Quaestio 1

ARTIC. I. An gratia ponat aliquid creatum in anima. Conclusio &st affirmatiua.

Aegid. 1. sent. d. 17. q. 1. artic 3. & Quol. 6. q. 7. D. Th. 1. 2. q. I1O. art. 1. Et 2. sent. d. 2G. artic. 1. & l. 3. contra Gent. cap. rro. Et de Ver. q. 27. artic. 1. D. Bon. d. 20. q. 1. artic r. Alex. de Ales 3. per. de Gratia. q. 2. artic. 1. & 2. Greg. Arim. d. 20. q. 1. accommodabilia aliqua dicit. Sed 1. sent. d. 14 q. 1. art. 1. tenet, quod scset detur nobis, & est opinio Mag. d. 14. Sco. d. 37. q. 1. Biel. d. 26. q. 1. Th. Arg. d. 4G. q. 1. art. 1.

AD PRIMVM sic proceditur: Videtur, quod gratia nihil creatum ponat in anima. quia nihil est aliud habere gratiam Dei, nisi esse acceptum Deo, sed acceptio non ponit aliquid in acceptato, sed in acceptante: gratia autem non ponit aliquid in anima, quae est accepta Deo, sed magis ponit aliquid in ipso Deo, qui acceptat animam.

Praeterea quanto natura est perfectior, tanto per pauciora consequitur suum finem. sed anima rationalis est persectior omnibus rebus natu. ralibus. Ergo per pauciora consequitur suum finem, quam naturalia. sed naturalia consequuntut suum sinem per solam naturam sine gratia. Ergo & anima poterit hoc per solam naturam: non ergo indigebit gratia, quae ponat aliquid in ipsa.

Praeterea habere gratiam Dei est habere dilectionem Dei, sed sola natura sufficit ad habendam dilectionem Dei. Iuxta illud Sap. 12. Diligis omnia, quae sunt, & nihil odistieorum, quae fecisti: ergo &c.

Praeterea cuius est creare, eius est recreare: sed Deus immediate per seipsum omnia creauit, ergo immediate per seipsum non per aliam gratiam omnia recreat.

Praeterea secundum Aug. conses. Deus est vita animae, sicut anima est vita corporis. sed anima est vita corporis immediate per seipsam: ergo Deus est uita animae immediate per seipsum, non per aliam gratiam: ergo &c.

IN CONTRARIVM est Isidorus de sum. bo. lib. 2. c. 5. Sciant lib. ar defensores nihil posse in bonum sua uirtute praeualere, nisi diuinae gratiae sustententur iuuamine. cum ergo lib. arb. quod iuuatur per diuinam gratiam, sit aliquid creatum in nobis: ipsa diuina gratia iuuans liberum arbitrium erit aliquid creatum in nobis.

Praeterea 1. ad Corinth. dicitur: Gratia Dei sum id, quod sum, & gratia eius semper in me manet. Videtur ergo velle Apostolus, quod formaliter simus, & perficiamur per gratiam Dei. quod non posset esse, nisi aliquid creatum poneret in anima.

RESOLVTIO. Gratia aliquid in anima ponit creatum. Idqut paret ex ipso Dei velle, vt est diuinum, vt causatiuum rerum, vt cauisatiuum gratiae, vt quaenos satiens gloria dignos.

RESPONDEO dicendum, quod gratiam ponere aliquid creatum in anima quadruplici via venati possumus. Nam ex hoc sumus grati: ex eo, quod Deus nos diligit. Non enim possumus esse grati Deo sine dilectione Dei. Vtrum autem haec duo: quod simus grati Deo, & quod diligamur a Deo, dicant vnum, & idem secundum rem: vel quomodo se habent ad inuicem, & quo ordine: & vtrum gratia, per quam sumus Deo grati, & vtrum charitas, quam habentes diligimus Deum diligimur a Deo; sint vnum, & idem: & quomodo ad inuicem se habeant, non est praesentis speculationis. quia de hoc in sequentibus quaestionibus, & in hac Distinctione intendimus disputare.

Sufficiat autem ad praesens scire, quod vnum non est sine alio: Qratia ergo non est sine charita te, quam habentes diligimus Deum, & diligimur a Deo. sed cum diligere, ut dicitur in 2. Rhet. sit idem, quod velle bonum: non possumus diligi a Deo, nisi Deus velit nobis bonum. Ergo possumus arguere, quod si habemus gratiam: Deus uult nobis bonum. Primo ex ipsa gratia, per quam sumus Deo grati, quia non possumus esse grati Deo, nisi Deus velit nobis bonum. Secundo ex ipsa charitate, sine qua non potest esse gratia gratum faciens, de qua loquimur. quam habentes Deus nos diligit, & vult nobis bonum. Quod ergo gratia, de qua loquimur, ponat aliquid creatum in anima, quadrupliciter ostendere possumus. Primo ex ipso uelle Dei, ut est diuinum. Secundo vt est causatiuum rerum. Tertio specialiter, vt est causatiuum grrtiae. Quarto prout causando in nobis gratiam acit nos dignos gloria¬

