Quaestio 1

ARTIO. I. An in Deo, es in beatis su liberum arbitrium. Conclusio est affirmatiua.

D. Th. 3. sent. d. 24. q. 1. ar. 1. Ric. d. 34. q. 1. Bacc. d. 2d q. 3. Et pro corp. Art. Vide Dur. d. 35. q. 1. & 3.Et Ric. q. 3.

AD PRIMVM sic proceditur: vi¬ detur, quod in Deo non sit liberum arb. quia sie cundum Philosophum, Electio est desiderium praeconsiliati. Cum erge electio sit actus liberi arbitrii & fiat cum consilio, quia uidetur esse electio conclusio: vbi non est consilium non erit ibi electio, & vbi non est electio, non erit liberum arbitrium. sed secundum Dam. lib. 32. c33. Non enim consiliatur Deus: ignorantia enim est consiliari. Sed in Deo non cadit ignorantia: ergo &c.

Praeterea idem Dam. eo li. & cap. Vt. quod uoluntas sit in Deo, sed non electio, ergo idem, quod prius, cum electio sit actus liberi arbitril¬

Praeterea in his, quae sunt determinata ad unam partem: non uidetur esse electio, nec liberum at bitrium. Nam lapis eo, quod determinate moueatur deorsum: non eligit, nec deliberat de motu¬ ruo. Detie ergo quia sempet determi natur ad unam partem, id est, ad bonum, non videtur, quod in eo cadat electio. nec lib. arbitrium. Praeterea uidetur, quod saltem in Beatis non sit libe. arbit. quia, ut habetur in littera, uidetur esse liberum arbitrium in his, quae possunt voluntatem mutare, & in contraria deflectere. sed hoc non uidetur esse, nec in Deo, nec in Beatis: ergo.

Praeterea in eadem littera dicitur. quod in illis est liberum arbitrium, in quorum potestate est eli¬ gere bonum uel malum. sed certum est hoc non esse, nec in Deo, nec in Beatis, cum non possint eligere malum: ergo &c.

IN CONTRARIVM est August. de Ci. Dei lib. vlt. c. vlt qui ait, quod certe Deus ipse, nunquam quia peccare non potest: liberum arb. habere negandus est: ergo non obstante, quod Deus non potest peccare, nec velle malum: non propter hoc negam dus est habere liberum arbitrium.

Praeterea cui comperit eligere, competit habe¬ re liberum arb. Cum electio sit actus liberi arb. Sed Deo competit eligere. Iuxta illud: Elegit nos in ipso, &c.

Praeterea in quocunque est consilium: in illo est liberum arb. Sed in Deo est consilium, quia secundum Apostolum ad Ephe. 1. Omnia operatur secundum consilium voluntatis suae: ergo &c.

RESOLVTIO. Deo est liberum arbitrium, per quo d vult ea, quae sunt ad finem, sed nobiliori modo, quam in nobis.

RESPONDEO dicendum, quod secundum Philo¬ sophum, Voluntas est finis, electio est eorum, quae sunt ad finem. Cum ergo electio sit actus liberi arbitrii, nihil est aliud liberum arbit; nisi illud, per quod volumus ea, quae sunt ad finem, propter fi¬ nem. Deus ergo, vt vult seipsum, & bonitatem suam tanquam finem, est in eo voluntas. Sed vt vult alia a se, tanqum ea, quae sunt ad finem proprer seipsum: tanquam propter finem, est in eo liberum arb. Omnia tamen, quae dicuntur de Deo, & de nobis, vel de Deo, vel de quibuscunque creatu¬ ris: oportet hoc esse diuersimode: prout Magi¬ ster dicit in hittera. Nam nos volumus, quae sunt ad finem, propter finem, vel acquirendum, vel conseruandum. Sicut infirmus vult potionem popter safiitatem acquirendam. Sanus vult deambulare post caenam propter sanitarem conseruandam. Deus aunt vult omnia alia bona propter bonitatem suam non acquirendam, quia eam habet. nec conseruandam, quia eam non potest perdere, sed vult om¬ uia alia propter bonitatem suam eis communicandam.

Vel si volumus procedere per viam Magistri: dicemus, quod liberum arb. dicit duo, quia dicit liberum, & dicit arbitrium. Et quia arbitri videntur esse iudices voluntarij, ideo arbitrium videtur es¬ se iudicium secundum uoluntatem. Propter quod Magister in littera dicit, Liberum arbitrium esse liberum de voluntate iudicium. Si ergo negamus a Deo liberum arbitrium: vel hoc esset ratione libertatis, vel ratione iudicii, vel ratione voluntatis. Igitur si sufficiat sibi solus: ipse nullo alio indiget. Propter quod Philosophus dicit naturam humanam multipliciter ancillam, quia multis indiget.

Rursus si loquamur de iudicio per antonomasiam, iudicium competit sibi. Nam Philosophus in 3. de anima commendat Anaxagoram, qui po¬ suit intellectum immaterialem, ut posset iudica¬ re omnia. Cum ergo omnia alia possint dici ali¬ quo modo materialia respectu Dei, quia etiam ipsa intelligentia, vt dicitur in lib. de causis: ha¬ bet suum Hyleachin i suum materiale. Cum ergo Deus sit summe immaterialis, summe com¬ petit ei iudicare omnia.

Tertio si volumus loqui de ipsa voluntate, vel¬ de ipso uoluntario, quia hoc est liberum arbitrium: Voluntarie velle, quae sunt ad finem; Dicemus, quod in omni alio habente liberum arbitrium, naturaliter loquendo. potest admisceri de inuoluntario, praeterquam in Deo. liberum er¬ po de voluntate iudicium mapis competit Deo, quam alicui alii: & quia hoc est liberum arbitrium. oportet liberum arbitrium, per antonomasiam esse in Deo. In eo etiam est consilium, & electio. Ilaec ergo sunt in Deo. sed non eo modo, quo sunt in nobis. quia consilium in nobis est quaestio de agibilibus pertinentibus ad nos. Nam qualiter Scythae conuersantur: nullus Lacede.; moniorum consiliatur, ut dicit Philosophus, quia nihil ad ets de conuersatione Sevtharum. Omne ergo consilium est quaedam quaellio, licet non omnis quaestio sit consilium. Et quia omnis quaestio est dubitabilis propositio, ideo consilium, ut est in nobis, qui tanquam ignorantes dubitamus de rebus, in Deo esse non potest.

In Deo ergo dieere esse consilium est dicere rectum iudicium, quod habet de rebus. quia operatus est, & quia omnia quaecunque voluit fecit: ideo dicitur omnia operari consilio uo. luntatis suae.

Et sicut saluamus in Deo consilium: ita pos¬ sumus ibi saluare electionem, quia secundum Damasce. lib. 3. cap. 23 Electio est duobus prae¬ iacentibus, eligere hoc prae altero & istud maxime comperit Deo. Nam ab aeterno praeuidit omnes modos factionis creaturarum, & omnes modos, quibus poterat bonitatem suam communicare creaturis, & de omnibus illis modis elegit sibi hunc modum, secundum quem communicauit bonitatem suam creaturis. Est ergo in Deo liberum arbitrium, per quod vult ea, quae sunt ad finem. Et vult nos creaturas suas propter bonitatem suam, quae est omnium finis.

ARIIC. II An in brutis sit liberum arbitrium. Conclusio est negatiua.

T.Th. 44 q 6art. 2. Et 1. pq. 83 art. 1. D.Bon. d. 18. art. 1. q. 1. Ric. d. 35. q. 2. Biel. d. 25. q. 1. Bacc. d. 20. q. 2. Dur. d. 25. q. 2.

SECVNDO quaeritur vtrum in Brutis sit liberum arb. Et videtur, quod sic. quia quae sunt susceptibilia disciplinae: videntur habere lib. arb. sed aliqua bruta sunt susceptibilia disciplinae, utad in sensum uidemus, & vt vult Philosophus in t. Meta. quia disciplina, quae sunt iuxta memoriam: habent hunc sensum, id est auditum.

Praeterea prouidentia, quae est de futuris, non videtur esse sine libero arbitrio. sed formicae uidem tur habere prouidentiam, quia in messe congregant cibum, quem comedant: ergo &c.

Praeterea refraenare desiderium suum non videtur esse sine libero arbitrio, quia secundum Aug. 73. quaestionum. q. 3S. Videmus immanissimas bestias a maximis voluptatibus abstinere dolorum metu: ergo &c.

Praeterea uoluntarie operari non est sine libero arb. sed aliqua animalia alia ab hoie: secuedmu Philosophum: in 3. Ethic. operantur voluntarie: ergo &c.

IN CONTRARIVM est, quia tunc bruta pos¬ sunt mereri, & demereri, quod est falsum.

RESOLVTIO. In Brutis liberum arbitrium esse non potest. Idque ratione actus, potentie, atque obiecti¬ affirmatur.

DICENDVM, quod omnis motus in finem praesup¬ ponit aliquam cognitionem. Sienm videremus sagit¬ tam directe tendere in signum: diceremus, quod ab ali¬ quo cognoscente signum dirigitur in signum, sic quia videmus totam naturam tendere in finem, oportet. quod aliquis dirigat eam, per cuius intellectum directe tendit in finem. Et ideo dicit Commen. in 12. Natura non intendit, nisi rememorata a superioribus causis, quae sunt Deus, & intelligentiae. Et propter hoc opus naturae dictum est opus intelligentiae. Licet ergo oia sint effectus agentis peintel lectum, & licet omne agens per intellectum agat per liberum arbitrium; non tamen propter hoc oportet, quod in oibus sit intellectus, uel liberum arb. quia non omnia dirigunt seipsa, nec oia diriguntur per cognitionem, quae sit in ipsis, sed sufficit huiusmodi cognitionem esse in alio, sicut sufficit cognitio nem esse in sagittante ad hoc, quod sagitta dirigatur in signum. Hoc est enim liberum, quod est sui¬ gratia, & quod seipsum dirigit in finem. Est enim liberum arbitrium liberum iudicium, quae ergo non iudicant, vel non libere iudicant, liberum arb. habere non possunt. Naturalia ergo, quae secudu¬ quod huiusmodi iudicium non habent de rebus: non dicuntur habere liberum arb. bruta etiam, si habent aliquale iudicium, non habent ipsum liberum, cum non habeant cognitionem, nisi organicam, & non habeant potentiam ad se conuersiuam. Quia, vt ait Pro¬ clus, Omne, quod ad se conuersiuum est, incorporeum est. Cum ergo nulla virtus sit in brutis, quae non sit corporea, &, quae non sit affixa organo, nulla uirtus erit in eis, quae sit ad se con¬ uersiua, & quae possit iudicare de actu suo. Ex hoc ergo concluditur, quod nullum brutum sit dantes sui¬ actus, cum potentia sensitiua non possit iudicare de suo actu. Quicunque enim dominatur alicui: iudicat de eo, cui dominatur, & est ad se conuer¬ siuum. Sicut ergo sensus non est ad se conuer¬ siuus, quia affixus organo: Ideo non estliber, quia est alligatus organo. Sic appetitus, sequens sensum non erit liber, sed erit alligatus organo. Et si in aliquo animali, vt puta in homine: appeti¬ tus sensitiuus aliquid participat de libertate: hoc non erit secundum se, sed prout est aptus, natus obedire rationi.

Vtroque ergo modo, & ex parte actus, & ex parte potentiae; possumus concludere in brutis non esse liberum arbitrium.

Ex parte quidem actus, quia non sunt domi¬ ni suorum actuum, nec aliqua potentia in brutis potest se conuertere super suum actum, vt ex hoc dicatur habere dominium sui actus. immo quia sola rationalia, & sola habentia intellectum pos¬ sunt se conuertere super suum actum, bene dictum est, quod quae non habent rationem, vel intellectum, non possunt habere liberum arbitrium. Hoc etiam, & sequitur ex parte ipsius potentiae. quia, vt tactum est, ex quo potentia non est libera, sed est organo alligata, non potest habere libera opa, nec poterit esse liberi arbitrij. cuius est habere libera opera. Aduertendum autem, quod non solum actus liberi arb.m sunt liberi, sed etiam actus aliarum potentiarum, vt reseruntur ad liberum arbitrium dicuntur esse liberi. Propter quod Dam. li. 3. c. 22. vult, quod voluntas liberi arbitrii vult, liberum arbitrium inquirit, & scrutatur, & liberum arbitrium iudica, & liberum arbitrium eligit. Licet ergo eligere, & velle pertineat ad voluntatem, inquirere tamen, & iudicare pertinet ad intellectum.

Voluntas ergo libere vtitur actibus suis, quia libere vult, & libere eligit, & libere vtitur actibus aliarum potentiarum, quia libere inquirit, & libe¬ re iudicat. Hae autem duae rationes, quod in brutis, non est liberum arbitrium. Vna ex parte actus, qua¬ non habent dominium suorum actuum: & allia &x parte potentiae, quia ipsa potentia est alligata organo, & ex hoc magis agitur, quam agat: pos¬ sunt haberi a Dam. Ii. & ca. praeal. qui agit, quod bruta non habent dominium suorum actuum, & quod magis aguntur, quam agant.

Posset autem &tertia rotn sumi ex parte obiecti, quia si bruta haberent liberum arb. praesente obiecto concupiscibili, possent non concupiscere, quia pos¬ set eorum concupiscentia refraenari a rotene. Virtus aunm huius rationis potet haberi ab Aug. 9. super Gen. Vbi dans differentiam inter rotnnalia, & irrationalia: vult, quod irrationalia, praesente concupiscibili, non possunt non concupiscere, quia non habent rationem refraenantem concupiscentiam. Restat ergo¬ soluere argumenta vtriusque articuli. RESP. AD ARG. ART. I.

Ad primum dicendum, quod in Deo est electio, & est in eo consilium, sed non eo modo, quo suntin no¬ bis, quia consilium in nobis est quaestio, & est dubitabilis propositio de rebus agibilibus: sed in Deo non potest cadere aliquod dubium, sed sper est rectum iudicium, & electio in eo poterit ocari sllud, quod sequitur ad tale iudicium: quia ali¬ qua dicitur eligere, & aliqua reprobare scudum suum rectum iudicium. Et per hoc patet solutio ad secundum. Verba enim Damas. soluta sunt per iam dicta: quia nec electio, nec consilium sunt in Deo, eo modo, quo sunt in nobis, & vtrunque est in Deo. sed aliter, quam in nobis.

Ad tertium dicendum, quod licet Deus determinate velit semper bona, non tamen oportet, quod velit haec bona. Potuit enium multa alia genera creaturarum facere, quam fecerit. voluit tamen, & e¬ legit haec facere, quae fecit, ut ex hoc electio, & liberum arbitrium sit in ipso.

Ad quartum dicendum, quod posse velle malum, nec est libertas, nec pars libertatis: sed est quidam defectus voluntatis. Quia malum scuedm Augustinum non habet causam efficientem, sed deficientem. Hoc est enim posse velle malum, posse deficere a bono. cum n. bonum sit, quod omnia appetunt, aetm per appetitus de se est aptus, natus ferri in bonum: si autem feratur in hoc, quod non est bonum, hoc erit ex defectu iudicii saltem in particulari: quia iudicabit bonum, quod non est bonum, uel iudicabit bonum existens, quod est bonum apparens. vt ergo iudicetur bonum, quod non existit bonum sine defectu iudicii esse non potest, ex quo defectu sequitur defectus in appetitu, vt appetar id, quod non est bonum. Non ergo arguitur, quod in Bea¬ tis non sit liberum arbitrium, sed quod non est in eis liberum arbitrium defectuosum.

Ad quintum dicendum, quod diffinitio data in littera de libero arbitrio non est diffinitio liberi arbitrii simpliciter, sed liberi arbitriji, vt est in pure viatoribus, qui possunt ad bonum, & malum flecti.

RESP. AD ARQ. DVB.

Ad primum autem argumentum secundae quaestionis, vtrum in Brutis sit liberum arbitrium, dicendum quod illa animalia sunt disciplinabilia, non simpliciter. quia non sunt disciplinabilia, nisi quae po¬ sunt agere ex habito electiuo uel possunt habere actiones disponentes ad talem habitum, quae in Brutis esse non possunt. Habent tamen Bruta propter eorum aestimationem aliqua similia operibus disci plinaris, quia aues, & canes, & aliquae aliae bestiae assuefiunt per homines ad aliqua opera, in quibus aliquid participant de disciplina: sed simpli¬ citer disciplina dici non debet. Sicut enim sensualitas in homine aliquid participat de ratione, simpliciter tamen non est rationalis. Sic bestiae, quae sunt cum hominibus, aliquid participare possunt dedisciplina.

