Quaestio 1

ARTIC. I An Virtus sit habitus. Conclusio est affirmatiua.

D. Th. 1. 2. q. 55. art. 1. Et 2. sent. dist. 27. q. 1. art. 1. Et 3. sent. d. 23. q. 1. art. 3. Et de Vir. in communi q. 1. art. 1. Ricar. dist. 37. q. 1. Quil. Altis. lib. 3. de Virt. tract. 2. c. 2. Sco. 3. d. 38. Th. Arg. 3. d. 2 3. q. 1. art. 1. Dur. d. 27. q. 1. Et 3 d. 23. q 3. Capr. 3. d. 33. q. 1. & 3. Bacc. 3. d. 33. q. 1. art. 1.

AD PRIMVM sic proceditur: videtur, quod Virtus non sit habitus. Nam secundum Philosophum, Virtus est quid medium inter passiones. Est enim virtus medians, & moderans passiones. sed medium videtur esse in eodem genere cum extremis, vel cum his, quorum est medium: ergo virtus est in eodem genere cum ipsis passionibus: ergo est passio, non habitus.

Praeterea Philos. in 1. celi, & mundi, vult, quod virtus sit vltimum de potentia: sed vltimum est terminus eius, cuius est vltimum: cum ergo terminus sit in eodem genere cum co, cuius est terminus: quia punctus est in eodem genere cum linea, & linea cum superficie: virtus ergo erit quaedam potentia, vel erit in eodem genere cum potentia.

Praeterea potentiae naturales non sunt perfectiores, quam rationales: sed potentiae naturales possunt in suos actus sine habitu medio, cum molle statim cedat, & durum statim resistat, quae sunt naturalis potentia, vel impotentia: ergo multo fortius potentiae rationales non indigent alijs habitibus. Praeterea praemium respondet merito, sed meritum est ipse actus. quia non praemiabitur, nec coronabitur, nisi qui legitime egerit, & qui legitime certauerit. Et Philosophus vult in Eth. quod non fortes, sed agonixantes coronantur. Si ergo per ipsos actus meremur praemium, cum per virtutes mereamur praemium, virtutes erunt quidam actus non quidam habitus.

IN CONTRARIVM est, quod dicitur in 2. Eth. quod "virtus est habitus electiuus": ergo &c.

Praeterea licet secundum Philosophum, quia bona facimus boni sumus, tamen secundum Theologos, & secundum veritatem, quia boni sumus, bona facimus. Nam prius est arbor bona, & postea bonos fructus facit. Primo ergo sumus boni per virtutes, & postea facimus bona faciendo opera virtutum. Virtus ergo non est ipse actus, sed est habitus causans actum.

RESOLVTIO. Gratia, & virtus realiter idem non fint: virtur tamen acquisita, vel infusa habitus est, quo delectabiliter disponimur, & habilitamur ad agendum.

RESPONDEO dicendum, quod Magister in hac Distinctione omnino videt determinare, quod idem sit gratia, & virtus. Et si hanc opinionem vellemus sustinere: supponendo, quod supra diximus, quod gratia sit in essentia animae: virtus esset in ipsa essentia animae, quo posito, nec esset habitus, nec actus, quia haec respiciunt ipsam potentiam. Et si dicatur, quod gratia non est in essentia, sed in potentia: tunc Dei non erunt perfecta opera, & in genere gratuitorum opera diuina erunt pallium breue, quod utrunque operire non potest. Nam si gratia est ipsa uirtus, si ambo haec ponuntur in ipsa essentia, runc potentia remanebit imperfecta, sed si sint in ipsa potentia remanebit essentia imperfecta melius est: ergo gratiam ponere esse differentem a uirtute, & quod gratis perficit ipsam essentiam dans ei spirituale esse, & virtus perficit ipsam potentiam, dans ei spirituale agere. Sicut ergo in naturalibus actio est ab essentia, & a uirtute, & est ab essentia mediante virtute, sic actio meritoria est a gratia, & a virtute, & est a gratia, mediante virtute.

Est tamen diligenter attendendum, quod in naturalibus pro eodem accipitur virtus, & potentia. Nam in igne calor est sua potentia actiua, & est una virtus actiua, sed in his, quae sunt rationabilia, vbi potentiae perficiuntur, prhabitus: distinguimus inter potentiam, & uirtutem, quia potentiae sunt illae, quae oriuntur, cum anima, vel quae oriuntur ab anima. Virtutes vero sunt illa, quae acquiruntur ab anima: loquendo de virtutibus acquisitis, vel quae infunduntur animae, loquendo de uirtutibus insusis. Virtutes ergo acquisitae disserunt a gratia, subiecto, & opere: subiecto quidem, quu gratia est in essentia: virtutes vero in poten¬ tiis, sed differunt tales virtutes etiam opere, quia virtutes acquisitae fiunt in anima opere humano, sed ipsa essentia secundum suam essentiam non fit in anima, nisi opere diuino, sed virtutes infusae a gratia differunt subiecto, ut potest patere per habita, quia gratia est in essentia animae: virtutes in potentiis, tamen tam gratia, quam uirtutes insusae fiunt in nobis opere diuino differt igitur gratia a uirtutibus, siue sint infuse, siue acquisitae. Magister tamen tam in distinctione praecedenti, quam in hac distinctione videtur sentire, quod idem sit gratia, & uirtus. Nam cum in distinctione praecedenti distinxisset gratiam in praeuenientem, & subsequentem ait, quod haec est fides, quae cum dilectione operatur. Et in hac Distinctione dicit, quod gratia, quae sanat, & liberat uoluntatem hominis, uirtus est vna, uel plures. Et in eadem Dist. dicit, quod gratia operans, & cooperans uirtus non incongrue nominatur. Videtur enim fuisse intentio Magistri, quod gratia esset in potentia animae, & ex hoc diceretur uirtus, & quia semper cum gratia dabatur Spiritus sanctus: datus cum gratia absque alio habitu medio causat actum charitatis, ut potest patere ex primo Sententiarum, sed communis opi¬, nio est multum rationabilior, ut gratia non dicatur proprie uirtus, nec proprie habitus, quia non est in potentia, sed in essentia: & quod est dare habitum charitatis, quae non est in essentia, sed in potentia animae, id est, in uoluntate, a qua elicitur actus charitatis. Illud ergo uerbum A postoli: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis: exponeret Magister deactu charitatis. Sed nos possumus exponere hoc de ipso habitu, quia utrunque est in nobis, & habitus charitatis, & actus: & ab habitu charitatis egreditur actus.

