Quaestio 2

ARTIC. I. An ratio superior, & inferior, vnam tantum potentiam dicant. Conclusio est affirmatiua.

D. Th. 1. p. p. 79. art. 9. Et 3. sent. d. 24. q. 3art. 1. Et de Ver 25. art. 2. 1. Bon. d. 21. art. 2. q. 2. Ricar. d. 34. q. 9. Sco d. 34. q. 1. biel d. 14. q 1. Dur. d. 241. 1. p. q. 4. Bacc. d. 24. q. Ant. Andr. d. 24. q. 1.

PRIMO ergo quaeritur de prima distinctione posita in parte intellectiua, quod est ibi dare rationem inferiorem, & superiorem. Vtrum illa duo dicant duas potentias, vel vnam tantum. Et videtur, quod dicant duas potentias. Nam superius, & inferius, & maxime quantum ad partem intellectiuam, non possunt accipi in anima sensitiua: ergo accipiuntur secundum dignitatem. sed vbi est dare aliqua duo, quorum vnum est dignius alio: videntur illa duo pertinere ad duas potentias, vt quia intellectus agens est dignior possibili, vterque intellectus agens, & possibilis non dicunt vnam potentiam, sed duas potentias: ergo &c.

Praeterea aeternum, & temporale, quia differunt genere, ad eandem potentiam non videntur posse pertinere: sed ratio superior est de aeternis, & insistit aeternis contemplandis, & consulendis: ratio inferior est de corporalibus, & tenporalibus, vt potest patere per Augustinum 12. de Trinit. ergo &c.

Praeterea secundum Augustinum 13. de Trinit. in inferiori parte rationis inuenitur Trinitas, sed non imago: in superiori autem Trinitas, & imago. Sed vbi inuenitur imago, & non inuenitur imago, non videtur posse ad eandem potentiam pertinere: ergo &c.

Praeterea regulans, & regulatum: imperans, & imperatum non videntur posse ad eandem potentiam pertinere, sicut nec agens, & patiens, cum agens pertineat ad potentiam actiuam, & patiens ad passiuam. sed sic se habent ratio superior, & inferior, cum ratio superior se habeat, vt regulans, & imperans: inferior autem, vt regulata, & imperata: ergo &c.

IN CONIRARIVM est: quia diuersitas potentiarum constituit diuersitatem nerum: sed secundum Augustinum 12. de Trinitate, & habetur in littera; cum loquimur de ratione superiori, & inferiori, loquimur de eadem re: ergo loquimur de eadem potentia,

Praeterea secundum Augustinum 13. del Trinitate, scientia videtur pertinere ad rationem inferiorem, sapientia ad superiorem. Sed diuersi habitus cognitiui non diuersificant potentiam intellectiuam: ergo ratio superior, & inferior erunt vna, & eadem potentia intellectiua.

RESOLVTIO.

Ratio superior, & inferior vnam, & eandem potentiam intellectiuam dicunt. Idae patet comparatione vnius sensus communis ad omnia sensibilia: ratione abstractionis intellectus, qui in omnia fertur intelligibilia, & ex ipso intelleciuc obiecto, quod sub ratione entis, vel veri, qualecunque sit, ab intellectu comprehendi solet.

RESPONDEO dicendum, quod superior ratio, & inferior dicunt vnam, & eandem potentiam intellectiuam, vt plane vult August. in 12. de Tri. & non differt haec ab illa, secundum quod est quaedam res, vel quaedam potentia: sed secundum quod est vna, & & eadem res, & vna, & eadem potentia, habet aliud, & aliud officium. Eadem enim potentia intellectiua, vt intendit aeternis contemplandis, & & consulendis, dicitur ratio superior, vt corpora libus, vel temporalibus administrandis dicitur ratio inferior. Dicemus n. quod sicut in parte appetitiua non est, nisi vna potentia passiua, quae dicitur voluntas, licet illa potentia propter allud, & aliud officium, vel propter aliud, & aliud obiectum possit sortiri diuersa vocabula: sicut in parte cognitiua non est, nisi vna potentia passiua, quae dicitur intellectus possibilis, & sicut ex parte appetitiuae est vna ratio formalis obiecti, videlicet bonum sub ratione boni: sub qua ratione voluntas fertur in suum obiectum, & propter hanc vnam rationem formalen voluntas non est, nisi vna potentia. Verum, quia est dare multiplex bonum, videlicet finem, & quae sunt ad finem, & ex hoc illa vna, & eadem potentia sortitur diuersa vocabula, quia vt tendit in finem dicitur voluntas: vt in ea, quae sunt ad finem, dicitur liberum arbitrium, sicut ex parte potentiae cognitiuae propter vnam rationem formalem, quae est verum sub ratione veri, vel ens sub ratione entis: quia res sicut se habet ad veritatem, ita se habet ad entita tem, vt dicitur in Metaph. ideo loquendo de potentijs non organicis ex parte potentiae cognitiuae, non est, nisi vna potentia pasgiua in homine, quae dicitur intellectus possibilis. Verum, quia ipsum ens, & ipsum verum habent multas differentias, quia aliud est ens aeternum, & aliud est ens temporale. & quod est ens aeternum, est verum eternum: quod e& ens teporale, est verum temporale; ideo propter hanc diuersitatem obiectorum facientium differentiam in intellectu possibili non formalem, quia diuersificent potentiam, sed quasi materialem: quia diuersificent modum se habendi illius potentiae, vel officia eius. Ideo illa vna eadem potentia intellectiua sortitur diuersa vocabula, & dicitur ratio superior, & inferior: aliter tame, & aliter, vt potest esse per habita manifestum. Ad maiorem autem intelligentiam quaestionis quaesitae conparabimus intellectum ad sensum, dicentes, quod sensus est species specierum sensibilium, & intellectus est species specierum intelligibilium. Sic ergo se habet sensus ad species sensibiles, & intellectus ad species intelligibiles, sicut manus se habet ad organa. Videmus en. quod animalia ad defensionem suam aliqua tanquam defensionis organa habent cornua, aliqua dentes, aliqua vngues: homini au¬ tem ad defensionem sui dedit natura manum, & dando sibi manum, dedit sibi omnia organa. Nam si videtur homini, quod melius se possit defendere cum cornibas, potest per manum sibi fabricare organum, quod se habet, vt cornua. Si autem melitis per dentes, vel per vngues, potest sibi fabricare organa ad modum dentium, vel ad modum vnguium. Erit ergo manus organum organorum: quia erit organu, in quo continentur omnia organa, & per quod fieri possunt omnia organa. sic loquendo de rebus non habentibus sensum, vel intellectum. nam aliquibus dedit colorem album, aliquibus nigrum, sed natura dando animalibus, vel hominibus oculum, dedit eis omnes colores, quia oculus potest se informari speciebus omnium colorum: ideo natura fecit, vt pupilla oculi esset absco lor, vt posset omnes colores recipere. Erit ergo vi sus species specierum visibilium, quia potest species omnium visibilium recipere. Et, quod dictum est de visu, veritatem habet de aliis sensibus. quia tactus est species specierum tangibilium, & sic de aliis sensibus. Quaelibetiergo potentia, etiam sensitiua quandam vniuersalitatem habet, & hanc vni uersalitatem adipiscitur ex formali ratione sui obiecti. ideo dicit Philos. Sensus est vniuersalis, licet sentire sit particularis. Potest enim sensus actualiter ferri in vnum solum sensibile, & sentire vnum solum sensibile, vt patet de visu: vt, si quis esset in vna camera tota viridi, posset contingere, quod non videret, nisi vnum solum colorem viridem. Illud ergo sentire per visum esset vnius visibilis tantum, sed ipse sensus, & ipse visus est omnium visibilium. Fertur enim visus in colorem, vt est color, non, vt est albus, vel niger, vel alius quicunque color. Possunt ergo diuersi colores facere differentiam materialem in visum, sed non formalem, quod non diuersificant potentiam visiuam. Illud solum diuersificabit potentiam visiuam, quod subterfugit rationem visibilis, cum visus feratur in suum obiectum sub ratione visibili. Sonus ergo non pertinebit ad visum, sed pertinebit ad alium sensum Quaelibet ergo potentia cognitiua habet quanda vniuersalitatem, & est species rerum omnium cognoscibilium, quae sunt apta, nata cognosci ab ea. sed semper hoc erit sub aliqua ratione formali, a qua potentia habet suam entitatem, & vnitatem: vt visus non cognosceret omnia sensibilia, sed omnia visi bilia. quia obiectum eius non est sensibile in eo, quod sensibile, sed visibile in eo, quod visibile. Sic & auditus, & quilibet alius sensus particularis non cognosceret omnia sensibilia: quia nullus talis sensus fertur in suum obiectum sub ratione sensibili simpliciter, sed sensus conmunis, quifertur in sensibile, vt sensibile, habebit pro obiecto omne sensibile, & erit species specierum omnium sensibilium.

His visis, possumus triplici via declarare, quod intellectiua potentia, cuius actus est intelligere, non potest esse, nisi vna tantum in vno, & eodem homine: Vt prima via sumatur, vt intellectus comparatur ad sensum. Secunda, vt comparatur ad suam abstractionem. Tertia, vt comparatur ad suum obiectum.

Prima via sic patet: nam si reperitur vnus sen¬ sus, qui est species omnium specierum sensibilium vt sensus communis: consequens est multo magis, quod in vno homine non sit, nisi vna potentia intellectiua, & vnus intellectus, qui est species specierum omnium intelligibilium. Est enim hoc multo magis, quia sensus est potentia magis contracta, quam intellectus. Si ergo tanta vniuersalitas reperitur in potentia sensitiua respectu sensibilium: multo magis reperietur in potentia intellectiua respectu mtelligibilium.

Secunda via sic patet: nam cum intellectus sit potentia abstracta, & sit immaterialis, & non organica, oportet ipsum ferri vniuersaliter in omnia intelligibilia. Nam in alio, & alio organo poterit esse alius, & alius sensus. Poterit ergo virtus sensitiua diuidi ex diuisione organorum, & contrahi ex contractione sui organi, vt quia suum organum non est aptum, natum recipere, nisi has species sensibilium, vt pupilla species visibilium. Et propter hoc commendatur Anaxagoras ponens intellectum immixtum, & immaterialem, vt cognosceret omniai ex sua ergo immixtione, & immaterialitate, vel ex sua abstractione, cogimur ponere non esse, nisi vnam potentiam intellectiuam. Nam illa propter sui abstractionem fertur in intelligibile, vt intelligibile.