Ad secundum dicendum, quod aliqua animalia habent prouidentiam futurorum. Sed hoc non est ex arte, vel disciplina: sed hoc est ex quodam na¬ turali instinctu. Nam una formica non docet aliam, quomodo debet congregare in messe: sed quaelibet hoc agit non ex libero arbitrio, vel disciplina: sed ex quodam naturali instinctu.

Ad tertium dicendum, quod bestiae aliquas assuefa¬ ctiones possunt habere ad aliquid. Vt si canis cum accipiet cibum, verberetur: & si iterum hoc faciat, iterum uerberetur, habens memoriam de verberibus receptis, forte cauebit sibi, ne vlterius capiat cibum. Sed hoc non facit ex electione, nec ex libero arbitrio: nec ex disciplina, simpliciter loquendo. Propter quod si bestiae cohibent actum exteriorem: ut non procedant in opus exterius, non cohibent interiorem, vt non concupiscant vt patuit superius per Augustinum uolentem, quod, praesente concupiscibili, necesse est bestias concupiscere.

Ad quartum dicendum, quod bestiae dicuntur voluntarie operari, prout uoluntarium extenditur ad appetitum sen sitiuum, ut illud dicatur uoluntarie facere, quando delectabitur hoc faciendo, vel ut randeamus ad mentem Philosophi dicemus, quod Philosophus in 3. Ethi. cum prius dixisset, q pueri, & alia animalia non operantur uoluntarie Et postea subdit, quod uoluntarie pueri, & alia ani¬ malia communicant. In quo plane dat intellige¬ re, quod non uoluntarie agunt: licet uideantur de uoluntario aliquid participare.

ARTIC. III. An liberum arbitrium co i possit Conclusio ert neg atiua.

Regidius Quol. 4. q. ultima. D. Th. 1. p. q. 19. art. 8. Et q. 82. art. 1. Et 1. 1. q. 6. art. 4. Et ibi. art. 3. Et de Verit. q. 23. ar. 5. 2. Et q. 1 4. art. 4. Et 1. 2. q. 10. art. 4. Et 2. Sent. d. 25. art. 1 Itemid est contra Gent. c. 8. Et 2. I. G. 29. Et l. 3. c. 73. ad 76. E 1. Periher. Lect. 14. D. Bon. d. 25. p. 2. q. 4. Ric. d. 25. q. 7 Th. Arg. d. 27. q. 1. art. 3. Sco. 1. Sent. Biel d. 25. q. 1. Dur¬ d. 25. q. 4. Capr. 1. Sent. d. 1. q. 3.

Dsecundum sic proceditur. Vetquo liberum arbitrium possit cogi: quia intellectus est aeque im¬ materialis, sicut uoluntas. Sed intellectus potest cogi, quia cogitur assentire principijs, & dignitatibus, & cogitur assentire conclusionibus, quas uidet sequi ex principijs, ergo & voluntas

Praeterea quicquid mouetur, vider cogi a suo¬ motore: sed liberum arbitrium mouetur a sensualitate, vt patet per Philosophum in 3. de Anima, quod vnus appetitus mouet alium: sicut sphaera sphaeram. Mouetur etiam a suo obiecto id est ab appetibili: ergo cogitur, cum id, quod mouetur, vincatur: & ex hoc videtur, quod cogatur a suo morore¬

Praeterea dicitur de incontinente, quod uincitur passionibus, & si uincit, cogitur: cum ergo agat incontinens per liberum arbitrium, vtue, quod lib. ar. cogi possit.

Praeterea plus est tollere liberum arbitrium quam ipsum cogere. Sed aliqui perdunt liberum arbitrium, vel vsum liberi arbitrii, vt fraenetici. Si ergo totaliter possunt perdere usum, possunt cogi ad hunc usum. IN CONTRARIVM est Anselmus in libro de Libero Arbitrio dicens, quod cum uoluntas vincitur, non aliena vincitur potestate, sed sua. Sed si non potest uinci aliena potestate, non potest cogi, ergo &c.

Praeterea idem Anselmus vult in eodem libro, quod difficultas non permitrit uoluntati libertatem impugnare. nam potest in voluntatem, sed expu¬ gnare nequit inuitam. Quantuncunque ergo ali¬ quid sit difficile. Vt puta, quod quis occidatur, nisi boc faciat, impugnari potest hoc modo uoluntas: sed non expugnari, uel vinci inuita. Praeterea Philosophus vult in Ethicis, quod ridiculosa sint quae compulerunt Alemaeonem ad necem matris: quidam dicit se occidisse matrem coactus: sed nullo modo debuit occidere eam. sed debuisset ipse potius pericula quaeque subire, ac mortem subire. Nihil ergo potest voluntatem, uel liberum arbitrium cogere.

DVE. I. LATERALIS. An liberum arbitrium a Deo cogi possit. conclusio est negatiua.

Drhlib. 3. contra dent. c. 14s. D. Bon. d. 35 p. 42 q. 5. RIc. d. 25. q. G. Th. Arg. d. 25. q. 1. art. 4.

VLTERIVS forte dubitaret aliquis, vtrum liberum arbitrium possit cogi saltem a Deo. Et videtur quod sic. quia setuemu Anselmum, liberumarbitrium est potentissimum sub Deo, ergo si est potentissimum non potest cogi ab alio: tamem quia est sub Deo, videtur, quod potest cogi a solo Deo.

Praeterea Luc. dicitur: Exiin uias, & sepes, & compelle intrare: sed compellere est cogere: si ergo homines possunt compelli, ur intrent ad conuiuium, & impleant domum Dei, videtur, quod liberum arbitrium possit cogi.

Praeterea dicitur loan. Nemo venit ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit eum. Cum ergo¬ non eatur ad Christum, nisi per liberum arbitrium, & per voluntatem, & trahere sit quoddam co¬ gere: si pater potest liberum arbitrium nostrum trahere, potest ipsum cogere, ergo &c.

Praeterea plus potest summus spiritus super quem¬ cunque spiritum, & super liberum arbitrium cuiuscunque spirirus, quam possit quicunque¬ spiritus super quodcunque corpus. Sed corpus cogitur a proprio spiritu ambulare, vel aliquid facere. ergo &c.

IN CONTRARIVM est. Quia si liberum arbitrium posset cogi, posset coacte mereri, uel de¬ mereri, quod est inconueniens.

Praeterea cum coactio opponatur libertati, uel non erit liberum arbitrium, uel non poterit cogi.

RESOLVTIO. Liberum arbitrium a Deo cogi non potest, nedum¬ ab alio. Idque: patet ratione intellectus, actus, obiecti. Potest tamen a Deo immutari.

RESPONDEO dicendum ad quaestinner primam, quod triplici via uenari possumus: quod liberum arbitrium non potest cogi. Vt sit una via prout liberum arbitrium, uel volnntas compararur ad intellectum. Secunda prout comparatur ad actum. Tertia prout comparatur ad obiectum.

Prima via sic patet, quia quantum ad aliquid simile est de intellectu, & voluntare, & non simi¬ le. Nam sicut in uoluntariis se habet finis ad ea, quae sunt ad finem: sic in his. quae se tenent ex par¬ te intellectus, se habent principia ad conclusiones. Et sicut intellectus per prinopia intelligit conclusiones: sic voluntas per finem uult ea quae sunt ad finem: habet ergo se sudu Philosophum finis in practicis sicut principium in speculatiuis. & sicut statim cum offeruntur pnncipia intellectui, statim assentit eis, & statim dissentit contrarijs eorum: sic uoluntas allicitur a fine, & de necessitate uult finem. Quia quilibet de necessitate uult es¬ se beatus, & quilibet abhominar contrarium fini¬ nullus uult esse miser. Differt tamemn uoluntas ab intellectu: quia postquam intellectus intelligit principia, & assentit eis, & uidet has conclusiones sequi ex his principiis, de necessitate assentit illis conclusionibus. Sed uoluntas non sic: quia post¬ quam uult finem, ut puta quia homo uult beatitudinem, & scit se non posse habere beatitudmnem sine talibus operationibus, uel sine talibus at sti¬ nentijs, non oportet hominem uelle opera illa, uel abstinentias illas. Huiusmodi autem rato est: quia res intelliguntur, ut sunt in intellectu: sed appetunt, ut sunt in seipsis. Res ergo intelgun¬ tur, ut sunt abstractae: sed appetuntur, ut sunt in seipsis, & ut sunt coniunctae suis conditionibus. Nihil ergo consideratur in conclusionibus, nisi¬ vt sequuntur ex principiis, ideo intelligens principia, de necessitate intelligit conclusiones, quae sequuntur ex principiis. Si ergo nihil haberent ea, quae sunt ad finem, nisi quia essent indudtiua ad ipsum finem: qui de necessitate vellet finem, de necessitate uellet quae inducunt ad finem, si nihil haberet potio, nisi quia esset inductiua sanitatis. qui uellet esse sanus de necessitate uellet potionem, sine qua non posset habere sanitatem. Sed quia potio habet amaritudinem & est uoli. ta in seipsa, secundum quem modum coniuncla amaritudini, potest quis uelle sanitarem, & abhomina ri potionem propter amaritudinem quantuncum que illa potio sit inductiua sanitatis. Ptopter hanc¬ ergo differentiam inter uoluntatem, & intelledum: quanuis intellectus cogatur assentire corclulio¬ nibus, quae sequuntur ex principiis, non cogitur: nec etiam necessitatur uoluntas ad uolendum ea, quae sunt ad finem, quantumcunque necessite¬ tur ad uolendum finem. Et quia liberum arbitrium sumitur respectu eorum, quae sunt ad finem. Iuxta illud Philosophi in 3. Ethi. Voluntas est sinis & electio eorum, quae sunt ad sinem. Ex hac differentia, quam habet uoluntas ad intellectum: quan¬ tuncunque necessitetur intellectus ad intelligendum conclusiones, non oportet, quod necessiretur uoluntas ad uolendum ea, quae sunt ad finetm, re¬ spectu quotum sumitur liberum arbitrium.

Secunda via ad hoc idem sumitur ex parte actus. Nam actus uoluntatis est uelle, nel actus liberi arbitrii est eligere. Et ipsum eligere est quoddam uelle: quia hoc est eligere oprare uel uelle¬ alterum prae altero. Cum ergo cogere opponatur ipsi uelle, si uoluntas cogerer: tunc non uolem do, uellet, quod conrradictionem implicat. Iunc enim quis cogitur ad aliquid faciendum: quando inui¬ tus, & non uolens facit. Si ergo uoluntas cogeretur ad uolendum, inuita, & non uolem, ueller. Potest autem contingere, quod quis propter difficultatem aliquam uelit, & non uelit. Vt si uidet se occidi, nisi mentiatur: nec cogitur, quod uelit potius occidi, quam mentiri: nec quod uelit potins mentiri, quam occidi, potest eligere quod uult, erit tunc uoluntas coacta. tamen, vt dicunt luristae, Voluntas coacta uoluntas est. Quia, ut ait Philosophus. Voluntas coacta plus habet de uolsntario, quam de inuoluntario. Nam si eligas potius mori, quam mentiri: illa mors plus habebit de uoluntario, quam de inuoluntario. Ex quo potiusuis hoc, quam illud: & econuerso: si eligeres potius mentiri: illud mentiri plus haberet de uoluntario, quo de inuoluntario. Ratio ergo alicuius difficultatis poterit aliquid esse uolitum & non uolitum: sed quodcunque praeeligarur, plus habebit de voluntario, quam de inuoluntario, & plus erit uo¬ litum, quam non uolitum.

Tertia via ad hocidem sumitur ex parte ipsius obiecti. Nam obiectum uoluntatis, uel liberi arbitrii est bonum, uel apparens, uel existens. Nam eum Dionys 4. de diu. no. Malum non mouet, nisi ratione boni. Bonum autem non mouet, cogendo, sed alliciendo. Voluntas ergo mota¬ propter bonum apprehensum, siue sit apparens, siue existens, non inuita, nec coacta mouerur. Sed quia allicitur ad illud, & uult, & apperit illud, mouetur ad illud. quae omnia non sunt coactio¬ nes, sed sunt coactioni opposita.

RESP. AD ARG. ARP. III.

Per ea ergo, quae dicta sunt, patet solutio ad primum. Quia non est simile de intellectu, & uoluntate: quia coactio specialiter repugnat uoluntati, cuius actus est uelle: non autem sic repugnat ip¬ tellectui, cuius actus non est uelle, sed intelligere.

Vel possumus dicere, quod res intelliguntur, ut sunt in intellectu: sed appetuntm. ut sunt in seipsis: potest uoluntas uelle finem, non uolendo, quae sunt ad finem: quantuncunque sciat non posse se habere finem. sine his quae sunt ad finem: sed non est siode intellectu, ut est per habita mantsestum.

Ad secundum dicendum, quod actus actiuorum fiunt in patiente & disposito: oportet ergo, quod sic moueatur aliquid secundum, quod est aptum na¬ tum moueri: sed uoluntas non est apta nata moueri nisi uolendo. Motus ergo uoluntatis est uel¬ le. Si ergo uoluntas posset cogi, posset moueri in¬ uita, & moueretur non uolendo, & per, consequens moueretur non mota, cum suum nolle sit suum non moneri, & suum uelle sit suum moueri.

Ad tertium dicendum, quod inconunens uincitur a passionibus, quia impellitur ab eis, non tamen compellitur ab ipsis. Vel si uolumus sequi¬ modum loquendi Anselmi; Voluntas potest impugnari: sed non expugnari. Passiones ergo impugnant nos, & impellunt nos ad malum: quia Possumus uincere ea,, & non operari secundum eas: quia sumus domini operum nostrorum a principio usque ad finem. Dicirur ergo incontinens, uinci ratione difficultatis, non ratione impossibilitatis. Vel dicitur uinci propter impulsionem, non propter compulsionem.

Ad quartum dicendum, non esse incoueniens, quod liberum arbitrium, uel eius usus possit tolli, & tamen non possit cogi. A graui enim potest tolli grauitas, & potest fieri leue, & monebitur naturaliter sursum: sed manente graui, naturali¬ ter sursum fersi non potest. sic propter impedi¬ mentum corporis. ut propter corruptionem phantasiae, uel uirtutis aestimatiuae, potest rolli usus libe¬ ri arbitrii. sed manente usu liberi arbitrij, non po¬ rest cogi: cum coactio repugnet uoluntario, & voluntas non nisi uoluntarie moueatur. Et si ali¬ quando dicatur moueri coacta, illa coactio plus habebit de uoluntario, quam de non uoluntario.

RESP. AD ARO. DVE.

Ad id autem, quod ulterius quaerebtur: vtrum liberum arbitrium possit cogia Deo. Dicendum quod hoc solo Deus priuatur, vt uult philoso. i phus Ingenita facere, quae utique facta sunt: Non potest enim Deus facere, quod genitum non sit geni¬ tum, & quod factum non sit factum. Vnde com¬ muniter a Theologis dicitur: Quia Deus sic est omniporens, quod non potest quae implicant contra¬ dictionem. Et Commen. in 1a ait: quia nulliusA agentis est facere, quod repugnat effectui. & quia hoc repugnat effectui quod graue manens graue, sit ie leue. Et quod liberum manens liberum cogatur, quod ergo liberum arbitrium manens tale cogar, est impossibile. Vnde Anselmus: Ligari potest homo inuitus: quia nolens potest ligari torqueri in¬ uitus: quia nolens potest torqueri: occidi inui¬ tus, quia nolens potest occidi. sed uelle non potest inuitus, quia nolens non potest uelle. Aduertendum tamen quod et vulr Augustinus7. de Ciuit. Dei: Deus sic administrat res, ut eas proprios motus agere sinat. Aliquando tamen¬ facit praeter aistum solitum cursum, & in his, quae sunt naturae, & in his, quae sunt gratiae. Propter quod licer Deus non possit cogere liberum arbitrium, potest tamen ipsum immntare. Nam cum Paulus cum nullis bonis meritis, sed cum multis malis demeritis persequeretur ecclesiam, Deus in ula conuertit ipsum, & immutauit uoluntatem eius. non ergo secit, quod inuitus a perse cutione desisteret: sed quod feruentius alijs pro Eiccle¬ sia laboraret. Propter quod bene dictum est Pro¬ uer. Cor Regis in manu Domini, quocunque rtoa. uoluerit, inchinabit illud.

Ad primum dicendum, quod liberum arbitrium est sub Deo, non, quod possit ipsum cogere: quia hoc repugnat uoluntati, quod coacta uelit, & quod simpliciter loquendo, nolens uelit. est tamen liberum arbitrium sub Deo & si non potest cogia Deo, potest immutari a Deo.