Si ergo uera esset opinio Magistri, ut uidentur sonare dicta eius, quod idem esset gratia, & uirtus, tunc cum quaeritur de uirtute: utrum sit habitus, uel quid sit; Respondendum esset, sicut respondetur de gratia: sed cum non teneamus in hac parte, quod gratia, & uirtus sint idem realiter, & tamen teneamus uirtutem, siue infusam, siue acquisitam, esse quendam habitum, quod plane dicit Philosophus (Nam in pedicamentis ait habitus esse scientias, & uirtutes. Et in secundo Ethicorum dicit, quod uirtus est habitus electiuus) Videndum est ergo, quomodo uirtus tam infusa, quam acquisita sit habitus. Propter quod sciendum, quod habitus ab habilitando dicitur: uirtutes ergo acquisitae sunt habitus, quia ex frequenti cytarizare habilitatur manus ad cytarizandum. Sic ex frequenti agere secundum aliquam uirtutem, uel secundum aliquod uitium habilitatur potentia secundum illos actus, & generatur in ipsa potentia quidar habitus inclinans ad illos actus, ut ex frequenti agere temperata, fimus temperati, & ex contrariis actibus fimus intemperati. temperantia ergo, & in temperantia, ut hic de his loquimur: sunt quidam habitus generati ex actibus inclinantes in similes actus. Potest ergo intemperatus facere, quae faceret temperatus, sed non potest ea facere qua iter temperatus. quia temperato est delectabile sic agere: intem perato esset indelectabile Et ideo dicit Philosophus, quod signum generati habitus est delectationem, vel tristitiam fieri in opere: delectationem quidem, cum age. opera suo habitui conformia. tristitiam vero, cum agit difformia. Et quod dictum est de virtutibus acquisitis suo modo, vetitatem habet de virtutibus insusis differunt enim habitus gratuiti, & in fusi ab habitibus naturalibus, & acquisitis. secundum enim vtrosque fiunt opera in nobis, sed secundum habitus acquisitos magis agimus, quam agamur. secundum habitus, vel secundum virtutes infusas magis agimur, quam agamur. Iuxta illud Apostoli ad Rom. Quicunque enim spiritu Dei aguntur: hi sunt filii Dei. sumus ergo per gratiam, & per charitatem, & per alias virtutes nobis insusas, quasi organum Spiritus sancti, & sicut organum magis agitur, quam agat, sic nos in talibu, magis agimur, quam agamus. & sicut organum ad hoc, quod debite, & faciliter agat, oportet esse aptum, & habilitatum ad illud opus, ad quod utimur ipso; sic nos ad hoc, quod debite, & faciliter agamus opera Spiritus sancti: oportet, quod nobis infundantur aliquae virtutes, per quas simus apti ad opera, ad quae vtitur nobis Spiritus sanctus. Et ideo Sapientiae scribitur de sapientia: Atringit a fine usque ad finem fortiter, & disponit omnia suauiter. quod ideo veritatem habet, quia cuilibet rei naturali de dit suam virtutem, per quam potest finem suum naturalem attingere: Lapis enim non vadit sursum suauiter, sed violenter, quia non est aptus, natus ire sursum, nec habet materiam leuis, per quam non impediatur suauiter ire sursum. quod dictum est de sapientia in operibus naturalibus, quia omnia talia facta sunt a Deo in Sapientia. luxta illud: Omnia in sapientia fecisti, quod per quandam appropriarionem dictum est, quia omnia opera sunt a tota Trinitate; tamen per quandam appropriationem, vel per. quandam propriam habitudinem possunt attribui opera huic personae, vel illi, quia non confuse accipiendum est secundum August. Ab ipso, & per ipsum, & in ipso sunt omnia, sed haec tria tribus personis attribui possunt.

His tamen praemissis, dicamus, quod sicut omnia naturalia disponuntur suauiter per filium, cui appropriatur sapientia; Sic omnia gratuita disponuntur suauiter per Spiritum sanctum, vel in Spiritu sancto, cui appropriatur benignitas. sicut ergo naturalia suauiter agunt, quia habent in se virtutes, per quas sunt apta, nata agere illa opera, sic & in gratuitis nos suauiter agimur, quia insunduntur in nobis virtutes, per quas suauiter mouemur a Spiritu sancto, & suauiter agimus opera Spiritus sancti. Ideo dixit Deus, iugum suum esse suaue, & onus suum leue, quia adiuti ab ipso per virtutes nobis infusas, & moti diuino impulsu secundum illas virtutes, onus Christi leuiter ferimus, & iugum eius suauiter portamus. Siue ergo per virtutes acquisitas agamus, siue per insusas agamur, vtraeque erunt quaedam habilitares, & quidam habitus nos delectabiliter disponentes ad agendum secundum eos.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod virtus semper est media inter abundantiam, & defectum. dicit ergo vir tus quendam modum se habendi circa passiones, vel circa res. quia importat moderatum modum circa eas passiones: ergo sunt quidam motus animi, & & huiusmodi moderatis motibus generatur mode ratus habitus. huiuimodi ergo moderatae passiones possunt reduci ad genus virtutis, sicut motus, per quem inducitur forma, habet esse in eodem genere, vel etiam in eadem specie cum ipsa forma. sed hoc est magis per reductionem, quam simpliciter, quia incompletum reducitur ad idem genus, cum suo completo. Ad formam autem arguendi, quod virtus est passio non habitus, vt patet per iam dicta: uirtus magis habet rationem formae, quam motus, & ideo magis est habitus quam passio.

Ad secundum dicendum, quod virtus est vltimum de potentia, sed non propter hoc est in eo dem genere cum ipsa potentia. quia non est vltimum ipsius potentiae secundum se. sicut punctus est ultimum lineae. & ideo per reductionem est in eodem genere cum linea: & linea est in eodem genere, cum superficie: non solum per reductionem, sed etiam per se. quia quantitas continua per se, & directe praedicatur de utraque. sed non praedicatur de puncto, cum punctus non sit quantitas, nec sit in genere quantitatis, nisi sicut principium. Virtus tamen dicit vltimum de potentia non secundum se, sed per comparationem ad actum, quia hoc facit virtus, quia habilitando potentiam facit, quod possit in vltimum suum actum. quod enim est difficile potentiae ante habitum virtutis: est postea ei sacile, habilitata per virtutem.