Tertia via ad hoc idem sumitur ex obiecto intellectus, vt est obiectum eius: sed obiectum intellectus est verum sub ratione ueri, uel ens sub ratione entis. & quia omnia comprehenduntur sub ratione entis, vel sub ratione veri: quia sola vera sunt entia, falsa etiam sunt non entia, iuxta illud 1. Poste. Falsum non scitur, quia non est, oportet in vno homine esse tantum vnam potentiam intellectiuam, quia alia superfluerct, cum ista sola sit apta, nata ferri in omnia entia, in omnia vera, in omnia intelligibilia. Ratio ergo superior, & inferior, & quaecunque alia diuisio fiat &x parte potentiae intellectitiae, non poterunt dicere, nisi vnam, & eandem potentiam. Poterunt ergo tales differentiae sumi ex parte habituu, vel ex parte modorum se habendi intellectinae potentiae: quia in ipsa potentia intellectiua possunt esse plures habitus, & in ip sa potentia intellectiua poterit habere multa officia, & multos modos se habendi. Ipsa tamen potentia intellectiua cognitiua semper erit vna res realiter indiuisa. Dicimus autem potentiam intellectiuam cognitiuam propter intellectum agentem, qui proprie non est cognitiuus, nec passiuus, cum nostrum intelligere sit quoddam pati, sed est actiuus tantum.

DVB. I. LATERALIS. An nationis suiperioris, & instrioris sit bona diuisio. Conclusio est affirmatiua. nal d. 34. 4. 1. D. Th. 3. scntd. 4 1q3. art 1. &..

VLTERIVS forte dubitaret aliquis, cum ratio superior, & inferior sint vna res, quia sunt vna potentia: Et cum quaelibet illarum dicatur ratio, & tamen vna dicatur superior, alia inferior, quo¬ modo diuersimode sumantur omnia ista tria. Dicendum, quod rationem superiorem, & inferiorem esse vnam, & eandem potentiam competit eis ex modo obiecti formalis: sed, quod una dicatur superior alia inferior, competit eis ex modo obiecti materialis: sed quod quaelibet dicarur ratio, competit eis ex modo agendi. Ex parte enim obiecti formalis sunt vna, & eadem potentia: quia quaelibet earum fertur in suum obiectum, vt est, quid intelligibile: vel, vt est quoddam ens: vel, vt est quoddam verum. quia dispositio cuiussibet rei in veritate, est sua dispositio in entitate. & quia tam ratio superior, quam inferior conueniunt in vna ratione formali obiecti: ideo sunt vna, & eadem potentia.

Sed, quod vna dicatur superior, alia inferior, competit eis ex modo obiecti materialis. Nam licet visus sit vna potentia visiua: tamen, vt fertur in colorem album, dicitur visus disgregatiuus: vt fertur in nigrum, dicitur visus congregatiuus. Visus ergo disgregatiuus, & congregatiuus ex ratione formali obiecti sunt vna, & eadem potentia: sed ex modo materiali obiecti: quia album, & nigrum non sunt differentiae formales visus, sed materiales: possunt dici alius, & alius visus: quia vnus dicetur visus disgregatiuus, alius congregatiuus. sic & in proposito, ratio superior, & inferior ex ratione formali obiecti sunt vna, & eadem potentia: sed ex ratione materiali dicuntur alia, & alia potentia non formaliter, sed materialiter, vel dicuntur alia, & alia ratio. Nam licet sit vnum obiectum formale ipsius potentiae intellectiuae, quia eius obiectum est ens; vel verum: materialiter tamen sunt multa obiecta, cum tamen ens, & verum diuidantur in aeternum, & temporale: & quia aeternum est super temporale. Ideo eadem potentia intellectiua, vt intendit eternis contemplandis, & consulendis, dicetur ratio superior: sed, vt intendit temporalibus regendis, vel gubernandis, vel etiam consulendis, dicetur ratio inferior.

Declaratis ergo duobus: videlicet, quare ratio superior, & inferior sint vna potentia, & quare vna dicatur inferior, alia superior: volumus declarare reliquum, quare vtraque vocetur ratio.

Dicemus enim sic vocatas esse ex modo agendi. Nam neutra illarum est pure contemplatiua, sed quaelibet illarum quodammodo est inquisitiua. nam quaelibet earum habet rationem consiliatiui, sed vna sumit rationes consiliatiuas ex temporalibus, vt puta, quia est vtile, vol quia est honorabile, vel delectabile. Alia autem sumit rationes consiliatiuas ex aeternis, vt puta, quia est secundum mandata diuina, vel secundum consilia diuina, vel secundum legem, & inspirationem diuinam. & quia temporalia debent sumere fraenum, & regulam ex aeternis: vt licet videamus in his temporalibus bona delect ibilia, utilia, & honorabilia: tamen non debemus tendere in alia, nisi secundum fraenum, & roqulam aeternorum. quia sic debemus ista appetere, vt ex appetitu eorum non ofsendatur Deus. Cum ergo rationis sit inquirere, & etiam consiliari: tamen quaelibet istarum, tam ratio superior, quam inferior inquirit, & consiliatur, licet inferior inquisitiones suas accipiat ex temporalibus regulandas per aeterna: superior vero suas accipiat ex ipsis aetemis, propter huiusmodi inquisitionem, & consiliationem est quaedam ratio nuncupata.

RESP. AD ARG. Ad primum dicendum, quod illa actio, & passio, vel illa dignitas maior, & minor non sumuntur sub ratione superiori, & inferiori ex ratione formali obiecti, quo habet diuersificare potentias; sed ex modo materiali, quando diuersificat potentiam realiter, & solum modum se habendi potentiae, vt est per habita manifestum.

Ad secundum dicendum, quod aetemnum, & temporale, licet faciant diuersa genera; tamen sunt differentiae entis, & ambo continentur sub ente, prout ens est obiectum intellectus. propter quod illa duo non diuersificant potentiam intellectiuam, sed pertinent ad vnam, & eandem potentiam.

Ad tertium dicendum, quod quaelibet partes imaginis non semper dicunt diuersas potentias, sed sufficit, quod dicant diuersas vires, vel diuersa officia vnius potentiae, vel diuersos modos se habendi eiusdem potentiae.

Ad quartum dicendum, quond regulans, & regulatum: imperans, & imperatum: agens, & patiens aliquando diuersificant potentiam formaliter, vt patet de intellectu, & voluntate. quia si regulare, & consiliari est intellectus: mandare, & imperare est voluntatis: licet proferre, & formare verba mandati, & imperii spectent ad intelleetum: tamen, quia imperium magis sonat in dominium, quam in consilium: & magis imperat, cuius auctoritate fit imperium, quam cuius consilio, & quam ille, qui profert verba imperii: imperare magis est voluntatis, quam intellectus. Regulare ergo consiliatiue spectat ad intellectum: imperare autem dominatiue spectat ad voluntatem. Hoc ergo modo accipere regulans, & regulatum: & imperans, & imperatum diuersificant potentias formaliter. cum intellectus, & voluntas formaliter differant; sic etiam actiuum, & passiuum, si referantur ad intellectum agentem, & possibilem, dicunt diuersas potentias formaliter: sed licet sic esse possit, non est tamen necessarium sic esse: quia ex sola differentia materiali obiectorum possunt omnes istae differentiae contingere. Nam cum aeternum, & temporale sint differentiae entis materiales: & vna, & eadem potentia formaliter feratur in vtrunque obiectum aeternum, & temporale: tamen eadem potentia, vt fertur in obiectum aetemnum, habet imperare, regulare, & mouere seipsam, vt fertur in obiectum temporale.

ARTIC. II. An Memoria et intelligentia sint plures potentiae. Conclusio est negatiua.

Aegid. 1. sent d. 3 p. 3. q 1. art. 2. q. 4. art. 1. & 2. D. Th. ead. d. Et 1. p.q 19. art. 6. Et de Ver. q. 10. art. 2. & 3. Ric. d. 24. q. 7. biel dist. 24. d. 1. Bacc. 1. sent. q. 1. Prologi. Alphon 1. sent. d. 3. q. 1. art. 2. q. concl. 1. Et 2. de anima q. 4. art. 3 Sed potentia interiores an int vna potentia, vide Aesi dium Quol. 4. quaest. 20.

SECVNDO quaeritur de secunda distinctione, facta in parte intellectiua, quod est ibi dare Memoriam, & Intelligentiam. vtrum haec duo, Memoria, & Intelligentia, sint vna potentia, vel plures. Et videtur, quod sint plures. quia potentiae distinguuntur per actus, sed actus memoriae est retinere, intelligentiae actus est intelligere. cum ergo retinere, & intelligere sint diuersi actus: ergo &c.

Praeterea in parte sensitiua potentia cognitiua, & memoratiua sunt diuersae potentiae: ergo a simili in parte intellectiua: Memoria, & Intelligentia erunt diuersae potentiae.

Praeterea secundum communem modum loquendi, qui satis potest colligi ex verbis Aug. in 10. de Trin. Imago Trinitatis est in anima: quia sicut est ibi vna substantia, & tres personaetita in anima est vna substantia, & tres potentiae. & illae tres potentiae sunt: Memoria, Intelligentia, & Voluntas. sed si haec tria sunt tres potentie, Memoria est alia potentia, quam Intelligentia.

Praeterea secundum eundem Aug. ex memoria gignitur intelligentia. sed secundum Philos in 2. de anima, nihil seipsum generat, sed saluat. Et Aug. in principio de Trinit. ait: Nulla omnino res est, quae seipsam gignat, vt sit. Si ergo ex memoria gignitur intelligentia, alia potentia erit memoria, & alia intelligentia.

IN CONTRARIVM est: quia loquendo de potentijs non organicis in parte appetitiua, non est nisi va potentia volitiua, quae dicitur voluntas: ergo in parte intellectiua non est, nisi vna potentia cognitiua, quae dicitur intellectus possibilis. Memoria ergo, & Intelligentia, quae se tenent ex parte cognitiuae, non erunt, nisi vna potentia.

Praeterea intellectus possibilis dicit illa duo, Memoriam videlicet, & Intelligentiam. nam, vt est possibilis, recipit species, & dicitur memoria: vt est intellectus, intelligit per eas, & dicitur intelligentia: sed intellectus possibilis non est, nisi vna potentia intellectiua: ergo Memoria, & Intelligentia non sunt, nisi vna potentia intellectiua.

RESOLVTIO Memoria, & Intelligentia dicunt vnam potentiam intessectiuam, seu cognitiuam. Idqueo planum fi cumparatione intellectus possibilis ad sensus, & ad exteriores praesertim. Itemqe comparatione ad sium actum: nec non ad sua ua perstctiones

RESPONDEO dicendum, quod triplicivia possumus inuestigare, quod Memoria, & Intelligentia non sunt, nisi vna, & eadem potentia. Vt prima via sumatur, prout intellectus possibilis comparatur ad sensus, & specialiter ad sensus eteriores. Secunda, prout comparatur ad suum actum. Iertia, prout comparatur ad suas perfectiones.