Ad secundum dicendum, quod ibi compellere potest exponi pro impellere. Nam, uel aduersitatibus, uel alijs stimulationibus aliquando homines festinant conuerti. Iuxta illud: Multiplicatae sunt infirmitates, &c. Et Gregorius exponens uerbum praefatum ait: Qui mundi huius aduersitatibus fracti ad Dei amorem redeunt, conpelluntur intrare.

Ad tertium dici potest, quod sicut homines conpelluntur intrare in domum Dei, sic trahuntur ad Christum per Patrem. Quia non trahuntur compellendo, sed inclinando, uel eorum uolun¬ tarem immutando.

Ad quartum dicendum, quod non est contra rationem corporis compelli: sed contra rationem liberi arbitril, quod cogatur.

DVB. II ILATERALIS.

An uoluntas a seipsa moueri possit. Conclusio est affirmatiuia.

Mouet tuin sae daeterminando sae ipsam ad motum per intellectum: & per se ipsam: non contradicendo motui: & consentiendo: sed non actiuatur a se, sed ab obiecto, ut in prima, & secunda dubitatione sexti Articuli patebit.

Aegid. Quol. 3. q. 16. D. Th. 1. p. q. 8. art. 1. Et 1. 2. q. 9. art. 3. 80. q. 45 q. 1. Ores. Atim. q 41. q. 1. Piel d. 25. q. 1. Iho Arg d. 33 4. 1. art. 1. Capr. d. 45. d. 1. hacc. d. 45. q. 1.att. 2. Vide etiam xim. in qu. de mouente, & moto.

VLTERIVS forte dubitaret aliquis, cum uoluntas possit moueri ab alio, vtrum possit moueria seipsa Et ui¬ detur, quod non, quia mouens, & motum debent esse distincta. ergo, &c.

Praeterea in 7. Physi scribitur, quod omne, quod mouetur, ab alio mouetur.

IN CONTRARIVM est quod determinauimus in quodam nostro Quolibet, quod uoluntas mouet se determinando, non actiuando se. Dicendum, quod dictum nostrum multi calumniatur, quia istud determinare, uidetur dicere aliquem actum. Erit ergo oppositum in adiecto, quod uoluntas determiner se, & non actiuet se, uel quod uoluntas mo¬ ucat se determinando non actiuet. Sciendum ergo quod uoluntas potest comparari ad intellectum. ad obiectum, & ad actum. & omnibus istis modis potest se mouere non actiuando.

Primo quidem hoc patere potest, ut comparatur ad intellectum Nam cum dubium est, quid agere debeat, potest mouere intellectum ad inqui¬ rendum, qualiterpossit suum finem consequi. vt si quis uult esse Rex, potest inuenire uiam, quo¬ modo potest regnare: & si uult esse sanus, quo modo possit sanari.] Quam diu ergo uoluntas est indeterminata, non mouetur: sed potest moue¬ re intellectum ad determinandam seipsam.. Sed propter hoc non actiuabit seipsam, sed actiuabi¬ tur a bono apprehento ab intellectu.

Secundo hoc idem patere potest, ut compa¬ voratur ad obiectum. Nam si aliquid offertur uolum tati sub omni ratione boni, necessitabitur, vt ue¬e lit illud. Propter quod quilibet de necessitate vult esse Beatus: sed sub omni ratione mali ne¬ t cessitabitur, ut nolit illud. Propter quod de necessitate nullus vult esse miser. Sed si offeratur ci sub una ratione boni, sub alia mali, voluntas po¬ terit illud uelle sub ratione, qua bonum, & nolle sub ratione, qua malum. Vt puta fornicatio est bonum delectabile, & est malum, quia contra legem Dei Hic ergo uoluntas potest se determinare, vel ut velit sequi legem Dei, praetermittendo fornicationem: vel vt velit sequi bonum delectabile, praetermittendo legem Dei. Sed adhuo stat quaestionis difficultas. Vtrum istud determinare se, sit aliquis actus. Ad quod dici potest quod non oportet quod sit actus: sed sufficit, quod sit desi stere ab actu. Duo ergo offeruntur uoluntati, & quodlibet tanquam bonum. Vnum est sequi legem Dei, & praetermittere fornicationem, allud est sequi bonum delectabile, & praetermittere legem Dei. & quodlibet corum potest eligere, & a quolibet eorum potest moueri, & actiuari: & quam diu stat indeterminata, non mouebitur sufficienter, nec ab hoc, nec ab illo. Desistendo ergo ab vno, determinabit se ad aliud, & mouebitur ab alio. Si ergo desistat a fornicatione, vt est bonum ddectabile. determinabit se ad obiectum aliud: quod est sequi legem Dei. Quid est ergo istud determinare: est desistere ab uno quod faciendo determinabit se ad aliud. ergo seipsam mouet, ex quo seipsam determinat, quae determinata mouetur. Indeterminata uero sufficienter moueri non potest. non ergo oportet, quod istud determinare, sit actus: sed sufficit, quod sit desi¬ stere ab actu. Desistendo enim ab uno obiecto, de¬ terminabit se ad aliud obiectum, ad quod determinata mouebitur, & actiuabitur ab illo. & quia prius uoluntas intelligitur se determinare, desi¬ itendo ab uno bono apprehenso, quam mouea¬ tut ab alio [cum sufficienter fieri non possit talis motus sine tali determinatione lbene dictum est, quod voluntas mouet se non actiuando, sed determinando. Actiuatur enim sempera bono apprehenso: sed cum illud sit duplex. Vnum spi¬ s rituale. s. lex Dei. Iuxta illud: Condelector legi Dei secundum interiorem hominem: Et aliud corporale, ut fornicatio; desistendoa bono corporali, ut a fornicatione, determinabit se ad legem Dei, & mouebitur ab ea, & actiuabitur ab ipsa, & dicetur tunc condelectari legi Dei secundum interiorem hominem.

Tertia via ad hoc idem potest sumi, prout uoluntas comparatur ad actum. nam actus uoluntatis est velle. Et istud uelle operatur in ea bonum apprehensum. quia ab eo mouetur, & acti uatur, vt velit. Erit ergo hic ordo, quod primo¬ erit intentio, quia nisi aliud intendamus, & pro¬ ponamus nobis, ut sinem: nescimus, quid agamus, Sed statim cum intendimus aliquid, illa intentio est quasi quaedam lucerna accensa, per quam possumus cogitare quid ageodum. Ideo ait Do¬ minus: Lucerna corporis tui est oculus tuus. Ibi enim oculus secundum Augustinum stat pro¬ intentione: totum corpus nostrum, id est tota congeries operationum nostrarum dirigitur per hunc oculum, id est per intentionem. Primo ergo erit intentio, post intentionem consilium, post consilium iudicium, post iud licium sententia, post sententiam determinatio, post determinationem consensus, post consensum electio; & actiuatio uoluntatis ab eis, quae sunt ad finem. Et licet de his aliqua superius tetigerimus, resu¬ mimus tamen ea hic, ut magis appareat solutio quaestionis. Principium ergo in talibus est ab intentione finis: statim, post intentionem finis, sequitur consilium, quomodo possimus finem intentum adipisci. Est enim consilium secundum Damasc. Apperitus inquisitiuus de his rebus, quae sunt in nobis. Post consilium est iudicium, post iudicium sententia. Addit etiam sententia supra consilium aliquid pertinens ad voluntatem: quia tunc est sententia, quando quis disponit, & amat, quod est per intellectum iudicatum. ludicium ergo pertinebit ad intellectum secundum se, & est conclusio consilii: sed sententia non pertinebit ad intellectum secundum se: disponere autem, & amare pertinebunt ad uoluntatem ipsam. Est autem dispositio duplex, ex parte voluntaris vna, quae potest vocari determinatio. Alia quae poterit uocari consensus. Imaginabimur quidem, quod si potest voluntas dis¬ sentire, & consentire: oportet quod illud, quod proponatur, vt bonum, & malum: vt fornicatio proponitur, ut bonum carnale: quia est delectabilis secundum carnem, & ut malum spirituale. Verum quia malum non agit nisi sub ratione boni: oportet dare bonum aliquod, cui¬ contrariatur fornicatio. Et ista est lex Dei, quantum ad rationem superiorem: vel lex humana quantum ad rationem inferiorem: vel bonum virtutis moralis, quantum ad rationem inferio rem: uel bonum uirtutis Theologicae, quantum ad rationem superiorem. Quodsibet aurem istorum bonorum ostensum ab intellectu allicit voluntatem, & quasi dicitur vocare voluntatem: vel per vtrunque huiusmodi bonum uocat nos Deus, & Diabolus. Deus enim vocat nos per¬ bonum spirituale, vt puta si sequamur legem suam, & sequamur bonum virtutis. Diabolus autem vocat nos per bonum carnale, vt ad hoc pro¬ positum spectat. Potest ergo voluntas, vel claudere Diabolo, & aperire Deo: uel econuerso. Si claudet Diabolo, desistet a bono, quod est fornicatio, & non contradicet legi Dei, uel bono virtutis. Desistendo autem ab uno, determinabit se ad alterum. Ipsa ergo determinatio voluntatis non oportet, quod sit actus: sed sufficit, quod sit desistere ab actu. Duo ergo te vocant, Dia¬ bolus, vt sequaris fornicationem: Deus, ut se¬ quaris legem suam, vel bonum virtutis.

Sed dices: Numquid ista vocatio est aliquis actus: Dicemus, quod est actus intellectus ostendentis uoluntati utrunque bonum. potest tamen voluntas se determinare desistendo ab actu, & non applicando uoluntati, uel non sequendo volun. tatem. Vnde & Damasc. libu 2. cap. ultimo ait, quod in nobis est sequi Deum uocantem ad vir¬ rutem, vel Diabolum vocantem ad malitiam: sic etiam in nobis est non sequi Diabolum, vel non sequi Deum: ergo non sequendo vnum, determinamus nos ad alterum: determinatio ergo voluntatis non oportet, vt diximus. quod sit actus: sed sufficit, quod sit desistere, vel non acti uari per actum. Igitur post consilium iudicium, & sententia, quae se potest tenere ex parte intellectus, aliter, & aliter recepta. Habebunt ergo ex parte voluntatis haec quatuor, desistere ab vno, a quo desistendo determinat se ad alterum: non contradicere alteri, quod faciendo consentit alte ri: sequialterum, quod faciendo amat alterum, & eligete alterum. Primo ergo est determinatio voluntatis. Secundo est consensus. Tertio amor. Quarto electio. Et haec duo: determinatio, & consensus: quia per eam disponitur voluntas, ut moueatur ab obiecto, forte vocat Damasc dispositionem. determinatio ergo, voluntas, & con¬ sen sus possunt se habere negatiue ad voluntatem: sed amor, & electio se habent positiue. Nam cum duo ostendat intellectus voluntati; desistendo ab vno, determinat se ad alterum: & non contradicendo illi alteri consentit illi. Vnde Ambrosius super illo verbo: Non solum, qui faciunt, sed qui consentiunt; ait: Consentire est tacere, cum possis redarguere, vel errorem adulando fouere. Iangit ergo duplicem consensumi, vnum negatiuum, quod fit tacendo, vel non contradicendo: alium affirmatiuum. quod fit adulando, vel sequendo: Postquam ergo determinata est voluntas, est ibi duplex consensus. Vnus negatiuus, non contradicendo ei bono, ad quod se determinat. Alius affirmatiuus permittendo se trahi ad bonum, ad quod se determinat.

Tripliciter ergo uoluntas mouet se non a¬ ctiuando se: Primo determinando se ad alterum bonum.

Secundo non contradicendo, & in hoc consentiendo negatiue illi alteri bono.

Tertio consentiendo illi bono. ergo mouet se non solum determinando se ad alterum actum, sed non contradicendo illi actui,, & consentiendo illi¬ actui, vel illi actiuationi. Actuatio ergosest ab obiecto, quod amat, & quod mouet voluntatem ad amorem sui: tamen quia voluntas potest se non determinare ad illum motum, & potest contradicere illi motui, & potest non consentire illi¬ motui, quae faciendo non mouebitur illo motu; dicitur se ipsam mouere secundum illum motum: cum enim uoluntas non possit moueri in¬ uita: oportet, quod permirtat se moueri: hoc erit consentire motui, quasi affirmatiue, & non contradicere erit consentire negatiue. eo ergo ipso, quod permittit se mouere, quamuis iste motus sit ab alio quia ab obiecto, dicitur se mouere. & eo ipso quod non contradicit motui, dicitur se mouere. & eo ipso, quod desistens ab vno motu determinat se ad alium, dicitur se mouere.

Sed dices, quod ipsum non contradicere est per¬ mittere, nec est in omnibus his aliquid affirmatiue, sed solum negatiue. sed hoc magis affirmat dictum nostrum, quod mouet se non actiuando se: sed ad actiuationem se determinando non contradicendo, & permittendo. quod permitte¬ re nihil est aliud, nisi, quod non inuita mouetur. Potest ergo uoluntas necessitari a motu: sed non violentari, vel cogi. Et cum necessitatur magis voluntarie mouetur: quia nihil est ibi de eo, quod est inuitum, vel inuoluntarium. nam in finem magis uoluntarie mouetum, quam in quodcunque aliud. propter quod voluntas dicitur esse ipsius finis.

Sed forte dices, clarum esse, quomodo voluntas mouet se determinando se ad motum, & quomodo mouet se consentiendo, & non contra¬ dicendo motui, qui est consensus negatiuus assimilatus illi consensui, cum quis tacet, cum pos¬ sit arguere: uel cum non contradicit, cum possit contradicere: sed quando mouet se consentiendo motui affirmatiue, qui consensus est permittere se moueri. Vtrum istud permittere sit actus. quod si est actus: ergo mouet se, actiuando se.

Ad quod dici potest, quod hoc non dicit rem¬ aliam, quam actum: sed solum dicit modum recipiendi actum. nam omne, quod recipitur in aliquo, recipitur secundum modum rei recipientis. quicquid ergo recipitur in uoluntate, recipit uoluntarie. Actiuatur ergo ab obiecto, & suus actus est velle obiectum. Actiuatur ergo, obiectum volendo: tamen. quia uoluntarie actiuatur, & uoluntarie mouetur, ex hoc ipso, quod sic mouetur, potest dici se mouere. Consentire ergo motui, & uoluntarie moueri est aliquo modo se mouere. Dicebamus ergo supra, quod qua¬ tuor se tenebant ex parte uoluntatis: determinatio, consensus &c. Verum quia consensus potest esse duplex: negatiuus cum non contradicitur obiecto: & affirmatiuus, cum uoluntas permittit se moueri ab obiecto: ideo quinque sunt, quae se tenent ex parte uoluntatis, quae sic se habent ad actum. Nam determinatio. non dicit actum: sed desistere ab actu. nam eo ipso, quod uoluntas desistit ab uno obiecto, determinat se ad aliud. Consensus autem negatiuus non dicit actum: sed dicit non contradicere actui. Nam eo ipso, quod uoluntas se determinauit ad ali¬ quod obiectum non contradicendo ei, dicitur negatiue consentire illi. Consensus autem affirmatiuus non dicit actum, sed modum recipiendi actum, Nam eo ipso, quod uoluntas non potest inuita moueri: & eo ipso, quod uoluntarie dicitur se permittere moueri, dicitur consentire motui, uel actui, quasi affirmatiue. qui consensus affirmatiuus, si bene consideren¬ tur iam dicta, magis dicit modum recipiendi motum, uel modum recipiendi actum, quam ipsum actum. Amor uero dicit ipsam actiua¬ tionem, uel ipsum actum uoluntatis non a se: sed ab obiecto. Nam hoc est amare, uelle bonum ipsum. ergo bonum, & ipsum obiectum est id, quod uult uoluntas. quod est id, quod acti¬ uat uoluntatem. Nam ipsum uelle est uoluntatis actus. Eligere uero dicit illum eundem actum, quem dicit amor: sed non dicit actum secundum se, sed ut est optatus prae alio. Nam hoc est eligere: duobus propositis alterum optare prae altero. Propter quod amare, & velle possumus ipsum finem, qui secundum se pro¬ ponitur, ut determinatus, & unus. Sed eligere non possumus nisi ea, quae sunt ad finem, quae possunt proponi, ut plura, ex quibus possumus alterum altero praeoptare.

