Quaestio 2

ARTIC. I. An homo primam gratiam merert possut. Conclusio est negatiua.

D. Th. 1. 2. q. 114. art. 5. Et 3. Sent. d. 27. art. 4. Et 3. contra Gent. 149. & 159 Ric. d. 27. art. 4. hiel d. 441. q. 1. Th. Arg. d. 27. q. 1. art. 4

AD primum sic proceditur. vr quod homo possit mereri primam gratiam: quia dicitur ad Roma. Arbitramur enim iustificari hominem per Fidem: sed homo potest habere Fidem ante, quam habeat gratiam: si ergo per Fidem iustificatur, per Tidem potest mereri gratiam, & merebitur gratiam ante, quam habeat.

Praeterea quis potest mereri aliquod donum bene vtendo illo dono. vt si miles accipit equum a Rege: potest mereri illum equum bene utendo ipso, & maxime si utatur eo in obsequio Regis. Homo ergo habendo a Deo primam gratiam potest mereri eam bene utendo ipsa, maxime si bene utatur ea in obsequio Dei.

Praeterea cum quis orat pro se de pertinentibus ad salutem, & potissime si sit in gratia, secum¬ dum Sanctos semper exauditur. Sed aliquis existens in gratia potest orare, quod si contingat eum cadere a gratia, quod restituatur ad gratiam. si ergo¬ talis oratio exaudiatur, non habens gratiam, & cadens a gratia merebitur gratiam.

Praeterea si Deus dat alicui gratiam, uel dat digno, uel indigno: si dat digno: ergo primo me¬ ruit gratiam. quam aeciperet: quia non potest re¬ putari dignus nisi bene meritus. Si autem daret indigno: ergo Deus esset iniustus, uel insipiens, quod de Deo cogitare iniquum eslet.

Praeterea in naturalibus dantur persectiones secundum merita, & secundum dispositiones materiae introducuntur forme. ergo multo magis gratuita dabuntur secundum merita, ut secundum merita, & dispositiones recipientium dabuntur gratiae. non dabitur ergo alicui gratia, nisi mereatur illam.

IN CONTRARIVM est quod dicitur ad Roma. Infelix ego homo, quis me liberabit de cor¬ pore mortis huius: Et subdit: Gratia Dei per le¬ sum Christum. Si ergo sola gratia Dei nos iustificat, & liberat nos a morte, sine gratia non possumus mereri, liberari a morte. ergo non habentes gratiam non possumus mereri gratiam, Praeterea, idem Apostolus ait: Non ego, sed gratia Dei mecum. Totum ergo meritum attri. buendum est gratia. propter quod gratia no potest sub merito cadere.

RESOLVTIO. Mereri sibi non potest gratiam, qui eam non habet¬ nisi meritum modo sato sumptum ad Dei liberalitatem reseratur. Idque patet, si finis supernaturalis naturae, gratis, sibiam ipsi conferatur.

RESPONDEO dicendum, quod meritum hominis proprie accipitur respectu finis, vt ex hoc dicitur homo mereri, quia per merita sua conse¬ quitur finem suum. Sicut ergo loquimur de fi¬ ne, sic oportet loqui de merito. Philosophus autem in Ethi. finem assimilat signo, vt sicut sagittantes cognoscentes signum directius sagittant in ipsum: & licet in sagitta non sit cognitio: sufficit tamen, quod sit cognitio in sagittante, & in dirigente sagittam, ad hoc, quod sagitta directe tendat in signum. Potest ergo res tendere in finem, & in signum per cognitionem, quae est in alio, & hoc modo tendunt naturalia. & ideo opus naturae dicitur opus intelligentiae, vt uult Com. in Metaphy. vbi ait, quod natura non agit nisi rememorata a superioribus causis, quae sunt intelligentiae: sed de his non est nobis curae. Viden¬ dum est ergo de his, quae tendunt in finem per¬ cognitionem, quae est in ipsis. Vel ergo erit hoo per cognitionem sensitiuam, uel per intellectiuam. si solum per sensitiuam, secundum quod tendunt Bruta, cum sensus non apprehendat nisi¬ particulare: Bruta non poterunt tendere nisi in bonum particulare: tale ergo bonum non poterit esse supra naturam: & ad consequendum tale¬ bonum, non oportet ponere gratiam. sed cum intellectus tendat in uniuersale, omnis habens intellectum, & rationem potest apprehendere Vni¬ uersale bonum, & est aptus, natus tendere in vni¬ uersale bonum, quod, proprie loquendo, est solus Deus. Omnis ergo habens intellectum, & ratio¬ nem, factus est ad consequendum hunc finem, qui¬ est ipse Deus, qui est bonum supernaturale, & est bonum omnis boni. Ideo dicit Augustinus 1. Con fes "Ad te nos fecisti domine, & inquietum est cos¬ nosttum, donec requiescat in te." Bonum autem supernaturale, quod est finis noster, non possumus consequi per naturam: quia tunc esset su¬ pernaturale. oportet ergo, quod consequamur ipsum per gratiam. Quaeremus ergo de illa gratia. Vtrum possimus eam consequi per naturam, quod si possumus gratiam consequi per naturam, & per gratiam possumus consequi finem superna¬ turalem. Ergo finem supernaturalem possumus consequi per naturam: quod est contradictoria implicare. Nam quicquid consequimur per naturam est naturale. si finem supernaturalem posse¬ mus consequi per naturam, esset ille finis naturalis.

His visis: dicamus, quod finis supernaturalis praesupponit gratiam. Gratia autem tanquam persectibile proprium, & susceptiuum praesup¬ ponit naturam. Poterit ergo triplici via declara¬ ri & ipso fine supernaturali, quod non habens grariam non potest mereri gratiam. Primo prout finis supernaturalis comparatur ad naturam. Secundo pront finis supernaturalis comparatur ad gratiam. Tertio prout comparatur ad seipsum Posset & quarta via addi sumpta ex gratia non solum, prour comparatur ad finem supernaturalem sed prout consideratur secundum seipsam. Prima yia sic patet: Si enim finis sopernatura lis comparetur ad naturam, certum est, quod non possumus ipsum consequi per naturam: quia tunc non esset supernaturalis: sed amota gratia, remanet sola natura: ergo prout finis supernaturlis comparatur ad naturam, patet quod non possumus ipsum consequi per naturam, cum sit su¬ pernaturalis.

Secunda via ad hoc idem potest suml, prout finis supernaturalis comparatur ad gratiam. Nam quia est finis supernaturalis, & solum adipsci¬ mur ipsum per gratiam: consequens est, quodilla¬ gratia sit ipsa res, a qua incipit meritum dicti finis. Vnde Augustinus ad Sixtum presbyterum, vt habetur in littera: Quid, inquit, est meritum hominis ante gratiam: cum omne bonum meritun¬ nostrum non in nobis faciat nisi gratia i si ergo¬ finis noster supernaturalis comparetur ad gratiam, a qua incipit omne bonum meritum nostrum: si non habentes gratiam possemus mereri gratam tunc a gratia non inciperet omne bonum ment tum nostrum.

Tertia via ad hocidem sumi potest, prouriste finis supernaturalis consideratur secundum sep¬ sum. Nam iste finis supernaturalis est uita aeterna, & uita aeterna est cognitio Dei secundum apertam visionem. Iuxta illud loan. Haec est anu vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum. Quod tunc fiet, quando aperte videbimus Deum in patria. Si ergo hoc est supernaturale: quia vi¬ dere Deum aperte, & per essentiam per naturam non potest competeRe alicui creaturae, luxta illud ad Tim Regi autem saeculorum, immortali, inui¬ sibili, soli Deo. Ista ergo tria, esse Regem saeculorum, esse immortalem, esse inuisibilem, soli Deo competunt, Nulla aurem creatura proprie est Rex saeculorum: quia non est in potestate alicuius creaturae, vt creatura est, disponere omnia saecula. Nulla etiam creatura secundum, quod huinsmodiest immortalis, cum omnis mutatio secundum Aug. in 1. de Tri. nonnulla mors sit. & cum nulla creatu¬ ra, secundum quod huiusmodi, sit omnino immuta bilis. Tertio solus Deus est inuisibilis per naturam: quia solus est beatus per naturam. Cum enim beatitudo nostra sit videre Deum, vel non pos¬ sumus ipsum videre absque eo, quod simus beati, uel¬ si sine gratia, & in solum naturalibus constituti possemus aperte videre Deum: possemus esse bea¬ dper naturam: quod est inconueniens. Ex ipso ergo fine nostro secundum se, qui est videre Deum, quod. est super naturam cuiuslibet creature, qui solus est naturaliter inuisibilis ab omni creatura, & quod nulli creaturae potest competere esse sic inuisi¬ bilis: arguere possumus, quod ex puris naturalibus, & non habentes gratiam, non possumus mereri¬ gratiam: quia non habentes gratiam sumus indigni visione diuina.

Posset autem & quarta via ad hoc adduci sumpta &x ipsa gratia non solum, ut compararur ad fi¬ nem supernaturalem: sed etiam ut consideratur secundum se. Nam si non habentes gratiam pos¬ semus per opera nostra mereri gratiam: tunc gratia esset quid debitum, & secundum Apostolum: Qratia non esset gratia. ergo non possumus non habentes gratiam mereri gratiam: &iut diximus, quia ante gratiam nullum est meritum hominis: sed a gratia incipit esse huiusmodi meritum. Homo ergo non habens gratiam non potest mereri causa, nisi accipiatur mereri large ex benignitate, & liberalitate Dei, ut si homo faciat quod in se est, Deus tanquam benignus, & liberalis facit quod in se est, & dat sibi gratiam suam.