Prima via sic patet: nam ad memoriam spectat recipere, & retinere species intelligibiles. sed ad intelligentiam spectat intelligere per species illas receptas, & retentas in memoria. sed species in memoria non requiruntur propter aliud, nisi quia res intellectae non possunt per se ipsas esse praesentes intellectui nostro, ideo sunt ibi praesentes per suas species. Ideo dicit Philosophus in 3. Necesse i est, vel res esse in anima, vel species. Et in eodem3. dicit, quod lapis non est in anima, sed species lapidis. Si enim lapis per seipsum posset esse in anima, non requireretur ibi alia species, sed lapis per seipsum causaret actum intelligendi seipsum in anima nostra, vel intellectu nostro. ideo cum essentia diuina per seipsam possit esse in intellectu nostro, deridendi sunt dicentes, quod diuina essentia intelligitur ab intellectu nostro per speciem, cum in intelligendo non requiratur species nisi quia non potest res esse praesens intellectui nostro per seipsam, ideo est ibi praesens per suam speciem. Vbi autem res potest esse praesms intellectui per seipsam, frustra poneretur ibi aln species: quia multo magis res per seipsampotest agere in intellectu nostro, & causare intellectionem, vel actum intelligendi, quam per suam speciem. Nam cum agens, & patiens debeant habere esse distinctum, species lapidis, quae est praesens intellectui nostro, quia habet idem essecum intellectu, sicut perfectio habet idem esse cum suo perfectibili, per seipsam non potest aliquid causare in intellectu: sed oportet, quod, vel hoc faciat in virtute intellectus agentis, quae est potentia distincta ab intellectu possibili, vel hoc faciat in virtute voluntatis se conuertentis super illam speciem, quae est etiam potentia distincta ab intellectu. Sed si res per seipsam posset esse in intellectu, haberet per seipsam esse distintum ab intellectu, & posset per seipsam causare actum intelligendi seipsam in intellectu. Si ergo esset simile de intellectu, sicut est de sensu: quia res per seipsas possunt esse praesentes sensibus; sicut in sensibus exterioribus non ponimus memoriam, quia sensus exteriores non indigent ea, cum res per seipsas possint esse praesentes talibus sensibus, & causare actus sentiendi seipsas in eis; sic intellectus si posset habere res praesentes per seipsas non indigeret memoria, sed res ipsae causarent actum intelligendi seipsas in intellectu. Proptet quod vbicumque res est praesens intellectui, & intelligitur ab intellectu per seipsam obiectiue, intelligitur per seipsam sine specie: ideo Angelus intelligit essentiam suam sine alia specie. nam cum essentia Angeli sit praesens suo intellectui, causat in suo intellectu actum intelligendi seipsam per scipsam: & essentia diuina, vt iam diximus quia per seipsam est presens intelecuibentort causat in intellectu eorum actum intelligendi seipsum per seipsum, non per aliam speciem. Redeamus ergo ad propositum, & dicamus, quod sicut in sen su exteriori non aliae potentiae sensitiuae est praesens res sensibilis, & in alia potentia causat actum sensiendi seipsam: sed in illa eadem potentia sensitiua, cui res sensibilis est praesens, causat actum sentiendi seipsam, sic in intellectu, cum species non requirat ibi, nisi ad supplendam praesentiam obiecti, vt quia lapis non potest esse praesens intellectui per seipsum, est ibi praesens per suam speciem, non erit alia potentia intellectiua, vbi est praesentia speciei, & vbi causatur actus intelligendi rem per illam speciem. Non ergo erit alia potentia intellectiua, vbi est praesentia speciei lapidis, & vbi per illam speciem causatur actus intelligendi lapidem, sicut non est alia potentia visiua, cui est praesens res visibilis, & in qua a re visibili causatur actus videndi illam rem visibilem. Et quia vbi est praesens species lapidis, dicitur memoria, & vbi causatur actus intelligendi lapidem ab illa specie, dicitur intellectus, claro clarius concluditur, quod vna, & eadem potentia est memoria, & intelligentia, & illa potentia intellectiua est intellectus possibilis, qui vt possibilis recipit speciem, & dicitur memoria, vt intellectus intelligit per actum causatum ab illa specie, & dicitur intelligentia.

Secunda via ad hoc idem sumitur ex actu intelligendi: nam intelligere est quoddam pati. Nullus enim diceret, quod vna potentia patitur, & alia potentia cognoscit per passionem illam: sed illa eadem potentia, quae patitur, cognoscit per passionem illam: & illa eadem potentia, quae recipit, cognoscit per receptionem illam: & illa eadcm potentia visiua, quae patitur, & recipit speciem visibilem, videt per passionem illam, & per receptionem illam. Sed dices, quod ipsa species visibilis est ipsa visio. Sic enim ait August. 11. de Trinit. cap. 2. Species corporis, quae videtur, & imago eius impressa sensui est visio. ergo in intellectu non requiritu alia species, sed ipsa species recepta in intellectu est ipsa visio, vel ipsa intellectio, vel est ipse actus intelligendi. Propter quod species intelligibilis recepta in visu, & visio sunt mnum, & idem.

Ad quod dici potest, quod propter duo requiritur in intellectu nostro species intelligibilis, quo est alia ab actu intelligendi. Nam prima requiritur haec, vt species illa intelligibilis suppleat praesentiam obiecti. Nam, quia lapis non potest per seipsum esse praesens in anima, est ibi loco eius species lapidis. Sicut ergo, si lapis esset in anima, causaret actum intelligendi seipsum, & ille actus intelligendi esset differens a lapide, Sic quia loco lapidis est ibi species eius, ab illa specie causatur actus intelligendi lapidem, qui est actus differens ab illa specie intelligibili. Secunda rote: Quod est actus intelligendi, sit differens a specie intelligibili, sumitur eo, quod phantasmata in virtute intellectus agentis imprimunt species intelligibiles in intellectu possibili, & phantasmata sunt inteltelligibilia in potentia. Propter quod coactus fuit Philosophus ponere intellectus agetis lumem super phantasmata, quia cum sint intelligibilia in potentia virtute propria, per seipsa non possunt mouere intellectum possibilem: Ideo mouent huiusmodi intellectum in virtute luminis intellectus agentis. sed quod ab intelligibili in potentia immediate causetur actus intelligendi recta ratio non admittit. Propter quod a phantasmate quantumcunque in virtute intellectus agentis immediate non causatur actus inteligendi, sed immediate causatur species intelligibilis, & ab illa specie intelligibili causatur actus intelligendi. Est ergo aliquo modo simile, & aliquo dissimile de intellectn, & sensu. Nam, quia sensus est susceptiuus specierum sine materia, & quia sensus recipit non formaliter, sed intentionaliter; non potest a re, quae habet esse reale, vel materiale, causari immediate tanta immaterialitas, vel tanta intentionalitas, quod sufficiat ad actum sentiendi. Ideo dicitur esse commune omni sensui, quod sensibile positum supra sensum non facit sensum. Hoc ergo facit medium in sentiendo, quod facit suo modo species intelligibilis in intelligendo. Sensibile ergo positum supra sensum non facit sensum, quia a tanta materialitate, quanta est in re sensibili, non potest immediate deriuari tanta immaterialitas, quanta requiritur ad actum sen tiendi, Sed a re sensibili causatur in medio species immaterialis, & postea ab illa specie immateriali, vel intentionali causatur species magis im materialis, & magis intentionalis in sensu, quae est species, est passio sensus, & est actus sentiendi. quia idem est, secundum Philosophum, actus sensibilis, & sensus, sicut idem est actio, & passio. licet actus sentiendi non sit pura passio ratione iudicij, quod habet sensus de re sensibili. Sicut ergo idem est calefactio actio, quae est in calefaciente, & calefactio passio, quae est in calefactibili, sic eadem est immutatio actio, quae est in re sensibili, & immutatio passio, quae est in sensu. & quia illa immutatio passio, quae est in sensu, est actus sensus, & est actus rei sensibilis; ideo pro tanto bene dicitur, quod idem est actus sensibilis, & sensus. Semper tamen illa immutatio facta in sensu a sensibili fit per aliquod medium, propter causam iam dictam, videlicet, quia res sensibilis non potest immediate tantam immaterialitatem causare, quantam requirit immutatio sensus, vel actus sentiendi. Verum quia intellectus magis immaterialiter recipit, quam sensus: quia sensus, & si recipit species sine materia; non tamen recipit speciem sine conditionibus materiae, quia recipit eam vt hic, & nunc: Ideo a tanta materialitate, quanta est in phantasmate, non potest immediatem causari tanta immaterialitas, quantam requirit actus intelligendi. Ideo immediate a phantasmate causatur species intelligibilis, & a specie intelligibili causatur postea actus intelligendi. Sed si res per seipsam posset esse in anima, vel in intellectu, quia illa res esser abstracta; & esset immaterialis, & esset actu quasi intelligibile: Ideo immediate per seipsam posset causare actum intelligendi seipsam absque alia specie intelligibili. Fuerunt tamem quidam non ponentes in intellectu speciem intelligibilem, aliam ab actu intelligendi: ponentes tamen in sensu speciem sensibilem aliam ab actu sentiendi, quos multa inconuenientia sequuntur, quia si sic esset tunc sensibile positum supra sensum faceret sensum, & in intellectu non esset nisi vna species intelligibilis, sicut non est ibi nisi vnus actus intelligendi. Semper ergo quando intellectus desineret intelligere, quantum ad species intelligibiles, desineret esse pictus, & esset tabula rasa. Sic ergo dicentes ignorant differentiam inter speciem intelligibilem, & actum intelligendi, & speciem sensibilem, & actum sentiendi. quia species sensibilis etiam immaterialiter est in medio, sed non in tanta immaterialitate, quanta requirit actus sentiendi, vt ex hoc requiratur medium, vt magis immaterialiter immutetur sensus, quam medium, & & hoc requiratru species intelligibilis, vt fiat in intellectu actus intelligendi, quod est magis imaterialis, quam species intelligibilis immediate a phantasmate causata. Viso quomodo memoria, & intelligentia sunt eadem potentia, si comparemus intellectum ad sensum, & si comparemus ipsum ad actum intelligendi, quia non est alia potentia, quae recipit speciem intelligibilem, & retinet ipsam. & ex hoc dicitur memoria. & quae intelligit per illam speciem, & ex hoc dicitur intelligentia.

Volumus hanc eandem veritatem ostendere.