Prima via sic patet: Nam non potest cadere sub appetitu, nisi bonum, cum malum sit praeter voluntatem, & praeter intentionem. Et cum diffiniatur bonum, quod est id, quod omnia appetunt. si ergo aliquis diligit alium, & vult sibi bonum, quem prius non diligebat: oportet vel quod sit in re dilecta illud bonum, quod prius non erat, vel quod hoc sit ex defectu diligentis, quia iudicat in re dilecta esse bonum: ubi non est bonum, vel ubi est apparens bonum, siue iste defectus iudicii sit in vniuersali, siue in particulari: vel hoc est ex mutabilitate diligentis, quia quis mutatus incipit diligere, quod prius non diligebat. Si ergo Deus diligit creaturam rationalem, quam prius non diligebat, siue istud diligere sst quantum ad bonum naturae, secundum quem modum legitur Sap. 11. "Diligis omnia, quae sunt, & nihil odisti eorum, quae fecisti", siue istud diligere sit quantum ad bonum gra¬ tiae, quia creatura rationalis incipit esse grata quae prius non erat grata, cum Deus non possit habere iudicium defectiuum, nec possit in eo cadere mutatio, iuxta illud: ESo Deus, & non mutor; oportet, quod illud bonum fit aliqua res in creatura, siue sit bonum naturae, siue sit bonum gratiae ergo tam natura, quam gratia aliquid creatum ponit in creatura.

Secunda uia sumitur ex ipso uelle Dei,. pront est causatiuum rerum. Ha bet enim se Deus ad omnia creata, sicut artifes ad artificialia, quia ipse est omnium artifex, ut dicitur Sap. 7. Quilibet; enim artifex per intellectum, & uoluntatem producit artificialia per intellectum quidem, quia ut dicitur in 7. Meta. a domo, quae est in anima, est domus in mareria. Per voluntatem vero quia ut dicitur in 6. Meta. Principium. artis est voluntas, & ibidem scribitur, quodartificiatum, & vc litum sunt idem: dicitur autem principium artis esse uoluntas, quia in causando artificialia principalior videtur ibi esse uoluntas, quam intellectus, vel quam ars, quae est in intellectu. Ideo dicitur in 3. de anima, quod intellectus non mouet sine appetitu. Videntur enim se habere haec duo: voluntas, & intellectus ad producendum artificialia, sicut se habet manus, & sigillum ad producendam figuram in cera. Nam in hac productione, manus est. ibi principalior, quam sigillum, quia manus mocet sigillum ad hoc agendum: Ipsa tamen figura cerae assimilatur sigillo, & non manui. Sic in artificia libus voluntas mouet intellectum, ut fiant: artificialia, assimilantur his, quae sunt in intellectu, & non proprie his, quae sunt in voluntate, In talibus enim uoluntas se videtur habere, vt quid principalius: intellectus, vt quid immediatius. & ideo artificialia magis assimilantur intellectui, vel his, quae sunt in intellecta, a quo est actio immediatius, quam his, quae sunt in voluntate.

Sed si volumus hoc transferre ad diuina quantum ad propositum spectat, cum omnia comparentur ad Deum, tanquam artificialia ad artificem: omnia oportet esse ab intellectu diuino, & a voluntate diuina. Propter quod omnia oportet esse a scientia Dei, & a uoluntare Dei. quod autem omnia sint a scientia Dei, oster dit Augustinus 15. de Trinitate dicens: Vniuersas autem creaturas spirituales, & corporales: non, quia sunt, ideo nouit, sed ideo sunt, quia nouit, cui alludit verbum Comment, in I3. dicens differentiam inter scientiam Dei, & nostram, quia illa scientia causat res: nostra causatur a rebus. Quod etiam omnia causentur a uoluntate Dei: ostendit Augustinus 3. de Trinitate, ubi ait, quod uoluntas Dei est prima, & summa causa omnium. Cum ergo amare sit idem, quod velle bonum; si per gratiam sumus grati Deo, & Deus diligat nos, & velit nobis bonum: cum uoluntas illa sit causa illius boni: oportet, quod gratia in nobis sit aliquod bonum creatum a Deo. sed hoc est aliquod bonnm creatum: ergo &c.

Tertia via sumitur ex ipso velle Dei: prout specialiter est causatiuum gratiae Nam tale bonum, quod est gratia: semper dicitur dari creaturae rationali, cum Spiritu sancto. Iuxta illud Apostoli ad Ro. 6. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Haec enim duo bona: charitas, & gratia, nunquam se parantur ab inuicem, sed semper simul infunduntur in nobis per Spiritum sanctum, qui dat nobis. Cum ergo incipimus grati esse Deo, Spiritus sanctus est in nobis, qui prius dicebatur non esse in nobis: non, quod hoc sit per mutationem Spiritns sancti, sed per mutationem nostram. Et ideo si volumus proprie loqui, cum datur nobis Spiritus sanctus: non di&ntur esse vbi non erat, sed qualiter non erat, quia incipit esse in nobis pergram, quae data est nobis, cum prius non esset in nobis per gratiam, ante, quo daretur nobis, quae nouitas nullo modo esse posset, nisi, vel permutationem Spiritus sancti, quae est imposfibilis, vel per mutationem nostram. Cum ergo de nouo nobis infundic gratia, fit aliqua nouitas, & aliqua mutatio in nobis, & gratia dicit aliquod bonum creatum, quod de nono insunditur nobis.