RESP. AD ARG. Ad primum dicendum, quod fides, pr quam iustificamur, est opus Dei in nobis. Non ergo¬ negamus, quin Deus ante gratiam aliqua ope¬ ra faciat in nobis, quibus si non praebeamus obicem, insundit nobis gratiam. Fides ergo vt est opus Dei in nobis, potest inducere gratiam. Sed dices, quod in littera habetur, quod Fides meretur iustificatio nem nostram: sed iustificatio est per gratiam, ergo ipsa gratia cadit sub merito. Ad quod dici¬ potest, quod ista tria ex parte Daei se habent per ordi¬ nem, Videlicet causare in nobis Fidem, in sundere gratiam, & nos iustificare. Primo ergo causat in no¬ bis ridem: quia sine Fide impossibile est placere Deo. Causando ergo Fidem, & alia quae requiruntur ad gratiam, insundit nobis gratiam. quod faciendo nos instificat, & expellit culpam. Quantum ergo est ex parte Dei, prius est infusio gratiae, quam iustificatio, & expulsio culpae. Vt si aliquo cum vno clauo expellet alium, quantum est ex par¬ te agentis prius infigeretur clauus, quam expelle¬ retur alius: licet forte ex parte suscipientis esset econuerso. Deus ergo quia nos iustificat, & ex¬ pellit culpam infundendo gratiam, ipsa gratia infusa dicitur nos iustificare, & expellere culpam. Fides ergo meretur iustificationem no¬ sttam, si ad Fidem sequatur infusio gratiae: qua insusa meremur iustificari, & mundari a peccato, & culpa. Argumentum ergo, si bene inspiciatur, concludit propositum nosttum, videlicet, quod gratia non cadit sub merito: sed a gratia infusa cum Fide potest incipere meritum. Propter quod erit hoc modo gratia initium omnis meriti.

Ad secundum dicendum, quod res temporalis ex labore proprio potest acquiri absque alia gratia. Sed quod homo mereatur gratiam: qui iam habet, cum non sit meritum nisi per gratiam, illa gratia meretur seipsam.

Ad tertium dicendum, quod existens in gratia¬ non potest mereri, nisi quatenus innititur illi gratiae. si ergo contingat eum cadere a gratia, non amplius mereri poterit per huiusmodigratiam: quia iam perdidit radicem gratiae, cui innitebatur me¬ ritum sicut arbor radicitus euulsa non amplius reuiuiscit.

Ad quartum dicendi. quod in omni adione itur de potentia ad actum, & de non ente ad ens. Oportet ergo, cui Deus dat gratiam, quod de non digno fiat dignus, & de non grato fiat gratus. Indignum ergo potest accipi, uel pro habitu opposito, uel¬ pro negatione habitus propositi. Non ergo dat indigno. est peccatori volenti in peccaro manere, & habenti in se contrarium gratiae: sed quia de non digno facit dignum, & de non grato gratum, eo modo, quo dat non grato, potest dici dare non digno. Et Deus ex hoc non est insipiens & iniustus: sed misericors, & pius. Vel possumus dice¬ re, quod semper ante gratiae infusionem praecedit diui¬ na motio gratuita mouens animam ad gratiam. Ideo dicebatur supra, quod gratia operans poterat accipi pro ipsa diuina motione, uel pro ipso diui no impetu mouens animam ad gratiam. Cum er¬ no dicitur, quod dat digno, uel indigno; Dici potest, quod dat indigno secundum se: Sed dat digno sc¬ cundum diuinum impetum mouentem animam ad gratiam.

Ad quintum dicendum, quod aliquomodo pos¬ sumus saluare in gratia, quae videmus in natura¬ hbus. vt sicut secundum merita materiae infundum tur formae: ita secundum diuinos impetus mouentes animam ad gratiam insunditur gratia. quia non est uolentis uelle, nec currentis currere: sed totum miserentis est Dei. Secundum ergo, quod Deus miseretur nobis, & secundum quod impellit nos ad gratiam: sic infunditur nobis maior, & minor gratia. Vel possumus hanc similitudinem materiae adaptare ad meliora, & peiora natura¬ lia. Nam sicut secundum dispositionem materie insunditur forma: sic habens meliora naturalia, plus mouetur ad gratiam ex eodem diuino impetu, quam habens peiora, & magis disponitur ad eam. Ideo possumus saluare similitudinem in anima ad recipiendam gratiam, quam videmus in materia ad recipiendam formam. Tamen quicquid dicamus de dispositione animae, & de merito re¬ spectu gratiae, totum reserendum est ad Deum nos mouentem ad gratiam: quia si ex operibus nostris. da¬ retur nobis gratia, non es¬ set gratia: sed operibus debita.

ARIIC. II. An habens gratiam possit eam¬ mereri non habenti. Conclusio est affirmatiua.

DI. 1. 2. q. 114. art. 6. Et, Sent. d. 17. q. art6. Et, Sent. d. 17. q. 1. art. 1. Et de Ver. q. 27. art. 7.

SECVNDO quaeritur: Vtrum habens gratiam possit eam me¬ reri non habenti. Et videtur, quod non. Quia, quod non potest quis sibi, videtur, quod non possit alteri. Sed sibi non habenti gratiam non potest quis mereri gratiam: ergo multo magis non potest eam mereri alteri non habenti,

Praeterea illud, quo posito, vel remoto nihilominus idem accidit, non potest habere ratio¬ nem causae, uel meriti. Sed si quis habens gratiam orat pro non habente; aut ille, pro quo orat, conuertitur, aut non conuertitur. si conuertitur, dato, quod non praecessisset oratio, infunderetur ei gratia. sed si non conuertitur, quantumcumque pro¬ eo oretur, non infundetur ci gratia. Oratio ergo habentis gratiam non videtur facere ad infusio¬ nem gratiae in non habente: sed conuersio eius tantum.

Praeterea meritum Christi est efficacius omni¬ alio merito. Sed ex merito Christi multi non consequuntur gratiam: ergo multo fortius ex merito cuiuscunque alterius.

Praeterea, quod homo mereatur aliquid orando, vna de conditionibus, quae ad hoc requiritur, est, quod orat pro se. si ergo orat pro alio, non uidetur, quod mereatur, quod petit.

IN CONTRARIVM est Iacob. Vltimo vbi di¬ citur. Orate pro inuicem, ut saluemini. sed cum¬ non possimus saluari sine gratia, unus orando proalio meretetur gratiam.

RESOLVTIO. Habens gratiam potest eam alteri disposito mereri, vt patet ex gratia, quao est ex charitate. Existens item in gratia potest sihi gratiam augmentare.

RESPONDEO dicendum, quod habens gratiam potest mereri gratiam alicui. Nam cum gratia non infundatur nisi a Deo; mereri alteri gratiam hoc est impetrare a Deo, ut illi infundatur gratia. Triplici ergo uia ostendere possumus, quod habens gratiam, potest alteri mereri¬ eam. Prima via sumetur ex gratia. Secunda ex eo, propter quod data est gratia. Tertia ex charitate, quae semper coniuncta est cum¬ gratia.

Prima via sic patet. Nam cum vnus homo est gratus alteri homini, non solum impetrat bonum pro se, sed etiam imperrat bonum pro alio. Cum ergo Deus sit liberalior, & benignior omni homine. si quis habens gratiam, & est gratus Deo, non solum potest impetrare bonum pro se, sed etiam pro alio. quod si non esset, non hortaretur nos ad hoc Scriptura, vt unus oraret pro alio. Cum dicat: Orate pro persequentibus, & calumniam tibus uos. Aduertendum tamen, quod sicut in naturalibus oportet esse perfectum, quod potest sibi simile generare: sic & in gratuitis aliquam persectionem gratiae oportet esse in eo, qui alii impetrat gratiam, siue ista perfectio sit secundum ipsam gratiam, siue secundum feruorem habentis gratiam Posset enim quis sic modicam haberegra¬ tia, & sic indeuote, & sine feruore proalio ora¬ re, quod nihil reportaret ex oratione sua.

Rursus: quia actus actiuorum sunt in patiente¬ disposito: ille, pro quo quis orat, potest esse sic indispositus, & sic praebere obicem, quod oratio non consequeretur effectum. Ex ipsa tamen gratia, quae facit hominem gratum Deo: quia gratus alteri, secundum quod huiusmodi, potest impetrare non solum pro se, sed etiam pro alio, potest sumi ratio, quod exstens in gratia potest alii impetrare gratiam.

Secunda via ad hoc idem sumi potest ex eo, propter quod data est gratia. Quia, ut ait Apo¬ stolus ad Corint. Vnicuique datur manifestatio, spiritusid est gratia, per quam manifestatur spiritus, vt exponit Qlo. Ad utilitatem Ecclesiae. Siue ergo hoc exponamus de gratiis gratis datis, ut prophetia, & genera linguarum. Talia enim dona, quae sunt gratiae gratis datae, dat Deus hominibus ad vtilitatem Ecclesiae, vt per ea prosit quis. sibi, & alijs. Siue exponamus hoc de ipsa gratia gratum saciente, talis etiam gratia datur homini ad vtilitatem Ecclesiae, ut per eam prosit sibi, & aliis, ut vnusqui sque dicat cum Apostolo, ad Cor. Ora¬, tia elus in me vacua non suit: sed per eam pro¬ fuit mihi, & alijs. & quia nihil nobis prodest nisi ordinet nos ad salutem, quod sine gratia esse non potest: gratiam datam nobis debemus ordinate ad vtilitatem Ecclesia, & ad salutem nostram, & aliorum. quod esse non posset, nisi habens gratiam posset alii impetrare gratiam.