Ad tertium dicendum, quod potentiae naturales non sunt in opposita: sed potentiae rationales, propter liberum arbitriumsunt in opposita. Ideo non est simile de naturalibus, & rationalibus, nec in hoc sunt potentiae naturales perfectiores: immo imperfectiores, cum non hbeant dominium suorum actuum. Vel possumus dicere, quod finis potentiarum rationalium est a Deo altior, quam finis naturalium. quia perfectius est artingere illum finem, cum virtutibus, superadditis potentiis, quam attingere finem naturalium sine aliis perfectionibus superadditis.

Ad quantum dicendum, qund poniumnre spondet gratiae, uirtuti: & actui: aliter tamen, & aliter, quia gratiae respondet tamnquam ei, quae dat spirituale esse. Virtuti vero, tanquam ei, quae dat spiritualiter, & meritorie agere: sed actui respondet tanquam ei, qui est ipsum meritum. Cum ergo agere praesupponat esse, & cum agere meritorie praesupponat gratiam, & virtutem: Licet actus sit ipsum meritum: tamen non potest esse actus meritorius, nisi procedat a gratia, & virtute. Non oportet ergo, quod gratia, & virtus sint ipsi actus ad hoc, quod per eas mereamur: sed sufficit, quod sint causa ipsius actus meritorii,

ARTIC. II. An virtus, & praesertim charitas in actu suo semper existat. Conclusio ob varios sensus est problematica.

Dmh.1. 2. q. 55. 1rt. 3Ric. d. 37. 4,

AD secundum sic proceditur. Videtur, quod virtus, etiam specialiter, vt est cum gratia gratum faciente, cuiusmodi est charitatis: semper sit in actu suo. quia vt dicitur r. ad Corinth. Cratia eius in me uacua non fuit: ergo in Paulo semper gratia erat in actu suo, & per consequens charitas: ergo &c.

Praeterea Greg. in Homil. penul. vult, quod amor Dei nunquam sit ociosus. sed amor Dei est maxima virtus: ergo est dare virtutem, quae semper est in actu suo.

Praeterea virtutes sunt data optima, & dona perfecta, & assimilantur lumini, quia talia sunt a Patre luminum. sed lumen semper est in actu suo: ergo virtutes semper sunt in actu suo. Praeterea Aug. de Ciui. Dei ait, quod ars quippe ipsa bene, recteque uiuendi, virtus a ueteribus diffinita est. Ergo bene uiuere est actus virtutis, sed homo bonus semper dicitur bene uiuere: ergo Virtutes in homine, quam diu est bonus, semper sunt in actu suo.

IN CONTRARIVM est: quia actus uirtutis est actus potentiae perfectae per uirtutem, sed nulla potentia perfecta per virtutem semper est in actu suo: ergo &c.

Praeterea sicut omne peccatum est uoluntarium, sic omne meritum est uoluntarium, cum ergo haecnon fiant sine lib. arb. si aliqua uirtus, per quam meremur, esset semper in actu suo, liberum arbitrium semper esset in actu suo, quod videmus esse falsum.

RESOLVTIO. Charitas virtus in actu suo semper est. si ad se ipsam, & ad eius esse reseratur. semperi enim habentem perficit su nutom ad eius opus referatur, non item, nisi opus ipsum secundum Dei asiimationem considererur. Namt iuftus, siue comedendo, siue dormiendo, mererur.

RESPONDEO dicendum, quod virtus est perfectio potentiae, & est perfectio se habens, vt forma, per quam perficitur potentia, & limitatur ad bene agendum: talis autem forma, qualis est virtus gratuita, potest comparari ad actum quadrupliciter.

Primo vt comparatur ad seipsam. quia ipsa secundum se est quidam actus. Nam ut potest patere ex 2. de anim. Forma actus & endelechia idem dicunt.

Secundo forma potest comparari ad actum non solum, vt comparatur ad seipsam, quae est quaedam actus, sed vt comparatur ad suum subiectum, quod perficit, & cui dat aliquod esse. sicut calor secundum se est quidam actus, & quaedam forma, & igni tanquam suo proprio subiecto dat esse calidum: sic & virtus secundum se est quidam actus, & quaedam forma, & dat potentie, quam perficit, esse virtuosum.

Tertio modo potest uirtus comparari ad actum, ut comparatur ad suum opus, siue sit opus interius, siue exterius. Et ad haec tria possunt referri verba Philosophi in secundo Ethicorum, quod virtus habentem perficit, & opus suum bonum reddit. Ipsa ergo virtus secundum se, & vt refertur ad seipsam, est quidam actus, & debet dici actus primus. sed vt perficit habentem, & ut dat esse proprio subiecto: potest dici actus secundus respectu formae, a qua procedit, & quae est causa illius esse. sed illud opus bonum, quod reddit, posset dici actus tertius.

Sed quia Philosophus non distinguit, nisi duplicem actum: primum & secundum, vt patet in 2. de anima. Et scire uocat actum primum: considerare uocat actum secundum: vel esse potest dici actus primus : agere actus secundus.

Ideo omnia illa tria: videlicet forma, esse, & agere: ut calor, esse calidum, & calesacere possumus reducere ad duos actus. quia calor primo dat esse calidum: postea calefacit. Ipsum ergo esgo esse calidum erit actus primus, & ipsum calefacere erit actus secundus.

Rursus licet esse calidum sit actus primus respectu calefacere: tamen est actus secundus respectu formae. Quia sicut calefacere est ab esse calido, sic esse calidum est a forma, siue a calore. Sic & in proposito: ipsa virtus est quaedam forma, & quidam actus secundum se, & huiusmodi forina perficit suum subiectum. & dat esse virtuosum, & a subiecto habente esse virtuosum procedit bonum opus. Esse ergo virtuosum est actus medius inter formam, & opus: Propter quod respectu formae, est actus secundus: respectu operis est actus primus.

Potest esse actus specialiter, vt est meritorius, accipi quarto modo secundum diuinam reputationem,

Cum ergo quaeritur, vtrum virtus sit semper in suo actu. Dici potest, quod si virtus cooperatur ad seipsam, vel ad suum esse: semper est in suo actu, quia semper habentem perficit, & semper dat ei esse uirtuosum. Nec potest deficere a tali actu, & a tali esse, nisi totaliter tolleretur. quia non posset desinete perficere suum subi ectum, nisi ipsa desineret esse, cum accidentis esse sit in esse.