Tertia via prout intellectus comparatur ad perfectiones, quae sunt in ipso. Nam intellectus perficitur per habitum, & per actum. perficitur enim per scire, quod est habitus scientiae, & per considerare, quod potest esse actus egrediens ab illo habitu. sed nullus esset tantae dementiae, qui diceret, quod in vna potentia est habitus, & in alia est actus immediate elicitus ab illo habitu. Nullus enim diceret, quod habitus charitatis sit in voluntate, & amare Deum, & proximum, quod potest esse actus immediate elicitus a tali habitu, esset in alia potentia a voluntate, sic quia scire pertinet ad memoriam: Considerare autem, vel intelligere secundum illud scire pertinet ad intelligentiam, oportet memoriam, & intelligentiam esse vnam, & eandem potentiam. Ideo dicit Philosophus, quod possumus multa scire, intelligere autem vnum solum. vt August. vult in de Trini. Quod acies cogitantis, id est intelligentia non informatur simul omnibus, quae sunt in memoria. Eadem ergo erit potentia, vbi sunt species intelligibiles, & vbi sunt habitus scientiarum, & ex hoc dicitur memoria. & illa eadem potentia intelligit per illos habitus, & per illas species, & ex hoc vocatur intelligentia.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod actus memoriae est recipere speciem intelligibilem: actus intelligentiae est intelligere per illam speciem, sed non alia potentia recipit, & alia cognoscit per illud, quod recipit. Quaelibet enim potentia cognoscit, vel habet suum actum per suum recipere. Quod ergo dicitur, quod actus memoriae est retinere; Dici debet, quod propter hoc non oportet dare aliam potentiam, quam intellectum. quia ipsi intellectui competit retinere. Propter quod ait Philosophus: Anima est locus specierum, sed non tota, sed intellectus tantum. cum ergo ad locum pertineat conseruare locatum; ad intellectum, qui est locus specierum pertinebit conseruare species intelligibiles: & est thesaurus specierum, & ex hoc est memoria: & quia frustra essent illae species in intellectu, nisi intellectus intelligeret per eas, ille idem intellectus qui est memoria, species conseruando, erit intelligentia per species conseruatas actu intelligendo.

Ad formam autem arguendi dicitur, quod non est idem actus naturaliter. Non est tamen alius actus formaliter respectu diuersitatis potentiae quia ad vnam, & eandem potentiam formaliter, vt ad intellectum possibilem, potest vtrumque pertinere, vt est per habita declaratum.

Ad secundum dicendum, quod non est simile de parte sensitiua, & intellectiua, quia pars sensitiua recipit cum hic, & nunc: & ideo ex alio, & alio nunc potest alia, & alia potentia sensitiua: & ex alio, & alio hic, potest esse etiam alia, & alia potentia sensitiua, vel alius, & alius sensus. Ideo per esse hic, id est in hoc organo, & tper esse ibi id est in alio organo, possumus dicere alium, & alium sensum: & per esse nunc, id est in tempore praesenti, & per fuisse in alio nunc, vt in tempore praeterito, potest esse alia, & alia potentia sensitiua. Memoria ergo, quae est praeteritorum, in parte sensitiua potest esse alia potentia a potentia cognitiua, quae est praesentium. sed hanc diuersitatem non possumus faeere in potentia cognitiua intellectiua, quia in parte illa non organica non est nisi vna potentia cognitiua, quae dicitur intellectus possibilis, & vna appetitiua, quae dicitur voluntas.

Ad tertium dicendum, quod imago dicitur, quod est ad alterius imitationem: sed non oportet, quod ista imitatio sit quantum ad omnia. Sufficit ergo, quod in anima sit imago Trinitatis, quia sicut in Deo est vna substantia, & tres personae, sic in eadem anima est vna substantia, & tria aliqua, quaecumque sint illa, siue tres potentiae, siue tres vires habentes tria officia. secundum quem modum vna, & eadem potentia potest dici plures vires, inquantum potest habere plura officia: vt idem intellectus possibilis (ut patet per habita) est memoria, vt retinet, & conseruat species: & est intelligentia, vt intelligit per species retentas, & conseruatas.

Ad quartum dicendum, quod intelligentia gignitur ex memoria: non, quod potentia gignatur ex seipsa: sed quia a specie intelligibili, quae est in intellectupossibili, vt est memoria: gignitur actus intelligendi, qui est in eodem intellectu possibili, ut est intelligentia.

ARTIC. III An intellectus, & ratio sint plures potentiae. Conclusio est negatiua.

Vide Doct. supra citatos. Et D. Th. 1. q. 79. ar. 3. Et de Ver. q. 15. ar. 1.

TERTTO quaeritur de distinctione tertia. vt quia in parte intellectiua ponitur esse intellectus, & ratio. Vtrum haec dicant vnam, & eandem potentiam, vel plures. Et videtur, quod sint plures. quia quae diuersificant substantiam, multo magis videntur diuersificare potentiam. sed secundum intellectum, & rationem, vt potest patere per Dio. 6. de di. Nom. accipit differentia inter homines, & Angelos, quia homines dicuntur esse rationales, Angeli. intellectuales. Intellectus ergo, & ratio, qui diuersificant substantias, multo magis diuersificant potentias.

Praeterea si potentiae distinguuntur per actus, & actus per obiecta, consequens est, quod etiam potentiae distinguuntur per obiecta. sed non est idem obiectum intellectus, & rationis, quia secundum Philosophum: Ad principia non est ratio. Principia ergo non possunt esse obiectum rationis, sunt autem obiectum ipsius intellectus, ergo &c.

Praeterea idem non est melius seipso. Cum ergo dicimus, quod ad principia non est ratio, reddimus causam, quia est aliquid ratione melius, quia ad principia respectu principiorum est intellectus. Si ergo intellectus est ratione melior, non est eadem potentia, intellectus, & ratio.

Praeterea non est eadem linea recta, & tortuosa: vel non est eadem linea, quae potest obliquari, & quae non potest obliquari. sed intellectus non potest obliquari, quia semper est rectus. Ratio autem potest obliquari, quia potest esse recta, & non recta, ergo &c.

IN CORTRRIVM est, quia in parte is tellectiua non est dare nisi vnam potentiam cognitiuam. Cum ergo intellectus sit potentia cognitiua, quia cognoscit ratiocinando; ratio, & intellectus non dicent nisi vnam, & eandem potentiam.

Praeterea tam intellectus, quam ratio tendit in verum. Nam intellectus tendit in verum, vel in veritatem principiorum, ratio in veritatem conclusionum. Cum ergo verum secundum suam vtilitatem sit obiectum intellectus possibilis, intellectus, & ratio non dicent nisi vnam & eandem potentiam, videlicet intellectum possibilem.

RESOLVTIO. Intellectus, & ratio dicunt eandem potentuam,, intellectus postibilis comparerur ad sensum, ad voluntatem, ad scientiam, & ad substantias separatas. Diuersa tamen sunt officia: non diuersitate potentiarum, sed noftri intessectus imbecillitate.

RESPONDEO dicendum, quod intellectus, & ratio non dicunt nisi vnam, & candem potentiam. Nam sunt idem, quod intellectus possibilis, sed habet aliud, & aliud officium. Quia intellectus possibilis, vt intelligit principia dicitur intellectus. sed, vt discurrit a principijs ad conclusiones dicitur ratio quasi ratiocinatio, quia quoddam ratiocinari est discurrere a principijs ad conclusiones. vnde ipse syllogismus dicitur esse oratio, quasi oris ratio, quia prolatus in voce est quaedam ratio per os prolata: & Dialectica, cuius instrumentum est syllogismus, & docet componere syllogismum, dicitur esse scientia rationalis, quia est de actibus rationis. Syllogixare enim, & arguere sunt actus rationis. Vtrumque ergc simpliciter apprehendere, quod competit nobis, cum intelligimus principia, & discurrere pertinet ad intellectum possibilem. Propter quod intellectus possibilis dicitur intellectus simpliciter apprehendendo principia, & dicitur ratio discurrendo a principijs ad alia.

Possumus tamen quatuor vijs declarare, quod ratio, & intellectus pertinent and eandem potentiam. Vt prima via summatur ex eo, quod intellectus possibilis comparatur ad sensum. Secunda ex eo, quod comparatur ad voluntatem. Tertia ex eo, quod comparatur ad scientiam. Quarta ex eo, quod potest comparari ad substantias separatas.

Prima via sic patet: Nam, vt supra tetigimus, ad eandem potentiam sensitiuam pertinet ferrri in aliquid, & ferri in id, quod est ratio eius, vt ad eandem potentiam visiuam pertinet ferri in colores, & ferri in lucem, quae est ratio vidend i colores. Cum ergo ferratur in conclusiones, & inte lectus. vt hic de intellectu loquimur: feratur in principia, quae sunt ratio cognoscendi conclusio nes non erit alia potentia intellectiua ratio, quae fertur in conclusiones, & intellectus, qui fertur in principia, quae sunt ratio conclusiones cognoscendi.

Secunda via ad hoc idem sumitur ex eo, quod intellectus possibilis comparatur ad voluntatem Nam sicut in potentia intellectiua est dare intellectum, & rationem, sic in appetitu intellectiuo est dare voluntatem, & liberum arbitrium. & est omnino simile de intellectu, & de ratione, & de voluntate, & libero arbitrio quantum spectat ad propositam quaestionem. Nam sicut voluntas fertur in finem: ita liberum arbitrinm ad ea, quae sunt ad finem: & sicut finis est ratio volendi ea, quae sunt ad finem, sic intellectus infertur in principia, & ratio in conclusiones, & principia sunt ratio intelligendi conclusiones. quare si voluntas, & liberum arbitrsum non sunt nisi vna potentia appetitiua habens diuersa officia; intellectus, & ratio non erunt nisi vna potentia intellectiua habens diuersa officia.

Tertia via ad hoc idem sumitur ex eo, quod intellectus comparatur ad scientiam. Nam ratio est in cadem potentia, in qua ost scientia, cum ratio sit motus in scientiam, & scientia sit quies illius motus. Nam per rationem inquirimus, & mouemur a principijs ad conclusionem, qua habita, cognoscimus: sed graue per eandem naturam mouetur a termino, a quo tendit, & quiescit in termino, ad quem. Anima ergo per eandem potentiam incipiet suum motum rationis a principijs, quae sunt terminus a quo, & tendet in conclusiones, & quiescet in eis, & ex hoc habebit scientiam de illis. Ad vnam ergo, & eandem potentiam pertinebit intellectus, qui est principiorum: & scientia, quae est conclusionum inquirens, & discurrens a principijs ad conclusiones. Ergo in huiusmodi motu intellectus ratione principiorum habebit rationem termini, a quo. Scientia vero ratione conclusionum habebit rationem termini, ad quem ratio se habebit, vt ipse motus, ex hoc in illum, vel ex his in illas. Si ergo eadem natura est principium motus, & quietis, & sicut ad eandem naturam pertinet moueri termino, a quo, ad terminum, ad quem, sic ad eandem potentiam animae pertinebit habere in se intellectum, qui est cognitio principiorum, & scientiam, quae est cognitio conclusionum, & rationem, per quam mouemur a principjs ad conclusiones.

Quarta via ad hoc idem sumitur, si comparatur intellectus noster possibilis ad substantias separatas. Nam substantiae separatae, siue Angeli intelligunt sine discursu non discurrunt a principijs ad conclusiones: sed statim intellectis principijs intelligunt conclusiones. Principia ienim apud eos sunt causae, & conclusiones sunt effectus. Propter quod non solum non intelligunt discurrendo a causis ad effectus: sed otiam non intelligunt componendo, & diuidendo, sed simplici int dicitur intelligunt sua intelligibilia prout solum est in eis quaedam successio intelligibilium, quia non simul perfecte intelligunt omnia, quorum habent species. Ideo August. super Gen. Imaginantur Angeli plures dies secundum diuersa genera cognoscibilium, quia non simul cognoscunt omnia cognoscibilia, Sic etiam imaginatur Augustinus in Angelis motum per tempora non per loca, appellans motum per tompora moueri secundum diuersas affectiones, & secundum varias intellectiones, quamuis oporteat, quod tempus sumatur aequiuoce, quod mensurat affectiones & intellectiones angelicas a tempore, quod est passio primi motus.