Quarta via ad hoc idem sumitur ex ipso velle Dei: prout creando in nobis gratiam, facit nos dignos gloria. Cum ergo antequam habeamus gratiam non simus digni gloria; si gratia nihil poneret creatum in nobis, ita essemus digni gloria, & vita aeterna post gratiam, sicut ante gratiam. Deus ergo nos praemiaret indignos, quod est in conueniens.

RESE. AD ARG. Ad primum dicendum, quod si nihil est aliud esse gratum Deo, nisi esse acceptum at Deo: ista tamen acceptatio Dei non est ex nouitate, uel mutatione facta in Deo, sed facta in nobis. aliquod ergo bonum creatum de nouo incipit esse in nobis cum nulla nouitas possit cadere in Deo, nec in aliqua persona diuina. Propter quod gratia fit in nobis ex mutatione nostra, quia nos sumus mutati, & aliquod bonum creatum incipit esse in nobis, quod prius non erat.

Ad secundum dicendum, quod per pauciora natura superior consequitur finem suum caeteris paribus, quam natura inferior. quod ideo verum est, quia melioris conditionis debet esse natura superior, quam natura inferior: Tamen posset esse ita altum bonum, quod consequitur natura superior. quod melius esset consequi tale per plura, quam inferius bonum per pauciora. Et quia sic est in proposito: non arguitur, quod natura superior sit peioris conditionis, sed melioris.

Ad tertium dicendum, quod semper dilectio Dei causat in nobis aliquod bonum. Nam sicut dicimus de cognitione, quod Deus non, quia suint res, ideo nouit: sed ideo sunt. quia nouit. Sic possumus dicere de dilectione: non, quia res sunt bone, Deus eas diligit, sed ideo sunt bonae, quia eas diligit. Dilectio ergo Dei causat in nobis bonum. Et cum duplex sit bonum: naturae, & gratiae: vtrunque bonum causat in nobis Deus, & vtrun¬ Aque bonum es aliquod creatum in nobis, tamgratia, quam natura.

Ad formam autem arguendi, quod sola natura sufficit ad dilectionem Dei. Verum est ad dilectionem Dei generalem per quam creatur in no tis bonum naturae: sed non sufficit ad dilectionem Dei specialem: prout in creatura rationali producitur bonum gratiae, non quod hoc sit ex insufficientia Dei. sed ex insufficientia nostra, quia fine gratia non sumus sufficientes, vt simus grati Deo.

Ad quartum dicendum, quod effectiue nos magis immediate recreat, quam creet, quia accipiendo creare pro productione rei in esse substantiali, uel in esse reali, Deus per sua agentia producit multas naturas rerum, sed immediate per seipsum semper dat gratiam effectiue: & licet dispositiuo hoc possit faicere per alia agentia, formaliter tamen loquendo, sicut nunquam creat aliqua in esse naturali, nisi dando eis naturam, sic nunquam recreat allqua in esse gratuito, nisi dando eis gratiam, nunquam enim agens agit, nisi imprimendo aliquid in passum, & sicut agit, sic imprimit. Nam in actione naturali imprimitur aliquid pertinens ad naturam: in actione gratuita imprimitur ipsi gratia, tanquam perfectio, & forma.

Ad quintum dicendum, quod aliquo modo est simile inter Deum creantem uitam in anima, & animam creantem uitam in corpore, si consideretur causa generaliter, quia Deus causat uitam in anima, & anima uitam in corpore. sed si conside retur causa specialiter, non est simile hic, & ibi quia cum sint quatuor modi causarum, non secundum eundem modum causae Deus causat uitam in anima, quia hoc facit efficienter. Et anima causat uitam in corpore, & hoc formaliter facit. quia inter formam, & materiam non est dare medium, quia non est ibi colla, nec clauus coniungens formam materiae, uel perfectionem perfectibili, sed Deus causat uitam in anima efficiess ter. Cum ergo semper efficiens imprimat aliquem actum, vel persectionem, uel formam: ideo Deus gratificando animam, imprimit ei gratiam, tanquam actum, & perfectionem, uel formam. forma uero non per aliam formam quia tunc esset abire in infinitum, sed per seipsam perficit suum subiectum. Licet ergo sit ibi simile quantum ad aliquid: non est tamen ibi omnino simile. sed tunc esset omnino simile, si illa duo referamus ad Deum, quia Deus causat uitam in corpore, & uitam in anima: & sicut causat vitam in corpore per animam, tanquam performam perficientem corpus, sic causat vitam in anima per gratiam tanquam per formam perficientem animam.

ARTIC. II An gratia sit in anima, tanquam accidens in subiecto. Conclusio est affirmatiua.

Aegid. 1. sent. d. 17. artic. 1. D. Tho. 1. 2. q. 110 art. 3. Et q. 50. art. 1. & 2. sent. d. 40. q. 1. art. 2. d. Bon. d. 46. artic. 1. q. 3. Ric. d. 30. q. 2. Biel. d. 4O. q. 1. Alex. de Ales vnde gratia. q. 3. artlc. 3

SECVNDO quaeritur, cum gratia sicut in subiecto sit in anima: Vtrum sit ibi, tanquam substantia, vel tanquam accidens. Et vi detur, quod gratia non sit accidens, sed substantia, quia dixit do minus Moysi: Auferam de spiritu tuo, tradamque eis, id est, senioribus, vt sustineant tecum onus populi. sed accidens non transit a subiecto in subiectum: ergo &c.