Sed quomodo haec possint competere uoluntati, sciendum, quod unius, & eiusdem motus possunt esse diuersi termini. & unus, & idem motus alterationis terminabitur ad formam substantialem, & accidentalem: quia tantum potest aer calefieri, quod illo instanti; cum non potest plus esse ibi forma aeris: fiet ignis, & erit perfecte calidus: ita quod illa calefactio habebit plures terminos. sic & sol in illo instanti, in quo est super hemisphaerium nostrum, acquiret suum: ubi erit illuminatio aeris, fiet multipli¬ catio colorum, & uisio. Sic & in proposito, habita intentione de fine, fit inquisitio, quae uocatur consilium. sed ista inquisitio habet multos terminos, quia primus terminus est iudicium, quod est ipsius intellectus secundum se. Secundus terminus est sententia, quae oppositum est ipsius intellectus in ordine ad uoluntatem. quia si illi iudicio contradicat uoluntas, sequendo sic erit ibi iudicium, quod non erit ibi sententia. Tertius terminus est determinatio uoluntatis. Quartus terminus est consensus uoluntatis negatiuus, qui est non contradicere motui, cum possit contradicere. Quintus terminus est consensus, quasi affirmatiuus, qui est permittere se moueri, uel uoluntarie moueri, qui magis dicit modum recipiendi actum, quam ipsum actum. Sextus ter¬ minus est ipse actus, qui est uelle obiectum, uel amare obiectum, & per huiusmodi actum acti¬ uatur potentia. Ex actu enim actiuatur sensus, & hoc fit ab obiecto: modum tamen recipiendi actum illum, quia non inuita, non coacta, sed uoluntarie recipit, competit uoluntati ex seipsa. Nec oportet, quod in omnibus talibus sit prius, & posterius tempore. quia sicut in eo¬ dem instanti fit illuminatio aeris, multiplicatio colorum, & uisio. sic in eodem instanti potest contingere, quod uoluntas desistendo ab uno, determinetur ad aliud: & non contradicat illi, sed voluntarie moueatur ab ipso, & uelit ipsum, vel amet ipsum. Motus enim recipiendi actum, & receptio actus semper sunt simul. potest autem etiam assignari & alius terminus, vt electio. Sed dices, quod non videtur esse differentia inter velle, vel amare obiectum, & eligere ipsum. Ad quod dici potest, quod electio vltra velle, vel amare, dicit respectum ad aliud. Hoc est enim eligere, duobus propositis, alterum prae¬ altero amare, vel optare. Velle ergo, vel ama¬ re, potest dicere ipsum motum voluntatis: sed eligere potest dicere ipsum motum in ordine ad aliud. prout vnum prae alio eligitur, & praeama¬ tur. Ex hoc autem apparere potest, quomodo intelligendum sit, quod electio est terminus consilii. Nam terminus consilii secundum suum genus est iudicium: tamen praeter iudicium, & prae¬ ter alia, quae dicta sunt, potest esse electio terminus consilij: quia, vt dictum est, consilium potest habere multos terminos.

RESP. AD ARO. Ad id autem, quod dicitur, quod mouens, & motum debent esse distincta: dici debet, quod iste motus est diuersus ab alijs motibus diuersis. Nam & si alia possunt inuite moueri, voluntas non, nisi voluntarie moueri potest, cum ipsum velle sit motus voluntatis. Et quia voluntas non potest, nisi voluntarie moue¬ ri, dicitur seipsam mouere non actiuando, cum actiuetur ab obiecto. sed determinando se ad a¬ ctiuationem, & non contradicendo, & permittendo se actuari. Et per hoc patet solutio ad aliud. nam cum motus sit actus mobilis, & nihil acti¬ uet seipsum; omne, quod mouetur, ab alio mouetur. Dicitur tamen voluntas se mouere, non quod se actiuet, cum actiuetur ab alio, sed modis alijs se mouet. Praestringentes ergo illa supradicta omnia, dicamus, quod quandiu voluntas claudicat in duas partes considerando per intellectum fornicationem, quae est bonum carnale, quod delectat: & legem Dei, quae est bonum spirituale, cui¬ contradicit, non mouetur sufficienter, nec ad hoc, nec ad illud: sed determinando se ad alterum horum, aut non contradicendo, & voluntarie se per¬ mittere moueri ab altero horum, dicetur moue¬ re seipsam. quia determinando se ad motum, & consentiendo motui, mouebit seipsam. Quadru¬ pliciter ergo dicetur mouere seipsam. Primo, de terminando seipsam ad motum per intellectum¬ Secundo, determinando se ad motum per seipsam¬ Tertio, non contradicendo motui, cum possit contradicere. Quarto, permittendo voluntarie se moueri, cum possit voluntarie a motu desistere. In quibus omnibus, licet possit dici aliquo modo se¬ mouere, semper tamen actiuatur ab obiecto, & non a se. In omnibus enim his reddit se habilem, & possibilem ad motum, & ex hoc dicitur dare¬ quandam vim obiecto, vt moueat eam, quod faciendo dicitur mouere seipsam. Verum, quia hanc vim non dat fini, in quo, secundum quod huiusmodi¬ est omnis ratio boni, nec dat contrario sini, in quo, secundum quod huiusmodi, est omnis ratio mali: sed dat solum his, quae sunt ad finem. non est intelligendum, quod aliquid directe operetur in ipsa, cum sit potentia passiua. sed cum obiectum, quod est ad finem, non sit sufficiens ad mouen¬ dim voluntatem sine consensu voluntatis, con¬ sentiendo motui, dicitur dare aliquam vim mouenti. Bene dictum est, quod voluntas facta in actu per finem, mouet se ad ea, quae sunt ad finem, non quod moueat actiuando se: sed praefatis alijs modis, vt actiuetur habilitando se. Aduertendum tamen, quod non dicitur voluntas dare uim¬ obiecto.

ARTIC. IIII. An liberum arbitrium ad omnia opera humana se extendat. Conclusio est affirmatiuae.

Dm. sent dit 14. q4. 1.att 3. DPon. dist33, p. art. 1. q. 3. Ric. d. 2 5. q. 5. Greg. Arim, dust. a0 quaest. 1. art. 1.

QVARTO queritur de libero arbitrio, prout comparatur ad o¬ pera humana: Vtrum se extendat ad omnia huiusmodi opera. Et videtur, quod non: Nam secundum Philos. quaedam operationes sunt fines actuum, sed liberum arbitrium non est respectu finis, sed eorum, quae sunt ad finem. Non ergo saltem ad illas operationes, quae se habent, vt finis, se extendit liberum arbitrium.

Praeterea aliquae operationes humanae possunt cogi. Nam ambulare, sedere, sunt opera humana, & potest quis cogi, ne ambulet, vel ne sedeat: liberum autem arbitrium non potest cogi: ergo &c.

Praeterea liberum arbitrium non est, nisi respectu eorum, quae sunt in potestate nostra: sed non omnia opera humana sunt in potestate nostra. nam quod quis nutriatur, vel augeatur, non est in po¬ testate sua: ergo &c.

Praeterea id, quod est praeter voluntatem, non est opus liberi arbitrij: sed malum secundum Dion. q. de di. no. est praeter intentionem, & praeter voluntatem: ergo non est opus liberi arbitrij¬

Praeterea potentia quaelibet est ordinata ad de¬ terminatos actus, cum potentiae distinguantur per¬ actus. Ergo si esset aliqua potentia, quae se extenderet ad omnes actus, illa non esset vna potentia, sed esset omnis potentia. Liberum arbitrium non est, nisi vna potentia: ergo &c.

IN CONTRARIVM est: quia, vt supra habebs tur, liberum arbitrium est idem, quod voluntas sed omnes actus humani sunt voluntarij: ergo &c.

Praeterea actus humani sunt illi, per quos me¬ remur, vel demeremur: sed sola voluntas illa est. quae meretur, vel demeretur. Et secundum An sel. sola voluntas punitur, & praemiatur: ergo omnes actus humani sunt voluntariji, & per consequens sunt a libero arbitrio.

RESOLVTIO omnia opera humana, ut humana sunt, I libero sunt arbitrio, quatentts ipsum a voluntate, & d nati¬ ra differt: aliqua tamen elicitiue: aliqua verd imperatiue.

RESPORDEO dicendum, quod, vt potest A patere per habita, liberum arbitrium, & voluntas non sunt, nisi vna, & eadem potentia. Nam potentiae non organicae, loquendo de potentijs passiuis, non sunt, nisi duae, videlicet potentia co¬ gnitiua, quae dicitur intellectus possibilis, & ap¬ petitiua, quae dicitur voluntas. Intellectus enim¬ agens, & si est potentia non organica, tamen non est potentia passiua, de quo potest exponi, quod dicitur in 3. de Anima, quod est separatus, immixtus, impassibilis actu ens. Incellectus vero possibilis non est impassibilis, & de se non est actu ens, immo in sui primordio est, sicut tabula rasa, & nihil est actu eorum, quae intelligit: & licet, loquendo de potentijs non organicis, non sint in anima, nisi duae potentiae passiuae, intellectus, & voluntas: tamen quaelibet earum habet plura officia. habet enim intellectus duo officia: vnum, vt fertur in principia: & aliud, vt a princi¬ pijs fertur in conclusiones: & prout fertur in principia, dicitur intellectus, quod duplici causa potest esse. & quia in principia immediate fertur intellectus, propter istam immediationem motus in principia, sortiturnomen potentiae, & dicitur intellectus, vt communiter ponitur.

Possumus autem assignare aliam rationem. Nam quia principia totaliter sunt intellecta, & statim cum proponuntur, intelliguntur: ideo cognitio eorum, vel habitus eorum dicitur intellectus. sed quia in conclusionem non statim fertur intellectus, sed ratiocinando, & discurrendo fertur intellectus in conclusiones. ideo habitus huiusmodi non dicitur intellectus, sed ratio, quasi ratiocinatio. quia ratiocinando, & discurrendo, fit iste motus. Et quod dictum est de intellectu, respectu principiorum, & conclusionum; veritatem habet de voluntate respectu finis, & eorum, quae sunt ad fi¬ nem. Nam, vt fertur voluntas in finem, quia fertur immediate, ille motus sortitur nomen potentiae. Et dicitur voluntas, vel quia finis totus est volibi¬ lis, & nihil est in fine, quod non sit volibile: ideo propter tantam volibilitatem motus in sinem, dicitur voluntas. ea tamen, que sunt ad finem, quia non sunt totaliter volibilia, & potest ibi esse ali¬ quid de disciplina; ideo motus in talia non dicitur voluntas; immo quia multis modis per ea, quae sunt ad finem, imus in finem: & vnus modus sic tendendi in finem potest magis placere, quam alius: ideo motus in ea, quae sunt ad finem, dicitur electio. iuxta illud in 3. Ethic. Voluntas est sinis, electio eorum, quae sunt ad finem. Igitur, quia omnes actus humani sunt voluntarii: quia si non essent voluntarii, non essent humani; cum vna, & ea¬ dem potentia sit liberum arbitrium, & voluntas; omnes actus humani possunt dici alibero arbitrio, quia sunt a voluntate, & quia omnes sunt voluntarij.

Sed dices, quod quamuis vna, & eadem potentia sit liberum arbitrium, & voluntas: tamen¬ propter aliud dicitur liberum arbitrium, & propter aliud voluntas. & quia quaestio nostra specialiter quaerit de libero arbitrio, danda est specialis responsio: Vtrum omnes actus humani sint a libero arbitrio, prout accipitur liberum arbitrium secundum se: & prout tendit in ea, quae sunt ad finem, secundum quem modum differt a voluntate, cuius est tendere in ipsum finem.

Sciendum ergo, quod etiam saluare possumus omnes actus humanos esse a libero arbitrio, prout differt a voluntate, cuius est tendere in fi¬ nem secundum se. Nam tendere in ipsum finem secundum se, potest dici non esse proprie actum humanum. Nam illa dicuntur opera humanal, vel actus humani, qui sunt in potestate nostra, vel ad quae non necessitamur secundum se. sed in finem tendimus secundum necessitatem, & pro¬ posito fine, vt fine, de necessitate volumus illud; cum finis sit diligibilis in infinitum: & finis, vt finis nihil habeat de displicibili. & ideo vult Augustinus, vt supra diximus, quod de necessitate quilibet vult esse beatus. Faciemus ergo differentiam inter intendere finem, & adipisci finem. Nam intentio finis videtur fundari super motu¬ naturali: quia secundum Philosophum in 3. Ambobus enim simul, bono, & malo finis, natura videtur, & iacet. Reliqua autem ad hoc referentes operantur qualitercunque. naturaliter ergo dicitur nobis praestitui finis: quia sicut lapis naturaliter mouetur deorsum, & necessitatur, vt deorsum feratur; sic quilibet naturaliter fertur in finem, & necessitatur, vt feratur in ipsum.

Vel possumus dicere, quod in finem feruntur naturaliter: quia secundum Philosophum: 1 Qualis vnusqui sque est, talis sibi finis videtur: vt gulosus, quia per habitum gulositatis iam adeptus est quasi naturam eius; ideo naturaliter fertur in ea, quae sunt gulosa. & quia beatitudo nostra est in Deo, venter gulosorum est eorum Deus. Iuxta illud Anostoli: Quorum Deus ven¬; ter est. Ergo sinem intendimus, & in finem tendimus quasi naturaliter, siue simus boni, siue mali. sed boni proponunt sibi sinem bonum, mali autem malum. Ex hoc patet expositio & ius, quod dicit Philosophus: Ambobus enim bono, & malo, finis, natura qualitercunque, id¬ est, siue ille finis sit bonus, siue malus, videtur, & iacet. Sic est ergo de intentione finis: sed non est sic de adeptione: quia adipiscimur sinem per¬ ea, quae sunt ad finem. Propter quod licet in¬ tentio fimis sit a natura, adeptio finis est ex electione.

Et quia actus humani non dicuntur humani, vt sunt naturales: sed, vt sunt per electionem, di¬ cere possumus, quod actus humani sunt a libero arbitrio, cuius est eligere ca, quae sunt ad fi¬ nem, & per ea tendere in sinem, & adipisci si¬ nem, accipiendo etiam liberum arbitrium secundum se, & vt differt a voluntate.

Vtrunque ergo tendit in sinem liberum arbitrium, & voluntas: aliter tamen, & aliter. quia liberum arbitrium tendit in sinem mediate, & per ea, quae sunt ad finem: voluntas immediate, & per seipsam. Rursus: Voluntas fertur in fi¬ nem naturaliter, liberum arbitrium per electio¬ nem: quia fertur in finem, eligendo ea, quae sunt ad finem.

Tertio voluntas fertur in finem de necessitate: quia fertur in finem secundum se, qui sic acceptus de necessitate est volitus, cum in scipso non apprehendatur, nisi sub ratione boni. sed liberum arbitrium non fertur in finem de necessitate, cum feratur in finem per ea, quae sunt ad finem, quae non habent omnem rationem boni.

Ostenso quomodo omnia opera humana sint a libero arbitrio, prout liberum arbitrium differt a voluntate: volumus ostendere, quomodo omnia opera humana sint a libero arbitrio, prout liberum arbitrinm differt a natura, & maxime a natura Corporali. Nam motus corporales, & maxime motus sensibiles, aliqui sunt humani, aliqui non humani. nam cum homo sit animal rationale, soli illi¬ motus erunt hummi, qui sunt aliquo modo rationales, vel secundum se, & simpliciter, vel saltem per¬ participationem, cuiusmodi sunt motus appeti¬ tus sensitiui, qui est aptus, natus obedire rationi. Motus autem illi, qui in nullo obediunt rationi, sicut motus illi, in quibus conuenimus cum plantis, vt nutritiuum, augmentatiuum, & generati¬ uum, non debent dici humani: quia nihil faciunt pro ratione: & si sunt humani, hoc est, prout sub¬ iacent actibus exterioribus: quia si non comede¬ remus, non nutriremur, nec augmentaremur; sit & generatiua sine motibus exterioribus in nobis fieri non habet. Si ergo considerentur opera humana, secundum quod huiusmodi omnia sunt a libero arbitrio.