Tertia via ad hoc idem sumi potest ex ipsa charitate, quae semper est coniuncta cum gratia: Nam ipsius charitatis sunt duo praecepta. Vnum de di¬ lectione Dei, ut diligamus Deum super omnia. Aliud ex dilectione proximi, ut diligamus proximum sicut nos ipsos, id est ad illud, ad quod diligimus nos ipsos, id est ad vitam aeternam. Ideo omnibus modis, quibus possumus, nos, & proximos debemus ducere ad uitam aeternam. Si ergo proximus noster non est bonus, debemus sibi¬ persuadere, ut fiat bonus, orare pro eo, ut fiat bonus. Quod non esset nisi orando possemus sibi gratiam impetrare.

Vel possumus adducere quartam rationem to¬ ctam a Dion. 3. de di. no. Quod orationes nostrae, & bona opera nostra sunt quasi quaedam secundae causae salutis nostrae. Diuina autem prouidentia, quae respicit omnia, vel diuina t praedestinatio, quae respicit rationalia, non excludunt secundas causac immo maois includunt vt iste saluatur secundum diuinam prouidentiam, vel praedestinationem: quia praeuidit Deus, quod debebat sequi¬ diuinum impulsum, & esse inorationibus, & facere multa bona. Vel iste alius saluatur, quia ali¬ quis homo iustus debebat orare pro eo. propter quam orationem Deus fecit impetum in ipsum, quem impetum sequens conuersus ad Deum, adeptus est gratiam, & saluatus est. Deus ergo est nostra salus principaliter: opera vero nostra, & orationes nostrae possunt esse quasi secunda causa salutis nostrae, & aliorum. Non, quod Deus mutetur per orationes nostras: sed nos mutamur, & tenemus in manibus funes attingentes ad petram immobilem, trahendo huiusmnodi funes; forte videretur nobis, quod petra illa traheretur ad nos. non tamen sic esset, sed nosipsos traheremus ad petram illam. Orando ergo pro nobis, vel pro¬ alljs, non trahimus Deum ad nos: sed nosipsos, vel alios trahimus ad Deum, vt fiat de nobis, vel¬ de alijs, quod Deus disposuit. Si ergo secundae causae possunt facere ad productionem diuinorum effectuum tanquam diuina organa, orationes nostrae prosunt ad salutem nostram, & aliorum tanquam secunde causae, & tanquam diuina organa.

RESP. AD ARO. Ad primum dicendum, quod id, quod non potest quis sibi, non potest alii, verum est caeteris paribus. Si ergo homo non est in gratia, non potest sibi mereri gratiam: quia oratio sua non est efficax, cum non sit grata Deo. sed si homo est in gratia potest alteri mereri gratiam: quia oratio sua est magis efficax, cum sit grata Deo.

Ad secundum dicendum, quod si homo non conuertitur ad Deum, non infunditur sibi gratia; si conuertitur ad ipsum, infunditur sibi gratia. Quid ergo operatur oratio facta ab alio; Di¬ ci potest, quod cum: non infundatur gratia, nis¬ fiat motus in anima a Deo, quem motum superius appellabamus impetum diuinum: hoc ergo faciet oratio, quod propter orationem iusti Deus faciet impetum, & motum in anima peccatoris, vt se conuertat, & recipiat gratiam.

Ad tertium dicendum, quod meritum Christi praeualet omni merito. Et si ex merito eius ali¬ quis non consequitur gratiam, hoc est, quia praebet obicem, & impedit seipsum ad gratiam recipiendam; de plenitudine tamen eius omnes accepimus non omnes efficienter; quia non omnes saluantur, & efficiuntur iusti: sed omnes sufficienter: quia meritum suum suffecit ad saluandum totum Mundum, & si essent plures mundi.

Ad quartum dicendum, quod non arguit argumentum, quod existens in gratia non possit alteri mereri gratiam: sed solum concludit, quod non semper exauditur ad impetrandum pro alio¬ gratiam. Nam illae conditiones, de quibus agi¬ tur in argumento, accipiendae sunt pro oratione illa, quae semper exauditur. Nam si homo est in gratia, & orat pro pertinentibus ad salutem, & pro seipso, semper exauditur. sed si orat pro alio, non semper exauditur: quia potost alius praebere obicem suae saluti.

ARTIC. III. An existens in gratia posst sibi gratiae augmentum merert. Conclusio est aaffirmativa

D. Th. 1. 2.q. 114art. 3. Rt 3. sent. 4. 3 7. art. 3. D. Bon. d.37. art 2. d. 1. Ric. d. 27. q. 5. Piel d. 47. q. 1. Aegid. 1. senten¬ d. 17. q. 1. art. 1. 2. 3. & 7.

AD TERTIVM sic proceditur: Videtur, quod homo in igratia non possit mereri augmentum gratiae: quia meritum non potest esse respectu eius. quod est impossibile. sed cum gratia sit forma simplex, impossibile est eam augeri: ergo &c.

Praeterea ex eisdem aliquid generatur, & augetur: vt habitus generati ex actibus, augmentantur ex actibus, vt potest patere ex 2. Ethic. sed gra¬, tia non generatur, nec infunditur, nisi a solo Deo: ergo a solo Deo augmentatur.

Praeterea, sub quo non cadit minus non videtur posse cadere maius. Cum autem gratia aug¬ mentata sit quid maius, quam gratia simpliciter, si gratia simpliciter non cadit sub merito:tergo nec gratia augmentata.

Praeterea actio rei non videtur excedere uirtutem eius: Augmentum ergo gratiae, id est, gratia maior, non videtur cadere sub merito gratiae mi¬ noris: quia tunc gratia minor ageret vltra suam virtutem.

IN CONTRARIVM est, quod habetur in littera, videlicet, quod gratia meretur augeri, vt aucta mereatur perfici.

RESOLVTIO. Habens gratiam potest sibi gratiae augmentum me¬ reri, vt ex ipsa pater.

RESPONDEO dicendum, quod illud cadit sub merito, quod debetur alicui pro opere, vel¬ pro labore, vt sit quaedam aequalitas laboris, vel operis ad praemium, vel ad id, quod quis meretur pro opere, vel labore. Et quia in aequalitate consistit iustitia, oportet, quod meriti ad praemium sit quaedam aequalitas, & quaedam iustitia. Philo¬ sophus autem in 6. Ethic. distinguit multos modos iusti, vel iustitiae, de quibus narrabimus qua¬ tuor: videlicet, quod est iustum Dominatiuum, & ista est iustitia Domini ad seruum, vel e conuerso: Paternum, & ista est iustitia patris ad filium, vel e conuerso: Vxorium, & ista est viri ad vxorem¬ vel econuerso. Et Politicum, & ista est ipsorum ciuium ad inuicem. Primi tres modi iustitiae non sunt iustitiae simpliciter: quia seruus est res Do¬ mini sui, filius est res patris sui, vxor est res viri sui. Vnde vult Philosophus ibidem, quod in his non est simpliciter iustum, sed aliquid simile iustitiae. Et subdit causam: quia seruus est possessio Domini, & filius est possessio patris, vsque quo¬ de illo secundum iura aliquid fiat. Et quia filius est pars patris, & quia seipsum nullus eligit offendere, neque ad seipsum potest esse iniustitia, neque iniustum, non poterit esse ibi simpliciter iustitia, neque simpliciter iustum. Et quia opposita sunt apta, nata fieri circa idem, si non potest esse ibi simpliciter iniustitia, nec simpliciter iniustum. Et quia potest ibi esse aliquid simile iniustitiae, poterit es¬ se ibi aliquid simile iusto. immo licet vxor sit quaedam res viri; iustum tamen, & iniustum potest magis esse inter virum, & vxorem, quam inter do¬ minum, & seruum, vel inter patrem, & filium: quia Dominus praeest seruo regimine Despotico, vt seruus, secundum quod huiusmodi nihil habeat, quod non sit Domini. Pater praeest filio regimine rega¬ ili, vt regat ipsum secundum arbitrium. Sed vir prae¬ iest vxori regimine Politico, vt regat eam non omnino secundum arbitrium proprium: sed secundum certas leges, & certa pacti, vt ex hoc vxor non ita¬ sit res viri, sicut filius, & maxime ante emancipationem est res patris, & seruus est res Domini an te manumissionem. In omnibus tamen his non est iustitia, simpliciter loquendo, sed aliquid simi¬ le, licet istud simile, vt patet per dicta, possit esse magis, & minus.

Possemus autem, si vellemus, omnia ista tria adaptare ad Deum praemiantem, & hominem me¬ rentem. Nam, vt diximus, oportet esse aliquam aequalitatem meriti ad praemium, & laboris, vel¬ operis ad mercedem. Vbi autem est aequalitas, ibi est iustitia: vbi non est simpliciter iustitia, simpli¬ citer meritum esse non potest. Et quia conparamur ad Deum, sicut serui ad Dominum, sicut filii ad patrem. Et tota Ecclesia conparatur ad ipsum, sicut corpus ad caput, & sicut sponsa ad sponsum; Si in ter Dominum, & seruum: patrem, & filium: sponsum, & sponsam, non potest esse simpliciter iustum, nec simpliciter meritum. Potestautem ibi esse ali¬ quid simile merito, vel aliquid simile iusto. Propter quod hoc attendens Dominus Lucae, loquens Discipulis suis ait: Cum feceritis omnia, quae praecepta sunt vobis, dicite: serui inutiles sumus, & quod debuimus facere, fecimus. Seruus autem nihil potest supererogare, sed totum est debitum quicquid facit: non est ergo simpliciter iustum, nec simpliciter meritum inter Dominum, & seruum, sed potest aliquid ibi esse simile huic. Et quod dictum est de Deo, prout est Dominus, veritatem habet de Deo, prout est Pater, & veritatem habet de Deo, prout incarnatus est sponsus Ecclesiae, & totius Populi Christiani.