Praeterea nullum accidens est dignius suo subiecto: sed gratia dicitur esse dignior anima: ergo &c.

Praeterea omne accidens videtur educi ex principiis subiecti, qua, ut dicitur in Physicis, Materia subiecta cum forma est causa omnium accidentium, quae fiunt in ea: sed gratia non videtur educi ex principijs subiecti, sed immediate causatur a Deo: ergo &c.

Praeterea secundum Philosophum in de gene ratione: Habitibus praesentibus in materia, cessat motus. ergo nullum accidens, & nulla forma agit in suum subiectum, quia tunc cessaret motus, praesente habitu, uel praesente perfectione, & forma. sed gratia dicitur agere in ipsam animam, cum dicatur gratia operans, vel cooperans: ergo &c.

IN CONTRARIVM est, quia est quidam nitor animae, vt vult Cl. super illud Ps. Vt exhilaret faciem in oleo. Sed nitor, & decor rei sunt accidens rei: ergo &c.

Praeterea vnus homo est magis gratus Deo, quoe alius. Gratia ergo suscipit magis, & minus: ergo est accidens. cum substantia non suscipiat magis, & minus.

RESOLVTIO. gratia est accidens in anima sihiectiuo: Idque sit planum ex substantiae defectu: ex sui posterio ritate, ex mutabilitate secundum intellectum, & secundum rem.

RESPONDEO dicendum, quod si volumus videre de qualibet re, vtrum sit substantia, vel accidenes, oportet uidere, vnde sumitur ratio accidentis, quod quantum ad praesens spectat quadrupliciter sumi potest. Primo ex defectu substantiae. Secundo ex posterioritate sui. Tertio est mutabilitate secundum intellectum. Quarto ex mutabilitate secundum rem.

Prima via, sic patet: Nam exdefectu substantiae sumitur ratio accidentis. Nam accidens non poet esse nisi in substantia desectiua. Vnde Augs. de Tri. T ait, quod Deo aliquid accidere non potest. Et subdit cam, quia incommutabilis illa substantia est id, quod essentia, cui perfectio est ipsum esse. In Deo, ergo non est aliquid per accidens, quia in eo substantia est idem, quod essentia: & essentia est suum esse. Essentia enim dicitur ab esse: substantia a substare. In Deo ergo non est substantia, quia nulli substat, nisi accipiatur ibi substantia pro essentia, cuius perfectio est ipsum esse, siue substare. quia non substat suo esse, sed est ipsum suum esse. Primus ergo. defectus substantiae creatae est, quod non est sua perfectio, quae est ipsum esse. Et sicut non est suum esse: ita non est omnes aliae perfectiones suae. Quicquid ergo aduenit rei post primum actum, vel est accidens, uel uergit ad modum accidentis. Ex perfectione erpo substantiae est, quod sit omnes suae perfectiones per seipsam, vt quod sit sine quatitate magna, & sine qualitate bona, & sic de aliis. quod soli essentiae diuinae competit. Ipsum ergo esse creaturae, & si non est accidens, uergit ad modum accidentis, cum adueniat rei post primum actum id est post formam, siue sit forma materialis, siue immateria lis. Ex duobus. eni in actu non fit aliquid unum simpliciter: Igitur ex forma, & esse, cum quodlibet dicat aliquid in actu: non fit unum omnino simpliciter, sed ex forma, & materia potest dici fieri vnum simpliciter, quia materia est pura potentia. Est ergo esse actus primus, & est actus secundus. Est. n.actus primus respectu operari, sed est actus secundus respectu formae. Vnde Commend in 5. Meta. Illud, quod quaerit quaestio de Ente, vno modo quaerit essentiam rei, & pertinet ad quaestionenm de genere. alio modo pertinet ad quaestionem de accidente. Si ergo ens dicit ipsam essentiam, pertinet ad quaestionem de genere: sed vt dicit essentiam, cum esse pertineat ad quaestionem de accidente: ipsum esse habet quendam modum accidentis, cum adueniat rei in actu. Vno ergo modo sumitur ratio accidentis ex ipso defectu substantiae.

Secundo modo potest sumi ratio accidentis ex ipsa posterioritate respectu substantiae, quia ut dicitur in 7. Metaph. Substantia est prior accidente cognitione, diffinitione, & tempore. Praecedit enim substantia suum accidens cognitione, quia accidens est aptum natum cognosci per substantiam, in qua est, & per suum subiectum. VEt si accidentia conferunt magnam partem ad cognoscendum, quod quid est hoc a principio quaestionis, & a principio cognitionis nostrae, cum incipimus per effectus deuenire in cognitionem causae, sed nobis iam perfectis in scientia: oportet ordinem esse contrarium ei, qui est a principio quaestionum, ut per causam cognoscamus effectum, & per substantiam accidens. Dirtr etiam substantia praecedere accidens diffinitione. quia ponitur in diffinitione accidentis, & non econuerso. Dicitur nihilominus praecedere tempore, quia omne accidens sundatur in composito, vel composito ex materia, & forma, uel ex essentia, & esse, Ideo diffinitur forma accidentalis, quod est contingens compositionii est rei conmpositae. Loquendo ergo de his corporalibus: quia materia praecedit formam, & praecedit ipsum compositum: praecedit omnia accidentia, quae sunt in composito. Vnde Con men. in onm ex ponens quomodo substantia praecedat accidens tempore, exponit hoc de substantia, & materia compositi. Erit ergo secunda ratio sumendi accidens ex posterioritate substantiae.

Tertio modo potest sumi ratio accidentis ex mutabilitate secundum intellectum. Vnde Aug. V. de Tri. ait: Accidens autem dici non solet, nisi per aliquam mutationem illius rei, cui accidit.

Quarto modo potest sumi ratio accidentis non ex mutatione quacunque, sed ex mutatione stuemdu rem. Haec autem quatuor possunt adaptari ad quatuor, quae vergunt ad accidens. videlicet esse, & proprium, accidens inseparabile, & separabile. Esse enim, & si non est accidens, habet quendam modum accidentis: quia aduenit rei in actu. Et ista est ratio accidentis, quae sumitur ex defectu substantiae, quae non est suum esse. Accidens uero, quod est proprium, sumitur ex defectu substantiae, & ex posterioritate ad substantiam. Nam ex defectu substantiae est, quod non est suae propriae perfectionis: sed propriae suae perfectiones sunt aliquid superadditum sibi. Est etiam de ratione proprii, quod sit posterius eo, cuius est proprium. Sed dices, quod etiam esse est posterius eo, cuius est esse. Ad quod dici potest, quod licet substantia secundum se possit intelligi, non intellecto esse: quia posses intelligere, quod pluuia sit aqua guttatim cadens, absque eo, quod pluuia sit: tamen non posses intelligere pluuiam esse in effectu, vel esse in rerum natura, nisi pluuia sit. sed non est sic de proprio: quia posses intelligere substantiam esse in effectu non intellecto eius proprio. Propter quod aliter habet posterioritatem ipsum proprium respectu substantiae, quam habeat ipsum esse: sed accidens, quod dicitur inseparabile, sumitur ex mutabilitate saltem secundum intellectum: nam murationes secundum Philosophum, semper se habent considerari ex contrarijs in contraria. Haec est ergo differentia inter proprium, & accidens inseparabile: quia si potest intelligi subiectum, non intellecto proprio, propter sui posterioritaent, non potest tamen intelligi cum contrario proprii. Potest. nm dici, quod proprium oritur ex principijs speciei: accidens autem ex principijs indiuidui. Et quia intellectus intelligit vniuer sale, non potest intelligi res cum contrariis speciei: quia tunc non intelligeretur res illa, sed contrarium eius. Vel non potest intelligi res specialiter cum contrarijs speciei. quia in eadem specie non haber esse contrarietas speciei, licet possit intelligi generaliter: quia in eodem genere talis contrarietas habet esse. Ideo Porphyrius separat accidens inseparabile a proprio: quia possumus intelligere rem cum contrario huius accidentis: sed non cum contrario proprii. Potest enim sm eum subintelligi coruus albus, & Aethyops nitens candore. Sed non potest intelligi homo rudibilis, vel asinus rssibilis. quod ideo est: quia potest intelligi res habens contraria principia indiuiduo: non autem habens contraria principia speciei. Sed ratio accidentis separabilis sumitur ex mutatione reali. Accidens ergo est, quod adest, & abest, praeter subiecti corruptionem. quod est, vel ecudu intellectum, quantum ad accidens inseparabile: quia potest intelligi coruus albus, vel secundum rem quantum ad accidens separabile. Omnia haec per antonomasiam competuntgratiae: quia gratia potissime habet esse in natura defectiua. Nam si natura per se potest exire in opera naturalia, non potest per se exire in opera gratuita sine gratia. Ideo dicebat Apostolus: Non autem ego, sed gratia Dei mecum.

Secundo gratia habet rationem accidentis non solum ex desectu naturae: sed ex posterioritare sui. Nam per naturam sumus nati: fed per gratiam sumus renati. prius ergo oportet, quod homo inteligatur natus, & postea renatus. & prius oportet eum habere naturam, & postea, quod naturae iam habitae superaddatur gratia.

Tertio gratia habet rationem accidentis ex mutabilitate, vel ex contrarietate secundum intellectum. quia habens gratiam potest intelligi cum contrario gratiae. Ipsi etiam comprehensores considerati secum dum se, & secundum suam naturam, & si non secundum rem, saltem secundum intellectum, possunt intelligi cum contrario gratiae, plus, quam coruu¬s possit intelligi coruus albus. Nam si possumus intelligere subiectum cum contrario accidentis in separabilis: non autem cum contrario proprii, hoc est, vt dicebatur: quia proprium oritur ex principijs speciei: accidens autem siue separabile, si. ue inseparabile, ex principijs indiuidui: gratia ergo, quae non oriturs (proprie, & simpliciter loquendo) nec ex principijs speciei, nec ex principijs in diuidui, sed infunditur a solo Deo: res habens grariam quantumcunque sit confirmata in ea, & inseparabiliter habebat eam, poterit secundum se magis intelligi cum contrario gratiae, quam habens accidens in separabile cum contrario eius

Quarto habet gratia rationem accidentis potissime in viatoribus, non confirmatis, ratione mutabilitatis, & contrarietatis, non solum secundum intellectum: sed etiam secundum rem. quia vide mus multos nunc habere gratiam, qui postea peccant, & cadunt ab illa gratia.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod gratia non transit de subiecto in subiectum. Est ergo exponendus illae textus. Accipiam de spiritu tuo, non a te gratiam, quam habes auferendo sed similem gratiam ei, quam tu habes, senioribus infundendo: potest ergo hoc reserri ad similitudinem.

Secundo potest hoc dictum referri ad partiali tatem. quia non tantam gratiam dedit senioribus, quantam dederat Moysi. Ideo potest exponi. Acc piam de spiritu tuoid est similem gratiam: sed non tantam, quantam habes, dabo senioribus.

Tertio potest hoc dictum referri ad actionem, vt sit sensus: Accipiam de spiritu tuo.d est similem gratiam, quam dedi tibi, & tradam senioribus, vt sustinea nt tecum onus populi. Tria ergo dicum tur in illa auctoritate, idelicet: Accipiam de spiritu, quantum ad partialitatem: quia non tantam gratiam dabo senioribus, quantam tibi. Quantum ad similitudinem: quia similem gratiam dabo eis, quam dedi tibi ad sustinendum onus populi. Quantum ad operationem: quia ad idem opus dabo eis, ad quod dedi tibi. Non ergo ex hoc arguitur, quod gratia sit substantia: quia transit de subiecto in subiectum, sed, quod gratia, quae est in uno subiecto, potest fieri alia similis gratia in alio subiecto. Aduertendum tamen, quod similitudo non semper dicit aequalitatem: poterat ergo dari similis gratia senioribus, & tamen non dabitur eis tanta gratia, quantam Moyses habebat.

Ad secundum dicendum, simpliciter loquendo, quod subiectum videtur esse dignius accidente, cum accidens sit in subiecto ad perficiendum subiectum, vel sit in subiecto propter subiectum, & Propter quod unum quodque tale, & illud magis: tamen non est inconueniens quantum ad aliquid, accidens esse nobilius subiecto. Nam cum accidens sit perfectio subiecti, & subiectum sit in potentia ad accidens. quia actus nobilior est potentia, perfectio quantum ad hoc erit nobilior suo perfecti bili. non est ergo inconueniens hoc modo gratiam esse digniorem, & perfectiorem anima. Vel si volumus sustinere, quod gratia sit dignior anima: dicemus, quod non est simile de entitate, & bonitate. Nam entitas simpliciter sumitur ex substam tia, entitas secundum quid sumitur ex accidente. Iuxta illud Philosophi: Accidens non est ens, nisi quia entis, sed econuerso est in bonitate: nam bonitas, secundum quid sumitur ex substantia: sed bonitas, secundum quid simpliciter sumitur ex gratia, & virtutibus, quae sunt accidentia. Homo ergo malus est ens simpliciter: sed est bon us secum dum quid, uidelicet inquantum est homo, uel inquam tum habet naturam humanam. sed homo gratus, & virtuosus est bonus simpliciter. Accidens ergo & si quantum ad entitatem non est dignius substantia, tamen quantum ad bonitatem potest esse dignius ea.

Ad tertium dicendum, quod omne accidens naturale educitur de principijs subiecti, sed accidens super naturale non oportet, quod educatur de his principijs. Possumus enim dicere, quod aliquo modo est simile de anima humana, & de gratia. quia agens naturale potest disponere ad animam: sed non potest eam educere de principijs subiecti: potest enim uirtus, quae est in semine maris, in animam dispositiue, non autem essentialiter: quia essentia animae immediate causatur a Deo. o sic aliquo modo homo se potet disponere ad gratiam: ipsa tamen graria immediate creatur a Deo. Dicimus autem aliquo modo: quia non est omnino simile, quod induximus pro simili: quia natura potest sufficienter disponere ad introductio nem animae: sed homo per naturam non potest disponere ad susceptionem gratiae: sed insufficienter potest. quia secundum Dam sib. 12. c. 30. Homo potest sequi Deum vocantem ad virtutem, & potest¬ resistere vocationi. Non contradicendo ergo vocationi, consentimus vocationi. nam secundum Ambrosium, non contradicere est consentire, vt supra diffusius patuit, & hoc faciendo dicimur nos aliqualiter disponere.

Ad quartum dicendum, quod gratia non agit in animam efficienter, sed formaliter. quia facit animam gratam, sicut albedo dicitur facere suum subiectum album. Sed de hoc in quaestionibus sequentibus, ubi quaeretur, quomodo gratia dicitur operans, & cooperans, clarius apparebit.

ARTIC. III. An gratia sit immediate in potentia, tanquam in subiecto. Conclusio est negatiua.

D. Th. 1. 2. q. 110. art. 4. Et 2. Sent. d. 26. q. 1. art. 3. Item d Ver. q. 27. art. 6. D. Bon. d. 26. art. 1. q. 5. Ric. d. 3G Sco. d. 20. q. 1. Dur. d. 26. q 2. Capr. d. 20. q. 1. Biel. d. a6 q. 1. Ant. Andr. d. 20. I. 1.

AD tertium sic proceditur: videtur quod gratia sit immediate in ipsa potentia, tanquam in subiecto uel quod idem est, sit in essentia, mediante potentia. nam opposita sunt apta, nata fieri circa idem: sed gratia, & culpa sunt opposita. Cum ergo culpa sit in essentia, mediante potentia, etit etiam & gratia in anima isto modo.

Praeterea gratia est in eo, per quod primo conuertimur ad Deum: sed hoc est liberum arbitrium. quod est quaedam potentia animae, ergo &c.

Praeterea illud, quod in naturalibus super additur, non potest cadere medium inter animam, & suas potentias, quae sunt animae naturales: sed graria omnibus naturalibus superadditur. Cum ergo potentiae sint animae naturales, superadditur ipsis potentijs, & habet esse immediate in eis, vel in aliqua earum.

Praeterea potentia est media inter essentiam, & operationem. quia potentia egreditur ab essentia, & operatio a potentia. Illud ergo, a quo egreditur operatio, non est in essentia, sed in potentia at huiusmodi gratia est, quae animam gratam reddit, & opera generata facit, cum nihilgratum sit nisi per gratiam, ergo &c.

Praeterea, vt habetur in littera, Gratia praeparat uoluntatem, vt velit: ergo tanquam in subiecto, est in ipsa uoluntate.

IN CONTRARIVM est. Quia gratia dicit esse vita animae: sed viuere viuentibus est esse. Cum ergo esse respiciat essentiam, gratia eritin ipsa animae essentia.

Praeterea gratia continue est in actu gratificandi animam; sed nulla potentia est continue in suo actu, sic ergo non erit in potentia animae: sed in essentia.

RESOLVTIO. Gratia immediata est in esfentia animae, non est in potentia. Idque pater: ut ad spiritualem generationem; ad operationem; ad Dei imaginem; & ad ipsum Deum comparatur.

RESPONDEO dicendum secundum quosdam: Gratia primo perficit potentiam animae, & perficiendo potentiam perficit essentiam. sed istud stare non potest: quia ipsum esse spirituale, quod habet homo, habet a gratia, iuxta illud Apostoli. ad Corin. Cratia Dei sum id, quod sum. & quia ipsum esse spirituale habemus a gratia, cum esse respiciat essentiam secundum Augusti num, sicut posse potentiam: rationabilius ponitur gratia in essentia, quam in potentia. Possumus autem quadruplici uia declarare, quod gratia sit in essentia animae immediate. Prima via sumit, prout gratia comparatur ad spiritualem generauonem. Secunda prout comparatur ad operationem. Tertia prout comparatur ad imaginem Dei. Quarta prout comparatur ad ipsum Deum.

Prima via sic patet: Philosophi enim, quia non posuerunt virtutes nisi acquisitas per actus, cum agere sit ab ipsa potentia immediate, non potuerunt ponere virtutes, nisi perficientes potentias. vnde non posuerunt aliquam virtutem nos generantem: sed solum nos perficientem. sed Christus dicit nos regeneratos esse per aquam, & per Spiritum sanctum, ut habetur Io. Et ibidem dicitur: Quod natum est ex carne, caro est. quod natum est ex spiritu, spiritus est. Sicutergo caro carnem procreat, ita quoque spiritus spiritum parit, ut dicit Aymo, illud verbum exponens. sed ista generatio est per gratiam & per honorem. per gratiam enim generamur filii Dei, & ex hoc honorabiles apparemus. Sicut ergo non dicitur aliquid generari naturaliter, nisi accipiendo substantiam & naturam; ita non dicetur aliquid generari spiritualiter secundum animam, nisi accipiendo aliquid spirituale in ipsa substantia animae, & natura. Gratia ergo, per quam regeneramur spiritualiter, est in ipsa substantia animae, & natura. Est enim generatio via in esse, sicut cor¬uptio est via in non esse. sicut ergo per generationem naturalem accipimus esse naturale ita per generationem spiritualem accipimus esse spirituale: & quia talis generatio est per gratiam: ideo per gratiam habemus esse spirituale: propter quod bene ait Apostolus: Gratia Dei sum id, quod sum. Sicut ergo esse naturale est ab essentia animae, sic illud, a quo est in nobis primum esse spirituale, cuius estgratia, oportet, quod ponatur in ipsa essentia animae.

Secunda via ad hoc idem sumitur, prout gratia comparatur ad operarionem. Et hanc viam innuit Dionysin de Eccle. Hie. c. 2. dicens: Si enim essendi diuine est diuina generatio, nequaquam quis noscat a Deo aliquid operari, qui neque esse in Deo habuit. nam, & seruosshumane dicimus, existere conuenit primum, postea operati. Et sub¬ dit: Illud vero solum illa operatur, aut patitur, in quibus essentiarum est. nullus ergo habet esse diuine, nisi sit in eo diuina generatio. Quod confit mat uiam primam. quia per gratiam est in nobis diuina generatio, per gratiam habemus diuinum esse. quod vero subdit, quod nequaquam aliquis noscat a Deo operari, qui nequaquam habuit diuinum esse, tangit viam secundam, uidelicet, quod gratia sit in essentia animae, prout gratia comparatur ad operationem. sicut ergo non potest aliquid habere operationem talem, nisi habebat esse tale, sic non possumus habere operationem diuinam, nisi habeamus esse diuinum. Virtutes ergo Theologicae, quae sunt in potentijs animae. & faciunt operationes diuinas, cuiusmodi sunt Fides, Spes, & Charitas, non possunt facere illas operationes, nisi habeamus esse diuinum, quod est per gratiam. sicut ergo illae virtutes sunt in potenriis, per quas spiritualiter agimus, ita gratia est ipsa essentia animae, per quam spiritualiter sumus. Quod ue. ro subdit Dionys. solum illa aliquid operatur, aut patitur, in quibus essentiatum est, potest referri ad confirmationem huiusmodi secundae uiae. nam nec agere nec pati possumus spiritualiter nisi simus essentiati spiritualiter. & quia spiritualitei essentiamur per gratiam, quae dat spirituale esse, non diceremur essentiati per gratiam, nisi in ipsa essentia animae fundaretur gratia.

Tertia via ad hoc idem potest sumi, prout gratia comparatur ad imaginem. nam super illum locum Psalmi: Signatum est super nos lumen uultus tui domine; distinguit Glo. imaginem creationis, & recreationis. Sicut ergo imago creationis est in vna essentia animae, & in tribus potentijs, quia homo creatus est ad imaginem Dei, prout in ea est una essentia animae, & tres potentiae, uel tres vires: & sicut in Deo est una essentia, & tres personae, sic in homine est imago recreationis, prout gratia est in essentia animae, & tres virtutes Theologicae sunt in tribus potentiis, uel in tribus viribus animae. Vt ergo imago recreationis, quae est per gratiam, Fidem, Spem, & Charitatem: respoedeat imagini creationis, debemus gratiam ponere in essentia, a qua est spirituale esse Fidem autem, Spem, & Charitatem, per quas spiritualiter operamur, debemus ponere in potentijs, vel in viribus animae.

Quarta via ad hoc idem sumi potest, prout gratia comparatur ad Deum, a quo infunditur. Differt enim operatio Dei ab operatione naturae. quia natura primo inducit accidens, & inducendo accidens inducit substantiam. Cuius ratio est: quia in actibus naturalibus immediare agens est accidens, uel est aliqua virtus, quae est accidens quia secundum Commen. Nunquam a subitantia egreditur aliqua immediata operatio sine uirtute. vt a substantiam ipsius ignis non egreditur aliqua actio, nisi mediante calore, quae est virtus ignis, a calore autem egreditur calesactio ignis: ergo immediatae calefacit, & immediate inducit accidens, & inducendo accidens inducit substantiam, siue formam substantialem. Deus autem econuerso, cum¬ ereare sit proprium ipsius Dei, ereando res primo inducit naturam, postea in naturam producit accidentia naturalia. & si non fuit ibi prioritas temporis [quia creatio non nisi in instanti fieri potest fuit ibi prioritas originis. sicut ergo Deus in actu creationis prius producit naturam, & essentiam rei, & postea producit accidentia propria, & naturalia rei: sic in actu recreationis prius perficit essentiam animae pergratiam, & postea perficit naturales potentias, & naturales vires per virtutes.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod culpa non estin anima a Deo, sed est in ea per aliquem actum, & per aliquam operationem, ideo immediate respicit potentiam, a qua egreditur actus, & operatio: sed gratia, quae immediate infunditur a Deo, potest immediate respicere, & respicit ipsam essentiam.

Ad secundum dicendum, quod licet illud, per quod primo conuertimur ad Deum, possit esse liberum arbitrium ad gratiam disponens, non oportet propter hoc quod hoc libero arbitrio sit immediate gratiam suscipiens. Sic enim videmus in ipsis naturalibus, quod accidens disponens ad formam substantialem est in ipso conposito immediate: quia omnis forma accidentalis est contingens compositioni, id est rei compositae. Ipsa tamen forma substantialis, ad quam disponit forma accidentalis non recipitur immediate in re composita: sed in ipsa materia: quia, vt dicitur in de generatione, Hyle est maxime proprie subiectum generationis, id est formae substantialis, quae forma acquiritur per generatio. nem. Sic & in proposito: Deus mouet, uel facit impetum in libero arbitrio nostro, & hoc faciendo cum auxilio diuino per liberum arbitrium conuertimur ad ipsum, & ex hoc disponimur ad gratiam, quae non recipitur immediate in libero arbitrio, vel in potentia, sed recipit in ipsa essentia animae.

Ad tertium dicendum, quod illud, quod superadditur naturalibus per nostram operationem, non potest immediate respicere essentiam. quia semper potentia est media inter essentiam, & operationem. Et ideo habitus superadditi naturalibus, acquisiti ex operibus nostris, de necessitate habent esse immediate in potentijs: sed superadditi naturalibus ex diuina infusione possunt esse immediate in essentia, & in potentia: quia Deus immediate attingit omnia.

Ad quartum dicendum, quod a gratia egredit operatio immediate formaliter, inquantum facit animam, in qua est, Deo gratam: sicut albedo rem, in qua est, facit formaliter albam: effectiue tamen operationes egrediuntur a gratia, quae est in essentia, mediantibus virtutibus, quae suntin potentijs.

Ad quintum dicendum, quod cum omnes operationes egrediantur a voluntate, vel elicitiue, ue im peratiue: Gratia, vt comparatur ad operatio nes, immediatius respicit uoluntatem, quam alias potentias, & per hoc dicitur praeparare uoluntatem, vt velit, &, vt agat. & dite subsequi uoluntatem, ne srustra velit, vel srustra agat nam omnes ope¬ rationes nostrae sine gratia sunt frustra, quia non possunt attingere finem, nec possunt esse meritoriae.