Propter argumenta tamen distinguendum est de operibus, prout sunt a libero arbitrio: quia ali¬ qua sunt elicitiue, aliqua imperatiue. Non enim omnia opera humana sunt a libero arbitrio elicitiue: quia hoc modo, proprie loquendo, est sola¬ electio, cum actus liberi arbitrii sit eligere, sed imperatiue. Nam liberum arbitrium imperat intellectui, vt inquirat, & consilietur, & iudicet, quo¬ modo possit consequi finem: facit impetum in membris corporalibus, & imperat eis motum, & vtitur eis ad sua opera, vt possit finem consequi. Ideo Damasc. loquens de voluntate, ait, quod liberum arbitrium vult, quod spectat ad ipsum elicitiue, & secundum se, liberum arbitrium inquirit, & scrutatur. quod spectat ad liberum arbitrium non eli¬ citiue, & secundum se: sed vt hoc imperat intellectui. Et subdit, quod liberum arbitrium iudicat, quod etiam spectat ad intellectum: quia iudicium est conclusio scrutinii, & inquisitionis id est est conclusio consi¬ liji, per quod fit serutinium, & inquisitio. Et subdit, quod liberum arbitrium disponit.d est liberum arbitrium eligit. Quid est autem disponere, & quiq eligere, & quid addit eligere, supra velle, potest patere per habita, in quaestione praecedenti: quia¬ liberum arbitrium, loquendo de dispositione, quam habet in se, disponit se determinando se, & non contradicendo, & etiam permittendo, sed liberum arbitrium, vt simpliciter vult aliquid, dicitur simpliciter velle: sed, vt illud vult prae alijs, dietu eligere. Igitur liberum arbitrium omnia, quae spectant ad seipsum, facit elicitiue: & omnia, quae spectat ad intellectum, facit imperatiue. sic etiam omnia, quae pertinent ad partem sensitiuam, prout sunt subdita ra¬ tioni, facit etiam imperatiue. Vnde idem Damas¬ ait, quod liberum arbitrium impetum facit, supple in menbris, & in potentijs sensitiuis subditis rationi¬ Et ait, quod liberum arbitrium agit, & operaturid est vtitur membris, & potentijs sensitiuis: quia hoc est vti applicare rem ad suam operationem: & hoc est vti equo, applicare equum ad equitationem; & hoc est vti baculo applicare baculum ad percussionem, vel ad operationem aliam, si aliam ope¬ rationem habet. Et quod dictum est de rebus non coniunctis nobis, veritatem habet de rebus coniunctis, t de membris. quia hoc est vti manu, ve¬ pede, applicare ca ad suas operationes. Veritatem etiam habet de potentijs aptis, natis obedire rationi: quia hoc est vti irascibili, & concupiscibili, applicare ea ad suas operationes. Omnia erge¬ opera humana, vt sunt humana, sunt a libero arbitrio elicitiue, vel imperatiue.

RESE. AD ARG. Ad primum dicendum, quod opera humana possunt esse finis quodam modo: non tamen simpliciter, quod possint esse vltimus finis. nullum enim opus nostrum est vltimus finis, nisi diceretur vltimus finis, inquantum nos coniungit vltimo fini. Nam in vltimum finem, vel in id, quod ponimus vltimum finem, mouetur naturaliter, & ex necessitate. propter quod non dicitur esse opus humanum.

Ad secundum dicendum, quod liberum arbitrium non potest cogi in suo actu, quem elicit: quia non potest coacte velle, vel coacte eligere: quia tunc simul vellet, & nollet. Potest tamen cogi in actibus, quos imperat: vt si imperat pedibus, quod ambulent, vel manibus, quod percutiant, poterit quis ligari manibus, & pedibus, vt non possit executioni mandari imperium voluntatis.

Ad tertium dicendum, quod illa opera, quae nor sunt in potestate nostra, & non sunt subiecta ratio¬ ni, cum homo sit animal rationale, non dicuntur opera humana. propter quod, si talia non sunt subiecta libero arbitrio, non propter hoc falsifica¬ mur illa propositio vniuersalis: Liberum arbitrium se extendit ad omnia opera humana.

Ad quartum dicendum, quod secundum Dionys¬ malum non mouet, nisi virtute boni. & ideo malum est praeter voluntatem: & quia malum, vt malum, non potest mouere voluntatem. si ergo mouet eam, hoc erit, vt apparens bonum. Ex hoc ita que non arguitur, quod voluntas non possit velle bonum, & malum: sed, quod non potest velle malum, vt malum, sed vt apparens bonum.

Ad quintum dicendum, quod omnis potentia determinatur per suum actum, cum distinguatu, per ipsum. sed hoc intelligendum est de actu, que elicit, secundum quem modum liberum arbitrium habet determinatum actum, qui est eligere, a que¬ sumit speciem. sed non oportet, quod intelligatur de actu, quem imperat, a quo non sumit speciem. Imporat enim omnes actus, & omnia ope¬ ma humana, & si aliqua opcra non imperat, hoc est, quia illa non sunt humana.

ARTIO. V. An liberum arbitrium possit au¬ geri, &io minui. Conclusio est affirmatiua.

D. Th. 2. sent. d. 25. q. 1. art. 4. Bield. 25. q. 1.

QVINTO quaeritur de libero arbitrio, quantum ad suum augmentum, & diminutionem: Vtrum possit augeri, vel minui. Et videtur, quod non: quia illud, quod consequitur naturam ali¬ quam, aequaliter inuenitur in omnibus habentibus naturam illam, vt rationale aequaliter inuenitur in omnibus hominibus. sed liberum arbitrium videtur sequi naturam intellectiuam: quia omne habens intellectum est liberi arbitrij, & nullum carens intellectu est liberi arbitrij: ergo &c.

Praeterea liberum arbitrium dicitur, quia cogi non potest: ergo ex negatione sumitur diffinitio liberi arbitrii. sed negationes non suscipiunt magis, & minus: ergo &c.

Praeterea videmus, quod prius est potentia, & a potentia generatur actus, & ex actu multiplicato generatur habitus. Cum ergo liberum arbitrium dicat ipsam potentiam: quia dicit ipsam voluntatem, cum priora non varientur propter posteriora, non augebitur, vel diminuetur per aliquos actus, vel per aliquos habitus, sed aequaliter inuenitur in omni homine secundum omnem statum.

Praeterea fortior non vincitur a debiliori, nec in seruitutem redigitur, nec religatur ab illo: quia cum fortis armatus custodit atrium suum, nisi fortior superueniat, in pace sunt omnia, quae pos¬ sidet. Cum ergo liberum arbitrium sit potentis¬ simum in regno animae, & sit potentius ipsis passionibus, non poterit per passiones ligari, vel mi¬ nui libertas eius.

IN CONTRARIVM est, quod dicitur ad Romanos: Non enim quod volo bonum, hoc facio: sed quod nolo malum, illud ago. Igitur sic agentes serui sunt.

Praeterea in eodem cap. ait Apostolus: Video aliam legen in membris meis captiuantem me, &c. Si ergo lex membrorum nos captiuat, ergo non sumus liberi, sed serui. & quia aliqua magis captiuantur per legem membrorum, quam alii. aliqui¬ sunt magis serui, quam alij: & liberum arbitrium in nobis suscipit magis, & minus.

Praeterea filius Dei nos liberat: ergo liberati¬ per ipsum sunt magis liberi, quam non liberati¬ Hoc autem esse non posset, nisi liberum arbitrium susciperet magis, & minus: ergo &c.

RESOLVTIO. Arbitrii libertac augetur, & minuitur, quantum ad actionem impersectam, non persefiam. Ipsa¬ enim suscipit magis, & ninus quantumadliber tatem, quae opponitur coactioni, ligationi, & su¬ hiectioni. Adde, poin bonis magis, quam in malis seruatur libertas. eorum enim magis, qudm borum liberae dicuntur actiones.

RESPONDEO dicendum, quod tria videntur opponi libertati: ligatio, coactio, & subiectio. Nam qui ligatus est, non est liber: & qui cogitur, non est liber: & qui subiectus est, non erit liber, quia non est sui gratia. De ligatione autem, quae reddit hominem non liberum, potest exponi, quod dicitu 1. ad Corinht. 7. Alligatus es vxori, noll quae¬, rere solutionem. Ille enim, qui ligatus est, non est liber. Et ideo si alligatus es vxori, non es sub po¬ testate tua, sed sub potestate vxoris, de quo ait Apostolus, quod vir potestatem sui corporis non habet, sed mulier.

Secundo libertas non solum opponitur ligatio¬ ni, sed etiam opponitur coactioni. & de hoc alt Philos. in 2. Ethic. vbi agit de voluntate coacta, & non coacta. Et Magister in littera, dicit esse multiplicem libertatem, inter quas ponit libertatem a coactione.

Tertia libertas opponitur subiectioni, & ad hoc potest referri verbum Philosophi, quod liber est sui gratia: seruus autem non est sui gratia: quia omnes operationes serui sunt referendae ad domi¬ num. Si autem hoc volumus adaptare ad potentias animae, dicemus aliquas potentias esse libe¬ ras: quia non sunt alligatae materiae, vel organo: aliquas esse non liberas, sed seruas: quia sunt alligatae materiae, & organis. Libertas ergo in talibus suscipit magis, & minus: quia potentiae non alligatae, liberiores sunt potentijs alligatis. & in hoc Eruta non dicuntur liberi arbitrii, quia nullas habent potentias non alligatas organis. Ali¬ quid autem participant bruta de libertate, vltra grauia, & leuia: quia grauia, & leuia non possunt moueri, nisi ad vnam differentiam positionis: sed bruta possunt moueri ad omnem huiusmodi differentiam. Iterum aliquid participant bruta de libertate, quia aliquo modo sunt disciplinabilia: non tamen dicuntur liberi arbitrii, quia non habent dominium suorum actuum. Propter quod dicit Philosophus in 3. Ethico, quod nullum aliorum animalium voluntarie operatur, neque¬ pueri. Alia ergo animalia ab homine non dicuntur operari voluntarie: quia non habent liberum arbitrium. Dueri autem dicuntur non operari voluntarie, quia non habent vsum liberi arbitrii. magis enim agunt passione, quam electione. Ex hac autem ligatione, quia potentiae brutorum sunt alligatae organis, duplicem libertatem amittunt bruta. Vnam, vt non possint iudicare de a¬ liquo vniuersali, sed semper de particulari, quod conuenit eis ex organis, quae habent esse hic, & nunc; & ideo potentiae affixae illis organis vltra hic, & nunc, non possunt se extendere. Secundo propter organa amittunt libertatem recte iu¬ dicandi: quia non possunt iudicare, nisi secundum quod immutantur organa eorum; & ideo remus in aqua videtur obliquatus, vel fractus: quia ita immutat visum, sicut immutaret extra aquam obliquatus, vel fractus: & eleuato altero oculorum vna¬ res videtur duae: quia propter eleuationem oculorum ita immutantur oculi ab vna re, sicut solent immutari a duabus. In talibus ergo est dare libertatem maiorem, & minorem, non solum, quia potentiae non organicae sunt potentiores organicis: sed etiam, quia ipsae potentiae organicae propter organa immutatae non debite, non ita libere, non ita recte iudicant, sicut immutatae debite.

Secundo, vt dicebatur, coactio opponitur libertati. In hac etiam libertate est dare magis, & minus: quia intellectus non est ita liber, vt est voluntas: & voluntas malorum non est ita libera, vt bonorum. Intellectus enim non est ita liber, vt voluntas, quod quantum ad praesens dicitur, conuenit ex actu, & ex ordine potentiarum. Accipiendo enim libertatem, vt opponitur coactio¬ ni, intellectus non est ita liber, sicut voluntas, quod indicat actus eius. nam actus intellectus est intelligere. Possunt ergo ista duo stare simul sine contradictione, quod aliquis hoc modo intelligat, & quod cogatur intelligere illo modo. & ideo vult Philosophus in Elench. quod in scientijs disciplina libus oportet discentem credere. Cogitur enim Discipulus assentire Magistro in scientijs discipli¬ nalibus, id est, in scientijs Mathematicis, vbi de¬ monstrationes sunt ita certissimae, quod Discipulus audiens cogitur afsentire eis. Ideo dicit Com¬ ment. in 2. Metaphys. quod demonstrationes Mathematicae sunt in primo ordine certitudinis. sed actus voluntatis est velle: & ideo, vt supra dicebatur, impossibile est aliquem inuitum, vel coactum velle, quia tunc nolens vellet. quod autem aliquis simul absolute loquendo velit, & nolit, est impossibile.

Rursus voluntas, siue liberum arbitrium, non solum est liberius, quam intellectus, quantum ad actum, sed etiam quantum ad ordinem potentiarum. Nam voluntas, vel liberum arbitrium mouet omnes alias potentias ad suos actus: quia mouet intellectum ad intelligendum, & alias potentias ad agendum, & ipsa membra mouet ad operandum: ergo si loquamur de libertate, & coactione, considerato ordine potentiarum, voluntas est liberior, quam intellectus: quia voluntas potest cogere intellectum ad intelligendum: sed intellectus non potest cogere voluntatem ad volendum. Potest enim intellectus voluntati ostendere bonum apprehensum, sed non potest ipsam cogere ad volendum. Et licet possit esse tale bonum apprehensum ab intellectu, quod ne¬ cessitetur voluntas ad volendum, nunquam tamen cogetur ad hoc faciendum: quia tunc, vt diximus, volens nollet, & nolens vellet. Verum, quia in omnibus his non plus arguitur, nisi quod est dare maiorem, & minorem libertatem, & quod libertas suscipit magis, & minus; cum nostra quaestio sit: vtrum liberum arbitrium suscipiat magis, & minus; volumus ostendere de libertate ipsa arbitriji, quod augetur, & minuitur, & quod hoc modo suscipit magis, & ninus, etiam quantum ad coactionem: licet non quantum ad coactionem c simpliciter, & quantum ad coactionem perfectam; tamen quantum ad coactionem secundum quid, & quantum ad coactionem impenrfectam. Hoc est enim coactum inuoluntarium, propter quod oportet, in omni actione voluntatis plus esse de voluntario, quam de inuoluntario. nam licet voluntas volendo fornicationem, possit eam¬ dici non velle, propter remorsum conscientiae: tamen, nisi amplius vellet, quam nollet, non diceretur eam velle. Et si progrediatur in opus fornicationis, nisi eam plus vellet, quam nollet, non permitteret, vel non moueret membra ad agem¬ dum illnm actum. Igitur, vt supra diximus, voluntas coacta voluntas est: quia plus habet de voluntario, quam de inuoluntario. Actiones ergo bonorum sunt magis liberae, quam malorum. propter quod liberum arbitrium dicitur suscipe¬ re magis, & minus: quia in bonis est magis liberum, quam in malis.

DVB. I. LATERALIS. An in bonis maior, quam in malis struetur sibertar. Conclusio est affirmatiua. Idque ex coactione, ratione, ac determinatione.

D. bon. dist. 25. p. 2. art. 1. quaest 3.

VLTERIVS forte dubitaret aliquis quomodo liberum arbitrium in bonis est magis liberum, quam in malis; Dicendum, quod triplici via possumus hoc declarare. Vt prima via sumatur ex coactione. Secunda ex ratione. Tertia ex determinatione, siue ex particularitate.

Prima via sic patet: nam malum est praeter voluntatem, & ideo omne malum, secundum quod huiusmodi, est inuoluntarium. Quicunque enim male agit, vel facit hoc ex ignorantia, & tunc in¬ uoluntarie agit illud: quia si sciret illud esse malum, non ageret. Vel hoc agit ignorans, & tunc¬ est inuoluntarium: quia non agit illud, nec vult illud, vt malum: sed, vt apparens bonum. & quia semper vitium habet aliquid de inuoluntario, sem¬ per habet aliquid de coactione. & quanto plus habet de coactione, minus habet de libertate¬ Liberius ergo est liberum arbitrium in bonis, quam in malis: quia boni magis voluntarie agunt, quam mali. Signum autem hoc est: quia mali, secundum quod huiusmodi, sunt paenitiui: boni autem non. cuius causa est: quia malum sem¬ per habet aliquid de displicentia, & per consequens de inuoluntario, & de coactione. Propter quod bene dictum est, quod Augustinus ait, quod omnis inordinatus animus sibi ipsi poena existit. quod veritatem habet, quia semper malum fit cum quadam displicentia: quia sine poena esse non potest. Vnde Aug. 4. Confess. loquens Deo, ait: Quocunque homo versus se vertit, anima hominis ad dolores figitur alibi, praeter, quam in te.

Secunda via ad hoc idem sumitur ex ipsa ratio¬ ne. nam nihii est iiberi arbitrii, nisi qudod habet rationem, & intellectum: quod ergo deuiata rotene, deuiat a libertate. & quia malum est quid a rotone¬ deuians, oportet, quod deuiet a libertate. Boni ergo¬ sunt liberiores, & habebnt magis liberum arbitrium, quam mali. Nam cum ratio semper deprecetur ad optima, vt dicitur in 1. Ethic. Mali autem declinantes ab eo, quod est optimum, in seipsis habent pugnam: quia aliud dictat ratio in conscicentijs, & aliud volunt, vel faciunt. propter quod in personam malorum dictum est illud Pauli: Non en. bonum, quod volo, ago: sed malum, quod nolo, facio. Mali igitur, quia in seipsis habest pugnam, & guerram: dicuntur non habere seipsos: sicut homo non dicitur habere ciuitatem, vel castrum, quandiu non habet ipsum in pace, vel quam diu est ibi guerra. Mali ergo non habentes pacemin seipsis, non habent se¬ ipsos, & per consequens non sunt sui gratia. & quia liber est sui gratia: mali, secundum quod huiusmodi¬ non sunt liberi. Christus ergo, quia venerat tolle¬ re mala nostra, & peccata nostra vere poterat di¬ cere, quod dicebat: Si filius vos liberauit, vere liberi eritis: si ergo boni sunt liberiores, quam mali, liberum arbitrium in eis est liberius, quam in malis. Propter quod bene dicit Anselmus, quod pos¬ se peccare, nec est libertas, nec pars libertatis, quod per se verum esse patet, cum peccatum di¬ minuat libertatem.