Sed si virtus comparatur ad suum opus, non semper est in suo actu, quia non semper ab habitu egreditur actus, vel opus, & virtus, & quicunque habitus, vt est in nobis uiatoribus, & ut est in hominibus existentibus in hac uita, in qua per dimidium uitae, secundum Philosophum, idem est in toto. quia tempore dormitiouis non videntur differre felices a miseris, nisi forte circa finem somnii, quando appropinquat vigilia, quia tunc phantasmata istorum incipiunt esse meliora phantasmatibus aliorum. propter quod sic se habente statu huius vitae, cogimur dicere, quod virtus non semper est in suo actu, vel in suo opere.

Verum quia possumus loqui quarto modo de actu, vt comparatur adivirtutem, & vt est meritorius secundum diuinam repurationem, dicere possumus, quod virtus potest esse secundum aliquem modum semper in suo actu meritorio. Nam cum iustus comedit, & sumit alimenta, quasi mediata, vt possit laborare pro Ecclesia Dei, & pro salute sua, & aliorum: Deus reputabit sibi hoc ad meritum. Et cum intrat in lectum, & dormiat, vt postea possit surgere ad laudandum Deum, & ad dicendum horas, sic Deus ipsum comedere, modo, quo diximus: reputat iusto ad meritum, sic ipsum dormire modo, quo diximus, Deus reputabit homini iusto ad meritum, ut hoc modo secundum diuinam reputatio nem uirtures iustorum semper dicantur aliquo modo mereri apud Deum, etiam si occurrant nobis malae cogitationes, si statim viriliter pugnemus contra eas, meremur sic pugnando, & si est ibi aliquod peccatum leue. plus est ibi de merito. Vnde illud uerbum lob: Dies mei velociores fuerunt cursore; possunt exponi de merito iusti in hac vita: vbi iustus non habet bonum, quod spectat, quia semper peregrinatur a Domino, sed dies eius, id est, iusti sunt naues poma portantes, quia odorem bonum faciunt coram Deo. Isti ergo dies hominis iusti, quantum ad meritum secundum diuinam reputationem, possunt dici velociores cursore, quia nullus est cursor, qui aliquando non quiescat. Sed iustus potest mererisemper, & comedendo, & quiescendo mereri potest, vt est per habita declaratum.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod gratia, & uirtus non semper sunt in suo actu, quod semper faciamus opera uirtuosa, sed possunt dici talia non esse vacua, quia quando occurrit locus, & opportunitas hoc requirit, semper facimus opera debita secundum gratiam, & virtutes. Vel possumus dicere, quod ista sunt semper in actu suo quantum ad meritum secundum diuinam reputationem: Vel possumus & tertio respondere, quod ista semper sunt in actu suo, quam tum ad actum primum. quia quam diu manet gratia, semper est gratia, quae est quaedam perfectio, & quidam actus: & quam diu manet uirtus: semper est uirtus, & non solum gratia semperest in actu, qui est ipsa, sed etiam semper est in actuqui est perficere subiectum, & facere ipsum esse gratum. Sic etiam & virtus semper est in actu isto, quia semper perficit habentem, & semper facit ipsum esse uirtuosum, sed non semper est in actu. quod semper fit in opere.

Ad secundum dicendum, quod amor Dei non est ociosus, quando hoc requirit tempus & opportunitas, & iste est sanus modus loquendi Scripturae sacrae. Sic enimait Apostolus: Testis est mihi Deus: quoniam memoriam vestri facio semper sine intermissione in orationibus meis, tamen non semper orabat, nec semper orat in oratione, sed cum locus, & tempus hoc requirebant, orabat, & in orationibus suis faciebat memoriam de Romanis. Vel potest istud secundum argumentum solui, sicut soluebatur & primum: quomodo virtus semper est in suo actu, & quomodo non.

Ad tertium dicendum, quod uirtutes possunt assimilari lumini. quia sicut lumen semper dat esse luminosum: ita uirtutes semper dant esse virtuosum. Veruntamen licet lumen semper det esse luminosum; tamen cum oculi habeant uidere per lumen: non semper facit aliquos esse in actu, quia non semper est presens oculis: immo aliquando est praesens, ubi non sunt oculi. Sic & uirtus, quamuis semper det esse tir tuosum: non oportet, quod semper reddat bonum opus, nisi sit locus, & opportunitas.

Ad quartum dicendum, quod uiuere viuentibus est esse: possumus ergo concedere, quod uirtus facit nos semper bene uiuere, quia quandiu est in nobis, semper perficit nos, & semper facit nos bonos esse. sed si uellemus accipere bene uiuere non pro bonos esse, sed pro bene operari, non oportet, quod sic faciat nos semper bene viuere, sed cum locus, & opportumtas hoc requirit.

DVP. ILATERATIS. An charitas in suo semper actu existat, secundum Dei aestimationem. conclusio est affirmatiua.