His itaque praelibatis, dicamus, quod illud vocatur intellectus, in quod in simplici apprehensione fertur potentia intellectiua. Et quia solum principia sunt illa, in quae simplici apprehensione fertur intellectus possibilis; ad omnia autem alia fertur ratiocinando, & discurrendo. Ideo homines valde modicum sunt intellectuales, quia valde modi ea intelligunt simpliciter apprehendem do, & valde multum sunt rationales, quia valde multa intelligunt inquirendo, & discurrendo. Angeli autem econuerso. quia nihil intelligunt discurrendo, sed omnia intelligunt simpliciter apprehendendo. Ideo Dio. 6. de di. Nom. innuit homines esse rationales: Angelos autem intellectuales. Habemus ergo debilem intellectum respectu Angelorum. Intellectus ergo noster propter sui debilitatem non statim intellectis principijs intelligit conclusiones: sed, vt intelligit principia, dicitur intellectus: vt per ea discurrit ad conclusiones dicitur ratio. Intellectus ergo, & ratio sunt diuersa officia eiusdem potentiae, & non sunt ista diuersa officia propter potentiae diuersitatem, sed propter potentiae debilitatem. Nam intellectus noster propter sui debilitatem, quia non statim intellectis principijs intelligit conclusiones: ideo non solum est intellectus simpliciter apprehendendo principia, sed etiam ratio inquirendo, & discurrendo, vt per principia possit conclusiones cognoscere.

RESP. AD ARG. Ad primum dicendum, quod intellectus, & ratio possunt diuersificare substantiam in his, quae sunt diuersarum specierum. Angelus est intenllectualis, homo est ratiom lis: sed in vno, & codem homine, nec diuersificat substantiam, nec potentiam, licet diuersificent officia, vel actus. quia ad intellectum pertinet simpliciter apprehendere: ad rationem inquirere, et discurrere. Quod si dicatur, quod potentiae distinguuntur per actus. Verum est per actus facienm tes formalem differentiam, in potentijs huiusmodi non sunt simpliciter apprehendere, & discurrere: cum haec duopertineant ad eandem potentiam Et per hoc patet solutio ad secundum, quia illa diuorsitas obiectorum non facit diuersitatem in potentijs.

Ad tertium dicendum, quod idem diuersimode consideratum potest esse melius scipso, & etiam causa sui ipsius. Namicum eadem res sit actio, et passio; Auctor tamen sex principiorum ait, quod passio est effectus actior is, sic etiam intellectus noster possibilis, vt attingit substantias separatas, est melior seipso, vt deficit ab eis. & quia, vt simpliciter apprehendit principia, vocatur intellectus, & attingit in hoc substantias separatas. vt discurrit dicitur ratio, & in hoc deficit a praefatis substantijs. Ideo dictum est, quod ad principia non est ratio, sed est intellectus, qui est ratione melior.

Ad quartum dicendum, quod eadem potentia secundum idem non potest obliquari, & non obliquari. vel non potest decipi, & non decipi, sed secundum aliud, & aliud potet obliquari, & non obliqua n, potest decipi, & non decipi. Non est enim inconueniens, aliqua esse magis nota intellectui, & secum dum ea non decipi, huiusiodi sunt principia: & aliqua esse minus nota, & secundum ea posse decipi. huiusmodi sunt conclusiones, in quibus potest ratio decipi dupliciter, vel male sullogixando, et peccando in forma, vel falsa accipiendo, et peccando in materia.

ARTIO. IV. An intellectus. Agens, & Possibilis sint una substantia, & plures potentiae. Conclusio est affirmatiua.

DTh. 4.D. q. 79. ar. 2. Et 3. sent. d. 23. q. 3. ar. 3. Item de Ver. q. 3. D. bon. 1. p. d. 2 4. ar. 4. q. 4. Ric. d. 2 1. q. 6. IR. Arg. d. 34. q1 ar. 1. Ioan. Gand. 3. de anima q 26. achill dc inlligeiituis.

QVARTO quaeritur de quarta distinctione, quae fit in parte intellectiua, quod est ibi dare intellectum agentem, & possibilem: Vtrum haec duo differant secundum substantiam, vel secundum potentiam. Et videtur, quod differant secundum substantiam. quia Auicen. 6. de natura libus lib. 5. cap. Vt. vult, quod intelligentia agens se habeat ad animas nostras sicut Sol ad visum, siue sicut Sol ad oculum. Sed . Sol est diuersa substantia ab oculo: Ergo intelligentia agens, vel intellectus agens est diuersa substantia ab anima nostra.

Praeterea videtur, quod Deus sit noster intellectus agens, quia secundum Philosophum, inter Ilectus agens se habet sicut lumen illuminans, & irradians super nos. Sed Deus est illud lumen, vel illalux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum: sed cum Deus sit diuersa substantia ab anima nostra, ergo &c.

Praeterea videtur, quod intellectus agens, & possibilis non solum non sint alia, & alia substantia: sed etiam non sint alia, & alia potentia. Nam propter vnum, & simplicem actum non debet poni alia, & alia potentia: sed nos non ponimus intellectum agentem, & possibilem, nisi propter nostrum intelligere, vel propter nostrum actum intelligendi, ergo non oportet propter hoc ponere duas potentias.

Praeterea aut intellectus agens intelligit, aut non intelligit. Si intelligit, ergo sufficit nobis solus intellectus agens. Non ergo oportet ponere alium intellectum. Si vero non intnlligit: ergo intellectus possibilis est nobilior eo, cum ei competat intelligere, quod est contra Philosophum, qui loquens de intellectu agente, & possibili ait, quod semper agens est honorabilius patiente.

IN CONTRARIVM est tidem Philosophus in de anima, qui vult, quod in eadem natura animae est dare aliquid, quod est omnia facere, & iste est intellectus agens. Et aliquid quod est omnia fieri, & iste est intellectus possibilis: Sed si haec duo sunt in eadem natura, & in eadem substantia animae; ergo non sunt alia natura, nec alia, & alia:substantia, sed solum sunt alia, & alia potentia.

Praeterea intellectum agentem, & possibilem oportet essealiam, & aliam rem, quia Philosophus vnum illorum assimilat causae efficienti, & alium asssmilat materiae. sed secundum Philosophum efficiens non coincidit cum materia, ergo intellectus agens non coincidit in eandem rem cum intellectu possibili: Sed si illa duo non sunt alia, & alia substantia, & sunt alia, & alia res. ergo sunt alia, & alia potentiar

RESOLVTIO Intellectus Agens, & Possibilis, sunt una substantia, vt Sanctis, & Philosophis placet: & veritas ipsa declarat. Sunt tamen diuerse potentiae: cum illa moueat, & agat: haec vero moueaturr, & patiatur.

RESPONDEO dicendum, quod in hac q. sic procedemus, quia primo assignabimus causas cur naturae necesse fuit ponere intellectum agentem. Secundo ostendemus, quod intellectus agens, & possibilis secundum intentionem Philosophi, & Sanctorum, & etiam secundum veritatem non sunt alia, & alia natura. Tertio declarabimus, quod sunt alia, & alia potentia. Propte primum sciendum, quod possumus assignare quinque causas, quare necesse fuit ponere intellectum agentem. Prima enim causa sumetur prout intellectus agens comparatur ad phantasmata. Secunda prout intellectus agens comparatur ad speciem intelligibilem. Tertia prout comparatur ad actum intelligendi. Quarta prout ad phantasmata comparantur colores. Quinta prout colores comparantur ad potentiam visiuam.

Prima causa sic patet: Nam phantasmata sunt intelligibilia in porentia, quia habent esse hic, & nunc. Illud autem, quod est intelligibile in actu, est abstractum non solum a materia, sed a conditionibus materiae. quandin. ergo aliquid est coniunctum conditionibus materiae, & habet esse hic, & nune, est intelligibile in potentia. Et quia, quod est potentia tale secundum, quod est in potentia, virtute propria non potest aliquod immutare, cum quicquid agit, agat, vt est in actu phantasmata uirtute propria non poterunt immutare intellectum possibilem. Coactus ergo fuit Aristo. ponere intellectum agentem, qui se haberet ad phantasmata sicut lux ad colores, in cuius virtute phantasmata immutarent intellectum possibilem. Plato ergo non indiguit propter hoc ponere intellectum agentem, quia inte ligibilia ab intellectu nostro posuit esse intelligibilia in actu. Posuit enim quiditates rerum abstractas, quas vocabat Ideas, esse intelligibilia intellectus nostri. Sicut ergo, simpliciter loquendo, non indigemus ponere sensum agen:em, quia sensibilia sunt sensibilia in actu, vt calidum est actu calidum, & frigidum actu frigidum, & sic de alijs sensibilibus. Et quia sensibilia in actu possunt actuimmutare sensus: Ideo quantum ad hoc simpliciter loquendo non indigemus ponere sensum agentem. Sic nec Plato, quia ponebat ideas, & quiditates separatas, quae sunt intelli¬ gibilia in actu, esse obiecta intellectus nostri non indiguit quantum ad hoc ponere intellectum agentem. Dicebat enim, quod lapis non est obiectum intellectus nostri: sed idea lapidis, & quiditas lapidis separata. Sed haec politio stare non potest: quia tunc essent res sine suis quiditatibus, & essenti quiditates sine rebus, quarum sunt quiditates. Propter hoc ergo, & propter multa alia inconuenientia, quae Philosophus in pluribus locis adducit contra Platonem, positio Platonis stare non potest. Abstrahit enim intelleab hic, & nunc. Sed hoc non realiter, quod habeat aliquam dolabram, per quam realiter remoueat conditiones materiae a re materiali, sed intellectus est ille, qui facit vniuersalitatem inre bus secundum Commen. in lib. de Anima. quia illud, quod intelligit intellectus per speciem intelligibilem, intelligit sine materia, & sine conditionibus materiae. phantasmata ergo, quae habent esse hic, & nunc, propria virtute non possunt immutare intellectum possibilem, qui recipit sine hic, & nunc. Ideo cogimur ponere intellectum agentem, in cuius virtute phantasmata hoc faciant, quod potest manifestari per idem, quod vidimus in sensu. Et quia sensibile est actu sensibile, ideo potest agere in sensum. sed quia phantasmata non sunt acm intelligibilia, non possunt immutare actu intellectum possibilem, sed cogimur ad hoc agendum ponere lumen intellectus agentis.

Secunda causa ad hocidem potest sumi ex parte speciei intelligibilis. & ista etiam referenda est ad Platonem. Nam Plato posuit vnitatem ex parte formae, id est ex parte ideae, & pluralitatem ex partae materiae. Circa quam posuit magnum, & paruum, vel magis, & minus. Voluit enim, quod eadem idea secundum magis, & minus imprimeret suam speciem, & suam similitudinem, & intelligentias in animas nostras, & in materiam sensibilem, ut idea lapidis, & quaelibet alia idea impressit speciem, vel similitudinem suam in intelligentias magis vniuersaliter: in animas nostras, minus vniuersaliter: & in materia sensibili omnino particulariter. Et quia idea se habet, vt quid formale, respectu omnium istorum, & omnia haec tria: Intelligentia, Anima, & Materia sensibilis, se habent, vt quid materia le respectu ideae: & cum vna, & eadem idea imprimat in anima hoc, secundum magis, & minus vniuersaliter, & omnino particulariter; Ideo posuit Plato vnitatem ex parte formae, & pluralitatem secundum magis, & minus ex parte materiae. Hac antem hypotesi stante, inducebatur Plato ponere, quod discere nostrum sit remini sci, & non oportebat tamen per hanc secundam causam ponere intellectum agentem. Nam idea per seipsam imprimebat speciem intelligibilem in intellectu intelligentiarum, & in intellectu nostro. Verum quia materia sensibilis non simul potest recipere species contrarias: sed intellectus noster postquam recipit vnam speciem recipit aliam absque eo, quod expolietur specie prima, quod non competit materiae sensibili. quia si ex lapide debet fieri aes, Iuxta illud lob: Lapis calore solutus in aes vertitur. Non recipit materia lapidis formam aeris, nisi expolietur forma lapidis. sed intellectus potest recipere speciem gris, absque eo, quod expolietur specie lapidis. & quia intellectus est receptibllis omnium specierum, & non expoliatur vna specie recipiendo aliam, sequendo opinionem Platonis ponentis intelligibilia in actu, cogimur dicere, quod illa intelligibilia in actu, & illae quiditates abstracte, vel illae ideae simul impresserunt species suas in intellectu nostro, vt &x hoc nostrum discere sit reminisci. Videmus enim simile in sensibilibus, vbi species non habent ad inuicem repugnantiam, quod simul recipiant similitudines omnium eorum, quae sunt actu talia prout sunt apta nata immutari ab eis. vt aer secundum intentionalem mutationem, secundum quam colores non habont oppositionem ad inuicem, cum est actu illuminatus: simul recipit similitudines omnium colorum existentium circa se. Omnino ergo cogebatur Plato sequendo positionem suam dicere, intellectum nostrum simul recipere similitudines omnium idearum, eo modo, quo erat aptus, natus immutari ab eis, quo posito, nostrum discere non est nisi quoddam remmisci.

Secunda causa igitur est, quod propter speciem intelligibilem cogimur ponere intellectum agentem, & si cogit nos sequentes Aristotelem, non tamen cogit Platonem. Quaelibet enim idea erat quasi quidam Sol, & quidam fons luminis intelligibilis. Propter quod idem Plato ipsas ideas vocabat Deos, a quibus deriuabantur species intelligibiles in intellectu nostro,, quarum quaelibet species erat quid manifestatiuum, & ex hoc erat quoddam lumen. Iuxta illud Apostoli ad Eph. Omne autem, quod manifestatur, t lumen est. Est autem haec ratio confirmatio rationis primae, quia cum species intelligibilis sit quid tale in actu, phantasma, quod est quid intelligibile in potentie, non potest causare speciem intelligibilem, nisi in virtute luminis intellectus agentis. Est autem haec ratio declarans differentiam, quam dat Themistius inter Platonem, & Aristotelem, quia illud, in cuius virtute immutat intellectus noster, Pato assimilabat Soli, quia ipsa idea, quae est quidam Deus, & quidam Sol intellectualis, immutat intellectum nostrum. Sed Aristoteles assimilat illud lumini, quia intellectus agens, qui est quoddam lumen, & qui est omnia facere, est illud, in cuius virtute immutatur intellectus possibilis.

Tertia causa ad hoc idem potest sumi ex ipso actu intelligendi. Nam postquam intellectus noster recepit species intelligibiles abstractas a phantasmatibus, si vult secundum illas actu intelligere, oportet iterum secundum Philosd phum phantasmata speculari. vt si quis vult per speciem lapidis, quam habet apud se, intelligere lapidem, non poterit hoc farere, niss in phantalia formet sibi phantasma lapidis. E quia illud phantasma non poterit dare speciei in telligibili aliquam actualitatem, vt ex illa actualitate sibi collata producatur ex illa specie actus intelligendi, nisi hoc faciat in virtute luminis intellectus agentis non solum ex phantasmate, & e specie intelligibili, sed etiam ex actu intelligendicogimur ponere intellectum agentem.

Quarta causa ad hoc idem sumitur, prout colores comparantur ad phantasmata. Nam colores sunt aliquo modo quid uisibile in actu, cum colores sint de natura lucis, sed ita modicum participant de natura lucis, quod sine ulteriori luce non possunt immutare uisum. Sed phantasmata sunt omnino intelligibilia in potentia, cum habeant esse hic, & nunc. quare color, qui participat aliquid de actualitate uisibilitaris, nisi agat in uirtute ulterioris lucis: non potest immutare uisum phantasma, quod secundum se nihil participat de actualitate intelligentis, multomagis indigebat lumine intellectus agentis, ut in uirtute eius possit immutare intellectum possibilem.

Quinta causa ad hoc idem sumi potest, prout colores cooperantur ad uirtutem uisiuam. est enim virtus, vel potentia visiua, quae est potentia passiua in aliquibus animalibus simul iuncta, cum virtute actiua. Nam muscipula uidetur habere quasi oculos radiosos, vt etiam in obscuro x aliquo modo illuminet medium prope se. Propter quod muscipule in nocte aliqualiter uident, licut ergo in oculo muscipule est dare virturem visiuam, quae recipit species colorum, & virtutem irradiatiuam irradiantem super colores, & multomagis cum pars intellectiua animae sit perfectior omni sensu cuinscunque animalis, in anima est dare duplicem virtutem, videlicet intellectum possibilem, qui recipit similitudinem phantasmatum, & intellectum agentem, quae est quaedam virtus irradiariua irradians super phantasmata, per quam irradiationem phantasmata immutant intaellectum possibilem, & imprimunt suas similitudines in ipsum.

Viso, quod multis de causi, cogimur ponere intellectum agentem, de leui patere potest, quod dicebatur secundo declarandum: videlicet quod e intellectus agens, & intellectus possibilis non sunt alia, & alia substantia, vel natura. sed fundatur in una, & eadem natura, & substantia anime Quod dictis Sanctorum, & Philosophi, & rationi consonat. Nam, ur patet ex habiris, sequendo Hlatonem, intellectijs agrtnes erar ipsa Idea, quae virtutt propria imprimit similitudinem suam in intellectu possibili, quam positionem sequendo. tot oporteret ponere intellectus agentes, quot sunt Ideae imprimentes similitudines suas in intellectu possibili. Sed quia positio Platonis stare non potest, non oportet intellectum agentem, vcl possibilem ponere diuersas substantias, sed sunt idluersae potentiae in eadem substantia fundatae Possumus autem in hac parte repellere Auicen dicentem, vt patuit ex suo. 6. de naturalibus: intellectum agtntem, & possibilem ad diuersas substantias pertinere. Posuit enim quod intellectus agens ert vltima intelligentia mouent animas nostras, vel intellectus nostros, & illam intelligentiam assimilauit soli.

Sed si huiusmodi positio posset habere aliquam veritatem, talis intelligentia mouens intellectus nostros, & illuminans eos, ex quo non ponitur, nisi vna talis intelligentia, non posset esse tale quid aliqua creatura. Sed ipse Deus est talis intelligentia, & est talis Sol, sic mouenes, & sic illuminans omnes intellectus nostros. a tali en. agente, sic nos illuminante dependet tota beatitudo nostra. quod de aliqua creatura sentire, quod abea simpliciter dependeat beatitudo nostra, non sapit fidem rectam. simpliciter ergo non negamus, quod Deus non sit tale lumen, & talis Sol, sed dicimus, quod non obstante; hoc lumine conmi est dare in natura cuius libet animae quoddam lumen speciale, quod est lumem intellectus agenris. Nam praeter hoc, quod Deus operatur in omni opere naturae est dare in naturis perfectis quoddam actiuum speciale scudum suum genus, uel secundum suam speciem Sicut ergo operatur adgenerationem Hominis Sol, & nihilominus operatur ad generationem hominis homo, quia sem Philosophum Homo generat hominem, & Sol: Sic. non obstante, quod Deus operatur generaliter in om: ni illuminatione nostra quoddam lumem sui generis, in quo uidet anima nostra quaecunque est apta, nata naturaliter uideteid est intelligere. Concondat es go haec positio rationi: concordateniam dictis Sanctorum, quia dicit Aug. 12. de Tri. Credendum est mentis intellecualis ita conditam esse naturam, vt omnia uideat in quadam luce suigeneris. Concordat etiam hoc cum dictis Philosophi uolentis, quod in eadem natura animae sit dare aliquid, quod est omnia facere, ut inrellectus agens: & aliquod, quod est omnia fieri, vt intellectus possibilis.

Tertium autem, quod dicebatur declarandum, quod sunt alia, & alia potentia Intellectus agens, & possibilis per se patere potest. Nam non sunt vna, & cadem res intellectus agens, & possibilis dicente, Philosopho: Omne, quod monetur ab alio mouetur. & quia intellectus possibilis mouetur ab intellectu agente, alia, & alia res erit hic intellectus, & ille. Si ergo praefati intellectus sintin ea dem substantia animae, & quilibet habear actionem suam, vel opcrationem suam, quia operatio egreditur a substantia mediante potentia vel mediante uirtute: quilibet talis intellectus erit quaedam potentia, & quaedam uirtus animae. Si ergo quaelibet est potentia animae & differunt rea, liter propter mouere, & mousri, vel propter agere, & pati: oporret cas esse diuersas potentias animae realiter differentes.

Ad primum dicendum, quod Auicenna non est tolerandus in hac parte, cum ipse teneat opinionem dissonam veritati.

Ad secundum dicendum, quod Deus illuminat omnem hominem uenientem in hunc mundum, & agit in omni adtione naturae. sed hoc non obstante, est dare in natura propria actiua, & propria passiua. Sic non obstante illuminatione diuina, uoluit Deus darae cuilibet ani¬ mae quandam lucem sui generis, & dare quoddam suum actiuum, quod est omnia facere, & huiusmodi est intellectus agens: & dare suum paffiuum, quod est omnia fieri, & huiusmodi est intellectus possibilis.

Ad tertium dicendum, quod non est inconueniens propter vnum simplicem actum dare duo aliqua realiter differentia, quorum vnum se habeat, vt mouens: alind, vt motum. vnum, vt agens: aliud, ut patiens vt propter vnam, & eandem calefactionem dabitur calefaciens actiue, & calefactibile passiue. sic propter vnum, & eundem actum intelligendi dabitur intellectus agenes mouens actiue: & intellectus possibilis motus passiue.

Ad quartum dicendum, quod cum intelligere nostrum sit quoddam pati: derogaret intellectu agenti si intelligeret, quia tunc pateretur intellectus agens, quod est inconueniens. Ideo Philosophus in 3. de anima loquens de eo ait, quod est separatus, supple an. teria, immixtus id est denudatus a passionibus, quod totum contingit ei, quod est actu ens.

ARTIC. V. An concupiscibilis, & irascibilis sint duae potentiae. Conclusio est affirmatiua.

Aegid. 3. de anima Com. 442. dub. 2. &3 D. Th. 1. p. q. 81. art. 2. Et de Ver. q. 3 5. Et 2. de quima Tect. 14. Et 2. Eth. Lect. 3. Ric. d. 324. q. 8.

VLTIMO quaeritur de quinta diuisione, quae fit in parte sensitiua, quod est ibi dare irascibilem, & concupiscibilem, vtrum haec duo sint duae potentiae, vel una potentia.

Et videtur, quod sint una potentia, quia ad concupiscibilem spectat desiderare proficuum, & ad irascibilem fugere nociuum. Sed eadem potentia prosequitur proficuum, & fugit nociuum; ergo irascibilis non sunt alia, & alia potentia.

Praeterea idem sensus est cognitiuus opposi. torum: ergo idem appetitus sensitiuus mouetur in opposita. Sed secundum Hiero. super Matth. Odium est in irascibili. Sed cum amor, qui opponitur odio, sit in concupiscibili: videtur, quod concupiscibilis, & irascibilis sint vna, & eadem potentia.

Praeterea appetitus intellectiuus non est, nisi vna, & eadem potentia: ergo cum tam irascibilis, quam concupiscibilis sit appetitus sensitinus: sicut in parte intellectiua appetitus non est, nisi vna potentia, sic & in parte sensitiua, vt videtur: ergo &c.

Praeterea distinguitur irascibilis a concupiscibili, quod concupiscibilis tendit in ponum, secundum se: Irascibilis vero in bonum, secundum quod est arduum. sed charitas tendit in bonum secundum se: ergo est inconcupiscibili. Spes autem tendit in bonum secundum, quod arduum: ergo est in irascibili. Sed ambae praefatae virtutes sunt in eadem potentia appetitiua: ergo irascibilis, & concupiscibilis non dicunt, nisi vnam potentiam appetitiuam.

IN CONTRARIVM est, quia in parte sensitiua sunt plures potentiae cognitiuae. ergo pari ratione sunt ibi plures potentiae appetitiuae.

praeterea sub vno vniuersali semper sunt plura particularia. Sed appetitus intellectiuus, quia fertur in bonum uniuersale, est vnus tantum: ergo appetitus sensitiuus. quia fertur in bonum particulariter: non erit vnus tantum, sed diuidetur, & erit plures.

RESOLVTIO. concupiscibilis, & irastibilis sint diuersaepotentit. Illius enim est desiderare: buius vero desiderium impedientes propellere. qui quidem actus, cum sint diuersi, diuersae sunt potentie, quae per illos distinguuntur

RESPONDEO dicendum, quod aliqua mouentur ab aliquo, vt grauia, & leuia, quae mouentur agenerante. Aliqua vero mouentur a seipsis, sed non habent dominium suorum actuum: aliqua vero mouentur a seipsis, & habent dominium suorum actuum. Irrationalia quidem mouentur a seipsis, vel ex seipsis, sed non habent dominium suorum actuum. Rationalia vero mouentur &x seipsis, & habent dominium suorum actuum Quaestio autem nostra est de appetitu irrationali, qui est etiam in brutis, & diuiditur in irascibilem, & concupiscibilem: Vtrum haec duo dicant duas potentias, vel unam porentiam. Propter quod sciendum, quod apperitus sensitiuus, ut mouetur eo modo, quo mouentur Pruta, non differt a motu naturali, nisi quia motus naturalis est quaedam inclinatio sequens formam, a generante impressam: motus factus ab appetitu sensitiuo est quaedam inclinatio sequens formam a sensu apprehensam. Propter quod sicut naturalia mouentur a natura, & qulescunt per naturam, quia ut dicitur in 2. Physi. Natura est principium motus, & quietis eius, in quo est per se, & primo, & non per accidens: sic bruta mouentur, & quielcunt quodam naturali instinqu, quod satis declarant opera brutorum, vel irrationabilium. Nam sicut grauia eodem modo feruntur deorsum, & leuia eodem modo sursum. Sic hirundines eodem modo faciunt nidum, & araneae eo dem modo telam. De appetitu ergo sensitiuo, vel de irascibili, & concupsclliiudicare possumus secundum ea, quae uidemus in natuna¬ lipus. Cum enim naturalia moueantur per naturam: irrationalia uero, per irascibilem, & concupiscibilem naturali instinctu. Ea, quae videmus in his, quae agunt naturaliter, satis adaptare possumus ad ea, quae agunt ex naturali instinctu, & maxime si illa pertineant ad perfectionem, cum perfectiora sint agentia ex naturali instinctu, quam agentia per naturam.

Videmus autem in his, quae agunt per naturam, quod habeant naturale desiderium cum moueantur in sibi conueniens. vt quia locus inferiorgrauibus competit, & superior laeuibus, naturaliter desiderant grauia moueri inferius, & leuia superius. Natura ergo dedit rebus naturalibus desiderium tendem di in finem: & cum hoc dedit eis aliquam virtutem, per quam resisterent, & obuiarent impedientibus ea a desiderio suo, vt natura dando igni leuitatem, dedit ei desiderium, vt moueretur sursum dando ei caliditatem dedit ei virtutem, vt resisteret, & obuiaret, & se defenderet iuxta suum posse a suis contrariis impedientibus eum a suo de siderio. In igne enim secundum Com. Nulla est . virtus actiua, nisi calor: Per calorem enim se defendit ignis ab omnibus impedientibus eum a suo desiderio. Et quod dictum est de igne, veritatem habet de quacunque re naturali. Nam nulla res naturalis est priuata omni virtute. Propter quod Dio. ait de Di. No. c. S. quod nihil est existentium, cui perfecte ablatum sit habere quandam virtutem. Et idem, & eodem lib. & capitulo ait: Quia diuina iustitia saluat in omnibus substam tia, mordinem, id est, virtutem, & operationem. & Dam. lib. 3. c. 33. vult, quod non sit dare substantiam absque operatione, & si non est dare substantiam absque operatione, non est dare substantiam absque virtute, cum ex virtute egrediatur operatio. In omnibus ergo sunt ista tria: s. Substantia, virtus, & operatio. Vnde Philosophus in principio de coelo, & Mun. ait, quod natura apta nata, sic facit. quaelibet ergo res agens agit per substantiam, id est per suam essentiam, & est apta nata agere per suam uirtutem, & facit per suam operationem.

Reuertamur ergo ad propositum, & dicamus, quod rebus naturasibus, vtputa grauibus, & leuibus collatum est desiderium, vt tendant in sibi conueniens per grauitatem, & leuitatem, & collata est eis aliqua virtus ad resistendum, & bellandum contra quaecunque impedientia ipsas res naturales. Et quia hoc attribuitur perfectioni rerum naturalium: irrationalia agentia per appetitum, quia sunt perfectiora rebus naturalibus, de quibus modo loquimur; cuiusmodi sunt grauia, & leuia, multomagis habebunt duplicem appetitum: vnum, per quem desiderant, quod est etiam conueniens, & iste appetitus vocatur concupiscibilis: & alius appetitus, secundum quem aggrediuntur, & inuadunt impedientia & resistentia, & iste vocatur irascibilis Vnde Philosophus in 3. de anima in cap. de Mouente in parte irrationali, ponit duplicem appetitum: desiderium, & animum, vocans, desiderium, concupiscibile: & animum irascibile. Irrationalia quidem per concupiscibilem desiderant sibi conueniens, per irascibilem vero animantur, & ex animo mouentur contra impedientia, ne suum desiderium consequantur. Si ergo in naturalibus, vt in igne, aliud est leuitas, per quam ignis sibi desiderat locum conuenientem: aliud est calor, per quem ignis resistit, & bellat contra impedientia ipsum a suo desiderio: sic & multo magis in animalibus irrationabilibus alia potentia appetitiua erit concupiscibilis, per quam desiderant sibi conueniens, & alia irascibilis, per quam animantur, & bellantur contra impedientia eorum desiderium adimplendum: immo si potentiae distinguantur per actus, & omnino sit alius actus desiderare sibi conueniens quod competit concupiscibili & animari, & bellare contra impedientes huiusme di desiderium, quod competit irascibili; consequens est, quod concupiscibilis, & irascibilis sint realiter diuersae potentiae. Et si animalibus irrationalibus ex perfectione eorum ad similitudinem rerum naturalium perfectarum ponimus concupiscibilem, & irascibilem esse diuersas potentias: multomagis in homine, qui est perfectior omnibus irrationalibus, irascibilis, & concupiscibilis erunt diuersae potentiae.

Aduertendum tamen, quod aliquid facit distinctionem in appetiru sensitiuo, qui fertur particulariter in suum obiectum, quod non facit distinctionem realem in appetitu intellectiuo, qui fertur vniuersaliter in obiectum suum. Vnde Philosophus in 3. de anima in c. de Mouente. in parte irrationali, ponit desiderium, id est, concupiscibilem, cuius est desiderare sibi conueniens: & animum, id est, irascibilem, cuius est ani mose moueri contra impedientia, & contrariantia. In parte autem rationali non ponit, nisi voluntatem tantum. Et si ponatur in appetitu intellectiuo, vel in appetitu rationali irascibilis, & concupiscibilis: hoc erit per quandam similitudinem ad appetitum sensibilium, vbi talia realiter distinguuntur: & vbi irascibilis, & concupiscibilis sunt diuersi appetitus realiter, & diuersae potentiae sensitiuae: uel hoc erit non ratione potentiae, sed ratione habituum existentium in potentia. Nam non est, nisi unus appetitus intellectiuus, qui uocatur uoluptas, sed in illo appetitu intellectiuo ponimus charitatem, quae uidetur desiderare bonum conueniens, & in hoc uidetur conuenire cum concupiscibili. Et ponimus ibi spem, quae tendit in arduum, & in hoc videtur conuenire cum irascibili. desiderare enim sibi conueniens non dicitur esse arduum, sed bellare, & animari contra impedientes quod pertinet ad irascibilem, debet arduum reputari.

