1

ARTIC. I. An honi Amgeli possint peccare. Conclusto est ne¬ gatiha.

D Th. 1. p. q. 21. ar. 3. &q. 63. 2r. 1. Et 2. sent. d. 1. q. 1. art. 1. Et Opusc. 15. c. 1o. & 2o. Ric. d. 5 qu. 1. Th. Arg. d. 6. q. r. ar. 1. Capr. d. 5. q. 1. Dur. d. 5. q. 1. Barth. Syb. c. 5. a. Dec. q. 53.

AD primum sic proceditur: videtur, quod boni Angeli possint peccare. Nam secundum Philosophum 9. Metaph. Potentiae rationales sunt ad opposita, sed in Angelis est potentia ron¬ nalis, cum sit in eis hberum arbitrium, quod est .facultas voluntatis, & rationis. Poterunt ergo in opposita, & per consequens agere potuerunt bonum, & malum.

Praeterea Dam. lib. 2. c. 3. Angelus est substantia intellectualis semper mobilis arbitrio libera. Si ergo semper est mobilis, & semper est arbitrio libera semper poterit in opposita, & semper se poterit mouere ad bonum, & malum. Praeterea, sicut se habent corruptibile, & incorruptibile, sic se videntur habere mobile, & immobile. sed corruptibile nunquam fit incorruptibile, quia cum talia differant genere, & quod est in vno genere non fiat in alio genere. nunquam corruptibile fiet incorruptibile: pari ratione, nec mobile fiet immobile, sed angelus ante gratiam habuit arbitrium mobile ad bonum, & ad malum, cum semper maneat idem Angelus secundum substantiam, nunquam eius arbitrium poterit fieri immobile, per quamcuuque confirmationem.

Praeterea nulla ratio laudabilitatis est Angelis subtrahenda, sed haec est ratio laudabilitatis in hominibus, si possunt peccare, & non peccant, iuxta illud Eccles. 31. Qui potuit transgredi, & non est transgressus. ergo ponendum est in An¬ legis, quod peccare possint, vt non peccantes laudabiliores sint.

IN CONTRARIVM est HMagister in lit¬ tera dicens, quod boni quidem Angeli in tantum confirmati sunt per gratiam, quod peccare ne¬ queunt.

Praeterea motus non est in termino, sed in via: Atngeli ergo, quia non sunt viatores: non sunt mobiles, nec ad bonum, nec ad malum, sed sunt stabiles in bono, quia peruenerunt ad terminum, quem possunt habere in beatitudine, vel in bono

RESOLVPTo: Angeli post gratiae, ac gloriae adeptionem peccare non possunt. Idqud paret ratione ipsius Dei immo¬ bilis, cui adbaerent: rarione frutentium, qui immobiliter ad beatitudinem sese habent: ratio¬ nequ ipsius rei fruibilis, quae eorum desiderium satiat, dac terminat.

RESPONDRO dicendum, quod vt patet per ea, quae inducuntur in littera: Angeli ante confirmationem poterant peccare, & aliqui ex eis peccauerunt, & Diaboli facti sunt. Sed post gratiae, & gloriae adeptionem, sic confirmati sunt, vt de¬ caetero peccare non possint. Stabilitas ergo ange¬ lorum in bono: non est per naturam, sed per fruitionem, quam habent in Deo per gratiam. Vnde & Dam. lib. 2. c. 3. ait, quod Angelus non natura, sed secundum gratiam est immortalitatem suscipiens. Angelus enim semper est immortalis quam tum ad esse. Nam Angeli peccantes esse non perdiderunt, sed quantum ad culpam si sunt immortales, vt si non possunt mori per culpam, & non possunt moueri in malum: hoc est per gratiam. Vnde Isido. 1. de summo bono. c. 10. ait, quod Angelis inest mutabilitas in narura, sed facit eos incorruptos charitas sempiterna. Et subdit, quod mutabilitatem naturae in illis. suppler contemplatio Creatoris. Ex natura ergo sua essent Ange¬ li mobiles ad malum, sed contemplatione siue ex fruitione creatoris suppletur in eis iste defectus, vt de caetero non sint ad malum mobiles, sed immobiles. Volumus autem triplici via declara¬ re, quomodo ex contemplatione, & ex fruitione Creatoris, cum Angeli de sui natura sint defecti¬ biles, & mobiles ad malum, suppletur in eis iste defectus, vt de caetero non possint mori per culpam, nec ad malum moueri. Prima via sumitur ex parte ipsius contemplationis, & fruitionis. Secunda ex parte ipsorum fruentium. Tertia ex parte ipsius fruibilis, siue ipsius Dei, quo fruuntur.

Prima via sic patet: Dicemus enim, quod ipsa fruitio, vel contemplatio, quam habent Angeli de Deo, non potest mensurari tempore, sed euo. Nam tempus inseparabilitatem habet ad motum. In tantum enim aliquid mensuratur tempore: inquantum subiacet motui. Vnde Aug. 5. super Gene. dicit, quod tempus a creatura caepit, cum¬ sit creaturae motus ex alio in aliud consequentibus rebus. Ex eo ergo, quod in rebus videmus motum, & ex eis est consecutio ex alio in aliud, sic dicitur esse in rebus tempus. In tantum ergo res subiacent tempori: in quantum subduntur motui. Ex ea ergo parte, vnde res adhaerent immobili, habebunt immobilitatem, & non erunt subiectae tempori. Et quia Angeli fruendo, & contemplando Deum potissime adhaerent immobili: esse non poterit, quod secundum, quod adherent immo bili, cadant sub tempore. Fruitio ergo, & conten¬ platio illa mensuratur aeuo, non tempore. Sed quae talia sunt, nunquam deficient, nec deficere possunt secundum hunc ordinem, quem vide¬ mus. ergo fruentes Deo, semper fruentur, & per¬ consequens nunquam se auertent a Deo, nec po¬ terunt se conuertere ad culpam. Rursus nunquam tempus est totum simul. Nam secundum bio. 10. de diui nom. Proprietas eui est secundum totum metiri, tempus autem in variatione, & in aliter se habere. Cum ergo illa visio sit tota simul. quia vnum quid simplex vident: vbi vno intuitu vident quaecunque vident, non poterit huiusmodi visio mensurari tempore: cum sit tota simul, sed mensurabitur euo, & per consequens secundum hunc ordinem, quem videmus, non poterit talis visio non esse, nec poterunt angeli se a tali visione per culpam auertere.

Secundo hoc idem patet ex parte ipsorum fruentium. Nam de ratione beatorum, & fruem. tium est, quod immobiliter se habeant ad beatitudinem suam, & quod certi sint de beatitudine. Vnde Aug. 1I. de Ciui. Dei. ait, quod an¬ geli cadentes, siue scientes suum casum timerent: siue nescientes aliud putarent. quia scientes timor, nescientes error beatos vtique esse non si¬ nebat. Nisi ergo, quis sit certus de sua felicita¬ te, vt nec putans se cadere timeat. Nec existimans se non posse cadere, erret, beatus esse non potest. Non ergo essent angeli vere beati, nisi essent certi de stabilitate sua, vt nec cadere timeant, nec er¬ rent putantes se non posse cadere, nec peccare. Ex parte itaque ipsorum fruentium, & ex parte ipsorum beatorum, quos necesse est esse certos de beatitudine sua, concludere possumus, angelos iam beatos non posse peccare, vel cadere. In¬ de est ergo, quod ipsa contemplatio Dei, & ipsa visio Dei, dicta est vita aeterna. Iuxta illud loan¬ Iy. Haec est vita aeterna, vt cognoscant te solum Deum verum. Non est autem aeternitas, vbi est mutabilitas, vt potest haberi per Aug. 1. de Tri. immo omnis mutabilitas nonnulla mors est. Quare, si visio illa est vita aeterna, non erit mutabilitas in visione illa: aliter enim non aeterna vita, sed quaedam mors esset.