His visis, dicamus, quod non loquendo de merito simpliciter: sed de aliquo, quod est simile merito, quadrupliciter possumus loqui de homine, pro¬ ut comparatur ad meritum. Primo, prout non ha¬ bens gratiam, meretur gratiam sibi. Socundo, prout habens gratiam meretur gratiam alteri. Iertio, prout habens gratiam, meretur sibi augmentum gratiae. Quarto, prout habens gratiam, meretur gloriam, & vitam aeternam. sed quia de hoc quarto specialem mouebimus quaestionem; ideo praesentialiter dimittatur.

Propter primum sciendum, quod homo non habenes gratiam dicitur mereri sibi gratiam: quia si facit totum, quod in se est, videtur decens, & congruum, quod Deus etiam faciat, quod in se est. sed hoc non est meritum, sed potet esse aliquid simile merito: quia, vt supra diximus, gratia non potest proprie cade¬ re sub merito: quia tunc gratia non esset gratia; tamen in isto modo merendi est minus de iustitia, & de aquitate, quae requiritur ad meritum, quam in alijs. quia si homo non habens gratiam adipi¬ scitur gratiam, non est ibi dignitas, nec simpliciter aequitas, quantum ad eum, qui impetrat gratiam: quia ille sine gratia non est Deo gratus, nec quantum ad eum, pro quo impetrat gratiam: quia impetrat eam pro se, qui, vt positum est, existit sine gratia, & non est Deo gratus. propter quod potest ibi esse meritum de quadam congruitate, & decentia; tamen de aequitate, & iustitia non est meritum.

Sed dices, quod etiam primam gratiam potest quis mereri sibi ex condigno, & ex aequitate. Nam nos non impetramus gratiam a Deo, quia prius dilexerimus eum: sed quia ipse prior dilexit nos, & tanquam prior diligens prius stat ad hostium, & pulsat, vt aperiatur sibi, & prius mouet nos ad gratiam, & impellit nos ad eam, & vocat nos ad ipsam, quam infundat nobis illam. Et quia nos possumus, secundum Dama. sequi sic pulsantem, & impellentem, cum non infundatur nobis gratia vltra istum impulsum, quaedam aequitas erit ibi ipsius diuini impulsus ad ipsam infusam: sicut ergo lapis impul¬ sus iuxta impulsum sibi factum meretur secundum aequitatem adipisci suum vbi: Ita homo impulsus a Deo iuxta illum impulsum meretur adipisci gratiam. Et si non est verum, quod dictum est de lapide: quia lapides, & omnia carentia ratione non proptie dicuintur mercri, erit verum in homine, qui est rationalis naturae.

Ad quod dici potest, quod est quaestio de prima¬ gratia: vtrum homo mereri possit; Dicemus ergo, quod ipse diuinus impulsus est gratia. Propter quod non arguitur, quod homo sine gratia mereatur gratiam. propter quod & supra, cum agebatur de¬ gratia operante, & cooperante, huiusmodi impul¬ sum diuinum appellauimus gratiam operantem, & gratiam infusam per huiusmodi impulsum, & impetum cooperantem. Rursus: ipsam gratiam in¬ fusam, vt nos iustificat, & vt dat nobis esse spirituale, appellauimus operantem. sed, vt est principium meriti, & vt cooperatur libero arbitrio, appellamus cooperantem. Declaratum est igitur, quod, prout non gratus meretur sibi gratiam, licet possit ibi esse aliquid simile merito; minus tamen¬ est ibi de merito simpliciter, quam in alijs, vt ex hoc concludamus primam gratiam non posse sub merito cadere.

Secundo, vt dicebatur, homo existens in gratia potest alteri mererigratiam, & hic est magi, de me¬ rito simpliciter, quam cum non habens gratiam me¬ retur sibi gratiam. Nam in non habente gratiam, cum¬ dicitur eam mereri pro se, nec est ibi dignitas ex par¬ te merentis, nec ex parte eius, pro quo meretur: sed cum existens in gratia meretur primam gratiam pro alio, est ibi dignitas ex parte merentis, licet non sit ibi dignitas ex parte eius, pro quo meretur, qui ponitur esse ingratus, & sine gratia.

Tertio, vt dicebatur, homo existens in gratia potest sibi mereri augmentum gratiae, & de hoc est nostra quaestio hic mota. Ad quod dicimus, quod hic est plus de merito simpliciter, quam in duobus primis: quia cum non habens gratiam, meretur gratiam sibi, nec est ibi dignitas eius, qui me¬ retur, nec eius pro quo meretur, sed vtrobique est ibi indignitas. & cum habens gratiam meretur gratiam alii non habenti, est ibi dignitas ex parte merentis: quia est in gratia, & est Deo gratus, licet non sit ibi dimitas ex parte ipsius, pro quo me¬ retur. Sed tertio modo, cum quis existens in gratia, meretur maiorem gratiam, & augmentum gratiae, plus est ibi de merito simpliciter, quam in praehabitis. quia est ibi dignitas, & ex parte¬ merentis, qui dicitur esse in gratia, & ex parte e¬ ius, pro quo meretur: quia meretur pro seipso, qui est in gratia.

Quod si dicatur, quod est in gratia minori, & me¬ retur maiorem; Dicemus, quod hoc est in omnibus habitibus valentibus augmentum suscipere, qui¬ augmentantur ex similibus operibus. vt per ope¬ ra temperantiae augmentatur temperantia, vel dis¬ n. ponitur ille habitus ad augmentum; sic, quandiu¬ sumus in via, vbi potest augmentarigratia, per quodlibet opus factum in gratia augmentatur gratia, vel disponitur ad augmentum. Et quamuis non omnino eodem modo gratia sit principium operum, sicut habitus est principium actuum: quia actus immediate egrediuntur ab habitu, sed a gratia egrediuntur opera mediate: quia gratia est in ipsa essentia animae, quae non est immediate agenes; nDicemus, quod sicut essentia animae est principali¬ ter agens, sed agit mediante potentia: & sicut est primum sentiens, sed sentit mediate sensu; sic gratia est primum, & principaliter operans, sed operatur mediante virtute, & specialiter mediante charitate. Et quia ipsa opera attribuuntur principaliter gratiae, dignum est, quod augmentent gratiam.

DVB. I. LATERALIS. An per minorem gratiam, maiorem sibi possit mereri. Conclusio est affirmatiua.

VLTERIVS autem: quia intellectus hominis non quiescit, dubitaret for¬ te aliquis, quomodo potest quis me¬ reri augmentum gratiae, vel quomodo potest quis per minorem gratiam mereri maiorem; Dicendum, quod perfectiones naturales in corporibus procedunt de impersecto ad perfectum, & perfectiones acquisitae naturaliter in anima pre¬ cedunt etiam de imperfecto ad perfectum: ergo et perfectiones gratuitae, non est inconueniens, quod hoc modo procedant. Videmus enim in corporibus, quod si ex aere debeat fieri ignis, prius calesit imperfecte, & postea augmentatur in calore, & quando non potest ibi stare aer vlterius, introducitur ibi forma ignis, secundum quam formam sequitur ibi perfectus calor. propter quod imperfectus calor praecedit introductionem formae ignis: perfectus autem sequitur. Prius enim introducitur forma ignis in materia, quam habeat ibi esse perfectus calor, sed calor imperfectus praecedit huiusmodiformam.

Sed queres causam, quomodo per imperfectum calorem introducitur perfectus calor. Nam pe¬ imperfectum calorem introducitur forma ignis qua inducta inducitur perfectus calor. Ad quod dici potest non esse inconueniens formam agere vltra suam speciem in virtute alterius. Calor ergo agit in virtute formae substantialis ignis: acci¬ dens ergo inducit substantiam in virtute substantiae, & calor imperfectus inducit perfectum inducendo formam substantialem ignis, in cuius vir¬ ture agit, ad quam sequitur perfectus calor. Na¬ turale est ergo in corporibus, quod de imperfecto itur ad perfectum, & corpus per imperfectum adipiscitur perfectum modo, quo dictum est. Et sicut se habet in perfectionibus corporis, sic suoi modo se habet in perfectionibus animae naturali¬ ter acquisitis, cuiusmodi sunt virtutes, & habitus naturaliter acquisiti. Nam talia per actus generam tur, & augmentantur: actus enim imperfecti praecedunt generationem habituum, perfecti sequuntur, loquendo de habitibus bonis, de quibus in¬ tendimus loqui; sic & in augmentatione habituum actus imperfecti praecedunt augmentum, perfecti sequuntur. Nam primo quis facit opera temperantiae imperfecta: quia non facit delectabiu¬ ter. Et per huiusmodi opera adgeneratur ibi habitus temperantiae, quo adgenerato facit opera temperantiae perfectiora: quia facit ea delectabiliter. Iuxta illud 2. Ethic. Signum autem generati habitus est delectationem, vel tristitiam fieri ir¬ opere. generato enim habitu in opere consono habitui, fit delectatio: in contrario fit tristitia.

Sed dices, quomodo ex imperfecto opere po¬i test generari habitus, & perfectum opus. Ad quod dicemus, sicut & supra diximus, non esse inconueniens organum agere vltra suam speciem vt dolabra, vbi non est forma artis, regulata ab artifice, inducit formam artis: sic & in proposito Dicemus enim, quod in lumine intellectus agentis sunt nota principia tam scientiarum, & artium, quam etiam virtutum. Et inde est, quod omnia ista diffiniuntur per rationem: quia omnia istorum principia sunt nota in lumine rationis. Po¬ terit ergo describi scientia, quod est recta ratio speculabilium. Ars autem, quod est recta ratio facti¬ bilium: virtus moralis acquisita, quod est recta ratio¬ agibilium. Inseruit enim Deus in anima nostra principia omnium scientiarum humanarum, artium, & virtutum: non quod in intellectu nostro ali¬ quid sit scriptum, vel pictum in sui primordio, sed est sicut tabula rasa: sed quia Deus indidit nobis tale lumen rationis, vt intellectus agentis, in quo omnia hec principia sunt nota, & quilibet ea pro¬ bat id est approbat audita. Ante ergo habitum scientiae imperfecte speculamur, post habitum perfecte. Et sic in arte, & virtute prius sunt imperfecta opera, & post generationem virtutis, & artisssunt perfecta.