RESP. AD ARO. Ad ptimum dicendum, quod ad concupiscibilem pertinet desiderare proficuum, sed ad irascibilem non solum pertinet sugere nociuum, sed bellare, & animari, & irasci contra impellentes ad nociuum, uel contra impedientes proficuum, & conueniens: quae duo ad eandem potentiam sensitiuam, si bene considerentur praedicta pertinere non possunt.

Ad secundum dicendum, quod odium est in concupiscibili, vbi est amor, qui est eius oppositum. Sed si dicatur esse in irascibili: hoc non erit essentialiter, sed virtualiter tantum: prout ex odio existente in concupiscibili mouetur irascibilis ad bellandum contra eos, quos habent ex odio.

Ad tertium dicendum, quod non est simile de appetitu sensitiuo, & intellectiuo, quia uirtus superior non sic plurificatur, sicut inserior. Intellectus enim, qui est virtus superior, unus & idem existens potest multo plura cognoscere, quoe omnis sensus, qui sunt uirtutes inseriores. ergo a simili: appetitus intellectiuus, siue uoluntas vna, & eadem existens potest plura appetere, quam possint irascibilis, & concupiscibilis, qui sunt appetitus sensitiui diuersi.

Ad quartum dicendum quod ut patet per habita, Charitas, & Spes sunt in appetitu intellectiuo, & non sunt in diuersa potentia, sed sunt diuersi habitus. At si hoc uolumus referre ad appetitum sensitiuum: amor, qui est desiderium de conuenienti, qui est in concupiscibili, & spes de uictoria, quae est in irascibili: non pertinent ad eundem appetitum sensitiuum, nec pertinent ad eandem potentiam appetitiuam, ut potest esse per habita manifestum.

Dubitatio I Lirterasis.

Vtra ittetam primo dibiatur de illo uerbo: Adam per auxilium gratiae creationis poterat resistere malo, sed non perficere bonum i. non proficere in bono Sed contra: Cum resistere malo sit Mereri, & ex hoc sic proficere in bono, si Adam poterat resistere malo, & uincere: poterat proficere in bono, & coronari. Dicendum est, quod cum magissrum, & scuemdu veriratem prout spectat ad hanc questionem, oportet dare tria. Primo naturam integram productam cum originali iustitia. Secundo naturam corruptam, productam cum originali culpa. Iertio naturam gratam cum gratia gratum faciente, sine qua nullus potest mereri pficere bonum, nec proficere in bono meritorie. siue ergo Adam fuerit creatus in gra gratum faciente, siue non, quia de hoc sunt diuersae opiniones: teneudo tamen opinionem Magistri, quod Adam habuit naturam integram, vbi nulla erat impulsio ad malum, & vbi omnia inferiora erant subiecta suis superioribus, quod sine aliquo dono gratuito esse non poterat, quod donum gratuitum vocamus originalem iustitiam. E ta hoc ni. solo dono gratuito poterat Adam vitare omnia peccata mortalia, & venialia: immo habens hoc donum, vt potest patere per habita, non poterat peccare venialiter, nisi primo peccaret mortaliter. Tenendo ergo opinionem Magistri, quod non fuit Adam creatus cum gratia gratum faciente, sed cum natura integra, & cum dono gratis dato. de leui patere potest: quomodo Adam a sui creatione accepit, unde posset resistere peccato, & euitare peccata per illud donum gratis datum. Sed non accepit, unde posset proficete in bono, quia non habebat gratiam gratum facientam

Dubitatio I. Litteralis.

Vlterius forte dubiraret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod Deus dederat homini bonam voluntatem, & in illa quippe eum fecerat rectum, & dederat adiutorium, sine quo non posset in ea manere, si vellet. Videtur ergo velle Magister quod etiam si voluisset Adam, non potuisset manere in rectitudine. sed omne peccatum adeo est voluntarium quod secundum Au¬I gust. si non est voluntarium, desinit esse peccatum: ergo non solum Adam, sed etiam quilibet homo, si vult, manet in rectitudine.

Dicendum quod licet uoluntas non cogatur ab aliquo obiecto, nec necessitetur, nisi ab vltimo fine, vel ab eo, ubi ponit ultimum finem: allicitur tamen ab aliis bonis, siue existentibus, siue apparenribus: & quia tot, & tam diuersa sunt bona, a quibus allicit, quod nisi iuuetab aliquo dono supernaturali, non potest resistere onibus bonis, etiam illicitis sic allicientibus eam: & quia potest resistere huic vel illi: non est tane resistere oibus. Propter quod. Apostolus ad Rom. 7.1 ait: Non n quod uolo bonum hoc ago sed quod malum odio illud facio. quia ergo escudu eundem Apostolum inuenimus legenm in menbris nrties repugnantem legi mentis nieae, & captiuantem nos in legen peccati; son nisi gra Dei adiuuemur: non possumus resistere omnibus peccatis. Vnde idem Apostolus in eo c. ait: Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius d est de hac lege peccati, & respondet: Gratia Dei per lesum Christum ergo sine aliquo dono supnaturali non possum omnia peccata euitare. Et quod dicit Magister, quod non poterat Adam si vellet sine dono, quod acceperat, manere in rectitudiue: exponendum est: non poterat, si uelletid itquia non poterat velle. Nam uoluntas non potet velle resistere omnibus, etiam praue allicientibus, nisi peer donum supernaturale, quod fuit institia originalis in natura instituta, vel quod de necessitate est gra gratum faciens, nunc in natura corrupta. Possumus ergo ex hoc exponere uerba Magistri inferentis uerba Aug quod Deus fecerat homine rectum, & dederat ei adiutorium, sine quo non posset in ea, supple rectitudine manere, si uellet, quia non poterat sine illo dono vel le, & si poterat velle aliquasr, non tam sufficienter:

Dubitatio II. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquoed de eo, quod vult Magister in littera: Adam habuir bonam voluratem, sed peam non potuit vitam mereri. setaeternam, quod eratscumdu ipsum, quia non hebeoat aliquod in se, quod cum impelleret ad malum. Sed nos, si poslumus resistere malo, possumus mereri uitam aeternam, & si possumus nullum malum velle, sicut poterat Adam, vt vult Magister in littera: possumus mereri vitam aeternam: ergo multo magis hoc poterat Adam, quod negat Magister in littera. Vult n quod poterat resistere malo, sed non mereri bonum. Dicendum, quod non est simile de Adam, in quo erat natura integra: & de nobis, in quibus est natura corrupta. lpse enim per suum donum gratis datum, quod fuit originalis iustitia, poterat omnia peccata vitare. Nos autem in statu huius miseriae, quibus per baptismum non restituitur originalis iustitia, non possumus sine gratia gratum faciente omnia peccata vitare. Tenebat ergo Adam in illo statu innocentiae modum medium inter statum praesentis miseriae, & statum felicitatis aeternae, quia illi sic felices peccare non possunt. Nos autem sine gratia gratum faciente necessitamur ad peccandum. Adam vero in statu innocentiae sine gratia gratum faciente per solam originalem iustitiam, quae generat donum gratis datum, poterat omnia peccata vitare. Non possumus mereri, & proficere, quia non possumus hoc sine gratia gratum faciente: Adam autem poterat omnia peccata uitare, sequendo opinionem Magistri, quia poterat hoc facere sine gra gratum faciente, nec contradicimus Magistro in hoc. quia si suit creatus in sola originali iustitia, quod poterat per eam omnia peccata vitare, sed non poterat per eam mereri, & proficere, quia sine gratia gratum faciente nullus vitam eternam mereri potest. & Opinione tamen Magistri, quod Adam in solo illo dono supernaturali, quod conter uocatur originalis iustitia, creatus fuerit sine gratia gratum faciente, licet posset hoc quis probabiliter sustinere, aliqui tamen in hac parte Magistro contradicunt.

Dubitati, IIII. Litterali.

Vlterius forte dubitaret aliqus de eo, quod Magister dicit in littera, quod Adae non suisset meritum resistere malo, & non consentire tentationi, sed nobis hoc facit meritum. Quaeritur ergo unde ista differentia oriatur. Dicendum quod satis potest patere per habita, vnde talis differentia originem sumat. Nam & nos non possumus omnia peccata uitare sine gratia gratum faciente, quam habendo possumus mereri uitam aeternam. sed quia Adam, vt potest patere per habita, etiam sine gra gratum faciente poterat uitare omnia peccata per solam originalem iustitiam. Ideo licet non possimus resistere vniuersaliter malo, nec possimus pficere in bono: Adam vero hoc poterat, vt est per hita declaratum.

Dubitatio V. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de hoc, quod Magister ait in littera, quod adiutorium datum homini a sui creatione, per quod poterat manere, si vellet: fuit libertas arbitrii ab omni labe, & corruptela immunis. sed ista, videlicet habere tale liberum arbitrium, possunt competere homini naturaliter: ergo per sola naturalia potuisset Adam manere, & stare. Sed Magister vult, quod liberum arbitrium sit, quo bonum eligitur, gra assistente: Malum auit, ea desistente: vrtn ergo velle Magister, quod pura naturalia non sufficiant ad standum, & ad bonum eligendum, sed requiritur ibi gra. Dicendum, quod liberum arbitrium ab omni labe, & corruptela immune non potest esse per sola naturalia, quia homo suis naturalibus derelictus statim uidet aliam legen in membris suis repugnantem legi men is suae, & captiuum ipsum ducentem in legem peccati: Habuit ergo Adam liberum arbitrium immune ab omni labe. sed hoc non fuit per sola naturalia, sed per originalem insti. tiam, per quam omnia inferiora erant subiecta superioribus, quo originalis iustitia erat gra gratis data. qua assistente, poterat Adam eligere bonum, sed non meritorum, quia sine gratia gratum faciente mereri non possumus. Et ideo dicit Magister in littera quod accepit Adam unde poterat state, sed non accepit vnde posset proficere. quia potuisset Adam fuisse creatus in alia integritate: & rectitudine naturae, quam, ut sepe diximus uocamus originalem iustitiam, absque ulteriori gratia gratum faciente.

Dubitatio VI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de hoc, quod Magister ait in littera, quod liberum arbitrium est facultas rationis, & voluntas: & quod est liberum pertinet ad uoluntatem, quod est arbitrium perti. net ad rationem, quia arbitrari, & iudicare non uidencactus uoluntatis sed rationis. Sed contra: Liberum arb. est vna potentia: ergo non est aliqod pertinens ad duas potentias ad uoluntatem. [& ronnem

Dicendum, quod actus liberi arbitrii est eligere, sed vt Philosophus vult in 3. Eth. Electio est desiderium; preconsiliati: ergo essentialiter electio est quoddam desiderium, quod pertinet ad vnam potenuam tantumid est ad uoluntatem, cuius est desiderare. Sed cum illi desiderio praeeligatur praeconsiliatio, hoc est in una potentia, agit in virtute alterius porentie Liberum ergo arbitrium est una potentia tantum, quia est appetitus intellectiuus, qui est idem realiter, quod voluntas: tamen ad actum eius concurrit actus alterius potentiae, quia concurrit ibi praeconsiliatio, quae est actus rationis.