VLTTRIVS forte dubitaret aliquis: quomodo uirtus, & specialiter charitas potest esse semper in actu secundum diuinam reputationem. Dicendum, quod reputatio diuina, & quantum ad meritum, & quantum ad praemium: non solum est condignum, sed etiam ultra condignum: in tantum, ut dicat Apostolus, quod non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae reuelabitur nobis. Certum est enim, quod charitas semper est in suo actu, quem elicit, & potest esse semper in actu suo, quem imperat. Nam ex charitate imperante potest prouenire, quod quis dormiat, ut postea surgens laudet Deum, & alla bona opera ficiat. Ex charitate autem porest pronenire, quod quis comedat, & caeteri huiusmodi actus, vt sunt in potestate nostra, & etiam si non sunt a caritate eliciente: possunt esse a caritate imperante. & quia congruum est talia, vt sunt a charitate im perante, a Deo praemiari, quao vltra congruum ponderat merita nostra & secundum merita proposuit nobis dare praemia: potest dici, quod charitas semper meretur, & nunquam est ociosa, quia semper potest iustus esse in actibus, vel a charitate elicitis, vel a charitate imperatis, vt si iustus incipit dormire pepter Dei amorem & vt possit seruire Deo: totus ille somnus dicetur a charitate imperatus. Sic etiam est de comestione, & ambulatione, & de caeteris huiusmodi actibus dici poterit, quod sint a charitate imperati. Nam secundum Apostolum ad Rom. Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum talibus enim, vt Glo. exponit, Deus omnia cooperatur in bonum, & omnia ordinat in eorum bonum, siue sint prospera, siue aduersa, siue quae cunque alia etiam peccata, quia ut Olo. ait: vbi deuiant, & exorbitant iusti: hoc ipsum facit eis Deus proficere in bonum, quia redeunt humiliores, atque doctiores. Ergo secundum Glo. etiam peccata mortalia contra charitatem facta cooperantur iustis in bonum, & humiliores, & doctiore, Sid est, cautiores ad charitatem redeunt. & licet Olo. hic exponat de peccatis mortalibus factis contra charitatem: possumus etiam nos hic exponere de peccatis venialibus, vel ex genere, vel ex circunstantia: peccata quidem uenialia ex genere, cuiusmodi sunt uerba ociosa, vel similia ordinantur iustis in bonum, quia de his poenitentes feruentiores fiunt, vt hoc ipsum sit eis ad meritum: peccata etiam ve. nialia ex circunstantia, cuiusmodi sunt praui motus, quibus ratio non consentit, sed dum sunt paruuli, allidit eos ratio, vel charitas ad petram, id est, ad Christum: ordinantur tales motus, & tales cogitatus iustis ad bonum. quia & si est ibi aliquod demeritum: multo. magis est ibi de ipso merito. Cum hortetur Iacobus nos gaudere, cum in tales tentationes uarias inciderimus. virtus ergo, & specialiter charitas semper est in actu, quia ipsa est quaedam forma, & quidam actus: & ipsa sine seipsa esse non potest, uel semper est in actu quantum ad esse, quia semper dat esse uirtuosum, & charum, uel semper est in actu, vel potest esse in actu. Nam cum omnia iustis cooperantur in bonum, & quandiu sumus in charitate: semper possumus esse in aliquo opere, vel a charitate elicito, vel imperato: vbi etiam venialiter peccando praeter charitatem facimus: ordinat Deus ad bonum nostrum: modo, quo diximus. Et quia omnia, quae ordinantur ad bonum nostrum secundum diuinam reputationem, sunt ad meritum nostrum: ideo diximus secundum diuinam reputationem charitatem posse semper esse in actu, vel elicito, vel imperato: vel ad bonum nostrum a Deo, & per charitatem ordinato, seu ir posterum ordinando.

DVB. II. LATERALIS An esse, quod dat virtus, sit aliud a virtute: vel esse, quod dat forma, sit aliud a forma. conclusio est affirmatiua.

Aegu. de esse, & essentia q. 8. & Quol. 5. q. 14.

VLTERIVS forte dubitaret aliquis: Vtrum esse, quod dat uirtus, sit aliud a uirtute: Vel esse, quod dat forma, sit aliud a forma. Et uidetur, quod non. quia forma seipsa perficit. Si enim seipsa non perficeret, sed hoc ageret imprimendo suae materiae, uel suo subiecto aliam perfectionem: pari ratione illa perfectio hoc ageret imprimendo aliam perfectionem: & sic esset abire in infinitum: sed quandocunque hoc contingit secundum regulam Philosophi, standum est in primis. Ergo forma seipsa perficit. Illud, in quo est, & esse, quod dat forma suo susceptibili: non est aliud, quam ipsa forma.

IN CONTRARIVM est, quod posuimus inter actum, qui est forma: & esse, quod dat forma.

Praeterea nihil facit seipsum. Sed albedo facit subiectum album, & uirtus suum subiectum uirtuosum. Ergo esse, quod dat uirtus, est differens a virture.

DICENDVM, quod possumus dicere, quod esse, quod dat forma, est differens a forma: & esse, quod dat uirtus, est differens a uirtute. Nec intendimus loqui de esse, secundum quod dicimus omnes res creatas esse compositas ex esse, & essentia, vbi primo incipit infirmitas creaturae. Nam quia in omnibus rebus creatis essentia non est suum esse: ideo non est sua perfectio. propter quod oportet accidentia super addi essentiae, ut possit habere suas perfectiones.

Rursus: quia creatura non est suum esse, potest intelligi non esse, & per consequens potest de nihilo producta esse, & habere esse post non esse. Tale enim esse non respicit, nisi substantiam, siue sit simpliciter: cuiusmodi est intelligentia, quae est substantia simplex immaterialis: siue sit composita, cuiusmodi est substantia materia lis. Sed esse, de quo loquimur, respicit etiam ipsam formam accidentalem, ut puta quantitatem, uel qualitatem. Quia non sunt, nisi tria praedicamenta realia, uidelicet praedicamentum substantiae, & praedicamentum quantitatis, & qualitatis, quae sunt duo praedicamenta accidentalia Virtus ergo est quaedam qualitas, & quae dat quoddam esse suo susceptibili.

Quaeritur de illo esse: Vtrum sit aliud ab ipsa virtute, siue sit virtus infusa, siue acquisita. Et quia quaeritur de uirtute, quae est qualitas animae, poterit quaeride albedine, vel colore, quae sunt qualitates corporis. Nam cum calor det esse calidum: quaeretur de illo esse: Vtrum sit aliud a calo re. Ad quod dici potest, quod quodlibet subiectum habet aliquem modum essendi, & aliquem modum se liabendi a forma, etiam accidentali, quod est diuersum ab huiusmodi forma: licet sit per huiusmodi formam. Et quia nostrum intelligere est cum continuo, & tempore, potissime hoc apparebit in ipso continuo, vel in ipsa quantitate, sine qua nostrum intelligere esse non potest. Nam non possumus intelligere sine phantasmate: & quia phantasma habet esse hic, & nunc; oportet, quod intelligere nostrum ratione hic, sit cum continuo: ratione nunc sit cum tempore. In quantitate ergo, per quam sumitur modus noster intelligendi, apparere poterit quantitas, quae est forma quaedam accidentalis, & dat quoddam esse, vel quendam modum se habendi suo susceptibili, differens quantitate: licet illud esse, vel ille modus se habendi sit formaliter per quantitatem. imaginabimur quidem, quod soli quantitati conpetit extensio, vel habere partes extensas secundum se: omnibus autem aliis hoc competat per quantitatem: Materia ergo, vel corpus, vel substam tia corporalis si habet partes extensas: hoc est per quantitatem. quantitas ergo seipsa formaliter ex tendit suam materiam, vel subiectum: & materia, vel subiectum quantitatis seipso materialiter extenditur a quantitate: & quamuis quantitas se ipsa essentialiter extendatur per materiam, & materia essentialiter seipsa extendatur per quantitatem: hoc tamen non obstante aliae sunt partes quantitatis, aliae materiae. Aliquem ergo modum se habendi, vt puta habere partes extensas, conpetit materiae per quantitatem, qui modus se habendi est differens a quantitate. quia partes materiae sunt differentes a partibus quantitatis: licet sint hae per illas formaliter. siue enim quantitas se habeat, vt forma, siue vt subiectum: semper faciet partes extensas, quia quantitati per se, & primo conpetit extensio. Aliter ergo materia extenditur per quantitatem, & aliter albedo. Nam albedo est multa, quia superficies multa est, quae est subiectum albedinis. Habebit ergo albedo partes extensas per quantitatem subiectiue, quia quantitas est subiectum albedinis: sed materia habebit partes per quanutatem formaliter, quia quantitas est perfectio, & forma materiae, cum quocunque modo hoc esse contingat. aliae erunt partes albedines, & alio quantitatis, vt potest cuilibet sensibiliter esse notum. Sic etiam aliae sunt partes materiae, & aliae quantitatis. Fecit n Deus talem materiam, vel quacunque potentiam, vt coniuncta nunc illi actui, nunc isti, resultaret in ea potentialiter perfectio illius actus: vt sicut potentia est diuersa ab actu, sic ista perfectio potentialiter est diuersa a forma, vel ab actu. Dicemus ergo, quod sicut Philosophus diffinit animam, dicens: est actus corporis potentia uitam habentis, & postea subdit, quod illa potentia non est abiiciens actum id est formam, quia est per formam, sic dicemus de quantitate, quod est actus materiae, potentia partes habentis. Tamen illa potentia est non abiiciens actumid es formam, quae est quantitas, quia habet partes per huiusmodi formam: & tamen licet iste partes materiae sint potentialiter respectu quantitatis, quia possunt esse, & sunt per quantitatem formaliter. quilibet tamen aperte cognoscit, quod alie sunt partes materiae, & aliae quantiratis: & sicut sunt partes hic, & ibi: ita alia est extensio haec, & illa: & sicut subiectum extenditur per quantitatem, sic afficitur per qualitatem: sicut aliquod esse extensum resultat in subiecto per quantitatem, quod est aliud a quantitate: sic aliquod esse affectum resultat in subiecto, per qualitatem, quod est aliud a qualitate, siue sit illa qualitas in anima, siue in corpore. & si est in corpore, siue sit extrinsecus, vt color, siue sit intrinsecus, vt calor, qui est in toto calido: licet albedo, vt color, sit i extremo albi, & colorati. Vtrunque enim tam color, quam calor dat quoddam esse affectum suo subiecto, differens a seipso, sicut & quantitas dat esse extensum differens a seipsa. Et quod dictum est de qualitati. bus corporis, veritatem habet de qualitatibus animae, siue illae qualitates sint gratuitae, siue natura. les, siue sint in essentia animae, vt potentiae, siue sint in potentiis, vt uirtutes, quae possunt dici naturales. quia secundum Philosophum in 2. Ethi. ad uirtutes sumus apti per naturam: sed habemus eas persecte per assuefactionem. Qd dictum est, & de qualitatibus naturalibus veritatem habet de gratuitis, & de infusis, siue sint huiusmodi qualitates in essentia animae, ut gratia gratum faciens, siue sint in potentiis, ut uirtutes. de omnibus enim huiusmodi qualitatibus dicere possumus, quod afficiunt suum subiectum, sicut quantitas extendit ipsum. Et sicut esse extensum subiecti est aliud ab extensione quantitatis: licet sit per quantitatem, sic esse affectum subiecti est aliud a qualitate, licet sit per qualitatem. Et quia virtus est quaedam qualitas: taliter potest accipi esse, quod dat gratia: & esse, quod dat virtus, quod est aliud a gratia, & aliud a virtute.

RESP. AD ARG. Ad argumentum ab tem in contrarium dicipotest, quod sicut quantitas seipsa extendit materiam, & materia seipsa extenditur per quantitatem: Hoc tamen non obstante: alia est extensio materiae, & alia quantitatis. quia aliae sunt partes materiae, & aliae quantitatis. Propter quod esse extensum, quod habet materia per quantitatem, est aliud a quantitate. Sic & in proposito qualitas se ipsa afficit: subiectum seipso afficitur per qualitatem. Hoc tamen non obstante, affectio subiecti, & esse, quod habet per subiectum: est aliud a qualitate. Propter quod Philosophus diffinit qualitatem, quia qualitas est, secundum quam quales, id est affecti dicimur. Sic etiam posset diffiniri, vel describi quantitas, quia quantitas est, secundum quam quanti, vel extensi dicimur.

Partes ergo materiae non sunt quantitas, sed sunt ipsa materia. & quia hoc est habere partes, [vt hic de partibus loquimur, habere esse extensums patet, quod esse extensum, quod dat quantitas materiae, est diuersum a quantitate. quod sufficit quantum ad quaestionem propositam, quia sicut esse, quod dat quantitas, est aliud a quantitate: ita esse, quod dat qualitas, est aliud a qualira te. Sed si huiusmodi esse, quod dat quantitas, vel qualitas, vel alia forma, comparetur ad ipsum subiectum, non videtur dicere aliam rem: sed solum dicit alium modum se habendi. partes enim, quas habet materia a quantitate, non sunt aliud, quam materia. Tamen uere faciunt differentiam realem in materia, uel in subiecto, ut si posset materia esse cum illis partibus sine illis, sic & sic accepta esset realiter differens a seipsa. Materia enim sub contrarijs formis, & si non quantum ad essentiam, saltem quantum ad esse est rearum liter differens a se ipsa materia. Ad hoc forte uotI lebant ire verba quorundam dicentium, quod res .tripliciter differre possunt, re, ratione, & intentione. Clare enim uidemus, quod differentia rerum, uel ex ipsis rebus, uel ex modo se habendi, vel ex modo considerandi. Nam realiter differt actus a potentia, & alia res est actus, & alia poten. tia: sed ipsa potentia, ut est subiecta actui, & priuationi, non est alia, & alia res, sed habet alium, & alium modum se habendi, ex quo alio, & alio modo se habendi resultat differentia realis in ipsa potentia. Propter quod Philosophus in 2. de Anima dat duos modo spotentiae: quia est potentia abiiciens actum, & potentia non abiiciens actum. Vt si considererur materia, ut abiiciens quantitatis actum considerabitur non extensa, ut coniuncta quantitati, considerabitur extensa, habens partes. & quia partes materiae, licet sint paer aliud, tamen non suntaliud, quam materia. Materia ergo, vt est coniuncta quantitati, poterit dici potentia partes habens, sicut corpus, ut est coniunctum animae potest dici potentia ux tam habens. quia quicquid habetur per aliud formaliter, habetur per se materialiter, & potentialiter, ut si corpus habet uiuere per animam formaliter, per se competit sibi uiuere materialiter, & potentialiter. Sic & materia si per quantitatem habet partes actualiter, & formaliter, per se habebit partes materialiter, & potentialiter. differentia ergo, quam sola ratio facit, est differentia rationis. differentia inter actum & potentiam est differentia realis: sed differentia, quae est in ipsa potentia, ut est coniuncta actui, & abiiciens actum, forte est illa differentia, quam aliqui uocant differre intentione. Nam cum eadem res sit coniuncta forme, & priuationi non est alia, & alia res sic, & sic se habens: sed est alius, & alius modus se habendi. ex quo alio, & alio modo vere fit realis diuersitas in ipsa potentia. Non quod ex hoc potentia sit alia, & alia res: sed quia potest esse coniuncta alteri, & alteri rei, id est alteri & alteri forme, vt sit vnitas ex parte potentiae, & pluralitas ex parte actus. Ex qua pluralitate actuum vere fit diuerstas in potentia, & si non secundum essen¬ tiam, secundum esse. Fecit enim Deus potentiam esse talis paturae, ut coniuncta actui, & actu habeat aliud, & aliud esse. Esse ergo, quod dat vir tus, est aliud a uirtute. Sic esse, quod dat quantitas est aliud a quantitate. Nam tale esse magis se tenet cum ipso subiecto, quam cum ipsa forma, vt esse quod dat quantitas materiae, magise tenet cum ipsa materia, quam cum ipsa quantitate. Nam partes materiae licet sint per quantitatem, non sunt quantitas, sed sunt materia quia quaelibet pars materiae est materia. Esse ergo, quod habet materia per quantitatem, uel esse extensum, per quod materia habet partes, comparatum ad quantitatem, est alia res: comparatum ad materiam est alius realis modus se habendi materiae, Nam ut superius tactum est, non sic coniungitur forma materiae, uel actus potentiae vel perfectio persectibili, sicut lapis lapidi. quia est dare lapidem super lapidem, ut non ubique attingat alium lapidem, nec resultat aliud in vno lapide ex aduentu alterius. sed non est dare aliquid formae, quod non attingat materiam: vel aliquid perfectionis, quod non attingat perfectibile. Semper enim ex perfectione, resultat aliquid in perfectibili, uel intensio, uel extensio, uel actiuatio. Intensic quidem resultat ex qualitate, quae potest intendi & remitti. Extensio ex quantitate, quae dilatat & extendit materiam. Actiuatio ex substantia siue ex forma substantiali, cui specialiter attribuitur actiuare materiam. quia non aduenit rei in actae, sed simpliciter in potentia, cum hyle dicatur maxime proprie subiectum generationis. Illi ergo, qui differentiam mediam inter differre realiter, & secundum rationem, dixerunt esse differre secundum intentionem, aeque potuissent bene dicere differre secundum extensionem. quia extensio materiae, & partes materiae, licet sint per aliud, ut per quantitatem, tamen non sunt alia res, quam materia. Ex tali tamen extensione aliquem modum habet materia extensa differentem realiter a seipsa non extensa. Actiuatio ergo per formam substantialem, extensio per quantitatem, affectio, & intensio per qualitatem sunt illi modi essendi, quos acquirit potentia coniuncta actui, uel coniuncta formae. qui modi essendi non sunt ipsa forma: sed sunt per formam: vt extensio, quam facit quantitas in materia, non est ipsa quantitas: sed est per quantitatem, & ex his clare apparere potest, quomodo differt esse, quod dat forma suo susceptibili, ab ipsa forma: siue illa forma sit qualitas, siue quantitas: siue substantia.

ARTIC. III. An virtutes sine gratia virtutes dici possint. Conclusio est negatiua.

Rit. 1. . 3. q43. Greg. Arim. d. 36. q. 1art. 1.

AD tertium sic proceditur: videtur quod habitus, qui sunt virtutes, possint esse virtutes sine gratia, ut dicitur Matth. Si vis autem ad vitam ingredi, serua mandata. Cum ergo in. terrogasset adolescens, quae essent illa mandata. Respondit lesus de mandatis Decalogi: Non homicidium facies. Non adulterabis. Cum ergo mandata Decalogi videantur esse de iure naturali: & ea, quae sunt de iure naturali possumus obseruare sine gratia; possumus obseruare mandata sine gratia. sed sine uirtutibus non possumus ingredi ad uitam: ergo possumus habere virtutes sine gratia.

Praeterea dicitur Prouer. Faeneratur domino, qui miseretur pauperis: sed multi miserentur pauperis, non habentes gratiam. Cum ergo non possimus habere copiosam mercedem, & faenerari domino sine uirtutibus, ergo possumus habere virtutes sine gratia.

Praeterea in Ethi. distinguitur duplex uirtus, intellectualis, & moralis: sed uidemus, quod virtutes intellectuales, quas habent ingeniosi, & subtiles, magis habent eas aliquando mali, quam boni. Ergo tales virtutes possunt haberi sine gratia.

IN CONTRARIVM est. Quia ut dictum est; ex gratia est ipsum esse spirituale: & quia viuere viuentibus est esse. non habens esse spirituale, non viuit spiritualiter. Virtutes ergo in non habente esse spirituale, & non uiuente spiritualiter, sunt mortuae. sed uirtus mortua non est virtus, ergo &c.

Praeterea ipsae virtutes Theologicae non possunt esse sine Charitate, & sine gratia: quia ut dicitur in Enchir. Amor sine Spe, aut Spes sine Amore esse non potest. Cum ergo Spes sit uirtus Theologica, si non potest esse sine amore diuino, & sine gratia: multo magis virtutes morales non poterunt esse sine gratia.

RESOLVTIO. Virtutes sine gratia sicet proprio nirtutes dici non queant: babent tamen aliquem virtutis modum, quatenus ad quendam finem intermedium, qui est refraenatio, ducere nos possunt.

RESPONDEO dicendum, quod Augusti. de Ciuit. Dei. plane vult, quod habitus, quidicuntur esse virtutes, nisi ordinentur ad Deum, & nisi sint cum gratia, non debent dici virtutes. Ad quam veritatem possumus adaptare verba Philosophi in pluribus diffinitionibus, quas dat de virtutibus. Nam in 1. Coeli, & Mundi, diffinit v virtutem, quod virtus est vlrimum, quod est in, re de potentia, secundum verba veteris translationis. ergo illud dicitur virtus, quod collocat rem in suo ultimo: sed vltimum rei est ultimus finis: ergo solum illuderit virtus, quod collocat rem in suo ultimo fine, uel quod ordinat rem ad ultimum finem: sed ordinari ad vltimum finem non possumus sine gratia, ergo sine gratia non possunt esse virtutes.

Verum quia forte quis diceret, quod finis non solum dicit quid ultimum: sed etiam dicit optimum: propter quod in Physicis deridet Poera dicens: Mors est finis omnium, contra quem ait Philo. sophus, quod finis non solum dicit quid ultimum sed etiam quid optimum. Et quia mors secundum se non est quid optimum, ideo non potest habere rationem finis secundum se, sed ratione alterius, ut ratione eius, quod expectatur post mortem, posset habere rationem finis, & quia expectamus post mortem esse cum Christo, iuxta illud Apostoli: Cupio dissolui, & esse cum Christo. quia ergo posset calumniari ex prima diffinitione data de virtute, quod est quid ultimum, addemus aliam diffinitionem datam a Philosopho. quod virtus non solum est quid ultimum: sed etiam est quid optimum. Propter quod dicitur in Phys. quod virtutes sunt dispositiones perfecti ad optimum. Ergo non sunt virtutes nisi nos perficiant, & perficiendo nos disponant, ut consequamur optimum. i ipsum Deum, quod sine gratia esse non potest: ergo non sunt virtutes nisi nos disponant ad habendum optimum id est Deum. Habitus ergo, qui sunt de genere bonorum, mentiuntur se esse virtutes sine gratia. Et licet Philosophi nihil tetigerint de gratia: fuerunt tamen Pedagogi nostri, qui iuuant nos, & instruunt nos in his quae sunt gratiae, licet hoc sit praeter eorum intentionem. Possumus autem adducere tertiam diffinitionem de uirtute datam in Ethi. quod virtus habentem perficit, & opus suum bonum reddit. Si ergo hoc est de ratione virtutis, quod reddat; opus bonum. quia secundum Commen. in Met. Finis & bonum idem sunt, & secundum eundem ibidem: Nihil est bonum nisi propter causas finales. Dicemus quod nihil est bonum nisi propter ultimum finem. Nam sicut se habet in causis agentibus: sic se habet in causis finalibus. sicnt ergo nulla est actio in secundis agentibus, nisi habeat ortum ab agente primo: ita nihil erit bonum in finibus intermedijs, nisi ordinetur ad finem ultimum. Deus enim est agens primum, a quo omnia entia procedunt. Et est finis ultimus, in quem omnia bona reducuntur. Virtus ergo non poterit reddere bonum opus, nisi ordineturin Deum. & per consequens non poterit esse virtus: nisi ordinetur in ipsum. Et licet uerba Philosophi possint ad hac ueritatem adaptari: verba tamen Aug. 19. de ciuit. Hanc veritatem clarius exprimunt. Ait enim praefato lib. quod verae virtutes sunt non nisi in eis, in quibus uera est pietas. Sed cum pietas sit diuinus cultus, qui sine gratia esse non potest, verae uirtutes sine gratia esse non poterunt. Idem etiam August eo. lib. ait. quod proinde virtutes, quas sibi quis uidetur habere, per quas imperat corpori, & uitiis ad quodlibet adipiscendum, uel tenendum retulerit nisi ad Deum, & etiam ipse, uitia potius sunt, quam uirtutes. & quia non nisi per gratiam reserimus ista ad Deum, sinegraria verae virtutes esse non possunt. Immo, ut patet per Augustinum, dicenda sunt uitia potius, quam uirtutes.

Propter argumenta tamen sciendum, quod licgt proprie non sint virtutes sine gratia: quia non possunt sine ea nos perducere ad ultimum bonum, quod est omnis boni bonum, & sine quo nullum est bonum. possunt tamen habere aliquem modum virtutis, inquantum inducunt in aliquem finem intermedium. vt temperantia. Etiam in infidelibus, qui sine Fide Deo placere non possunt, ducit tamen eos praefata virtus ad hunc finem, qui est refraenare concupiscentias carnis. Tamen nisi hic finis ultimus ordinetur ad ultimum finem, rationem verae virtutis habere non potest.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod seruare omnia ma ndata Decalogi, dato, quod illa sint de iure naturali, non possumus in statu naturae corruptae sine gratia, etiam si dicatur, quod sint de iure naturali. ergo per sola naturalia possunt obseruari. Dici debet, quod & si hoc verum sit in statu naturae integrae: in statu tamen naturae corruptae: ubi sensus hominis sunt proni ad malum ab adolescentia sua, non possumus omnia peccata uitare, nec omnia mandata implere, licet possimus vitare hoc, uel illud.

Ad secundum dicendum, quod faeneratur domino, qui miseretur pauperis. Quia dato, quod qui sic miseretur pauperis, sit malus, & sine gratia, & non possit ex hoc talis existens habere retributionem in uita aeterna: tamen videtur foenerari Deo. Quia bona temporalia in uita ista, ut plurimum multiplicat sibi Deus ultra illud, quod dat pauperi.

Ad tertium dicendum, quod virtutes intellectuales, ut scientiae, & artes, habent mali sine gratia: sed non sunt verae virtutes nisi ordinentur ad Deum: immo bonum esset malis, quod non haberent subtilitatem ingenii, & non haberent artes, & scientias. Quia, ex quo mali sunt. & nolunt conuerti ad Deum, ordinant eas ad malum potius, quam ad bonum. Ideo dicit Philosophus, quod decies millies plura mala faciet homo malus, quam bestia. Nam quando aqua suffocat, non est opus bibere: quando ergo intellectus suffocat te: bonum esset tibi carere intellectu.