Et si quaeras, quomodo ex imperfectis actibus generabuntur habitus, & per habitus perfecti actus. Dicemus, quod hoc non agunt actus imperfecti in virtute propria: sed in virtute luminis intellectus agentis, in quo sunt nota principia omnium praefatorum habituum, quae & si sunt minima quantitate, sunt maxima virtute. Et quod dictum est de generatione habituum, quod ante generationem sunt opera imperfecta, & post generationem perfecta, veritatem habet de augmento eorum: quia in vir¬ tute illius luminis, per quod generantur ex actibus, augmentantur etiam per actus. Et sicut sunt persectiores actus post generationem habituum, ita sunt perfectiores post augmentum eorum. Actus ergo ante generatum habitum sunt imperfecti respectu actuum post habitum augmenta. tum: ita, quod perfectum, & imperfectum possunt suscipere magis, & minus. Ante ergo generatum habitum sunt actus simpliciter imperfecti: sed post generatum habitum non sunt simpliciter imperfecti: sed possunt dici imperfecti respectu actuum post habitum augmentatum.

Et si quaeratur, quomodo per imperfectionem adipiscimur perfectum, erit eadem solutio, quae prius: quia hoc non faciunt actus imperfecti in virtute propria, sed in virtute luminis intellectus agentis, in quo sunt nota principia, per quae regulamur in illis actibus. Nam per istud principium agibilium: Quod tibi non vis, alii non feceris; quod est no¬ tum in lumine intellectus agentis, possumus regulari in omnibus habitibus virtutum, per quas communicamus cum alijs, & acquirere huiusmodi virtutes, & augmentari in illis.

Et quod dictum est de perfectionibus corporum, & animarum acquisitis aliquo modo, veritatem habet de gratia, quae est perfectio animae nostrae S Deo inrusa. Nam actus nostri, per quos infunditur nobis gratia, sunt valde imperfectui, qui actus per¬ infusionem gratiae siunt perfecti, & post augmentum gratiae fiunt perfectiores. Oportet nm quod in adultis actus liberi arbitrii praecedant infusionem gratiae, & post infusionem gratiae actus liberi arbitrii erunt perfecti, & augmentata gratia erunt perfectiores. Imaginabimur en. quod sicut in operibus naturae Deus quadam occulta operatione semper mouet naturam, quam occultam operationem si Deus subtraheret, extincta esset operatio naturae, vt dicit Au¬ gust. 9. super Gen. ita & multo magis in operibus gratiae quadam occulta operatione Deus semper¬ mouet, & impellit nos ad huiusinodi opera, quam occultam operationem si Deus subtraheret, extincta¬ essent opera gratie. Dicimus autem multo magis, quia magis potest natura secundum se in opera na¬ ture, quam possit homo secundum se in opera gratiae. In operibus ergogratiae de imperfecto itur ad perfecum, vt ex operibus antegrauamadipiscimum gratiam non ex condigno, sed ex congruo: vt si homo facit totum, quod in se est, Deus facit, quod in se est, & infundit gratiam. Iuxta illud Esaiae: Iudica¬ te pupillo, defendite viduam, & venite, & arguite¬ me, dicit Dominusid est facite, quod in vobis est, & venite, arguite me, si non faciam, quod in me est; di¬ cit Dominus. Vtrunque autem, vt supra diximus, habetur in Scriptura sacra, videlicet, quod conuersio nostra est a Deo, & quod est a nobis. Est n. a Deo iuxta illud: Conuerte nos Domine, & conuertemur. Et est a nobis, iuxta illud: Conuertimini ad me, & ego conuertar ad vos. Est ergo hic ordo, quod Deus prius facit impulsum in animam nostram, vt conuertamur. Si nos autem illum impulsum sequimur, & quantum est in nobis conuertimur, Deus perficit illam conuersionem, & infundit nobis gratiam Nos ergo primo oramus: Conuerte nos Domine & conuertemurid est impotentes sumus, sine te nihil¬ possumus facere, sed conuerte nos id est voca nos, & fac impulsum in anima nostra, & iuua conuersio¬ nem nostram, & conuertemur. Ad quod Deus re¬ spondet: Conuertimini ad me, id est, sequamini vocationem meam, sequamini impulsum meum, ape¬ rite mihi ostium cordis vestri, & ego conuertar ad vos, conuersionem vestram perficiendo, & vobis meam gratiam infundendo. Prius ergo Deus ad¬ iuuat nostram conuersionem, nos ad gratiam impellendo, & nos ad eam vocando, & ad ostium cordis nostri stando, & postea perficit nostram conuersionem, nobis suam gratiam infundendo¬ Ergo per actus liberi arbitrii nostri, quantum in nobis sunt, qui sunt valde imperfecti, conuertendo nos ad Deum, adipiscimur gratiam, per quam progredimur in actus perfectos.

Si ergo quaeras, quomodo per actus liberi arbitrii imperfectos adipiscimur gratiam, per quam progredimur in actus perfectos; Dicemus, quod hoc non faciunt actus liberi arbitrii in virtute propria, sed in virtute impulsionis diuinae, quae praecedit omnes actus liberi arbitrii nostros. Et quod per aliquid imperfectum in virtute alterius inducatur aliquid per¬ sectum, non est inconueniens, vt est per habita declaratum. Et quod dictum est de infulione gratiae, veritatem habet de augmento. Nam ille idem, qui ante gratiam impellit nos ad gratiam, post gratiam impellit nos ad augmentum gratiae: vt qui iustus est, iustificetur adhuc, & qui in sordibus est, sordescat adhuc. quia sicut Dcus impellendo nos ad gratiam, & post gratiam impellit nos ad augmentum gratiae; sic peccatu auertit nos a gratia, & si per paenitentiam non diluatur, suo pondere in aliud peccatum trahit, & magis auertit nos a gratia: vt iustus magis iustificetur, & sordidus magis sordescat.

Cum ergo quaeritur, quomodo ex minorigra c tia possumuns mereri maiorem; Dicemus, quod hoc fit ex impulsione diuina nos impellente a minori gratia ad maiorem, sicut fit ex impullione diuina nos impellente, ante gratiam ad gratiam. Veruntamen cum de non gratia impellimur ad gratiam, valde large habet rationem meriti. quia cum an¬ te gratiam non simus grati Deo, quantumcunquoe faciamus, quod in nobis est, nulla dignitas est in nobis, vt ex condigno mereamur gratiam, std post gratiam: sed cum simus grati Deo, aliqua dignitas est in nobis, vt possimus mereri augmen¬ tum gratiae. propter quod magis proprie dicimus mereri augmentum gratiae, quam gratiam.

RESP. AD ARG. Ad primum dicendum, quod forma simplex, & secundum se non suscipit magis, & minus: potest tamen hoc suscipere ex maiori, & minori dispositione subiecti. Et quia cum a Deo impellimur ad maiorem gratiam, sequendo impulsionem illam fimus magis dispositi ad gratiam. possumus ex hoc mereri maiorem gratiam. Et si quaeratur, quomodo ex parte nostra cadit ibi ratio meriti; Dicendum, quod in nobis est sequi, vel non sequi illum impulsum. & quia voluntarie sequimur huiusmodi impulsum, dicimur mereri augmen¬ tum gratiae: tamen totum potest dici gratia, cum¬ gratiae innitendo mereamur augmentum gratiae: habet tamen aliqualiter rationem meriti, cum hoc non, nisi voluntarie faciamus.

Ad secundum dicendum, quod etiam si non est per¬ omnem modum simile de habitibus acquisitis, & de gratia infusa; tamen est aliquo modo simile: quia sicut habitus acquisitus per actus generatur, & per actus augmentatur: sic gratia, principa¬ liter loquendo, per impulsionem diuinam infunditur, & per impulsionem huiusmodi augmentatur. propter quod saluare possumus, quod argumentum concludit aliqualiter veritatem.

Ad tertium dicendum, quod referendo infusione gratiae ad impulsionem diuinam, & augmentum referendo ad eandem, quamuis infusio gratiae pos¬ sit dici quid minus, & augmentum quid maius; potest dici, quod sub eodem principaliter cadit mi¬ nus, & maius: quia per impulsionem diuinam est principaliter infusio, & augmentum.

Ad quartum dicendum, quod actio rei non excedit virtutem eius in his, quae agit virtute propria: sed in his, quae agit virtute alterius, potest excede re virtutem eius. Et quia homo non meretur augmentum gratiae, neque etiam infusionem, nisi vt impellitur a Deo: ideo non est inconueniens, quod in virtute alterius, id est, impulsionis diuinae, mi¬ nor gratia mereatur maiorem.

ARTIC. IIII. An Homo per gratiam mereri possit Vitam arernam. Conclusio est affirmatiua.

D.Th. 1. 2. q. 114. art. 3. Et 3. sent. d. 17. art. 3. Ric. d. 27. q. 6. Riel d. 47. art. 4. Dur. d. 27. q. 4. Capr. d. 47. q. 1. Th. Ars dst.a7. q. 1. art. a.