Tertia via sumi potest ex parte ipsius rei frui¬ bilis. Nam videntes Deum, omnium desideriorum plenitudinem sunt adepti, vt sit omnino satiatus, & terminatus appetitus eorum. Videmus enim, tam in naturalibus, quam in intelligibilibus, quod quandiu est potentia imperfecta, est ibi possibilitas ad transmutationem. quando autem huiusmodi potentia est simpliciter perfecta, & terminata, non vlterius est hoc possibile, vt patet in corporibus istis inferioribus, vbi forma non complet totum appetitum materiae. Est enim ibi possibilitas ad transmutationem formae, vt possit materia cadere a forma, quam habet. In supercaelestibus vero, vbi terminatus, & comple¬ tus est appetitus materiae, non potest materia non subesse suae formae. Et sicut est in naturalibus, sic suo modo est in intelligibilibus. Nam sicur sunt quaedam formae, vt formae non habentes com¬ trarium, quae terminant totum appetitum materiae, ad quas formas cum deuentum est, non po¬ test materia non subesse formae. Ltasunt & quae. dam principia, quobus directe corde contradicere non possumus, propter quod se habebunt illa principia in intellectualibus sicut formae non ha. bentes contrarium in naturalibus. Cum ergo deuentum est ad talia principia, vt cum conclusio resoluitur vsque in illa, sicut sunt principia per se nota, sic terminata est possibilitat nostri intellectus, vt non possit illi conclusioni non as¬ sentite. Principia ergo Topica, quae adgenerant opinionem. Cum opinio sit acceptio vnius par tis cum formidine alterius, non possunt sic ter¬ minare intellectum, quin possit ab huiusmodi opinabili dissentire, sed principia demonstratiua, quae adgenerant scientiam, possunt nostrum¬ intellectum terminare, vt necesse sit intellectum assentire, nec posset a talibus dissentire. Sic & formae habentes priuationem annexam. quia ratione priuationis machinatur materia ad maleficium non terminant appetitum materiae, & po¬ terit materia diuerti, & denudari ab huiusmodi formis. Quia ergo finis in practicis est quasi principium in speculatiuis, vt declarari habet in 2. Physic. Et quia omnia tam speculatiua, quam agibilia ad naturas rerum oportet reducere, sicut distinguimus duo genera naturarum, siue formarum: quia quaedam habent contrarium: quaedam non: & duo genera principiorum speculabilium. quia quaedam adgenerant opinionem, quaedam scientiam: ita distinguemus duo genera finisi. Nam quidam fines sunt non habenres omnem rationem boni: a talibus autem finibus potest quis se diuertere. quia potest ipsum apprehendere, vt non bonum. sed Deus habet omnem rationem boni: a tali ergo fine non potest se quis diuerte¬ re. quia non potest ipsum apprehendere, vt non bonum. Dicemus ergo, quod sicut materia perfecta per formam habentem contrarium: quia non ex omni parte perficitur, eo, quod priuationi ami¬ scetur: potest a sua forma denudari. quod si forma non haberet contrarium non esset ei annexa priuatio, sed sic satiaret totum appetitum materiae, vt nullam aliam formam appeteret, & sicut quamdiu stamus in principijs Topicis, quorum contrarijs adhaerere possumus, potest se intellectus diuertere a quibuscunque conclusionibus, in illa principia reductis. sed cum deuentum est ad principia, quibus non possumus directe contradicere, tunc necesse est nos assensum praebere: sic quamdiu ponimus finem, aliquod bonum crea tum, quia non habet omnem rationem boni, quam¬ tum est ex parte ipsius, nisi aliquid obsistat, potest esse auersio a tali fine. quia potest desiderari aliquod bonum, quod non includitur in illo bono, sed quando deuentum est ad illud bonum, quod est omnis bon i bonum. quod est omnia in omnibus, quod omnem satiat appetitum, non est possibile, quod fiat auersio a tali bono, immo huiusmodi bonum plus terminabit appetitum, quam quaecunque communis animi conceptio terminet intellectum. Quare si conis animi conceptio est, quam quilibet annrobat auditam, cui necer¬ se est assentire, quam corde directe negare non possumus: cogimur dicere, quod multo magis quando deuentum est ad contemplationem tanti boni, non possumus nos diuertere ab ipso. Et vt clarius appareat, quod dicitur, dicemus, quod quilibet vult esse beatus, vt vult August. 12. de Trini. & in de vera Religione, & in de Ciui. Dei, & in de vera innocentia, & in multis alijs locis hanc suam sententiam replicat. Si ergo aliquis non vult esse beatus, vel hoc est, quia non actu de beatitudine cogitat, vel quia non habet plenam cognitionem de beatitudine: ideo ponit suum finen non in vera beatitudine, vt quia in via non semper actu cogitamus de Deo, & cum actu cogitamus de ipso, non habemus plenam cognitionem de¬ eo, nec aperte videmus, quomodo est omnis boni bonum: ideo possumus nobis tanquam finem proponere aliud bonum. Sed si semper actuali¬ ter cogitaremus de Deo, & videremus ipsum vi¬ sione aperta, & clare cognosceremus, quod est omnis boni bonum: sicut non possumus nolle esse beati, quia beatitudo apprehenditur, vt ali¬ quid ex omni parte bonum: & sicut non possumus velle esse miseri, quia miseria apprehenditur, vt aliquid malum: ita, quod malum, vt malum, non potest esse volitum: & bonum, vt bonum, & quod ex nulla parte apprehenditur, vt non bonum: non potest esse non volitum: ita non possemus diuertere ab ipso, sed semper tale bonum esfet a nobis volitum. Sic videntes Deum, quia semper actu¬ cogitant de ipso, quia visio illa nullam interpellationem habet, & quia semper videret, quod creaturae intellectuali est omne bonum ex adhaesione ad ipsum, & esse malum ex auersione: impossibile est, quod se diuertant, quia tunc nollent esse beati, & vellent esse miseri, quod esse non potest. Sicut ergo possumus non assentire principijs nihil de principijs cogitando, vel assentire eis, ea non recte intelligendo. Sed si haec duo concurrant, quod de principijs actu cogitemus, & quod ea¬ cum recta significatione apprehendamus, impos¬ sibile est principijs, vel communibus conceptionibus animi non assentire: sic, quia, vt diximus, magis est Deus continens omnium bonitatum, & magis est bonum omnis boni, & per consequens magis habet terminare appetitum intellectualis creaturae, quam quaecunque animi conceptio: cum sit veruin omnis veri, & per consequens magis habeat terminare intellectum nostrum, sia talibus principijs actualiter cogitatis, & clare no¬ tis, non polsumus nos diuertere secundum intellectum a bono diuino actualiter cogitato, & clare noto: non poterit se diuertere rationalis creatura secundum appetitum. Angeli ergo, & omnes beati, siue sint animae, siue Angeli, siue ipsi homines sancti post resurrectionem: omnes enim tales, qui sic habitant in domo Dei in secula secu¬ lorum laudabunt eum, nec poterunt se ab ipso auertere. Nec in hoc erunt non liberi: immo magis liberi, quia non poterunt peccato seruire. Pos¬ se enim deficere a bono, & facere malum, non est libertatis, sed defectibilitatis.

REST. AD ARG. Ad primum dicendum, quod liberum arbitrium, siue rationalem potentiam posse in opposita, non est intelligendum respectu finis, sed respectu eorum, quae sunt ad finem. Immo finis diligitur in infinitum, vt vult Philosophus. Multa ergo, quae sunt ad fi¬ nem, & multa bona creata poterit Angelus vel¬ le, & non velle, vt liberationem ludeorum, quae erat quoddam bonum creatum, Michael volebat: Princeps Persarum nolebat, & resistit ei 21. die, vt habetur in Daniele, sed ipsum finem, seu ipsum Deum, quem Angeli semper actualiter vi dent, & quem clare cognoscunt, & quem non pos¬ sunt apprehendere nisi vt bonum: necesse est ipsos velle.

Ad secundum dicendum, quod Angeli erant per¬ liberum arbitrium mobiles, & ad bonum, & ad malum ante, quam haberent de Deo aper tam visionem. sed postquam gustauerunt de abysso tamtae dulcedinis, & admissi sunt ad apertam visionem tanti boni: ita satiatus est appetitus eorum, & ita¬ terminata est possibilitas voluntatis ipsorum plus, quam sit appetitus materiae per quancunque¬ formam, plus, quam sit possibilitas intellectus Per quacunque communem animi conceptionem, vt non possint se ab illo auertere. Adhuc tamen¬ remanet in eis liberum arbitrium ad opposita, non respectu finis, quia finis secundum, quod huiusmodi semper est volitus, sed respectu alio tum a fine, vt posuimus exemplum de liberatio¬ ne ludeorum, quam bona intentione Princeps Persarum nolebat, & Michael volebat, & post modum idem Princeps Persarum, quam prius noluit, postea voluit. Cum ergo dicitur, quod possunt angeli velle bonum, & malum; dici debet, quod angeli possunt velle, & nolle alia a fine: prout per tale velle, & nolle alia a fine non diuertunt a fi¬ ne: Non possunt ergo velle malum, quia sic se a fine diuerterent.

Ad tertium dicendum, quod nunquam corruptibile per naturam fit incorruptibile per naturam, quia tunc non remaneret sibi sua natura, nec esset quod erat: non tamen est inconueniens, quod corruptibile per naturam fiat incorruptibile¬ Pet gratiam. Sic & in proposito angelus, qui li¬ bero arbitrio est mobilis ad malum per naturam, fit immobilis per gratiam. Hoc est ergo, quod Pam. dicit lib. 2. cap. 3. Quod Angelus secundum gratiam, non natura, est immor talitatem id est immobilitatem ad culpam suscipiens.

Ad quartum dicendum, quod laudabilitas non dependet simpliciter a potestate peccandi, sed a voluntate bono adhaerendi: immo vbi est minor mobilitas ad peccandum, ibi est maior laudabilitas, vt virtuosus, qui magis hent passiones domitas, & minus incitatur ad peccandum, laudabilior est, quam continens. Posse ergo peccate, etiam non peccare: potest esse signum laudabilitatis, quia ex hoc ostenditur, quod non coacte, sed volun tarie abstinet a peccato: immobiliter tamen bono ad¬ haerere, & non incitari ad peccandum, per se loqueonm do, est multo laudabilius, quam posse peccare.

ARTIC. II. An mali Angeli bonum facere orsint. Conclusio est naegafibta.

D. Th. 1. p. q. 44. art. 2. Et 2. sentent. d. 1. q. 1. art. 1. Et in q. disp. de Ver. q. 22 art. 1. Et de malo q. 16. art. 5. D. Ponau. d. 7. art. 1s. q. 1. Ric. d. 5. q. 3. Henr. Oand Quol. 8. q. 11. Sco. d. 3. q. 1. Capr. d. 7. q. 2. Orea Atam. d. 2. q. 1. Dur. q. 5. q. 2. Anto. Andr. d. 2. q. 1 Nic. de Nijse tract. 2. p. 2. q. 3.

SECVNDO quaeritur de obstinatione malorum, vtrum mali possint bonum facere, vel possint de peccato poenitere. Et videtur, quod sic. Nam, quamdiu manet natura ordi¬ nata ad bonum, tamdiu habentes talem naturam, possunt tendere in bonum. sed in Daemonibus manet natura intellectualis, quae est ordinata ad bonum, ergo &c.

praeterea Bio. 2. dediui nom. ait, De Daemonibus, quod sunt ex bono, & sunt boni, & pulchrum, & bonum desiderant. sed tales sunt poenitentes de malo, & possunt bonum facere, ergo &c. Praeterea synderesis in Daemonibus non est ex¬ tincta, alias vermem conscientiae non haberent, & per consequens valde diminuta esset eorum poena. sed synderesis semper remurmurat de malo, sed hoc est tonum, & sic se habentes sunt poenitentes, ergo &c.

Praeterea sacobus. Tu credis quoniam vnus est Peus, benefacis, & Damones credunt, & contremiscunt: ergo, & ipsi bene faciunt. Praeterea in onini actu peccati crescit malitia in meritum maioris poenae. Si ergo Daemones non possunt bonum facere, sed semper in omni¬ actu peccant, erescit eorum poena in infinitum, quod non videtur conueniens.

IN CONTRARIVM est quod dicitur in littera: videlicet, quod mali angeli adeo sunt obstinati per malitiam, quod bonam voluntatem, vel bene velle non habent.

Praeterea boni angeli per conuersionem sunt confirmati in bono, ergo pariratione & mali per¬ auersionem sunt obstinati in malo.