Tertia via ad hoc idem sumitur ex ipsa parti¬ cularitate, siue ex ipsa determinatione. Nam voluntas ideo est libera, quia suum obiectum est bonum vniuersale. Propter quod cum quaelibet potentia ne¬ cessitetur a suo obiecto, & de necessitate feratur in suum obiectum, voluntas necessitabitur ab vniversali bono. Illud enum potest dici bonum vniuersale, in quo non inuenitur, nisi bonum. iuxta illud Aug. 8. de Trin. Bonum hoc, & bonum illud: tolle hoc, & tolle illud. tunc intelligens ipsum bonum non alio bono bonum: sed omnis boni bonum, & per consequens vniuersale bonum. Finis ergo offertur voluntati, vt vniuersale bonum: quia offertur ei sub omni ratione boni, necessitat voluntatem, quae de necessitate fertur in illud: Voluntas ergo est libera ad volendum hoc bonum, vel illud: Libertas ergo voluntatis consistit ex eo, quod ad vniuersale bonum, quod necessitat ipsum libere, ordinat particularia bona, quae non necessitant eam. Omnis ergo appetitus, cuius obiectum non est vniuersale bonum, cuiusmodi est appetitus brutorum, non est liber, sed necessitatur a particulari bono. & quia magis ponunt sibi mali finem particulare bonum, & magis se conformant brutis, boni vero e conuerso: ideo liberius est arbitrium in bonis, quam in malis.

DVB. II. LATERAIIS. An subiectio libertati opponatur. conlusio est affirmatiua.

VLTERIVS forte dubitaret aliquis cu uss Ignata smt tria, que opponutu¬ libertati, videlicet ligatio, coactio, & subiectio. cum ostensum sit ligationem & coactionem esse oppositam libertati; Quaeri¬ tur, quomodo subiectio opponitur libertati; Dicendum, quod quodlibet animal perfectum est quasi¬ quoddam vniuersum. Nam sicut in vniuerso est ali¬ quid, quod semper mouetur, vt primum mobile, siue celum, & ab illo motu causantur omnes alii motus: sic in quolibet animali perfecto est aliquid, quod semper mouetur, vt cor, & ab illo motu causantur omnes alii motus in omnibus alijs membris. Motus ergo est quoddam opus vitae, & ideo spiritus vitalis dimr procedere a corde: quia motus, & pulsus, quae sunt opera vitae, a corde procedunt. ideo dicitur Prou. Omni custodia serua cor tuum:, quia ex ipso vita procedit. Huic ergo similitudini¬ innixus Philos. in princ. 6. Physic. dixit motum caeli¬: esse vitam in entibus: quia sicut motus cordis est vita in omnibus membris, quia ab illo motu est motus in membris; sic motus caeli est vita in entibus, quia ab illo motu est motus in alijs entibus. Et licet, quodlibet animal perfectum sit quoddam vniuersum: tamen istud vniuersum reducitur ad aliud, quod est simpliciter vniuersum, vel reducitur in caelum, a quo est motus in toto vniuerso: licet quandiu viuat animal, tam diu moueatur; tamen si cessaret motus caeli, statim cessaret motus cordis, secundum istum ordinem, quem videmus. Nam post resurrectionem, etsi cessabit motus caeli, non cessabit motus membrorum nostrorum: hoc erit quia virtute diuina immutabitur iste ordo, & sicut quodlibet animal perfectum est quoddam vni¬ uersum; sic, & multo magis quodlibet habens liberum arbitrium, est quoddam vniuersum. Nam quodlibet tale apprehendit bonum, quod se habet, vt finis, in quod bonum ordinat alia bona. quodlibet ergo habens liberum arbitrium, est sui gratia, quia in seipso ordinat omnia: vel quodlibet habenes liberum arbitrium, habet intellectum, & est aptus natus habere sapientiam, & quia sapiens est sui gratia, iuxta illud: Si sapiens fueris, tibiipsi eris:: cum liber sit sui gratia habens liberum arbitrium, ex hoc est liber, quia est sui gratia: tamen ista libertas inducitur in aliam Vlteriorem libertatemid est in libertatem diuinam, a qua habet esse omnis libertas. Non est ergo tanta subiectio in motu liberi arbitrij, quanta est in motu naturali, quia natura non ordinat seipsam. propter quod non est sui gratia, immo quia semper ordinatur ab alio, vt ab agente per intellectum, dicitur natura non agere, nisi rememorata a superioribus causis, quae sunt Deus, & intelligentiae. Agens ergo naturaliter, secundum quod huiusmodi semper est subiectum agenti per intellectum. Propter quod non est sui gratia, nec ordinat seipsum, sed est gratia alterius, & ordinatur ab alio: sed agens per intellectum, & per¬ liberum arbitrium est sui gratia, & ordinat seipsum: quia secundum Philol. Sapientis est ordinare, & non ordinari. Sapiens ergo, vt sapiens, non est sus¬ biectus alteri: & si est subiectus alicui, hoc non est, vt sapiens: sed quia habet sapientiam subiectam alteri, & ab alio deriuatam.

Vel possumus dicere, sicut dicebamus prius, quod sicut quodlibet animal perfectum est quoddam vniuersum: hoc tamen non obstante, tale vniuersum ordinatur ad vniuersum simpliciter; sic liberum arbitrium, non obstante, quod sit liberum, ordinatur ad liberum simpliciter, ut ad ipsum Deum. Vel possumus dicere, quod non omnis subiectio repugnat libertati, sed illa subiectio, quam habens nescit ordinare seipsum. Erit ergo dare in libertate liberi ar. magis, & mi¬ nus, secundum quod aliqui magis, & minus sciunt ordinare seipsos, & quia boni quantum ad agenda, magis sciunt ordinare seipsos, quam mali, cum mali semper sint ignorantes, saltem in parti¬ culari, liberum arbu in bonis erit liberius, quam in malis.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod illud, quod sequitur naturam aliquam, aequaliter inuenitur in omnibus habentibus naturam illam. Verum est, si omnes aequaliter habeant naturam illam. vel si omnes aequaliter vtam tur natura illa: & quia naturarintellectualis, quam sequitur liberum arb. non aequaliter habetur, vel¬ habet esse in omnibus, quia magis habet esse iu¬ Deo, quam in Angelis: & in Angelis magis, quod in hominibus: & homines boni magis vtuntur na¬ tura sua, vt est intellectualis, quam mali. quia homo cum in honore esset comparatus est iumem tis &c. Ideo lib. arb. habet esse magis, & minus in habentibus ipsum.

Ad secundum dicendum, quod si negationes non suscipiunt magis, & minus in se, suscipiunt tamen magis, & minus in sua causa. Nam quam uis vnus paries tollat totum lumen: tamen si fierent multi parietes, locus ille esset magis indispositus ad recipiendum lumen. Vel possumus dicere, & forte melius, quod negationes simpliciter non suscipiunt magis, & minus: sed negationes imperfecte possunt suscipere magis, & minus: vt duo caeci simpliciter: vnus non est magis cecus alio: sed duorum habentium infirmos oculos, potest esse vnus infirmior alio. quia lib. arb. non potest cogi simpliciter, & perfecte, sed imperfecte, potest contingere, quod in vno cadat maior coactio, quam in alio: vel in vno cadat coactio aliqua, quae non cadit in alio.

Ad tertium dicendum, quod non cogi simpliciter, & perfecte competit ipsi potentiae. & hoc conuenit omnibus habentibus liberum arb¬ sed cogi, secundum quid, & imperfecte, potest competere libero arb. ex habitu, & ex actu, quia assuescentes ad malum sunt proniores, & magis impellunt in ipsum. & quia impulsio, & pronitas est quaedam coactio imperfecta, secundum hoc potest esse maior, & minor libertas arbitrii.

Ad quartum dicendum, quodlib. ar. est potentius alijs potentis, & non potest vinci, vel cogi¬ simpliciter ad malum: Potest tame impelli ad malum, & hoc modo sequendo malum dicitur vinci, non quod vincatur simplici¬ ter, sed secundum quid.

ARTIC. VI An triplex sit libertas. Conclusio est affirmatiua.

D. Th.2. Sent. d. q. 45. q. 1. ar. 5. Biel. d. 15. q. 1.

SEXTO quaeritur de modis liber tatis tactis in littera. Videtur, quod inconuenienter po¬ natur triplex libertas arbitrii Nam secundum quemlibet sta tum hominis est darealium, & alium modum libertatis, sed in littera distinguitur quadruplex status hominis. Ergo est dare quadruplicem modum libertatis.

Praeterea in littera tanguntur tres modi liber tatis a coactione, d peccato, & a miseria, sed cum sit dare libertatem a iustitia: Erunt ergo quatuor modi libertatis, vel secundum quadruplicem statum, vel secundum haec quatuor, a co¬ actione, peccato, miseria, & iustitia.

Praeterea posse peccare secundum Ansel. in de libero arbi. nec est libertas, nec pars libertatis, sed cum inter alios modos libertatis assignetur in littera libertas a iustitia, quae est libertas ad posse peccare, videtur hoc non esse bene dictum, quia vt dictum est, hoc nec est libertas, nec pars libertatis.

Praeterea sicut iustitia opponitur peccato: sic beatitudo opponitur miseriae. Sicut ergo inter modos libertatis ponitur libertas a iustitia, quae est opposita libertati a peccato, sic deberet poni¬ libertas a beatitudine, tanquam opposita liber¬ tati a miseria.

Praeterea coactio quaedam miseria est. Libertas ergo a coactione, & libertas a miseria non differunt, nisi sicut pars, & totum, sed pars non debet diuidi contra totum, ergo &c.

IN CONTRARIVM est Magister in lit¬ tera ponens dictos modos libertatis.

RESOLVTTO. Tres modi libertatis optime sunt positi. tot enim sunt libertates, quot modis a coactione quis potest priuari.

RESPONDEO dicendum, quod modos libertatis positos in littera aliqui sic adaptant, dicentes, quod libertas in sua ratione negationere coactionis includit. propter quod includit quandam priuationem coactionis. sed priuatio, ut aiunt, distinguitur secundum ea, quae priuantur, Quot ergo modis potest aliquis priuari coactio¬ te, tot erunt modi libertatis. Cum ergo duplex sic coactio. Vna perfecta, quae est compulsio, & alia imperfectu, quae est impulsio, vel impeditio potest esse per se, & per accidens. Erunt ergo¬ tres modi liberatis tacti in littera. Vnus a conpul¬ sione perfecta, quae dicitur libertas a coactione Alia est libertas a compulsione imperfecta, quae est impulsio, vel impeditio libertatis, & ista est libertas a peccato, quia peccatum per se nos impellit in malum, & per se impedit libertatem nostram. Tertio modo potest accipi impeditio libertatis per aceldens, cuiusmodi est miseria, & poenalitas, quae se tenet ex parte corporis, & ista est libertas a miseria. Sed hic modus soluendi, & si continet quandam veritatem: tamen non accipit ea, quae sunt per se. Nam cum libertas sit quidam modus voluntatis, & voluntas sit quaedam potentia, quae realiter est idem, quod liberum arb. Et potentiae distinguuntur per actus: oportet ipsos modos potentiarum reducere ad ipsum actum. Modus ergo libertatis voluntatis, reducemus ad actus voluntatis, qui est velle: cum sit ergo de ratione potentiae, quod perficiatur per actum suum, consequens est, quod in tantum aliquid repugnet voluntati, inquantum opponitur actui voluntatis, qui est velle. Vel ergo erit huiusmodi oppositio, quia totaliter tollit velle, & sic est libertas a coactione, quia hoc est coacte facere, inuite facere, & nullo modo voluntarie facere: Vel hoc est: quia tollit actum voluntatis, non simpliciter, sed tollit actum voluntatis defectiuum, & sic est libertas a peccato. Peccati enim est actus defectiuus, quia non habet secundum August. causam efficientem, sed deficientem. Vel tertio potest esse huiusmodi libertas non respectu actus defectiui, sed respectu defectus causati ab actu defectiuo, id est a. peccato, & sic est poenalitas, & miseria, qui sunt quidam defectus, & sunt effectus peccati. Ipsum ergo peccatum est quoddam non velle: inquantum est actus defectiuus. Nam actus defectiuus potest dici non actus: & ipsa miseria, vel poenali¬ tas, quae est poena peccati, & etiam non velle, quia nullus vult esse miser: Cum ergo voluntas sit libera propter velle, quia non. potest inuita velle:libertas voluntatis, vel erit ab eo, quod omnino tollit velle, & tunc est libertas a coactione. vel ab eo, quod deficit a velle, & tunc est libertas a peccato. quia peccatum, & malum, secundum quod huiusmodi, semper suntipraeter voluntatem, & praeter intentionem, & deficiunt a vel¬ le. Vel erit tertio huiusmodi, libertas ab eo, quod non potest cadere sub velle, & sic est libertas a miseria, quia de necessitate nullus vult esse miser.

DVB. I. LATERALIS An voluntas seipsam in finem nouere possit. conclusio est affirmatiua.

Voluntas enim mouet se ad ea. quae sunt ad finem: in finem vero in adeptione: sed non actiuat se.

VLTERIVS forte dubitaret aliqus, quod cum prius dictum sit, quod voluntas facta in actu per finem potest se mouere ad ea, quae sunt ad finem. Vtrum in ipsum finem possit dici se mouere voluntas. Dicendum, quod multi vtuntur his verbis. quod voluntas mouet se in fincm, & per¬ tinem in ca, quae sunt ad finem. Nec dicimus ista verbaomni apparentia carere, & si vtroque¬ modo concedunt aliqui, quod moueat se voluntas in finem, & in ea, quae sunt ad finem: tamen¬ pluribus modis verificatur, quod mouet se in ea, quae sunt ad finem, quam in finem. Nam, vt potest patere per habita, voluntas mouet se non solum determinando se per intellectum mouendo ipsum ad acquirendum, quomodo posset conse¬ qui finem: sed etiam mouet se, determinando se per seipsam: quia nunquam sit nisi quando ali¬ quid proponitur, vt duo. Sicut posuimus exemplum de fornicatione, quae potest proponi ab intellectu, vt bonum delectabile, & vt est contra legem Dei est bonum spirituale. In potestate ergo voluntatis erit, vel desistere ab hoc actu, quod est sequi bonum delectabile, & tunc se determinabit ad sequendum bonum spirituale, vel econ¬ uerso. Voluntas ergo potest mouere se, determinando se, & istud se determinare non est se acti¬ uare, sed desistere ab actiuatione vnius, quod faciendo determinat se ad actiuationem alterius. Voluntas enim potentia passiua est, & mouetur, & actiuatur ab alio, vt ab obiecto: sed quando offertur obiectum, vt duo, non potest actiuari ab eo nisi se determinet ad alterum illorum. Ipsa ergo voluntas desistendo ab altero, & ex se determinando se ad alterum, confert quandam vim illi alteri, vt moueat eam, quam indeterminatam mouore non poterat. Et ideo quia confert quandam vim mouenti, vt mouean ipsam, dicitur mouere seipsam determinando seipsam, non actiuando seipsam. Secundo, vt patuit, voluntas mouet seipsam non solum determinando seipsam ad actiuationem, sed etiam consentiendo actiuationi, & motui. Nam qui consentit, vt moueatur, potest dici seipsum mouere. Iste autem consensus potest esse negatiuus. Nam cum determinauit se ad alterum, consentit, vt actiue¬ tur ab altero, non contradicendo actiuationi¬ eius, cum possit contradicere. Tertio modo voluntas mouet seipsam, quia non solum consentit negatiue, non contradicendo, sed consentit quasi affirmatiue; constat autem, quod consentire negatiue non est se actiuare, sed actiuatio¬ ni consentire, eo modo, quo loquitur Ambr. Consentis, si non arguis, id est, si non contradicis, cum possis contradicere. Sic etiam dicere possumus, quod consentire est quasi affirmare, & per mittere se moueri non dicit ipsam actiuationem, sed dicit quendam actiuationis modum. Voluntas enim, vt saepe dictum est, non actiuatur nisi ab obiecto, vel ab eo, quod offertur, vt obiectum. quia hoc est sua actiuatio velle obiectum, vel velle id, quod offertur, vt obiectum. Verum, quia omne, quod recipitur, recipitur per modum rei recipientis, ista actiuatio, quae recipitur in voluntate: recipitur per modum voluntatis, id est voluntarie. Voluntas ergo, quod actiuetur, hoc habet ab obiecto: sed quod actiuetur hoc modo, id est voluntarie, hoc habet a se. quia hoc competit recipienti, vt recipiens, quod recipit, secundum modum suum recipiat: Ergo nouere se, quia permittit se mnouesi, & voli tarie mouetur, non dicit ipsam actiuationem, sed actiuationis modum. Omnibus ergo his modis voluntas mouet se, non actiuando se.