AD QVARTVM sic proceditur, videtur, quod homo per gratiam non possit mereri vitam aeternam ex condigno: quia, vt dicitur ad Romanos: Non sunt condignae passiones huius temporis, &c. sed Sandti per passiones, quas sustinuerunt pro Deo, potissime merebantur vitam aetemam: ergo &cc

Praeterea condignum dicit aequalitatem: sec impossibile est, quod actus nostri quantumcunque facti in gratia aequantur illi praemio, quod nec oculus vidit, nec auris audiuit, nec in cor hominis ascendit ergo nullo modo &x condigno potest quis mereri tantum praemium,

Praeterea homo meretur apud aliquem, qu per opera sua iuuatur per illum: sed Deus nullo¬ modo iuuatur per opera nostra. Iuxta illud: Bonorum meorum non eges. Et iuxta illud Iob: Si iuste egeris, quid ei donabis: ergo non solum ex condigno, sed nullo modo possumus mereri apud Demm.

praeterea, si mereri possemus apud Deum Deus esset noster debitor, sed Deus nulli est de¬ bitor: ergo &c.

Praeterea, vt supra diximus per Euangelium: Cum omnia benefacimus, nihil super erogamus: sed debemus dicere: serui inutiles sumus &c. ergo nihil a Deo mereri possumus, nec ex condi¬ gno, nec aliter.

IN CONTTRARIVM est Apostolus, qui ait, quod reposita est sibi corona iustitiae, quam reddet sibi iustus iudex. sed quod ex iustitia redditur, merito debetur: ergo &c.

Praeterea, si peccatores male faciendo me¬ rentur poenam ex condigno: ergo iusti bene faciendo merentur gloriam, & vitam aeternam ex¬ condigno.

RESOLVTIO. Mereri non possimmus vitam aeternam ex naturalibus de condigno, sed de congruo, si rei naturalis naturam consideremus. De condigno vero, si ip¬ samgratiam perpendamus: non rei quantitatem: sed diuinam promissionem, cum quadam aequalitate: nec non Dei liberalitatem.

RESPONDEO dicendum de hoc esse di¬ uersos modos dicendi. Nam aliqui dicunt ex condigno possumus mereri vitam aeternam. Aliqui, quod non adhaerentes illi verbo Apostoli: Non sunt condignae &c. sed non est inconueniens me¬ ritum respectu eiusdem finis, aliter, & aliter considerati, posse esse ex condigno, & non ex condigno. Tria ergo sunt hic consideranda: Primo¬ natura rei, quae meretur. Secundo gratia, per quam meretur. Secundo ipse Deus, qui est productor naturae, & infusor gratiae.

Si ergo consideremus ipsam naturam rei rationalis, quae est ordinata ad vitam aeternam, quandam aptitudinem possumus ibi reperire. sed cum¬ is finis sit supra naturam, nullo modo ex solis na¬ turalibus possumus ipsum mereri ex condigno sed forte ex congruo: vt si homo faciat totum quod in se est, videtur congruum, quod Deus faciat, quod in se est, & infundat sibigratiam, per quam mereantur gloriam. immo oportet, quod ipsam naturam gratia Dei praeueniat, & sequatur: praeueniat quidem impellendo, & mouendo, & sequatur gratiam infundendo. Illud enim verbum Sapien. quod sa¬ pientia attingit a fine vsque ad snem fortiter, & disponit omnia suauiter, veritatem habet tam in naturalibus, quam in gratuitis. Attingit enim di¬ uina sapientia a fine vsque ad finem fortiter omnia naturalia mouendo, & disponit omnia suaui¬ ter secundum motum eis factum, naturam imprimendo. Homo nm mouens lapidem fortiter, vel violenter a fine vsque ad finem, id est, a termino vsque¬ ad terminum: a termino, in quo incipit motus: Vsque ad terminum, in quo finit motus; non facit tamen hoc suauiter, quia non imprimit lapidi¬ leuitatem, qua suauiter tendat sursum, sed tendit ibi violenter. sed motus diuinus, tam in naturali¬. bus, quam gratuitis omnia mouet fortiter, & omnia suauiter disponit, vt in gratuitis primo facit impetum, & impellit voluntatem ad bonum: & nisi homo praebeat obicem, infundit animae grat tiam, per quam suauiter tendat in bonum. Ipsa¬ ergo naturalia, nisi Deus attingat ea impellencto, & nisi suauiter disponat ea, gratiam infundendo, mereri non possunt vitam aeternam: nili forte, vt diximus, secundum quandam congruitatem. Hoc ergo modo non possumus mereri vitam aeternam ex condigno: sed si consideremus ipsam gratiam, meremur gloriam, & vitam aeternam ex condigno, quantum ad rem, sed non quantum ad quantitatem rei. Quantum ad rem quidem me¬ remur ipsam: quia omnis habens gratiam dignus est gloria, & dignus est vita aeterna. propter quod quantum ad rem, potest ibi esse meritum ex condigno. Sed quantum ad quantitatem rei non c¬ rit meritum ibi ex condigno: quia dabitur nobis mensura bona, conferta, & coagitata, & superaf¬ fluens. Praemiabimur enim vltra condignum, & mali punientur citra condignum. Non enim tantum affligentur, quantum meruerunt: & boni plus gloriabuntur, quam meruerunt. Condignum enim dicit quandam aequalitatem, quae secundum quantitatem ibinon erit. Et ideo communiter ponitur, quod non erit ibi aequalitas quantitatis, sed proportionis. quia dabitur merenti vltra condignum secundum quantitatem: sed erit quaedam aequalitas secundum proportionem. Excedit enim praemium meritum proportionabiliter, vt secundum radicem charitatis, & gratiae proportio¬ nabihter recipiet de gloria vnusquisque. Sicenim loquendum est, si consideremus naturam, vel gratiam: sed si consideremus ipsum Dcum, qui natutae perfectae per gratiam dat gloriam, & vitam aeternam; possumus inuenire condignum, & aequalitatem quantum ad tria. Primo, quantum ad diuinam impulsionem. Secundo, quantum ad diuinam promissionem. Tertio, quantum ad cius liberalem retributionem. Nam Deus impellit nos ad gratiam eam infundendo. vecundo impellit nos ad eam, eam augmentando. Tertio impellit nos ad ipsam, eam persicien¬ do. Inrusio ergo gratiae, augmentum ipstus, & perfectio cius quandam aequalitatem sortiuntur ex diuino impulsu, siue sit perfectio viae, siue perfectio patriae. Perfectio quidem viae est spei, quae quis sperans esse cum Christo, cupit disiolui, & esse cum ipso. Perfectio patriae est rei, quae ha¬ bebimus, & tenobimus ipsam rem, sine ipsim Deum. Et quia secundum mensuram impulsus & vocationis diuinae erit retributio gloriae, sortitur meritum nostrum quoddam condignum, & quandam aequalitatem secundum motionem diuinam ad vitam aeternam, siue ad gloriam.

Secundo possumus mereri ex condigno, & cum quadam aequalitate vitam aeternam, si conside remus diuinam promifsionem. Nam si quis pro¬ mitteret alii dare vnum castrum pro vo, denario, considerata promissione, esset ibi quaedam iustitia, & quaedam aequitas, vt daret sibi castrum hoc modo. Et quia Deus promisit iustis dare, quod nec oculus vidit, nec auris audiuit, nec in cor hominis ascendit; licet hoc excedat omnem laborem iustorum: considerata tamen diuina promissione, quae conduxit nos in vineam suam pro huiusmodi praemio, & pro huiusmodi denario, est ibi quoddam condignum, & quaedam aequitas.

Tertio possumus mereri ex condigno, & aequitate vitam aetemam, eo modo, quo habebimus ipsam, si consideretur diuina liberalitas, vel di¬ uina magnificentia. Nam Deus non solum est liberalis, cum liberalitas possit esse in paruis sumptibus, & in paruis donis: sed etiam et magnificus, qui semper exhibet magna dona. Vnus enim¬ liberalis, & magnificus homini sibi grato pro¬ paruo labore retribuet magnum bonum. Si ergo¬ labor noster non est condignus praemio, vel mercede, quam dabit nobis secundum se: poterit tamen esse condignus, considerata diuina liberalitate, & magnificentia, ad quam spectat promo¬ dico labore magna retribuere.

RESL. AD. ARO. Ad primum dicendum, quod passiones buius temporis ipsae in se non sunt condignae ad futuram gloriam. Sed considerata diuina impulsione, & eius promissione, & lihe¬ ralitate, possunt esse condignae.

Ad secundum dicendum, quod, vt diximus, & gratia sumus digni re, & digni gloria: sed non tanta re, nec tantar gloria, quanta tribuetur nobis. propter quod retributio &xcedit radicem gratiae secundum se: sed considerata diuina liberalitate, & consideratis alijs, quae diximus, poterit ibieffe¬ quaedam aequalitas.

Ad tertium dicondum, quod si consderetur meritum secundum iuuamentum, valebit hoc in iustitia commutatiua, vbi venditor denassae tam pro denario, & emptor e conuerso. Etest ibi vtriusque iuuamentum: quia emptor se iuuat de denariata, & venditor de denario. Est enim denarius, secundum Philosophum, fideiussor noster: si enim pro denariata accipis denarium, denarius fideiubet tibi: pro denario habebis de¬ nariatam: sed in iustitia distributiua, prout Rector ciuitatis distribuit honores, & vtilitates cui¬ libet, non consideratur iuuamentum distriburt¬ tionis: sed merita ciuium, & laus, & honor Principis. Sic & in proposito Deus, qui est Princeps vnitiersi, secundum merita nostra, considerata cius libcralitate, retribuet nobis praemium, & mercedem.