RESOTVTIO. Angelus malus, cuius pena est aterna, impenites est. Arbitrium. v. einis liberum, quamuis inter di¬ uinum, & bumanummediumsit; mutabilitarem tamen non babet: nec exse, net ex alio. Hinc ad bonim renersiuus non est. Idque ex amoris gratuiti, electiui, motus naturalis ratione parer: &. vt sumatim dicam, sua ipsius culpa, huiusmodi pena illi est inflicta, vt Dens in ipso nullum vn¬ quam specialem impetum faciat, quo se supra se eleuaret sed. ad bonum conncrttret.

RESPORDEO dicendum, quod istam quaestionem pertractat August. dicens, quosdam posuisse Daemones non habere poenam futura sempiternam, sed post certi temporis metas, pro¬ cuiusque peccati quantitate longioris, siue breuioris, eos inde existimant liberandos. Huius opinionis dicit fuisse Origenem, qui & ipsum Diabolum, & angelos eius, post grauiora pro meritis, & diuturniora supplicia, sociandos sanctis angelis credidit. Sed, vt dicit Augu. illum Originem, & propter hoc dictum, vt quia credidit Daemones aliquando poenitere, & saluari, & propter alia nonnulla eius dicta, & maxime propter alternantes sine cessatione beatitudines, & miserias, & statutis seculorum interuallis ab istis ad illas, & ab illis ad istas itus, ac reditus intermina¬ biles: Et quia posuit, quod beati iterum possint peccare, & fieri miseri, vel quia hoc sequitur ad positionem eius: Et quia sic posuit successionem in seculis, & in beatitudinibus, quia posuit ani¬ mas nunc redire ad corpora, nunc ad beatitudinem assumi: Et postea rursum peccare, & miseras fieri, & ad corpora iterato redire, propter huius¬ modi ergo, & talia dicta, vt idem Aug. ait, ipsum Origenem, siue eius dicta, merito Ecclesia reprobauit. Cogimur, ergo secundum Sanctorum dicta ponere, Diabolum esse impoenitentem, & eius poenam futuram aeternam nunquam finem habituram. Sed quomodo hoc sit, & quomodo possit esse rationi consonum, sunt multi, & vatii¬ modi dicendi.

Dixerunt enim quidam, quod liberum atbi¬ trium angeli medium est inter diuinum, & humanum. Nam diuinum arbitrium est immo¬ bile ante electionem, & post. Humanum autem mobile ante, & post. Angelicum quidem mobile ante, sed immobile post. Ante ergo, quam Dia¬ bolus eligeret male agere, poterat se ad bonum conuertere. sed postquam elegit malum, immo bilis fuit in malo, sicut & boni postquam elegerunt bonum, fuerunt mobiles in bono, sed homines & ante, & prius sunt mobiles. Nam postquam elegerunt bonum, possunt eligere malum, & econuerso.

Sed hoc dictum supponit, quod debet probare. Nam de hoc est quaestio. Quare post electionem angelus immobiliter se habeat. Etiam non sufficit talem rationem asfignare. quia tune non esset dare causam, quare homines damnati essent obstinati: immo secundum hoc nunquam, vt videtur in homine, posset cadere obstinatio, cum ante electionem, & post, dicatur habere arbitrium mobile ad bonum, & malum¬

Est ergo secundus modus dicendi, quod an¬ gelus, cum sit indiuisibilis, ad quod se conuertit, totaliter se conuertit. propter quod angeli, qui se conuertunt ad bonum, totaliter adhaeserunt bono, & semper erunt boni. qui ad malum, totaliter adhaeserunt malo, & semper erunt mali¬

Sed & istud improbatur. Quia & si angeli sunt simplices, & indiuisibiles quantum ad essentiam, sunt tamen multiplices, & diuisibiles quam¬ tum ad virtutes, vel saltem quantum ad obiecta virtutum, vt quantum ad intelligibilia, & voli¬ bilia, vt postquam se conuertunt ad vnum intel: ligibile, possint se diuertere ab illo, & intelligere aliud intelligibile. Et quia voluntas est apperitus sequens cognitionem intellectiuam, sicut possunt nunc intelligere vnum intelligibile, nuc se auertere ab illo: ita, postquam voluerunt vnum ali¬ quod volibile, non ita adhaerent ei, quin possint ab illo diuerrere. Postquam ergo voluerunt malum, possunt se diuertere a malo, & velle bonum. Quantum ergo ad rem volitam, non sic se conuertunt, quin possint aliud velle, & etiam quantum ad modum volendi non semper totaliter se conuertunt. Nam cum sint Domini suorum actuum possunt aliquid magis, & minus intense velle. Non enim agunt ex necessitate naturae, sicut ignis semper agit ex tota sua virtute, vt sem¬ per tantum calefacit, quantum potest. Non ergo habet vsquequaque veritatem hoc principium, cui¬ adhaerent, quod angelus, ad quod se comuertit, totali¬ ter se conuertat.

Est autem tertius dicendi modus, quod quia homo per alium cecidit: debuit per alium reparari: Angelus vero licet non posset per se resurgere, tamen non debuit alium reparatorem habere, eo quod per se ipsum cecidit: ideo manet obstinatus. Sed nec hoc videtur sufficere, quia licet Lucifer non ceciderit per alium, omnes tamen alii angeli videntur per Luciferum cecidisse, eo quod peccatum Luciferi fuit exemplum, & occasio peccandi omnibus alijs. Alii ergo Ange¬ li mali essent reparabiles, quod falsum est. Improbatur tamen & hoc dictum aliter, quia peccare per alium, & non per alium sunt cir¬ cunstantiae peccati. non ergo talia possunt ao¬ grauare peccatum in infinitum, quod angelus peccet irreparabiliter, & irrecuperabiliter, & non homo.

Est autem quartus dicendi modus, quod An¬ gelus peccauit contra Deiformem intellectum: homo autem contra dictamen rationis. Nam An¬ geli quantum ad intellectum dicuntur Deifor¬ mes, vt patet in pluribus locis per Dio. inde Angelica Hierarchia. Grauius ergo peccauit An¬ gelus, quam homo, cum ratio oriacur in vmbra intelligentiae, nec ita cognitionem claram habeat homo, sicut angelus. Ideo, vt dicunt, peccatum Angeli fuit irremediabile, sed non hominis. Sed nec illud videtur sufficere, quia talia non videntur aggrauare peccatum in infinitum, non ergo propter hoc videtur esse dicendum, quod vnum peccatum sit irremediabile, & non aliud¬ Rursus, vt diximus, oportet assignare aliquam vnam causam quare & angeli, & homines possunt fieri obstinati, quod haec ratio non as¬ signat.

Est autem & quintus dicendi modus, quia natura humana tota corruit, non autem tota¬ natura angelica: ideo fuit reparabilis homo, & non angelus. Sed nec hoc sufficit, quia dato, quod non peccasset Adam, sed peccassent aliqui¬ de filijs eius: ita, quod non tota corruisset na¬ tura humana, adhuc potuissent illi filii de suis peccatls penitere.

Rursus dicere possumus, quodtota natura angelica cecidit. sicut tota natura humana cecidit, quia cecidit tota species. Natura enim humana non est natura generis, sed & speciei: sic, & in quolibet cadente cecidit Ipecies tota, quia cum non sint plures angeli eiusdem speciei, qui libet faciebat suam speciem.

Est autem sextus dicendimodus magis ad interiora progrediens, quod sicut a voluntate ad¬ haerente indeclinabiliter peruerso fini non potest progredi rectum opus, sic a voluntate declinante irrectificabiliter a recto fine, non potest progre¬ ditectum opus: voluntas aurem dupliciter de¬ elinat a recto fina, vt aiunt, vel ex passione ab¬ ducente rationem ab actuali consideratione recti finis, & talis peccator, cessante passione, fit penitens, vel ex malitia, & ex electione praui¬ finis, & talis est impenitens, sicut sunt peccantes ex habitu, vt dicit Philosophus ino. Ethie. Dicemus enim, quod finis in practicis, est qua¬ si principium in speculatiuis: errantes autem circa principia, non habent aliqua vlteriora, per¬ quae se corrigant: sic errantes circa finem ipsum, & proponentes sibi peruersum finem, non habebnt aliqua vlteriora, per quae se rectificent. Et quia qualis vnusquisque est ralis finis sibi videtur, vt dicitur in Ethicis. Peccantes ex habitu, vt puta peccans ex habitu venereo, talem sibi finem ponit, qualis est, & quia est venereus, sibi vono¬ rea ponit pro fine: & quia ipsum finem sibi pro¬ ponst malum, non habet aliquid vlterius,; por¬ quod se rectificet. Propter quod erit impaenitens, & semper erit malus: Sic in proposito

Diabolus, quia non peccault ex passione, sed ex certa malitia, proposuit sihi malum finem. Pro. pter quod nec habet, nec habere potest aliquid vlterius, quod per se rectificet, quia nihil est in¬ ugubilibus vltra finem, sicut nihil est in speculat tionibus vltra principia. Sed istud non suffieit. Nam peccantes ex habitu dicuntur impaenitentes, non quod impossibile sit eos penltere, fed qui¬ est valde difficile. Peccantes enim ex passione, statim post peccatum paenitent, quia per expletionem actus cessauit passio ad peccatum impellens. Propter quod penitent de peccato. Sed per explerionem actus, non cessat habitus. Et quia adhuc manet habitus inclinans ad peccandum, sic se habens, dicitur etiam post pecca¬ tum impenitens. Cum ergo operationum nostrarum simus Domini a principio vsque in fi¬ nem, vt dicitur in 3. Ethic. Quantumcunque habeamus habitum, licet sit difficile: poterimus tamen assuescere ad contraria opera, ad quae as¬ suescendo, generabitur in nobis contrarius habitus, per quem proponemus nobis contrarium finem. Quantumcunque ergo quis peccet ex certa malitia, si nihil aliud obsistat, licet sit difficile: non tamen est impossibile, quod paeniteat. Per malum ergo habitum, ponimus nobis malum finem, & licet nihil sit vltra finem: potest tamen¬ in notis adgenerari bonus habitus, vt propona¬ mus nobis bonum finem.

Sed si dicatur, quod habitus non potest remoueri, nisi ab eo, qui est in statu viae, & quod adhaesio finis potest remoueri ab aliquo, quamdiu est in statuviae: ideo habitualis malitia Daemonis, & id, quod proposuit sibi pro fi¬ ne, non potest remoueri a Daemone, quia non est amplius in statu viae.

Dicemus, quod si in hoc sistitur, non oportuit mentionem facere de passione, & habitu, & de fine, & quod nihil est, vltra finem. nam si quis non commisisset nisi vnum peccatum mortale, siue illud commisisset ex passione, siue ex habitu, siue habens rectam existimationem de fi¬ ne, siue non rectam; post hanc vitam, quia non¬ esset amplius viator, obstinatus esset, nec pos¬ set vlterius paenitere de peccato illo.

Hoc est ergo, quod quaeritur, quare peccantes non semper sunt in statu viae. videtur enim, quod quia, nunquam possint esse ita in statu¬ termiui secundum malitiam, quod non pos¬ sint bonum facere, cum sint liberi arbitrii: & cum tales sinte Domini suorum actuum, & per consequens, cum possint ad contraria, assuescere.

Est autem septimus modus dicendi. Nam si ex aliquo oritur in hac quaestione difficultas, hoc est ex libero arbitrio, quod semper videtur posse in diuersa. sed posse in diuersa, hoc est tripliciter, vel quantum ad volita, quia nunc potest velle hoc volitum, nunc illud. Vel quantum ad bonum, & malum, quia potest nunc velle bonum, & postea malum, & econuerso. Vel quantum ad mutationem ipsius liberi arbi¬ trij, vt si nunc vult aliquid, mutatur, & postea vult contrarium eius, siue sit huiusmodi mura¬ tio ex libero arbitrio, siue, ex aliquo alio. Dicunt ergo, quod posse in diuersa ex diuersitate volitorum semper veritatem habere potest ex li¬ bero arbitrio, quia semper ad vnum finem pos¬ sunt multa ordinari. Quantumcunque ergo liberum arbitrium alicuius sit stabilitum, & firmatum in aliquo vno fine, siue bono, siue malo, potest velle diuersa volita, prout ordinantur ad illum finem. Talis ergo diuersitas, quia non diuertit liberum arbitrium a suo fine, non facit, quod de bono possit fieri malum, vel econ¬ uerso, cum secundum talem diuersitatem sem¬ per adhaereat suo fini, ex quo habet bonitatem, si bonus est: vel malitiam si malus. obstinatus ergo in malo fine, nunquam fiet bonus, & confirmatus in bono fine, nunquam fiet malus. Sed si loquamur de secunda diuersitate, quae sumitur secundum differentiam boni, & mali, dicunt in hac parte, & bene, quod ista diuersitas non pertinet ad liberi arbitrii potestatem, ni¬ si per accidens inquantum talis libertas inuenitur in natura potenti deficere. nam voluntas, quantum est de se, semper tendit in bonum. Si autem tendat in malum, hoc est per acci¬ dens, prout tendit in ipsum sub ratione boni. Sicut ergo non est de ratione potentiae visiuae, quod obscure videat, immo magis est potentia visiua, quando obscure non videt: sic non est de ratione liberi arbitrii, quod tendat in malum, & quod proponatur ei malum non clare sub ratione mali, & bonum sub ratione boni, quia¬ tunc magis libere, & sine deceptione vellet, quod vellet. Cum enim ignorantia, & deceptio tollant voluntarium, cum proponitur ali¬ quid voluntati, sicut non est, prout cadit ibi quidam modus ignorantiae, cadit ibi quidam modus non voluntarii. Et quia libere di¬ cimur aliquid facere, quando voluntarie illud facimus, proponere voluntati aliquid semper eo modo, quo est, facit, vt magis voluntarie illud velit, & propter hoc facit magis ad libertatem. Potissime ergo spectat ad libertatem arbitrii, quod proponatur malum, vt malum, & bonum, vt bonum, & per consequens potissime spectabit ad libertatem arbitrii, quod nunquam velit malum. quia malum, vt malum, nunquam est volitum.

Ex eo ergo, quod liberum arbitrium potest in diuersa, ratione volitorum, non possumus arguere Diabolum esse aliquando poenitiuum, vel posse bonum facere, quia hoc modo adhaerens semper malo fini, potest velle diuersa volita, prout ordinantur ad illum finem. Nec etiam prout liberum arbitrium potest in diuersa, ratione differentiae boni, & mali, possumus arguere Diabolum esse poenitiuum, vel posse aliquando bonum velle. nam cum talia arguamus ex libertateo arbitrii, & ad liberum arbitrium secundum, quod huiusmodi non pertineat sic ferri, ex libertate arbitrii non poterimus hoc arguere.

Restat ergo solus tertius modus, vt si Diabolus potest poenitere, & bonum velle, hoc contingat ex mutabilitate liberi arbitrii, quam potest habere, vel ex se ipso, vel ex alio.

Ex se ipso autem non potest habere mutabilitatem liberum arbitrium Angeli post primam electionem. nam, vt dicunt, in his, quae pertinent ad ordinem naturae, immutabiliter se habent Angeli, eo, quod mutabilitas contingit ex potentialitate, respectu autem talium ipsi non sunt in potentia, sed in actu: respectu autem su¬ pernaturalium sunt in potentia, siue per conuersionem, siue per auersionem. sed postquam ad¬ uenit ei conuersio, siue auersio (quia omneos, quod recipitur in aliquo recipitur, secundum modum naturae recipientis) sicut ipsi quantum ad naturalia, sunt immutabiles, sic, si per electionem adueniat eis conuersio, immutabiliter se habebunt secundum conuersionem illam, si auersio secundum auer sionem. Angelis ergo bonis nunquam potest competere mutario, quin semper sint conuersi: nec malis, quin semper sint auersi.

Si vero dicatur, quod talis mutabilitas poffit Dia bolo competere exextrinseco, vt ex Deo;, dicetur, quod non pertinet ad ordinem diuinae sapientiae in¬ fundere vlterius gratiam Daemonibus, per quam auertantur a malo. obstinatum est ergo liberum arbitrium Daemonum. Quia ex nulla diuersitate, vel mutabilitate potest contingere, vt poeniteant de malo, vel vt bonum faciant.

Sed nec istud sufficit. Nam licet sint multa dicta, & longe tractata, tota tamen vis medii in hoc residet, quod Daemonibus respectu na¬ turalium non competit mutabilitas. Quia re¬ spectu talium sunt in actu. Habent se enim ad cognoscenda naturalia, vt ipsimer declarant, sicut nos habemus ad cognoscenda prima principia, cum non intelligant discurrendo. Cum ergo nos circa prima principia non decipiamur, nec in talibus possimus esse decepti, sed sint talia sicut locus ianuae in domo, quem nullus ignorat, angeli circa talia nec per deceptionem, nec decepti peccare possunt, sed mouendo se ad talia, semper mouebunt se recte: sed respectu supernaturalium, quae ex sua natura non possunt plene cognoscere, poterunt se moue¬ re non recte, sed postquam mouerunt se siue¬ recte siue nonrecte: motio illa recipietur in eis secundum modum naturae suae. Quia ergo quantum ad ordinem naturalem, semper se habent immutabiliter, & quodammodo in actu: ad motionem illam: siue rectam, siue non rectam, se habebunt immutabiliter, & in actu.

Quod autem addebatur de mutatione facta per alium, vt, quod non decet diui¬ nam sapientiam eorum liberum arbitrium, vel voluntatem immutare, gratia propositi concedatur, sed ex naturalibus angelorum velle da¬ re vnam communem rationem: quare si boni semper adhaereant bono, & mali malo, vt haec positio dicit, non est possibile. Nam, quod boni immutabiliter maneant in sua conuersione, non habent hoc ex natura, sed ex gratia, vt omnia dicta Sanctorum clamant, vt patet ex Dam. lib. 2. cap. 3. & ex Isido. de summo bono. lib. 3. in cap. 10. Non enim, vt patuit, a¬ liter assignant immutabilitatem in bonis, & in malis, sed ex eadem causa, vt ex naturalibus assignant hoc, & illud: vt sicut angeli quantum ad sua naturalia habent quandam immutabilitatem: sic, siue auersio, siue conuersio fiat in eis, hoc erit per modum naturae ipsorum, propter quod hoc erit immutal liter. Conuersi ergo immutabiliter, semper erunt conuersi ratione naturae, quae quicquid recipit, immutabiliter recipit. & auersi semper erunt auersi ratione naturae, vbi auersio immutabili¬ ter est recepta.

Sed patet, quod in bonis hoc dici non potest. Nam non ideo boni sunt confirmati, quod hoc fuerit ex immutabilitate naturae, vel ex na¬ tura immutabiliter recipiente, sed ex gratia naturam eleuante. Immo dicta Sanctorum magis dant naturae angelorum mutabilitatem, quam immutabilitatem, cum dicunt eos per natu¬ tam mutabiles: immutatiles autem per gratiam.

Rursus nec quantum ad malos haec positio stare potest. Nam cum vitium sit aliquid contra naturam, vt vult Augn. qui ait, Omne autem vitium naturae nocet, ac per hoc contra naturam est. Ex immutabilitate ergo naturae arguere immutabilitatem vitii, est ponere oppositum in adiecto. Nam mutabilitas ad defectum, & ad potentialitatem pertinet, immutabilitas ad virtutem, & ad actualitatem. Quanto ergo natura est immutabilior, tanto est virtuosior, & actualior, & tanto minus est susceptiua nociui: & si contingat, talem naturam nociua recipere, tanto est citius expulsi¬ ua. Ex immutabilitate ergo naturae debemus arguere magis immutabiliter recipere conuenientia: sed recipere nociua quanto natura est immutabilior, & virtuosior, tanto, vel nullo modo nociua recipiet: vel si recipiet, citius talia a seipsa expellet. Dicamus ergo, quod nec in bonis arguemus stabilitatem conuersionis ex natura, sed ex gratia. nec in malis arguemus hoc ex natura, sed ex defectu naturae, & ex culpa. non enim, quia in Daemonibus natura immutabiliter se habet, & defectiue se habet, non possunt a culpa resurgere.

Est autem octauus dicendi modus. Nam inclinatio ad peccandum ex tribus, vt aiunt, potest contingere, vel ex impetu passionis, vel ex inclinatione habitus, vel ex falso iudicio rationis. Contra omnia haec habet homo aliquid: ideo potest esse poenitiuus, & potest a malo reuocari, & ad bonum conuerti. Dia. bolus quia hoc non habet, ideo hoc non potest. Si enim homo peccat ex passione, habet contra hoc peccatum rectum iudicium de¬ fine. Nam peccans ex passione, vt incontinens, proponit sibi bonum finem, & bonas leges, sed eas non obseruat propter passiones aduenientes. Talis ergo ex passione peccans, quia rectum habet ludicium de fine: cessante passione, poenitet. Peccans ex inclinatione habitus: licet non habeat hoc remedium ex recto iudicio de fine; tamen potest habere pro reme¬ dio diuersitatem potentiarum. Nam intemperatus, & venereus: cum pro fine ponit sibi venerea: habet pessimas leges. Dicet enim omne venereum esse sequendum. Sed ex diuersitate potentiarum potest huic morbo subueniri, vt ex irascibili subuenietur contra concupiscibile, vt quantumcunque quis sit vene¬ reus, & habeat concupiscibilem infectam: vi¬ dens tamen ex hoc esse despectum, & in opprobrium aliorum, per irascibilem consurget in arduum, & venerea despiciet. Peccans vero ex falso iudicio rationis, vt quia habet rationem concludentem, fornicationem esse faciendam, & esse quid bonum, potest habere remedium ex rationibus in contrarium factis. soluetur enim ei ratio illa falsa, quod forni¬ catio sit facienda, & adducentur rationes contrariae, quod est fugienda. Propter quod re¬ mouebitur ille a sua opinione falsa, & fornica¬ ri dimittet.

Sed Diabolo non superest remedium aliquod, vt possit de peccato penitere, & bonum facere. Nam ipse non peccauit ex passione, non ergo re¬ mansit in eo rectum iudicium de fine, vt posset de peccato paenitere. Dicunt ergo isti, quod pecca¬ tum Daemonis, vel est habitualis inclinatio ad malum, vel est falsa existimatio virtutis cogniti¬ uae, de aliquo particulari eligibili. Cum ergo An¬ gelus non habeat multitudinem potentiarum, non potest se auertere a malo perpetrato contra¬ inclinationem habitualem: sicut homo per ira¬ scibilem mouet se contra inclinationem habi¬ tualem per concupiscibilem, & ad hoc videntur ire illorum dicta, quod Angelus est impaeniti¬ uus, quia ad quod se conuertit, totaliter se conuertit, eo, quod simplex est. quod intelligendum est, vt dicunt, de simplicitate virtutis, vt quia non habet in se diuersas virtutes, vel potentias, vt corruptus per vnam possit se rectificare per aliam. nam cum in Angelis non sit appetitus sen¬ sitiuus, quia Angelus est simplex, & in eo est appetitus intellectiuus tantum, & non sensitiuus, qui diuiditur in irascibilem, & concupiscibilem¬ ideo Angelus non poterit per vnam potentiam appetitiuam rectificare se secundum aliam potentiam appetitiuam.

Rursus: cum Angelus non intelligat ratiocinando, sed quicquid intelligit, intelligat per¬ modum intelligibilem, quo aliquis intelligit principias contra peccatum contingens ex fassa existimatione non se poterit rectificare per contrariam ratiocinationem.

Sed nec istud sufficit. nam non minus potens est virtus vnita, quam diuisa. vt puta si est in no¬ bis duplex potentia, vna, per quam tendimus in bonum, vt est delectabile, vt concupiscibile: & alia, per quam tendimus in bonum, vt habet rationem ardui, sicut irascibilis: & si infectionem contingentem in concupiscibili vitamus per ira scibilem tendentem in arduum, aduertentes es¬ se quid vile, quod concupiscibilis cupiebat, dato, quod esset vna potentia concupiscibilis, & irascibilis, non minus possemus hoc facere, vt si per eandem potentiam tenderemus in bonum, quod est quid delectabile: & in bonum, quod est quid arduum, ostendente ratione despiciendum esse bonum concupiscibile propter bonum arduum, quantumcunque essemus infecti, propter bonum concupiscibile, possemus nos rectificare propter bonum arduum. Non enim esset minus potens potentia sic vnita, quam diuisa. Peccare autem, vvel non posse a peccato desiste¬ re, non est efficere, sed deficere: non est potentiae, sed defectus. Ponendo ergo ir Angelis potentias magis vnitas, sicut & ibi sunt, non arguitur, quod minus possit se rectificare Daemon, quam homo, immo, quod magis, nisi aliquid aliud obsistate.

Quod vero addebatur de falsa existimatione, dici debet, quod Angelus intelligit modo intelligibili quantum ad haec naturalia, in quibus non potest deficere. quantum autem ad superna turalia non dicimus, quod discurrat. tamen quia de illis naturaliter plenam cognitionem non habet, potest in iudicando deficere, & potest co¬ gnoscere se defecisse ex ipso rei euentu, cum non euenit, vt putabat: etiam in ipsis naturalibus aliqua sunt, quae possunt impediri, de quibus quamdiu futura sunt, non potest habere Diabolus plenam cognitionem naturaliter loquendo, sed quandam coniecturalem existimationem. Si ergo, quia ipse non ita se regulat, vt debet, vltro se offerat ad iudicandum, & iudicet esse verum aliquod futurum, quod impediatur, & non contingat, ex ipso euentu rei cognoscet se falsum dedisse iudicium. Non est ergo inconueniens, quod a falso iu dicio se possit auertere, nisi ergo aliquid aliud obsistat, cuncta, quae assignata sunt, non sufficiunt.

His itaque praelibatis, volumus ostendere, quod Diabolus nunquam potest formaliter bonum velle, nec vnquam potest esse poenitiuus, secundum poenitentiam, quae vergat ad bonum.

Quod autem Diabolus non possit formaliter bonum velle: patet per id, quod habetur in lit. tera, videlicet, quod si bonum sit, quod aliquando mali Angeli volunt, nec tamen bona voluntate illud volunt. Si enim volunt bona, non tamen bene. Vnde & Augustinus. 4. de Trinita. ait, quod si illi superbi spiritus aliqua vera dicunt, hoc est, intentione fallendi. Formaliter ergo semper vult malum, quia semper mala in¬ tentione: & sicut non potest formaliter bonum

velle, ita de peccato suo non potest esse poeniti¬ uus in bonum, quod compungatur ad poeniten¬ tiam. Potest autem habere impetus aliquos, sed nunquam potest poenitere in bonum. Vnde Isidorus de summo bono. libr. 3. dicit, quod Diabolus iam non petit veniam, quia non com¬ pungitur ad poenitentiam.

Sciendum ergo, quod ex amore omnia alia oriuntur, vt si quis timet, hoc est, quia ali¬ quid amat: si nihil amaret, nihil timeret. Ideo si videre volumus, vtrum Daemones possint bonum facere, vel possint poenitere in bonum, oportet nos videre, quid amant, vel quid non¬ amant, vel quid amare possunt, vel non pos¬ sunt. quia ex hoc omnes motus alii oriuntur, luxta illud Augustini. 13. Confess. Pondus meum, amor meus, eo feror, quocunque feror.

Si ergo omnes motus spirituum innituntur amori, quia, hoc est amor in spiritibus, quod Pondus in corporibus, si Daemones possent moueri ad bonum, vel possent poenitere de malo, ex aliquo amorae hoc contingeret, quo ferrentur, vbi ferrentur.

Distinguemus autem triplicem amorem. Naturalem, Electiuum¬, & Gratuitum, vt¬ dicamus amorem naturalem, inclinationeme sequentem naturam impressam. Di camus amorem electiuum inclinationem se quentem formam ab intellectu apprehensam. Dicamus amorem gratuitum, inclinationem sequentem gratiam a Deo infusam, vel sequentem motionem a Deo in mente factam, non motionem diuinam, vt solum operatur generaliter in operibus naturae. quia hoc non differrer ab amore naturali, sed, vt specialiter operatur in his, quae sunt gratiae, vel quae disponunt ad gratiam. Dicemus ergo, quod motus, per se loquendo, potest esse ad illud, a quo est motus. Non autem supra id, quod veritatem habet: secundum, quod mouentur corpora per pondera, ac¬

cipiendo pondera large ad omnem inclinationem ad locum, sicut ignis dicitur suo pondere moue ri sursum, & lapis deorsum, vt ponit exemplum Augu. 13. Confes. Dicemus ergo, quod motus grauium, & leuium est a generante. Nam illud idem, quod dat naturam, dat & motum, sequentem naturam. Motus ergo, qui est a generante, potest esse ad generans, vel ad vbi est generans, non autem ad supra generans. vt si ignis generat ignem: ignis genitus mouebitur ad ignem generantem, vel ad vbi est suum generans, non autem moue¬ ri poterit ad supra suum generans. Nam generans quantum dat de forma, tantum dat de loco. & cum, per se loquendo, non possit dare plus de forma, quam habeat; non poterit dare plus de loco. Si ergo ignis generans perfecte assimilat sibi passum, per se loquendo, mouebitur ignis genitus, vt sit ita alte sicut est suum generans. quia tantum habet de forma, quantum & suum generans. Non autem, per se loquendo, ascendet supra suum generans. quia tunc accepisset a suo generate plus de forma, quam habeat suum generans, quod per se stare non potest. Potest ergo genitum, & causatum deficere a generante, & causante, sed per se nunquam excellet causam, seu generans. Nam illud dicitur esse per se, quod est secundum se, vel secundum suam formam, secundum quem modum nihil agit vltra suam formam. attamen non secundum se, sed, vt est organum alterius, vel non secundum sei d est non ratione suae formae, sed ratione materiae, in quam agit, potest aliquid agere vltra suam formam, vt ignis carbo, qui est in materia densa, & grossa, agens in aquam, quae est materia magis rarefacti bilis, potest ipsam eleuare sursum, & dare sibi plus de loco, quam ipse habeat. per se tamen loquendo, nihil agit vltra se, siue vltra suam formam. Et sicut videmus in motibus corporum, qui fiunt ex pondere, & si volomus videre vsque ad quid possunt pertingere tales motus, videndum est, a quibus huiusmodi motus causantur, & fiunt: sic & in motibus spirituum, qui fiunt ex amore, si videre volumus vsque ad quid peruenire valeant tales motus; videndum est vnde motus illi sumant originem, & causantur, vt vltimum illorum motuum sit in causam causantem. Propter quod substantia spiritualis secundum amorem naturalem potest tende¬ re, & tendit in Deum, vt est quoddam vniuersa¬ le bonum, omnes naturas in esse conseruans su¬ per se, & super omnia. Secundum etiam amo¬ rem gratuitum potest tendere, & tendit in Deum, vt est quoddam bonum spiritualem creaturam beatificans, etiam super se, & super omnia. Sed secundum amorem electum, vt est huius¬ modi amor gratiae non innisus, sed a gratia de¬ nudatus, non tendit, nec potest tendere spi¬ ritualis substantia supra se ipsam, & si tendit supra seipsam, hoc erit materialiter tantum, sed formaliter erit propter seipsam. Sicut enim potest facere aliqua de genere bonorum, sed formaliter non ea faciet propter bonum, sic & si tendit supra seipsam, uon erit hoc formali¬ ter propter supra seipsam, sed propter seipsam. Videmus enim, quod creatura spiritualis in amore naturali non mouet seipsam, sed mouetur hoc modo a generante, & a dante naturam. Sicut enim graue non mouet seipsum deorsum, sed mouetur hoc modo a generante, dlante ei naturam grauis. (Quia, qui dat naturam, dat & inclinationem, sequentem naturam) sic spiritualis creatura, non mouet seipsam secundum amorem naturalem, sed mouetur hoc modo a Deo, qui dando naturam dedit & huiusmodi inclinationem sequentem naturam. Cum ergo talis motus amoris sit ab aliquo superiori principio, non est mirum si per se est, quod terminetur in ipsum superius principium, propter quod naturali amo¬ re creatura diligit Deum supra seipsam, & super omnia, vt superius probabatur: sic & in amore gratuito. Et si aliquo modo crea¬ tura mouet seipsam, quia in tali amore dicitur gratia esse operans, & cooperans: principalius tamen huiusmodi amor, & huiusmodi motus estia gratia, quam a libero arbitrio, propter quod iste motus principalius est a Deo, dante gratia, quam ab ipso libero arbitrio suscipiente. Nam sicut dans naturam, dicutur dare motum sequentem naturam; ita dans gratiam, dicitur dare motum sequentem gratiam. Iste ergo motus, qui est a Deo, dante gratiam, erit etiam principaliter in ipsum Deum, vt & hoc motu, & hoc amore gra. tuito, creatura spiritualis feratur in Deum su¬ per se, & super omnia: immo hic motus est perfectiori ntodo in Deo, quam motus naturalis. Vterque enim est in Deum, qui & naturam, & gratiam dedit. sed sicut gratia est perfectio naturae, ita motus gratuitus est perfectio motus naturalis. Ex natura enim habemus quendam impetum, vt feramur in Deum propter se, & super omnia: sed ex gratia impetus iste perficitur, vt actuali cogitatione, non solum habituali inclinatione feramur hoc modo in Deum. Sic ergo loquendum est de motu naturali, & gratuito, vbi creatura spiritualis non mouet se ipsam. quod de motu naturali non habet dubium, nec etiam habet dubium de gratuito. quia hoc plane dicit Apostolus ad Romanos 8. Qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Det sunt. Sed in motu electiuo denudato a gratia ereatu¬ ra spiritualis mouet seipsam. Si ergo hic motus est principaliter a Deo: hoc est, inquantum omnia sunt ab ipso: non tamen est sic principaliter a Deo, quin in hoc motu proprie, & per se dicatur creatura spiritualis mouere seipsam, quod non sic dicebamus in motunaturali, & gratuito. Vel dicitur hic motus principaliter a Deo esse, quia Deus dedit liberum arbitrium creaturae, & conseruat ipsum in esse, sine quo non posset crea¬ tura se sic mouere. secundum tamen hunc motum creatura mouet seipsam, quia in seipsa est apprehendere formam, vel non apprehendere, secundum quam. se moueat, vel non moueat. Non autem in seipsa est habere naturam, vel non habere, & etiam quantum ad ea, quae sunt gratiae, non est volentis velle, ne¬ que currentis currere, sed totum miserentis est Dei

Motus ergo naturalis, & gratuitus assimilatur motui grauium, vel leuium, secundum quod ad propositum spectat: vt sicut generans dans naturam, dicitur dare motum, & inclinationem, sequentem naturam; sic Deus dis natutam, & gratiam, dicitur dare motum gratuitum, & naturalem, sequentem gratiam, vel naturam. Sed motus electiuus assimilatur motui animalium, vt sicut animal est diuisibile in talia duo, quorum vnum est mouens, & aliud motum. Propter quod dicitur animal mouere seipsum, sic substantia spiritualis est, quoddam totum potentiale, & indiuisibile in talia duo, quorum vnum est mouens, & aliud motum, vt per intellectum mouet se ad volendum, & per voluntatem ad intelligendum. Quia si dicatur, quod in motu gratuito creatu¬ ra mouet seipsam;, Dici debet, quod motus ille principaliter attribuitur gratiae, non libero arbitrio. Sed iste motus electiuus, etiam principali¬ ter attribuendus est libero arbitrio, & in hoc motu dicitur creatura spiritualis seipsam mouere. Cum ergo motus nunquam sit supra causam suam: immo cum hoc sit vltimum aliquod, ad quod potest pertingere motus causans, & generans, secuudum hunc motum non mouebit se creatura spiritualis supra seipsam: immo omnia diliget propter se ipsam. De hoc ergo motu veritatem habet, quod natura semper est curua. Impetus enim naturalis, vel inclinatio habitualia secundum naturam potest esse, & est in aliquid supra seipsam. sed si natura sit nuda, non perfecta per gratiam, & velit se mouere ad aliquid eligendum, omnia eliget propter seipsam. Nunquam enim erit huiusmodi motus supra seipsam, quia tunc esset vltra speciem, & supra camm suam: natura ergo semper est curua in ipsis substantijs spiritualibus, non prout mouentur a Deo, sed prout mouentur a seipsis sine gratia. Si ergo An¬ gelus dolet de amis sione beatitudinis supernae, hoc est propter seipsum, si aliquod bonum desiderat supernaturale, vel quodcunque aliud, hoc est propter seipsum, nec potest se supra se ipsum eleuate. In omnibns ergo quaerit excellentiam suam, & quia hoc est superbia, semper ascendit ista superbia, vt verificetur, quod superbia eorum, qui te oderunt, ascendit semper. Potest ergo velleibo num, & vult, vt Dio. dicit 4. de diu. no. Sed hoc non est bono modo, nec potest bene velle, quia sibi derelictus non potest seipsum supra seipsum eleuare, sed in omnibus quaerit se, & omnia propter se, vt hic motus cum sit a se, non transcendat se. Propter quod totum in amorem propriae excellentiae vertitur. Quod cum huiusmodi amor sit superbia, semper, vt diximus, ascendit eorum supetbia, quae vel est peccatum quantum ad me¬ ritum poenae accidentalis, quia continue hoc modo demerentur, vel saltem est poena peccati.

Sed quid dicemus de illo impetu naturali, cum naturam habeant bonam, & per consequens habeant impetum supra se; Dici debet, quod cum naturam habeant a Deo: ita debuissent in electione principaliter velle moueri a Deo, sed quia voluerunt moueri a se, defecerunt. & ab hoc defectu surgere, siue resurgere non possunt, quia per seipsos non possunt moueri supra se, sed semper in omnibus, vbicunque seipsos mouent, suam excellentiam quaerunt, & solum seipsos volunt. Propter quod auertunt se per huiusmodi actionem ab illo bono impetu naturali, vt ex hoc d: cantur illum impetum non videre, sed sibi ipsis obstaculum perhibere. Vnde Dio. 4. de diuin. nom. ait: Quod bona naturalia Daemonibus sunt integra, & splendidissima, quamuis, vt ait, ipsi non videant claudentes ipsorum boni inspectiuas virtutes.

Sed quid dicemus de homines nunquid & ipse a gratia denudatus, non potest bonum velle, & penitere: Dici debet, quod homo a gratia destitutus, si non habeat vltra suam naturam speciales impetus diuinos non potest per se aliquid velle supra se, sed cum tali motu seipsum mouebit, in omnibus quaeret se.

Est tamen diligenter aduertendum, quod huiusmodi impetus speciales, supra id, quod Deus operatur in omni opere naturae: habent tam boni, quam mali, tam fideles, quam infideles. secundum quos impetus aliqui ducuntur, non secundum scientiam. De quibus dicitur ad Rom. Quod coelum Dei habent, sed non secundum scientiam. Aliqui vero sequuntur, sed diminu¬ te. Propter sequi autem, non secundum scientiam, & habere coelum Dei non secundum scientiam, multoties contingit, quod Haeretici, & male credentes faciunt opera, quae quantum sunt de se, sunt indicia magnae charitatis, vt tradere corpus suum in mortem, & ignem, & seua poenarum genera sustinere. Agunt enim tales, non secundum scientiam, quia credunt illos impetus esse huiusmodi diuinos, qui non sunt tales. Sed propter diminute sequi huiusmodi impetus, conuenit, vt non possimus perfecte discernere; vtrum simus in charitate, vel non, quia nescimus; vtrum simus attriti, vel contriti. vtrum sufficienter, vel insufficienter sequamur huiusmodi impetus. Ex talibus enim impetibus propter eos sequi, aliquando est in hominibus vera amicitia honesti, aliquando aliquod simile amicitiae tali, quae inter Daemones esse non potest. Sed si omnino essemus destituti ab istis impetibus, quod erit in damnatis, & est nunc in¬ Daemonibus, amore electiuo non moueremur in¬ aliquid supra nos, nec aliquid diligeremus propter se, sed propter nos. Vnde & de Daemonibus dicitur, quod concordiam ad inuicem non habent, sed propter aliquid mali faciendum ad inuicem concordant. Aliter tamen quaerit homo se, aliter Daemon. Nam, quia homo non est natura simplex, porest quaerere se, vel propter superbiam vitae, in quo communicat cum substan¬ tijs spiritualibus, vel propter concupiscentiam oculorum, quantum ad necessitatem vitae, vel pro¬ ter concupicentiam carnis, in quibus differt ab illis substantijs, quae non indigent necessarijs vitae, nec habent delectationes corporales: ita, quod e nostra peccata reducuntur ad tria: peccata autem spiritualium substantiarum reducuntur ad vnum, ad amorem propriae excellentiae, siue ad superbiam vitae. Vtrum autem homo excusetur a peccato ratione necessitatis vitae, & hoc modo possit bonum velle sine peccato, vt possit velle vineas colere, & terras arare, vel omnis vita in¬ fidelium peccatum sit, absolute loquendo, infra locus erit. Ad prasens autem scire sufficiat, quod non solum Diabolus, sed etiam:e homo a gratia destitutus, si non haberet vltra hoc speciales diuinos impetus, nunquam posset per se resurgere, sed semper in peccato maneret. Daemon autem non solum non potest per se resurgere, sed quia omnes suae electiones sunt propter propriam excellentiam formaliter, vt quia si aliquid aliud vult, propter suam excellentiam vult, di¬ cimus, quod omnia talia quantum est de se sunt peccatum superbiae. Nec oportet, quod Dae moni semper talia sint peccatum quantum ad essentialem poenam. Nam in prima superbia fuit Daemoni peccatum, quantum ad suam damnationem essentialem: aliae autem superbiae, in quibus continue demeretur, sunt quantum ad poenam ac¬ eidentalem ex eo, quod propriam excellentiam quaerens, nititur subuertere homines, proprer quod crescit numerus damnatorum, sicut crescit in bonis angelis praemium accidentale ex multitudine saluandorum. Non. enim minus gaudebunt, qui cum multis gaudebunt, nec etiam mi¬ nus ardebunt, qui ardebunt cum multis. Sed post diem iudicii, quantuncunque talia de se sint peccatum, quia nullo modo erunt amplius Daemones in statu merendi, vel demerendi, solum erunt eis talia poena peccati. Sed quid si Deus specialiter faceret in ipsis Daemonibus impetus, sicut facit continue, vel qnasi continue in hominibus peccatoribus: Dici debet, quod creatura spiritualis, vel homo, vel angelus denudata gratia, quandocunque mouet se, non potest hoc facere supra se, sed in omnibus huius¬ modi suis motibus quaerit se: & si hoc modo quaerit Deum. hoc est solum propter seipsamm, non propter Deum, vel hoc modo non quaerit, vt est in seipso, sed, vt agit in creatura ipsa. auta¬ men si Deus faceret hurusmodi impetus in ipsis Daemonibus: posset Daemon sequi impetus illos. quod faciendo disponeretur ad gratiam, sicut &c homo. Sed non decet diuinam prouidentiam, quod semper creatura spiritualis sit, & in via, & quod semper possit mereri, & demereri, sed dignum fuit, dare aliquod spacium homini, aliquod angelo. Homini autem datum est spacium toto tempore vitae suae: ita, quod post mortem erit iudicium de homine, vt de Daemonibus. Ange¬ lb vero tale spacium fuit vsque ad auersionem, & conuersionem. Ooncludamus ergo, quod Diabolus est obstinatus, & impoenstens. quin omnibus suis electionibus quaerit seipsum, & excellentiam propriam, semper autem remanebit in tali obstinatione. quia nunquam habebit diuinos impetus speciales, quos sequendo possit ad bonum redire. Potest ergoee Diabolus poenitere, & dolere. Sed huiusmodi dolor etit, prout videt suam excellentiam depressam, quod ad superbiam pertinet. Porest bonum velle, vt velle beatitudinem aeternam, & videre Deum per essentiam, & vult esse, & intelligere, sed hoo est totum propter se, & propter propriam excellentiam, quod etiam ad superbiam spectat. Vnde & si vult bonum; non tamen vult bene, & bono modo, cum non possit hoc modo velle. quia, vt sibi derelictus, exigit diuina iustitia, quod non possit se supra se eleuare, sed omnia velit propter se.

Ex hac autem propria excellentia oritur, quod odio habet bonos. quia bonitas. eorum videtur ei, quod sit depressio excellentiae propriae. Ex hoc etiam ortum habet, vt hominem pro posse decipiat: ne in bonum surgat, apprehendens bonum hominis esse in depressionem propriam. Ex hoc etiam homines damnatos cruciat, & auidus est ad inferendum eis poenas. quia videtur sibi excellere, si alii deprimantur. Non ergo Diabolus poenitet, nec vult bonum, quia bonum: & si habet impetus naturales, qui quantum est de se sunt ordinati in Deum: ipse tamen, quia in suis electionibus quaerit se, non Deum, dicitur a talibus impetibus se auertere. Vnde & hoc ponitur peccatum Daemonis. quia plus se, quam Deum diligit, quod ad superbiam pertinet. Vnde Aug. in lib. de vera Religione dicit, quod ille angelus magis seipsum, quam Deum diligendo intumuit per superbiam, & a summa essentia¬ defecit.

RESP. AD ARG. Ad primum dicendum, quod in Daemonibus manet natura, quae quantum est de se tendit in bonum, sed ipsi Demones, vt patuit, ab huiusmodi motu, & ab huiusmodi¬ tendere se auertunt.

Recolligentes ergo breuiter, quae sunt dicta iuxta triplicem motum praetactum, possumus assi¬ gnare triplicem rationem: quare Daemones sunt obstinati in malo, vt non possint de caetero redi¬ re ad gratiam, nec possint bonum velle forma¬ liter. Vt sit vna ratio ex parte amoris gratuiti, prout Deus mouet in his, quae suntgratiae. Dicemus enim, quod secundum Augustinum 8. su¬ per Gen. ad litteram, nisi Deus operaretur interius in hs, quae sunt naturae, extincta esset operatio naturae. Simili ergo modo, nisi Deus operaretur in creaturis in his, quae sunt gratiae, extinctus esset omnis processus ad gratiam. Nisi enim Deus moueret creaturam ad gratiam, non posset crea¬ tura procedere ad gratiam, nec adipisci gratiam. Secundum quem modum dicemus in rebus es¬ se duplices impetus a Deo factos. Sunt enim quidam impetus diuini in rebus, prout Deus mouet res naturaliter, qui impetus si essent ex¬ tincti, extincta esset omnis operatio naturae.

Sunt autem alii impetus, secundum quos Deus mouet ad gratiam, qui si non essent, nulla esset receptio gratiae. Hoc ergo modo, vt tetigimus, homo adipiscitur gratiam, quia Deus semper, vel quasi semper, quamdiu sumus via¬ tores, facit huiusmodi impetus in animabus nostris, quos possumus sequi, & non sequi, sequendo autem eos, adipiscimur gratiam. non sequendo, remanemus in culpa, quos etiam impetus facit Deus in Angelis bonis, quos ipsi sequentes, adepti sunt gratiam. Angeli autem mali volentes praeuenire diuinam ordinationem, non sunt secuti, vel non expectauerunt hos diui nos impetus, sed voluerunt adipisci beatitudinem per naturam, quam debuerunt velle adipi¬ sci per hos impetus, siue per hos impulsus, & per gratiam. Manifesta est ergo ratio, quare Daemones sunt obstinati in malo, &non possunt re¬ dire ad gratiam, quia sine diuinis impulsibus ad gratiam, nulla creatura rationalis potest gratiam adipisci. Hos autem diuinos impulsus, & hos diuinos impetus, diuina iustitia exigente, Deus non vult facere in Daemonibus. facit enim Deus in eis suos impetus, & suos impulsus, prout operantur communiter, & vniuersaliter in his, quae sunt naturae, non autem facit huiusmodi impul sus, vel huiusmodi impetus, prout operantur in his, quae sunt gratiae. Ideo sicut organum diui¬ sum a principali agente, nihil potest de se facere, sic Daemones, quantum ad ea, quae sunt gratiae, derelicti a Deo, nunquam possunt diuinam gratiam adipisci.

Est autem hoc rationi congruum, quod, quandiu res aliqua est in via, quod impellatur donec deueniat ad terminum. postquam autem est in termino exigit aequitas, & iustitia, vt non vlterius impellatur. Quamdiu ergo nos sumus in via, siue sumus boni, siue mali, semper, vel quasi semper Deus nos impellit ad ponum: nos vero, quia sumus liberi arbitrij, possumus hos impul¬ sus sequi, & non sequi. quos sequendo, si sumus mali, boni fimus: & si boni sumus, fimus magis boni. Hos autem impulsus sequendo, ad Deum conuertimur. Ideo natura, & origine praeueniunt huiusmodi impulsus, & postea eos sequendo, ad Deum conuertimur, vt segitur: con¬ uerte nos domine, & conuertemur. Nisi enim ipse prius faceret huiusmodi impulsus, per quos quantum in se est, nos conuertit, hos minime per nos ipsos conuerti possemus. & sicut hos impulsus sequendo conuertimur ad Deum, sic ab eis nos diuertendo, aduertimur a Deo. Quam diu ergo sumus in via¬, tales impulsus fiunt¬, quos sequendo meremur: vel quia non iusti, fi¬ mus iusti, & adipiscimur gratiam: vel quia iusti, fimus magis iusti, & meremur augmentum¬ gratiae.

Sed quando creatura rationalis iam est in ter¬ mino, siue illeterminus sit bonus, quia adepta¬ est beatitudinem aeternam: siue sit malus, quia est adepta damnationem aeternam, loquendo de¬ praemio essentiali, non vlterius potest mereri, nec demereri, nec fiet in ea huiusmodi impulsus ad merendum essentiale praemium. Sicut ergo natura, nisi impulsa esset a Deo in his, quae sunt naturae, non posset in aliquam operationem na¬ turalem: sic creatura rationalis, nisi impulsa es¬ set a Deo in his, quae sunt gratiae, non posset gratiam adipisci. Et quia Diabolus non est amplius viator, & est iam in termino, exigit diuina iustitia, vt nunquam impellatur ad ea, quae sunt gratiae, & nunquam possit de caetero gratiam adi¬ pisci.

Aduertendum autem, quod de hac materia agitur infra in vltima quaestione 2 1. distin. vbi dicta iuuant ad haec dicta, & econuerso, haec dicta ad ibi dicta.

Secunda via ad hoc idem sumitur ex parte amoris electiui, & prout Angelus, mouet se per liberum arbitriu m, & per modum electiui, & prout Angelus mouet se naturaliter ad aliquid volendum, & per rem aliquam naturaliter apprehensam, qui motus, & est electiuus, & est na¬ turalis: electiuus quidem est, quod nisi vellet rem¬ iam apprehensam, non moueret se ad eam: naturalis quidem est, quia derelictus naturae suae, potest hoc modo se mouere. Secundum hunc autem motum, secundum quem mouetur a seipse, consequens est, quod omnia velit propter seipsum. Nam si derelictus suae naturae, potest per hunc motum se mouere: & quia hoc motu¬ seipsum mouet, secundum hunc motum propter seipsum se mouet, & nihil secundum hunc motum possit supra seipsum velle, sed omnia¬ propter seipsum velit. Ideo veritatem habet illud commune verbum, quod natura semper est curua, quia semper ad seipsam reuertitur, quia quicquid vult, propter seipsum vult, & vt re¬ curuatur semper in seipsam: vt omnia propter seipsam velit. quia, vt liquido patet, ipsa natu¬ ra sibi derelicta, supra seipsam se leuare non potest: secundum quem modum, nihil vult supra se, sed omnia propter se. Igitur Daemon secundum hunc motum numquam poterit adipisci gratiam, sed semper remanebit in sua superbia. quia in omnibus secundu hunc motum quaerit seipsum, & suam excellentiam. quod est peccatum superbiae. iem si bonum vult, non vult bene, quia deberet in illo bono quaerere Deum, & quaerere aliquid supra sei ipse autem quaerit suam excellentiam, & quae¬ tit se. ideo bonum, quod vult, non vult bene, quia non vult eo modo, quo debet velle. secundum hunc ergo modum nunquam potest adipisci gratiam, nec potest esse penitiuus, vt mereatur gratiam, quia cum secundum hunc modum feratur in se, non poterit ferri supra se.

Tertia via ad idem sumetur ex ipso motu na¬ turali, prout quaelibet creatura rationalis, naturaliter inclinatur, vt moueatur in Deum propter se, & super omnia, quo adepto, quiescit quantum ad omnia. Iuxta illud Augu. 1. confes. Ad te nos fecisti Domine, & inquierum est cor nostrum, do¬ nec requiescat in te. Iste autem motus naturalis, non est nisi quaedam inclinatio naturalis, & quaedam aptitudo naturae, vt tendat in Deum, & diligat ipsum super omnia. Sed nunquam aptitudo ad aliquid facit illud adipisci, nisi actu moueatur ad illud. Cum ergo haec aptitudo sit ad aliquod supra seipsum, nunquam aliquid poterit hoc modo moueri per seipsum. Oportet ergo, quod a Deo impellamur secundum actum, ad hoc, quod illa aptitudo reducatur in actum. Habent ergo Daemones naturalia splendida, & inregra, quia nihil ammiserunt de his, quae sunt naturae. Iamen ratione culpae, natura in eis est ita prostrata per culpam, quod non potest resurgere ad gratiam. Est enim natura Daemonum facta ad Deum, & vt tendat in Deum super omnia. sed illa aptitudo non potest reduci ad actum sine diuino impulsu, & exi¬ gente diuina iustitia: Deus nunquam impellet Daemones ad gratiam, & vt tendant in eum super omnia. dicuntur autem Daemones secundum Dio¬ nysium habere oculos elausos, & non aduertere huiusmodi impetus naturales, quia aptitudinem, quam habent per naturam, non possunt reduce¬ re in actum,. vt diligant Deui Propter se, & super omnia.

Ad secundum dicendum, quod Daemones desiderant bonum & pulehrum, sed hoc non agunt pulchre, nec bene, quia in omnibus his quaerunt propriam excellentiam, in quibus deberent principa¬ liter quaerere Deum, vt qui gloriatur in Domi¬ no glorietur. Vnde & Isidorus de summo bono lib. 1. c. 10. dans differentiam inter bonos Angelos & Diabolum, ait. quod Angeli semper in Deo gaudebunt, non in se: Malus vero, quia in se, ex hoc est biabolus, quia non quae Dei, sed quae sua sunt requisiuit.

Ad tertium dicendum, quod synderesis, vt est impetus naturalis, in bonum est, & contra malum. sed Demones secundum propriam electionem ab huiusmodi impetu se auertunt. Vel possumus di¬ cere, quod non possunt illos impetus sequi, nisi a Deo iuuentur, & impellantur, sed non decet diuinam iustitiam eos sic iuuare, & impellere.

Ad quartum dicendum, quod Demones credunt & contremiscunt, & hoc bonum est. sed huius¬ modi bonum non agunt bene, quia non agunt ex electione, sed quasicoacte. Vident enim potem tiam Dei, vnde coguntur contremiscere, & credere ipsum esse vnum potentem omnia.

Ad quintum dicendum, quod culpa, & superbia eorum crescit, quantum ad demeritum paene accidentalis, quod non erit in infinitum, sed vsque ad diem iudicii. Vsque enim ad tempus illud, amantes propriam excellentiam tentant, & vexant Homines, in quo demerentur accidentali¬ ter, & crescit eorum accidentalis pena. sed post diem iudicii non minus quaerent propriam excellentiam, at huiusmodi amor propriae excellam tia, quia nullo modo erunt in statu merendi, vel demerendi, nec essentialiter, nec accidentaliter, dicetur esse peccatum, sed pena peccati. Ex eorum enim culpa, hanc penam habebunt, & habent inflictam, vt nunquam Deus in eis faciat aliquos speciales impetus ad bonum, quos sequendo pos¬ sint conuerti ad bonum, & eleuare se supra se. sed semper in omnibus suis electionibus, non ni si se, & suam excellentiam quaerent. Vnde semper remanebunt obstinati in suo peccato.

Dub. Lateralis.

VLTERIVS forte dubtaret ali¬ quis de istis tribus motibus, vide¬ licet Naturali, Electiuo, & Gratuito. Quomodo se habent, & quo¬ modo differunt. Dicendum, quod pramo differunt, quo ad principia, quia principium motus naturalis est ipsa natura, vel est Deus, vt est generaliter agens, & vt generaliter dat naru¬ ram omnibus rebus. Sed principium motus electiui, vt hic de tali motu loqu: mur, est ipsum liberum arbitrium, sibi derelictum, vel est ipsa crea¬ tura rationalis, vt est mouens seipsam per formam apprehensam, & per liberum arbitrium: sed principium motus gratuiti, est ipsa gratia, quae se habet ad liberum arbitrium, vt sessor ad equum, di rigens liberum arbitrium ad actus diuinos, vt sessor dirigit equum: vel est ipsa tota Trinitas, & appropriate Spiritus sanctus dans huiusmodi gratiam, ita quod aliter est Deus motor in motu naturali, dans naturam. quia hoc est, vt operatur in rebus naturalibus generaliter, & aliter est motor Deus, & appropriate Spiritus sanctus in motu¬ gratuito, quia hic est specialiter, prout specialiter est dans gratiam creaturae rationali.

Secundo differunt hi tres motus quantum ad actum, quia motus naturalis potest esse sine actu¬ Nam sufficit ad talem motum, quod sit ibi quidam impetus naturae, vel quaedam inclinatio natura¬ lis: sed motus electiuus, qui est a libero arbitrio secundum se comnsiderato, & motus gratuitus, qui est a gratia, val a Deo proprie sumpti, semper important aliquem actum.

Tertio differunt hitres motus, quantum ad actionem, & passionem, quia in motu naturali, & gratuito, res mota magis se habet, vt patiens, qui vt agens. & ideo cum graue mouetur naturaliter deorsum, non drm se mouere, sed magis drm moueri a generante, quod dedit sibi naturam illam. Sic etiam in motu gratuito, creatura rationalis non dicitur se mouere, sed moueri dicitur a Deo, vel appropriate a Spiritu sancto, qui dedit sibi gratiam. Et ideo in tali motu creatura rationalis magis agitur, quam agat. Iuxta illud ad Romanos: Qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt. Sed in motu electiuo, qui est a libero arbitrio sibi derelicto, creatura rationalis dicitur mouere seipsam per formam apprehensam, & per libetum arbitrium.

Quarto differunt hi motus quantum ad me¬ ritum, & quantum ad eleuationem supra se, quia motus naturalis, qui est a natura, non eleuat creaturam fupra se, idest supra suam naturam, cum sit ab ipsa natura. propter quod talis motus non est meritorius, nisi sit perfectus per gratiam, sic etiam motus electiuus, in quo crea¬ tura rationalis mouet se, non potest eleuare creaturam rationalem supra se, nec potest esse meritorius, nisi sit perfectus per gratiam.

Solus ergo motus gratuitus, quo motu mouet solus Deus, quia non infundit gratiam, nifi¬ solus Deus, eleuat creaturam rationalem supra se: & est meritorius. Per hunc enim motum me¬ remur beatitudinem, & gloriam, quod est bonum supernaturale, & super omnem creaturam rationalem, quae creatura rationalis, tenet principatum inter omnes creaturas, quia secundum Philosophum in de bona fortuna. Nihil est ratione superius, nisi Deus. Hoc ergo motu gratuito mouentur solum viatores, & a solo Deo, & impetus ad huiulmodi motum gratuitum facit in solis viatoribus solus Deus. Decet enim diuinam iustitiam, vt quam diu creatura rationalis est in via, faciat in ea impetus ad gratiam, & stet ad ostium cordis, vel mentis creaturae rationalis, & pulset, vt intret conferendo sibi gratiam. Sed postquam creatura rationalis est in termino: non decet diuinam iustitiam. vlterius facere tales impetus, nec pulsare ad ostium mentis, vt intret ad creaturam rationalem sibi gratiam conm¬ ferendo. Et ideo, quia sine diuino auxilio non potest hoc fieri, quia sicut esset extincta operatio naturae, si Deus subtraheret suam operatio¬ nem intrinsecam, vt dicit Augustinus 9. super Gen. sic est omnino extinctus motus ad suscipiendam gratiam, si Deus ad hoc agendum, suum auxilium subtrahat. Daemones ergo, & animae damnatae: quia non sunt vlterius in via, sed in termino, subtrahente Deo per exigentiam suae iustitiae suam operationem intrinsecam, tam a Daemonibus, quam ab animabus damna¬ tis, extinctus erit motus in tis ad susceptionem gratiae, vt non pos¬ sint de caetero, nec penite¬ re meritorie, nec gratiam adi¬ pisci.