His ergo declaratis, quomodo multis modis roluntas mouet se, non actiuando se, prout mouetur ab his, quae sunt ad finem; Restat osten¬ dere: Vtrum aliquo istorum modorum possit dici se mouere in ipsum finem. Constat autem, quod in finem non potest mouere se determinando se, quia finis, ut finis, & maxime, vt finis Ve timus, semper proponitur, vt vnus. Et quia de¬ terminatio est quando aliquid proponitur, ut duo, voluntas non mouebit se in finem determinando se. Rursus voluntas non potest se moue¬ re in finem non contradicendo fini, quia fini non potest contradicere, & maxime fini vltimo, vel¬ in generali, quia de necessitate quilibet vult esse beatus, loquendo de beatitudine in generali, quamuis in speciali possit vnus beatitudinem suam ponere in vno, & alius in alio.

Sed dices, quod voluntas necessitatur a fine, & quia, quod necessitatur ab aliquo si, moueatur in ipsum, non dicitur se mouere in illud, voluntas non dicetur se mouere in finem, cum ne¬ a nessitetur a fine. Ad quod dici potest, quod omne, quod recipitur in aliquo, recipitur per modum recipientis. Et quia istud necessitari a fine, vel ista necessitas, quod moueatur in finem: immo voluntas plus mouetur voluntarie in finem, quam in ea, quae sunt ad finem: quia adeo volum tarie mouetur in finem, vt finem velit propter se¬ ipsum: sed non voluntarie mouetur in ca, quae sunt ad finem: cum moueatur in ea propter finem. Non obstante ergo, quod de necessitate moueatur in finem, plus voluntarie mouetur in finem, quam in ea, quae sunt ad finem. Et quia voluntas cum non moueatur nisi volendo, oportet, quod semper se moueat secundum talem motum, & hoc modo plus mouet se, vt mouetur in finem, quam in ea, quae suut ad finem: cum magis volum tarie subiiciatur motui in finem, quam in ea, quae sunt ad finem.

Sed dices, quod voluntas mouetur in finem naturaliter, sed nihil mouet se in id, quod mouetur naturaliter, quia tunc lapis moueret se deorsum. Ad quod dici potest, quod voluntas mouetur in finem naturaliter secundum naturam suam, id est secundum naturam voluntatis. Et quia quanto aliquid magis est secundum naturam voluntatis, tanto est magis voluntarium, magis voluntarie mouetur in finem, quam in alio, vt hoc modo dicatur se mouere in finem, quam in alia.

Sed forte vlterius dices, vt superius dicebatur, quod voluntas facta in actu per finem mouet se in ea, quae sunt ad finem. Ad quod dici potest, quod voluntas non mouet se in finem determinam do se ad ipsum: cum finis, secundum quod huiusmodi, proponatur, vt vnum, & vt quid de¬ terminatum: sed facta in actu per finem mouentem se, determinando se ad ea, quae sunt ad finem, Non concludit ratio, quod voluntas nullo modo moueat se in finem, sed quod non moueat se in finem, determinando se, secundum quem modum potest se mouere in ea, quae sunt ad finem. Concludamus ergo, & dicamus, quod voluntas non mouet se, nec in finem, nec in ea, quae sunt ad finem actiuando se, quia semper actiuatur ab obiecto. sed propter suum modum actiuationis quia non nisi voluntarie actiuatur, potest dici se mouere in finem, & in ea, quae sunt ad finem & hoc modo magis mouet se in finem, quam in ea, quae sunt ad finem, cum magis voluntarie subiiciat motui in finem, quod in ea, quae suntad finem.

Haec ergo, quae dicta sunt videntur habe¬ re quendam colorem, & quandam apparentiam veritatis, videlicet, quod quantum ad consentire in motum, vel quantum ad subiicere se motui: licet non quantum ad determinare se ad motum, voluntas magis moueat se in finem, quam in ea, quae sunt ad finem. quia magis vult, & magis placet sibi finis, quam, quae sunt ad finem. Tutius tamen dicitur, quod voluntas, proprie loquendo, non mouet se in finem: sed in ea, quae sunt ad finem. quia finis praestituitur nobis a na¬ tura, & voluntas mouetur in finem naturaliter. Cum ergo naturalia non moueant seipsa in suum terminum, nec voluntas, proprie loquendo, mouebit seipsam in suum finem.

Si dicatur, quod motus voluntatis in finem est naturalis secundum naturam voluntatis, vt tangebatur; Dicetur, quod est naturalis, quia multum conuenit cum motu naturalium. Propter quod sicut naturalia non mouent seipsa: sic nec voluntas hoc modo mouebit seipsam. Tamen¬ ne inuoluamur per aequiuocationem, dicemus, quod ad finem, vt est intentus, non mouet se voluntas, quia ante intentionem finis non est voluntas in aliquo actu. sde omne, quod agit: agit, vt est in actu: & facta in actu per finem, vt est in intentione, mouet se voluntarie in ea, quae sunt ad fi¬ nem, & in ipsum finem, vt est in adeptione, & voluntas adipiscitur ipsum per ea, quae sunt ad finem.

RESP. AD ARG. ART. VI

AD PRIMVM dicendum, quod licet alio, & alio modo inueniatur libertas secundum alium & alium statum hominis, cum libertas a coactio¬ ne inueniatur in omni statu hominis. tamen omnes illi status accepti sunt secundum duas libertates a peccato, & a miseria. Nam in primo, & vltimo statu in natura initiata, vt in Adam: & in na¬ tura glorificata, vt in resurgentibus, accipitur libertas a miseria. Nam, nec in statu naturae initiatae fuit miseria, nec in statu naturae glorificatae eris¬ miseria: aliter tamen, & aliter. Nam in primo¬ statu non erat miseria, sed poterat ibi esse miseria. in vltimo statu non erit miseria, nec poteri¬ ibi esse miseria.

Vel possumus in illis duobus statibus accipe¬ re libertatem a peccato. Nam primus status fuit liber a peccato: sed poterat subiacere peccato Vltimus status erit liber a peccato: & non poterit subiacere peccato. Tertius autem status su¬ mitur etiam per libertatem a peccatoi quia ro¬ parati pergratiam sunt liberi a peccato mortali¬ licet subiaceant peccato veniali. Secundus autem status ante reparationem per gratiam sumitur per oppositum liberationis a peccato, quia tales sunt subiecti peccato, quia oportet eos etiam damnabiliter peccare.

Ad secundum dicendum, quod libertas a iustitia sumitur per oppositum libertatis a peccato, quia sicut aliqui libere faciunt opera iustitiae, sic aliqui libere, quasi sine remorsu conscientiae peccant. Aliter enim peccat incontinens, & aliter intemperatus. Incontinens enim quasi bellando peccat, quia vult se continere, sed vincitur a concupiscentia. Intemperatus vero, quia iam acquisiuit habitum intemperantiae, magis peccat electione, quam passione, & ideo intemperatus di¬ citur esse impoenitens. Intemperatus ergo dicitur esse liber a iustitia, quia sine fraeno iustitiae peccat, & ideo dicitur libere peccare. Verum, quia ista non est vera libertas, vt dicitur in littera: Ideo non ponit in numerum cum alijs tribus libertatibus, vt dicantur quatuor libertates.

Ad tertium dicendum, quod posse peccare non est libertas, nec pars libertatis loquendo simplici¬ ter: Est tamen libertas, secundum quid. quia in peccando aliquis sine fraeno peccat, & sine remorsu conscientiae, vt intemperatus. sicut ergo bestia sine fraeno dicitur magis libera ad male faciendum, sic peccans sine fraeno dicitur magis liber ad peccandum. Sed ista non est proprie libertas, sed est mala libertas, quia est libertas ad deficiendum, non ad perficiendum.

Ad quartum dicendum, quod cum nullus velit esse miser, libertas a beatitudine, quae esset libertas ad habendam miseriam, non potest esse bonum apparens, nec existens. & quia nullo modo potest hoc cadere sub appetitu, nullo modo debet dici esse libertas: non est autem sic de libertate ad peccandum, quia peccatum potest cade re sub appetitu, non, vt peccatum: nec, vt bonum existens, sed, vt apparens.

Ad quintum dicendum, quod coactio quaedam miseria est, sed ista miseria nunquam potest pertinere ad voluntatem, quia nunquam potest liberum arb. ad tantam miseriam deuenire, quod simpli¬ citer cogi possit. Et ideo quantum ad ea, quae pertinent ad lib. arb. coactio, nec est tota miseria, nec pars miseriae, cum non possit conuenire libero arbitrio.

DVP. II. LATERALIS

An noluntas actiuetur ab obiocto. conclusio est affirmatiua.

voluntas licet stipsam moueati, seipsam tamen non acti¬ uat: sed abobiecto actiuatur. Id quod multis aduersatur

VLTERIVS forte dubitaret aliquis, cum dictum sit supra, quod voluntas mouet se, sed non actiuat se. cum¬ motus sit quidam actus, videtur, quod mouet se, quod actibet se. Dicendum, quod & si eandem rem possunt dicere actio, passio & mots: tamen actio, siue actus dicit illam rem¬ vt est ab agente: passio, vt est in passo: sed motus potest dicere illam rem, vt refertur ad vtrumque. Nam in 3. Physico. Dupliciter diffinitur motus videlicet, quod est actus entis in potentia, setur dum quod in potentia: est alia diffinitio motus, quod est actus mobilis in eo, quod mobile. Motus enim actus prout refertur ad mouens, vel ad agens, est actus entis in potentia, vt est in potentia, prout recipitur in passo, vel in mobili. Hoc idem possumus dicere de alia diffinitione: Nam motus non est actus, vt refertur ad agens vel ad mouens: sed est actus mobilis in eo, quod mobile, prout recipitur in ipso mobili. Sed dices, quod actio, & passio respiciunt vtrumque. quia non differunt nisi sieut via, qua itur Thebis At henas, & Athenis Thebas. sed huiusmodi via, siue incipiat in Thebis, & terminetur Athenis, siue econuerso, semper respicit vtrumque terminum Sie in proposito: id, quod est actio, & passio, siue consideretur, vt est ab agente in passo, secundum quem modum dicitur actio: siue, vt recipitur in passo ab agente, secundum quem modum dicitur passio, semper respicit vtrumque terminum: sed actio, & passio licet sint eaedem res, nunquam tamen formaliter vnum praedicatur de alio: cum faciat diuersa praedicamenta. Diuersorum enim generum, & non subalternatim positorum diuersae sunt species, & differentiae: Passio ergo diffinietur per suas differentias, vt pertinet ad genus passionis: & actio, vt pertinet ad genus actionis. Quaecunque ergo ponuntur in diffinitione passionis, pertinebunt ad genus passionis. Sic & quae ponuntur in diffinitione actionis ad praedicamentum actionis, cum sint diuersa praedicata formaliter differentia, & non sub alternatim posita. Passio ergo nihil est actionis, vt actio est, loquendo formaliter. Sic etiam actio nibil est passionis, vt passio est: potest tamen vnum esse ali¬ quid alterius, vt causa, vel vt effectus: sed non formaliter, quia passio potest dici effectus actionis, & actio causa passionis: sed in diffinitione motus vtrumque ponitur, & agens inquantum motus est actus, & subiectum inquantum motus est actus in potentia, secundum, quod huiusmodi: vel est actus mobilis, secundum quod huiusmodi. quae forte contingunt. quia si eandem rem¬ dicunt actio, & passio, & motus: cum actio di¬ cat illam rem in ordine ad agens, & ex hoc sortiatur suum genus, & faciat suum praedicamentum: sed passio dicit illam rem in ordine ad patiens, & ex hioc sortitur suum genus, & facit suum praedicamentum. sed motus dicit illam rem, vt rem: sed, vt rem imperfectam, & forma dicit illam rem, sed, vt rem perfectam. Omnia haec quatuor: actio, passio, motus, & forma, dicunt eandem rem ali¬ ter, & aliter, vt potest esse per habita manifestum. Igitur quia motus dicit eandem rem imperfecte, quam dicit forma perfecte, cum imperfecta reducantur ad perfecta, & sint in eodem genere cum perfectis. quia negatio in eodem genere cum af¬ sirmatione: & ingenitum est in ctodem genere¬ cum genito, vt patet per August. 5. de Trinit. Motus non facit per segenus, sed erit in eodem genere cum rebus, ad quas est motus. Igitur quia motus dicit rem, vt rem, licet imperfectam: & eadem res est actio, vt est ab agente: & passio, vt recipitur in subiecto motus, peer vtrumque diffinitur. Et per agens, quia est actus. Et per subiectum, quia est actus entis in potentia, vel mobilis, secundum quod huiusmodi. Voluntas ergo, & si potest dici mouere seipsam, non debet dici actiuare seipsam.

Propter quod sciendum, quod voluntas non debet dici actiuare seipsam. quia actus, vel actiua tio sumuntur per comparationem ad agens. Agens autem in voluntatem non est ipsa voluntas, cum sit potentia passiua, sed huiusmodi agens est ipsum obiectum. Ideo, proprie loquendo, non debemus dicere, quod actiuetur a se: sed ab obiecto. sed motus, quia dicit illam rem, quam dicit actio, & passio: & dicit eam, vt rem imperfectam, ex vtroque diffinitur, vt est per habita declaratum. Motus ergo voluntatis est actus voluntatis in eo, quod voluntas, & hoc modo diffinitur motus voluntatis, prout motus est actus mobilis in eo, quod mobile. Sic etiam talis motus est actus voluntatis entis in potentia, secundum quod in potentia. Et quia voluntas non mouetur nisi voluntar. e, & non est in potentia ad motum, secundum quod huiusmodi, nisi voluntarie. quia, simpliciter loquem¬ do, nec inuita, nec coacta moueri potest. quia ergo non potest moueri nisi voluntarie subiicien¬ do se motui, & consentiendo se motui: vere potest dici mouere seipsam. quia si quis non potest fieri talis, nisi per consensum alicuius alterius: ille diceretur facere ipsum tale. Si ergo voluntas non potest moueri nisi per consensum eius, recte¬ dicitur seipsam mouere. Potest ergo concedi, quod voluntas mouet seipsam, vt voluntas: &, vt voluntarie mouetur, ponitur in diffinitione sui motus. quod non est sic de alijs mobilibus, quia & si i alijs mobilibus motus est actus mobilis in eo, quod mobile: tamen quia omnia mobilia non voluntarie mouentur non dicuntur mouere se ipsa. Omnes ergo illos quatuor modos, per quos voluntas dicitur mouere seipsam: possumus reducere in hunc modum. Nam voluntas colunta¬ rie se determinat per intellectum, voluntarie se determinat per seipsam, voluntarie non contra¬ dicit motui, voluntarie se subiicit motui. & quia omnia haec voluntarie facit, omnibus his modis potest dici voluntarie mouere seipsam. Aduertendum tamen, quod cum dicitur, quod voluntas voluntarie non contradicit motui, vel voluntarie subiicit se motui; si volumus hoc refer re ad motum voluntatis, prout voluntas mouet seipsam, non referemus eam quantum ad motum voluntatis in finem, vt est intentus, sed quantum ad motum eius in ea, quae sunt ad finem, & in fi¬ nem, vt est adeptus per ea, quae sunt ad finem. Sed licet possit concedi, quod seipsam moueat, quia motus etiam formaliter respicit agens, & passum, mouens, & mobile. Actiuatio tamen, siue actus formaliter, non respicit nisi ipsum agens. Et quia voluntas est porentia passiua, licet non ni si voluntarie patiatur, & quia obiectum est illud, quod agit in voluntatem, & actiuat ipsam; non debet concedi, quod voluntas actiuet seipsam, licet posset concedi, quod mouet seipsam.