Ad quartum dicendum, quod, vt supra tetigimus, proprie accipiendo meritum: oportet, quod inter meritum, & praemium sit quaedam aequitas, & quaedam iustitia: sed inter dominum, & seruum non est proprie iustitia, sed aliquid simile pe. iustitiae. Propter quod omnia bene facientes: simpliciter loquendo, & considerando nos ipsos, o qui sumus omnino serui, non supererogamus. sed considerando diuinam liberalitatem, & benignitatem, & eius gratiam, secundum quam su¬ mus ei grati, opera nostra sunt meritoria apud Deum.

Vel possumus dicere cum Augustino ad Sixtum praesbyterum, & habetur in littera: Cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronar, ouod munera sua. propter quod si, vt serui non possumus mereri, simpliciter loquendo: tamen cum auxilio Dei, & munere cius possumus mereri. Vel possumus dicere, quod Dens est debitor noster, & si non simpliciter, ratione tamn pro¬ missionum suarum. quia nobis vigilantibus, & certantibus promisit coronam iustitiat omnibus, qui diligunt aduentum eius.

Ad quintum patet solutio per iam dicta, quia si non possumus aliquid erogare mnostrae naturae derelicti, vt serui: possumus hocfacere a Deo ad iuti, & vt sibigrati,

Dulirario I Lirreralis

SVPER litteram primo dubitatur de¬ diffinitione virtutis: primo de illo verbo: Virtus est bona qualitas mentis. Nam videtur, quod ibi, bona, se habebat, vt genus: & qualitas, vt differentia. quia plus est bonum, quam quale: cum bonum dicatur aequaliter enti.

Sed contra: Transcendentia non habent ratio¬ nem generis, sed bonum est quid transcendens: ergo &c. Dicendum, quod bonum quod ponitur in diffinitione virtutis, non est bonum transcendens. Nam in his, quae agunt per electionem, inuenitur specialis ratio boni: inquantum habet ordinem ad rationem. Aliud est ergo bonum i& se, & aliud, quod est bonum nobis, & secundum quod dictat ratio nostra. propter quod Philosophus in principio Ethi. vult, quod homines ne¬ sciunt orare, id est, nesciunt optare bona. Orant enim, quod habeant diuitias, &, quod habeant ista bona temporalia, sed dicunt orare, quod diuitiae, & temporalia, quae sunt bona in se, sint bona eis: Ergo in his, quae agunt per electionem, est aliquis specialis modus bonitatis: prout habet ordinem ad rationem, & hoc modo res sunt bonae nobis. Nam cum simus rationales, illa sunt bona nobis, quae non sunt nobis bona, ut tratio dictat. Bonum ergo, quod ponitur in diffinitione virtutis: non est de transcendentibus: sed habet specialem modum bonitatis.

Dubitatio TI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de hoc etiam, quod virtus dicitur bona. Nam cum virtus sit quaedam bonitas, si virtus est bona: Ergo bonitas est bona, & bonitas denominabit seipsam, quod est inconueniens. Nam cum vnaquaeque res praedicetur essentialiter de seipsa, & praedicatio essentialis conrrarietur praedicationi denominatiuae: videtur, quod nulla res praedicetur denominatiue de seipsa. Dicitur enim homo animatus: sed, quod ipsa anima dicatur animata, videtur ab surdum. Sic etiam, quod albedo dicatur alba, vel quod bonitas dicatur bona, videtu inconueniens.

Dicendum, quod eo modo bonitas potest di¬ ci bona, quae persectio potest dici perfecta. Non autem videtur possibile, quod perfectio dicatur perfecta, & quod perficiat seipsam. sed si inueniatur perfectio, quae perficit aliquid, & perficiatur ab alio, illa perfectio dicitur perficiens, vt perficit, & perfecta, vt perficitur. Sicut videmus, quod su¬ perficies perficit corpus, & perficitur a colore, vel ab albedine. propter quod superficies potest dici perficiens, & perfecta: & potest dici perfectio¬ perfecta. Sidetiam color perficit superficiem, & perficitunra luce. Et quia non potest esse, quod perfectio dicatur perfecta secundum eandem rotoenen¬ perfectionis: cum diuersa ratio perfectionis non videatur posse inueniri in re in speciali, sed in re¬ generali: ideo communiter dicitur, quod formae¬ generales denominant seipsas, vt bonitas dicatur bona. sed formae speciales non denominant seipsas, vt albedo dicatur alba.

Sed hoc est contra August. 7. de Trinit. quod non abusiue dicitur candor candidus. sed si dicitm candor candidus: oportet nos concedere, quod dicatur albedo alba. Sciendum ergo, quod & si posset alio modo saluari candor candidus, vel¬ albedo alba, vel virtus, quae est quaedam bonitas, quod dicatur bona. Iste tamen modus magis est consonus rationi, quod alio modo, & alia materia denominet aliud, & alio modo denominet ipsum: siue illa forma sit specialis, siue generalis, for¬ te ratio denominandi seipsam plus inuenitur in generalibus formis, quam in spiecialibus. quia m genere magis inuenitur diuersa ratio, quam in specie: cum dicatur in Physicis, quod latent aequi¬ uocationes generis, tamen si in re speciali inueniatur huiusmodi diuersa ratio, res specialis po¬ terit denominare seipsam, vt virtus quantumcunque specialiter sumpta: ut puta fortitudo, vel ten¬ perantia est bonitas, & est bona, & est quaedam bonitas, vt comparatur ad subiectum, quod perficit, & quod facit bonum: & est bona, vt com¬ paratur ad ordinem rationis, secundum quem reddit bonum opus. Et ideo dicitur de omni¬ virtute, quod habentem perficit, & opus eius bonum reddit. Sic albedo potest dici alba, & candor candidus, sed secundum aliam rationem di¬ tur albedo, & secundum aliam alba. Dicetur en¬ albedo, vt comparatur ad subiectum, quod de¬ albat: & dicetur alba, vt comparatur ad lucem, quam in abundantia participat: & idem sonabii albedo alba, quod albedo clara: sic etiam cando dicetur candidus, id est, lucidus, vel clarus. Vir¬ tus ergo potest dici bonitas, & bona. Bonitas per comparationem ad subiectum, quod perficit, & facit bonum. Bona in ordine ad rationem, a qua sumit bonitatem, & reddit bonum opus.

Vel possumus aliter soluere, quod virtus dicatur bona qualitas, quia qualitas erit ibi, vt genus, bona, vt differentia. Et quia non est contra rationem differentiae, quod praedicetur denominatiue, bonitas de virtute praedicabitur denominatiue, & qualitas tanquam genus praedicabitur essentialiter, & dicetur bona qualitas, sicut potest dici homo rationale animal.

Dubitanio III. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quo&. virtus dicitur bona qualitas. Nam cum virtus sit quidam habitus, & bonum, & malum pos¬ sint respicere eundem habitum: videtur, quod virtus respiciat bonum, & malum. Dicendum, quod si idem habitus potest esse contrariorum: tamen non potest esse, quod habitus sit bonus, & malus. Nam ipsius boni, & mali potest esse bonus habitus tanquam disciplina vtriusque: vt congrui, & incongrui est vna disciplina, quae est grammatica, quae est bonus habitus. Et sani, & aegri est vna ars, id est, medicina, quae est bonus habitus. Dato ergo, quod virtus sit boni, & mali: boni prosequendi, mali fugiendi, non dicitur mala qualitas, sed bona. Vel possumus dicere, & non est simile de arte, & virtute. quia virtus est certior omni arte, & inclinat in aliquid per modum naturae, vt specialiter dicatur de virtute, quod est bona qualitas. Propter quod Philosophus in 3. Ethic. assimilat virtutem sanitati non arti. Nam ab eadem arte possunt fieri contraria. sed sanitas ita reddit sanum subiectum, quod non reddit ipsum aggrotum. Et virtus, secundum quod huiusmodi, ita facit animam sanam, quod non reddit eam egrotam, & ita inclinat bonum opus, quod non inclinat in malum: propter quod potest dici bona qualitas. est enim in prima spe¬ cie qualitatis, quae est habitus.

Dubitatio TIII. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod virtus dicitur bona qualitas mentis. Nam non omnes virtutes sunt in mente, quia aliquae sunt in parte sensitiua, vt fortitudo est in irascibili, ten¬ perantia in concupiscibili, quae sunt partes appetitus sensitiui. Dicendum, quod accipiendo mentem large pro omni natura rationali, siue sit rationalis per essentiam, siue per participatio¬ nem, omnis virtus est in mente. quia vel est in rationali per essentiam, vel in rationali per participationem. irascibilis enim, & concupiscibilis, Quius sunt fortitudo, & temperantia; & si non sunt rationales per essentiam, sunt rationales per¬ participationem. Vel possumus dicere, quod virtus est bona qualitas mentis, non quod omnis virtus sit in mente, sed quia est a mente. quia in tantum est virtus, inquantum est secundum di¬ ctamen rationis, Imxta illud Philosophi: Virtus est habitus electiuus in mediocritate consistens, vt recta ratio iudicabit. Vel possumus dicere, quod August. non intendit hic diffinire omnem virtutem, sed virtutem infusam menti, id est, animae rationabili, quod patet ex eo, quod in diffinitio¬ ne sequitur, quod Deus in nobis sine nobis operatur, quod non est verum de uirtutibus acquisitis, sed solum de infusis.

Dubitatio V. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in diffinitione praefata sequitur, videlicet, quod virtus est bona qualitas mentis, qua recte viuitur sed rectitudo videtur appropriari iustitiae, cui appropriatur aequitas. quia idem videtur esse aequum & rectum, vt videtur velle Philosophus in Eth. vbi agit de iustitia. Sed illud, quod pertinet ad aliquam virtutem specialiter, non debet poni in diffinitione virtutis simpliciter. Dicendum, v rectum, & aequum possunt considerari duplici¬ ter, vel, vt sunt in rebus, vel, vt funt in motibus ani¬ mi. Si vt sunt in rebus sic spectat ad iustitiam, cuius est etiam ipsas res aequare secundum quantitatem, vt patet in iustitia commutatiua: sed, vt haec fiunt in passionibus, & motibus animi, non secundum quantitatem, sed secundum rationem, vt dictat ratio, sic pertinet ad alias virtutes, & sic potest poni in diffinitione virtutis.