Aduertendum autem, quod cum motus sit quoddam accidens: & ipsum velle, secundum quod mouetur voluntas, sit quoddam accidens: & accidens, vt est res quaedam, formalius diffinitur per subiectum, in quo recipitur, quam per actum, quem importat. Nam in ista diffinitio¬ ne: Motus est actus mobilis, actus se habebit, vt genus: & mobile, vt differentia: Et in diffinitione voluntatis, cum dicitur: Velle est actus voluntatis, in eo quod voluntas, actus se habebit, vt genus: voluntas se habebit, vt formalis differentia. Propter quod voluntas in motu proprio, aliquo modo est potior, quam obiectum, cum obiectum non possit nisi voluntarie mouere voluntatem. quod non sic dicendum est de actiuatione: cum actiuatio simpliciter, & absolute ab agente, vel ab obiecto sumi debeat. Propter quod voluntas ab agente, vel obiecto merito dicitur actiuari.

RESP. AD ARG. Ad formam autem arguendi, quod motus est actus &c. Dici potest, quod non oportet ex hoc, quod motus est actus, quod voluntas actiuet seiplam. Nam loquendo de motu rerum naturalium, motus est actus, & tamen res naturales non actiuant seipsas. Voluntas tamen mouet se determinando se: Res autem naturales hoc modo non se mouent, quia non determinant se ad aliquem motum, sed sunt hoc modo sufficienter determinate a generante.

Dicemus ergo, quod actio, & passio, & motus dicunt vnum, & idem: sed actio dicit illud, vt eit ab agente. passio, vt rec pitur in passo. Motus dicit iliud idem, vt [st quaedam res imnperfecta, & tendit ad suam perfectionem. Voluintas ergo non actiuatur directe, nisi a suo actiuo, id est ab obiecto, & non patitur directe nisi a suo actiuo id est a suo obt. cto. Dicitur tamen cooperari ad rem illam, quae eist motus, & dicitur mouere se¬ ipsam: vel determinando se ad huiusmodi acti¬ uationem, uel deliberare consentiendo illi actiua¬ tioni. Hoc igitur potissime de uoluntate ueritatem habet. Sed haec omnia de motu uoluntatis in 441. dist. diffusius tractabuntur.

Dubitatio I. Litteralis.

SVPER litteram dubitatur, de illo uerbo Magistri: Liberum arbitr. est liberum de uoluntare iudicium: sed eum iudicare pertineat ad intellectu, non uidetur iudicium esse, quid de uolunta. te, uel pertinens ad uoluntatem: sed quid de intellectu, & pertinens ad intellectum. Dicendum, quod iudicare, & si non est actus a uoluntate elicitus: est tamen actus a uoluntate imperatus. propter quod ait Dam. lib. 3. cap. 22. quod uoluntas hibero arb. scrutatur, libero arbitrio iudicat.

Vel possumus dicere, quod iudicium, vel est speculatiuum, vel practicum. Si est speculatiuum, tunc non est a voluntate elicitum, licet possit es¬ se imperatum. sed si est practicum, cum intellectus extensione fiat practicus, quia non est practicus, nisi se extendat ad effectum. Cum Philosophus dicat in 3. de Anima. quod intellectus non videtur mouens sine appetitu. tale iudicium potest appellari ipsum velle voluntatis, prout vult, sicut est ab intellectu iudicatum. propter quod liberi arb. actus est arbitrari non speculatiue, sed practicem: non simpliciter, sed, vt est ab intellectu¬ iudicatum. Tale enim arbitrari, & tale velle nihil est aliud, quam eligere prout est ab intellectu iu¬ dicatum. Nam semper lib. arb. eligit, prout iudicat intellectus saltem in particulari. aliter enim non esset omnis malus ignorans, nisi deciperetur intellectus saltem in particulari,. et quia sic sunt conglutinati intellectus, & voluntas in actu electionis, qui est actus liberi arb. Ideo Philosophus ait. quod electio, vel est actus intellectus appetitui, vel appetitus intellectiui, innuens, quod vtrumque actum oportet concurrere ad electio¬ nem, tam intellectus, quam voluntatis. propter quod arbitrium non solum dicit ipsum iudicium, prout spectat ad intellectum: sed etiam dicit ipsum imperium, & ipsum dominium, vt spectat ad voluntatem, vt supra tetigimus, in prima quaestione primae partis. 24. dist. vel si dicit ipsum iudicium, hoc erit prout iudicium importat quoddam dominium. iuxta illud Apostoli 1. ad Cor. 4. Qui¬ autem iudicat me Dominus est. Potest ergo ex poni verbum Magistri, quod liberum arb. est liberum de voluntate iudicium, id est liberum de voluntate imperium, vel liberum de voluntate dominium:

Dubitatio TI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod Magister ait in littera, quod aliter accipitur in Crea¬ tore lib. arb. quam in creaturis. Sed contra: Cum nomen imponatur ab aliqua ratione, quia ratio, quam significat nomen, est diffinitio, oportet, quod nomen vna impositione positum secundum vnam rationem sumatur. Nam si duo ponuntur, hoc non erit ex vna impositione: Cum ergo liberum arb. ex vna impositione sit positum, oportet, quod secundum vnam rationem sumatur. Ergo non aliter, id est non alia ratione sumetur in Creato¬ re, & creaturis. Dicendum, quod lib. arb. sumitur ab vna ratione: sed illa vna ratio secundum magis, & minus potest reperiri in diuersis. Nam ratio libertatis, a qua sumitur liberum arb. Magis inuenitur in his, qui non pos¬ sunt peccare, vt supra patuit, quam in alijs. Illa ergo vna ratio, quia non vno modo, nec aequa liter se habet in omnibus. Ideo dicitur aliter, & aliter esse in illis, Et ex hoc verificabitur dictum. Magistri, quod hoc est aliter in Deo, & in alijs.

Dubitatio III. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod caetera, id est omnia alia a Deo, cum sint liberi arbit. in vtranque partem¬ ssecti possunt. Sed contra: Aut hoc intelligitur de bono, vel de malo. Si de bono, ut quia pro¬ posito duplici bono, potest habens liberum arb. in vtranque partem flecti, & eligere alterum bonorum, hoc etiam competit ipsi Deo, quia ab aeterno elegit bona, quae postea creauit: & si voluisset, potuisset elegisse alia bona, & illa creasse. Si autem hoc intelligatur non solum de bono, sed de malo, vt, quod solus Deus sic tendat in bonum, quia non potest flecti in malum: Omnis autem in creatura habens liberum arbu potest flecti in malum. Contra: Sancti, Angeli, & Animae beatae non possunt flecti in malum. Dicendum, quod solus Deus non potest flecti in malum per naturam. Omnis ergo creatura habens liberum arb. quia est ex nihilo, potest defi¬ cere, vt relicta naturae suae potest flecti in malum: & beati relicti suae naturae possunt flecti in mae¬ lum,

Dubitatio [TTI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod homo ante reparationem non potest non peccare, etiam damnabiliter: sed quia nos sumus reparati per Mediatorem. ergo ante aduentum Mediatoris omnes damnabantur, & omnes non poterant non peccaredam¬ nabiliter. Dicendum, quod ante, quam Christus Dei filius veniret in carnem, venit in menr¬ te bonorum. Reuelatum enim fuit hominibus, quod Deus debeat mittere aliquem, per quem debebamus redimi, & saluari. Propter quod non fuit alia fides antiquorum, & nostra, quia omnes salutati sumus in fide Mediatoris. Illume am eundem mediatorem, quem antiqui credebant venturum, nos credimus venisse. Reparatio. h. per Mediatorem, vel venturum, vel, quem credimus venisse, fuit a principio mundi, & durae¬ bit vsque in finem.

Dubitatio V. Lirteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis. quia non vi¬ detur verum, quod ante reparationem non pos¬ sit aliquis non peccare damnabiliter. Oportet enim hoc exponere ante reparationem, id est antequam homo sit particeps reparationis: vel omnis homo, qui non est particeps reparationis: non potest non peccare &c. Sed contra: Quia tunc eenam dare perplexionem, quia tunc esset homo perplexus, si non posset vitare peccatum mortale. immo¬ peccatum mortale non esset peccatum, postquam non csset in potestate nostra vitare illud. Dicendum, secundum Oreg. Peccatum, quod per poenitentia¬ non diluitur, mox suo potedere ad aliud trahit. E¬ stes enim in peccato nortali, non pot nopeccare damnabiliter. Posset forte vitare hoc peccatum¬ mortale, sed propter culpam aggrauantem, & debilitantem liberi arbitrii. Gratia carente: non pos¬ set vitare omnia peccata mortalia, nec propter hoc est dare perplexionem, quia potest quis confiteri, & per Dei auxilium redire ad gratiam. Nam vtinam essemus ita prompti de peccatis paenitere, sicut Deus est proeptus state ad ianuam cordis, & pulsare, ut sibi velimus aperire.

Dubitatio VI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod post reparationem habet homo infirmitatem in malo, & gratiam in bono, vt possit peccare propter libertatem, & infirmitatem, & possit non peccare ad mortem propter libertatem, & gratiam adiuuantem. Videtur ergo, quod libertas arbitrii post reparationem non sit reparata, cum adhuc dicatur infirma.

Dicendum quod quantumcunque habeamus gratiam: sumus liberati, & non liberati. Sumus libe¬ rati, quia possumus non peccare mortaliter: sec non sumus liberati, quod non oporteat nos pecca¬ re venialiter. de quo peccato ait lohannes. Si dix& rimus, quoniam peccatum non habemus, & c. Et ideo ait Magister in littera: Liberati per gratiam possumus non peccare ad mortem: non ait, quod possumus non peccare venialiter. Vel pos¬ sumus dicere, quod per gratiam sumus liberati, & non liberati sumus: liberati, quia possumus non peccare mortaliter: sed non sumus liberati, quod non possimus peccare etiam mortaliter. sicut ergo Adam in primo statu poterat mori, & non mori: sic nos habentes gratiam possumus peccare, & non peccare mortaliter, quam non habentes ne¬ cesse est nos etiam damnabiliter peccare. Philosophus autem in libro Ethic. Homines & potissime incontinentes assimilat membro paralitico, secundum quod mouetur homo, quando eligit irein dextrum, & propter defectum illius membri vadit in sinistrum.

Dubitatio VII. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod per peccatum expoliamur gratuitis, & vulneramur in naturalibus. Nam homo¬ peccator potest multa bona gratuita in se habe¬ re. Videmus etiam aliquos peccatores habere meliora naturalia, & melius ingenium, quao multos iustos. Dicendum quod gratuita possunt esse duplicia, vel gratis data, uel gratum facientia. bona gratis data possunt etiam habere peccatores, quia etig peccatoribus Deus immittit multas compunctio nes, vt paeniteant de peccatis suis. Sed bonis gratum facientibus, id est, gratia per quodlibet peccatum mortale homo totaliter expoliatur.

Sed dices: Ex quo peccatum mortale totaliter ex poliat hominem a gratia gratum faciente: Ergo vn, quod sequenes peccatum mortale nihil faciat, quaetum ad huiusmodi gratiam. Ad quod dici potest, quod sequens peccatum mortale nihil tollit de gratia, quia nihil¬ inuenit: tollit tamen de habilitate ad gram, quiap sequens peccatum mortale fit homo inhabilior ad gratiam recuperandam. Ad id vero, quod addebatur, quod per peccatum homo vulneratur in naturalibus, & tamen aliqui peccatores sunt melioris ingenij, quam aliqui boni; Dici potest, quod etiam naturalia vulnerantur per peccatum, quia post peccatum non sumus ita habiles ad faciendum bonum, sicut ante. Et si contingat aliquos peccatores habere melius ingenium, quam iusti: peccatores tamen post peccatum non sunt ita habiles ad applicandum illud bonum ingenium ad bene faciendum, sicut ante: & & hoc dicuntur in naturalibus vulnerati.

Dubitatio VIII. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, & est verbum Aug. in Ench. Homo male vtens libero arbitrio, se perdidit, & ipsum. Videtur ergo, quod per peccatum homo pdat lib. arb quod videtur falsum, quia tunc homo post peccatum non posset vlterius peccare, cum omne carens lib arbm peccare non possit: loquendo de peccato, quod est culpa; Dicendum, quod homo per¬ peccatum perdit se, quia fit seruus peccati, & fit seruus Diaboli, & perdit ipsum lib. arb. non in se, & simpliciter, sed quantum ad habilitatem ad bonum. quia post peccatum non habet libe. arbu ita¬ habilitatum ad bonum, sicut ante. Vel possumus hoc soluere per verba Magistri in littera, quod tri¬ plex est libertas a coactione, a peccato, & a miseria. Libertas enim a coactione, quae competit libero arbitrio, secundum se, nunquam perditur. quia quicquid volumus, voluntarie uolumus, & omni¬ no inuite, & coacte non possumus aliquid velle¬ sed libertatem a peccato perdimus per peccatum, quia per quodlibet peccatum fimus non liberi, sed serui peccati, & libertatem a miseria primus homo perdidit per peccatum. quia cum esset liber a miseria, per peccatum factus est seruus miseriae, & nos etiam per peccatum, quod fecit Adam, nascimur filii miseriae. Ideo ait Apostolus: In quo omnes peccauerunt: Omnes enim peccauimus in Adam, quia per peccatum eius omnes nascimur filii miseriae: sed quomodo hoc deceat Dei iustitiam, secundum quam filius non portabit iniquitatem patris, cum agetur de peccato originali, infra poterit declarari.

Dubitatio IX. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod est triplex libertas a coactio¬ ne: &c. Cum ergo Bernardus dicatur distinguere aliam triplicem libertatem videlicet quod est libertas arbitrii: libertas consilii: libertas conmpla¬ citi. Libertras arbitrii est ad faciendum quodlibet. Libertas consilii ad faciendum, quod expedit. Libertas complaciti ad faciendum, quod placet. Dubitatur, quo accipiatur distinctio libertatum a Magistro posita: & quomodo haec distindio posita a Bernardo.

Dicendum quod ista distinctio Magistri est generalior, quam distinctio Bernardi. Nam distinctio Ber. non continet, nisi vnum membrum distinctionis Magistri, videlicet libertatem a peccato. Nam omnes hae tres libertates. ber. sub libertate a peccato continentur. Nam liberum arbitrium datum est nobis non ad peccandum. Sed ad rectitudinem iustitiae tenendam, vt potest patere per Ansel. in de libero arbitrio. Possumus enim male vti bono, & male vti lib. arb. & vti co¬ ad peccandum, quamuis Deus dederit nobis ipsum ad bene faciendum. Si ergo volumus bene facere: non debemus facere, nisi quae sunt licita, & honesta. quia non solum a malo, quod est illi¬ citum, sed ab omni specie mali, & ab eo, quod pos¬ set videri illicitum, & inhonestum, secundum Apo¬ stolum, debemus nobis cauere. Haec est ergo libertas arbitril, & ex hoc est data nobis talis libertas, vt faciamus, quod licet, & etiam, quod est honestum. Verum quia secundum A postolum: Omnia bona nobis licent, sed non omnia expediunt. oportet, quod vltra hanc libertatem arbitrii sit libertas consilij, vt postquam cognouimus, quod aliqua nobis licent, inquiramus, & consiliemur, quae de illis nobis expediant. Debemus etiam, & tertio cogitare: quia, postquam cognouimus, quae licent, & quae expediunt, quae de expediendis no¬ bis magis placent, & quia omnia ista fiunt sine peccato, omnia haec continentur sub vno membro libertatis Magistri, uidelicet sub libertate a peccato. Quomodo autem accipiantur illae tres libertates positae a Magistro, est in superioribus declaratum.

Dubitatio V. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod aliquis est liberior ad peccandum. Cum ergo quilibet possit per se prorum. pere in malum, non uidetur, quod unus sit liberior, quam alter ad peccandum.

Dicendum, quod habituatus in bono non est ita promptus ad peccandum: sicut habituatus io malo, vt ex hoc dicatur unus magis liber ad peccandum, quam alius, quia vnus est magis habi¬ tuatus in malo, vel minus habituatus in bono, quam alius.

Dubitatio VI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de co, quod di¬ eitur in littera. Similiter etiam quaeri solet. Vbi quaerit Magister: Vtrum sit eadem libertas, qua peccamus, & bene facimus. Dicendum quod si¬ ista libertas referatur ad ipsam potentiam, vel ad ipsum lib. arb. tunc eadem est porentia animae, & idem liberum arbitrium, secundum quod pecca¬ mus, & bene facimus. sed si referatur ad actum, vel ad habitum: non est idem actus, nec idem habitus, secundum quem peccamus, & bene facimus.