Dubitatio VI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo quod additur: viuitur. Nam bona qualitas mentis, qua recte viuitur, videtur competere gratiae. Nam gratia est bona qualitas mentis, & per eam habe¬ mus recte uivere, quia habemus rectum, & spi¬ rituale esse: cum secundum Philosophum, viue¬ re, viuentibus sit esse. Dicendum, quod viue re potest accipi dupliciter, siue in naturalibus, siue in gratuitis. Vel pro ipso esse, vel pro ipsis operibus vitae. Ipsa ergo opera vitae, & ipsius actus, per quos spiritualiter viuimus: sunt quaedam opera uitae, & possunt dici quoddam viue¬ re. Viuere ergo est a gratia: prout viuere dicit ipsum spirituale esse: quia gratia est in essentia animae, & dat ei spirituale esse. Iuxta illud Apostoli. Gratia Dei sum id, quod sum. Sed si viuere accipiatur pro operibus vitae: sic non sunt immediate a gratia, sed sunt immediate a virtutibus, quae sunt in potentijs, quia ab essentia animae num quam immediate egreditur operatio, sed sem¬ per egreditur mediante potentia, & virtute perficiente potentiam: ideo potest patere, quod quaeritur.

Dubitatio VII. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in praedicta diffinitione additur, quod virtutene mo male vtitur. Sed contra: Aliqui superbiunt de virtute: Ergo male vtuntur eis. Dicendum, quod non solum August. sed etiam philosophus circa principium Rheto. dat differentiam in¬ ter virtutes, & alia bona. quia alijs bonis pos¬ sumus male vti, ut fortitudine corporis possumus bene, & male vti, quia multa mala, & multa bona potest facere fortis, quae non potest debi¬ lis sanitate corporis. Et ingenio animi possumus bene, & male vti: Vnde ait Philosophus, quod exceptis virtutibus, quibus non possumus male¬ vti: alijs possumus bene, & male vti. sed hoc intelligendum est per se, & formaliter, non vtimur calore nisi ad calefaciendum: tamen per accidens calor potest infrigidare: quia aperit poros, per¬ quos subintrat frigus. propter quod balneati debent se tenere calidos: propter aperitionem po¬ rorum possunt magis laedi a frigore. Illud ergo infrigidare formaliter erit a frigore, materialiter poterit esse a calido, quia aperit materiam, quam apertam leuius subintrat frigus. Sic a virtutibus formaliter semper sunt bona opera, vt superbire formaliter est a superbia: materialiter tamen vir¬ tutes possunt esse materia elationis. Nam cum quis in conspectu suo materialiter, & obiectiuo considerat de virtutibus, & quibus videt se excellentiorem alijs, potest esse, quod inde in superbiam surgat:

Dubitatio VIII Litterali.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod Vltimo additur in diffinitione virtutis: videlicet quod Deus virtutem in nobis sine nobis operat.

Sed contra: Cum per virtutes iustificemur, & Deus non iustificet nos sine nobis, Iuxta illud: Qui creauit te sine te, non iustificabit te sine te, ergo &c. Dicendum, quod Deus non iustificat nos sine nobis consentientibus, sed bene iustificat nos sine nobis iustificationem causantibus, quia gratia iusticamur, non nostris meritis.

Dubitatio IX. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis, quod videtur ibi esse inculcatio verborum, quia virtus est, qua¬ recte viuitur, & qua nullus male vtitur. Nam ad recte viuendum requiritur, quod non male¬ vtamur rebus. Dicendum, quod non omnia, per quae recte viuimus: sunt bona talia, quod eis non possimus male vti. Nam secundum Augu. vt patuit in Dist. 30. Tria sunt genera bonorum. Bona maxima; quibus bene vtimur, & non pos¬ sumus eis male vti, vt virtutes. Bona media, si¬ ne quibus non possumus bene viuere: possumus tamen eis male vti, vt liberum arb. & potentiae animae. Posuit ergo Augustinus in diffinitione¬ virtutis illa duo, quod ea recte viuimus, & non male vtimur: ad differentiam liberi arb. & potentiarum animae, quibus possumus male vti¬

Dubitatio X Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis, quomodo data est haec diffinitio August. de virtute. Dicendum, quod valde condemnabilis est huiusmodi diffinitio, quia data est per omne genus causae. Vnde in 6. Meta. Tales diffinitiones commendantur. Nam primo ponuntur in dicta diffinitione quae pertinent ad causam formalem, quae sunt essentialia virtuti: cum dicitur, quod virtus est bona qualitas. Secundo tangitur causa materia lis: quia ponitur ibi subiectum, in quo est virtus tanquam in materia, cum additur: mentis. Tertio ponitur ibi causa finalis virtutis, cum subiungitur: qua recte viuitur, & qua nemo male vtitur. Nam ad hunc sinem dantur nobis virtutes, vt faciamus bonum, & vitemus malum, recte vi¬ uamus, & vitemus malum vsum rerum. Quarto, & vltimo tangitur ibi causa efficiens virtutis, cum subinfertur: quam Deus in nobis sine nobis operatur: propter quod ibi relucent omnia genera causarum.

Dubitatio VTI. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod dictum est, quod tangitur causa formalis virtutis: Cum dicitur, quod virtus est bona qualitas. sed constat, quod qualitas ponitur ibi, vt genus, & bona ponitur ibi, vt differentia. Cum ergo secum dum Porphyrium, Genus in diffinitione se habeat, ut materia, & differentia, ut forma: Qua litas, quo se habet, ut Genus, non exprimit, quod est formale in virtute: sed, quod est materiale.

Dicendum, quod aliquid est tale simpliciter aliquid est tale per respectum: simpliciter enim loquendo, vt vult Philosophus in Meta. Tam genus, quam differentia, cum sint partes diffinitionis, se habent, vt forma: quia, vt ait ibidem: omnes partes positae in diffinitione sunt formae. Tamen quia differentia est quid formalius, quam genus: ideo genus respectu differentiae dicitur habere rationem materiae. Simpliciter tamen loquendo tam genus, quam differentia dicuntur pertinere ad formam. Differentia tamen magis dicit formam partis, & genus magis formam totius. Oenus enim non dicit partem realiter loquendo. Si autem dicit partem, hoc non est quantum ad rem significatam, sed quantum ad modum significandi. quia significat illud toture per modum potentiae respectu differentiae, quae significat ipsum actum. Et si dicit totum, hoc est per implicationem, & ideo praedicatur deno. minatiue, vt animatum non significat nisi animam denominatiue: tamen implicat suppositum, quod habet animam. Genus ergo significat totum per modum partis, vt per modum potentiae. Differentia vero significat partem per modum partis, & per modum actus. Species vero significat totum per modum vtriusque.

Dubitatio II. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis: cum vnius re¬ vna sit diffinitio, sicut vnum esse; quomodo de virtute dentur multae diffinitiones. Dicendum quod diffinitio virtutis, quae habetur in littera, data ab Augustino est multum completa. quii tangit omne genms causa. Possunt autem ese aliae diffinitiones de virtute incomplete tangentes omnes causas: sicut est diffinitio Philosophi, data in 2. Ethi. quod virtus habentem perficit, & opus eius bonum reddit. Virtus enim habentem perficit, tanquam subiectum, & materiam. & opus suum bonum reddit, tanquam finem. quia hoc est finis virtutis, facere bonum opus, vel si sunt duae diffinitiones completae de eadem re, poterit esse ibi diuersitas, quantum ad modum, quia illa eadem principia, quae exprimit vna diffinitio per modum vnum, poterit alia e primere per modum alium,

Dubitatio TII. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, gratiam praeuenientem, & operantem esse virtutem. sed contrarium huiusmodi est, supra quod non est idem gratia quod vir¬ tus. Dicendum, quod loquitur hic Magister secundum opinionem suam. Videtur enim fuisse huiusmodi opinionis, quod idem sit gratia, quod virtus.

Dubitatio VTV. Litteralis.

Vlterius forte dubitaret aliquis de eo, quod in littera dicitur, quod apparet vere, quia charitas est Spiritus sanctus. Dicendum, quod etiam hic loquitur Magister secundum opinionem suam: Posuit enim Magister gratiam in anima: sed non posuit habitum charitatis, sed voluit, quod loco habitus charitatis esset Spiritus sanctus in anima eliciens charitatis actum. Sed si a gratia non elicitur immediate opus: melius est, quod ponatur in essentia, a qua non elicitur immediate actus, & quod det gratia primum esse spirituale, sicut dat essentia animae primum esse natura¬ le. Nec est rationale, quod habitus charitatis non sit in potentia animae: cum Spiritus sanctus non possit formaliter perficere potentiam animae. Dei enim perfecta sunt opera: Perfecta est ergo es¬ sentia animae formaliter per gratiam, & perfecta est potentia animae, quae est voluntas, quae mouet omnes alias potentias animae formaliter per charitatem, & a gratia principaliter, mediante charitate, elicitur opus meritorium. Et ni¬

Nihilominus est ibi Spiritus sanctus, sine cuius latenti operatione opus meritorium extinctum esset: sicut extincta esset operatio naturae, si Deus ab ea suam latentem operatio nem subtraheret. Et quia gratia, vt dictum est, perficit essentiam animae: Virtus autem potentiam, non est idem essentialiter vnum, quod aliud: