III, D. 23, A. 1, Q. 2

Et quod sit in parte cognitiva, videtur. Primo, per Augustinum, qui sic definit credere, in libro De praedestinatione sanctorum : Credere est cogitare cum assensione. Ad illam igitur vim pertinet credere ad quam pertinet cogitare ; sed cogitare est potentiae cognitivae : ergo et credere. Si igitur in illa potentia est fides, cuius actus est credere, videtur quod fides sit in parte animae cognitiva.

Item, ad Romanos 10, 17: "Fides est ex auditu", ibi Gregorius : "Dat intellectum, dum de auditis mentem illustrat". Si ergo fides est per auditum, et fides illuminat mentem, et tam audire quam illuminari spectat ad partem animae cognitivam, videtur quod fides sit in parte animae cognitiva.

Item, reformatio imaginis fit per tres virtutes theologicas ; sed imago non tantum consistit in potentia affectiva, verum etiam in potentia cognitiva : ergo necesse est quod aliqua virtus theologica reformet potentiam cognitivam. Non est autem aliam dare nisi fidem ; si ergo virtus est in ea potentia quam reformat, videtur quod fides sit in potentia cognitiva.

Item, in eadem vi est virtus gratuita et dos illi succedens in gloria. ; sed visio, quae succedit fidei, est in potentia cognitiva, sicut manifestum est : ergo etc.

Item, in illa potentia animae est virtus tamquam in subiecto, circa cuius actum explicat difficultatem : habitus enim in ea potentia collocatur ad cuius opus habilitat. Si ergo per fidem captivatur intellectus in obsequium Christi, ergo fides expedit actum ipsius potentiae intellectivae : est igitur in ipsa tamquam in subiecto.

Sed contra : Tullius, definiens virtutem, dicit quod "virtus est habitus voluntarius". Ergo, si fides est virtus, est habitus voluntarius ; sed habitus voluntarius est in voluntate tamquam in subiecto : ergo et fides.

Item, Augustinus, De moribus Ecclesiae, virtutem definiens, dicit quod "virtus non est aliud quam amor ordinatus". Ergo, si omnis virtus est amor, essentialiter loquendo, omnis virtus est in ea potentia cuius est amare ; sed hoc est potentiae affectivae, non cognitivae : ergo omnis virtus est in potentia affectiva.

Item, Magister Hugo, in libro De sacramentis, dicit quod "in affectu fidei substantia reperitur". Sed in ea potentia est virtus tamquam in subiecto proprio, in quo reperitur eius substantia : si ergo haec est potentia affectiva, videtur etc.

Item, in nulla potentia est virtus fidei, quae possit cogi, quia, sicut dicit Augustinus, "cum cetera possit homo nolens, credere non potest nisi volens". Sed potentia cognitiva potest cogi : ergo fides non potest esse in potentia cognitiva ; et est in potentia cognitiva vel affectiva : ergo etc.

Item, in illa potentia est virtus sicut in subiecto, quae est principium actus et operationis illi virtuti debitae ; sed nullus assentit veritati non visae nisi quia vult : ergo, si principium actus credendi habet ortum a voluntate, necesse est fidem esse in ea tamquam in subiecto proprio. Si tu dicas quod simul est in intellectu et affectu, contra hoc est quia unus habitus simplex non potest esse in duabus potentiis ; sed cognitiva et affectiva sunt diversae potentiae, sicut ostensum est supra in secundo libro : ergo, si fides est habitus unus, non potest esse simul et semel in illis potentiis duabus. Et iterum, per hoc non solvitur, quia adhuc restat quaestio, in qua illarum potentiarum sit primo et principaliter, quia, quodcumque horum detur, videntur obviare rationes quae sunt ad oppositam partem.

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hoc diversi diversa senserunt. Quidam enim dicere voluerunt quod fides est in potentia cognitiva et in intellectu speculativo secundum quod speculativus. Et ratio eorum est ista, quia intellectus speculativus dicitur esse ille qui tendit in verum sub ratione veri ; fides autem facit intellectum credere articulas, non quia bonos, sed quia veros ; ita enim quis credit damnationem malorum sicut glorificationem bonorum. Et iterum, caritas et fides distinguuntur in obiecto quantum ad rationem motivi ; et quoniam caritas tendit in Deum sub ratione boni, necesse est quod fides tendat in Deum sub ratione veri ; unde assentit summae Veritati, non quia bonitas, sed quia veritas. Quoniam igitur intellectus speculativus respicit verum sub ratione veri, hinc est quod dixerunt fidem esse in intellectu speculativo in quantum est speculativus. Nec obviant his verba philosophorum, quia ipsi de virtute fidei nihil intellexerunt. Aliis autem aliter videtur esse dicendum, videlicet quod fides est in intellectu practico. Intellectus enim practicus dicitur esse intellectus extensus, secundum quod vult Philosophus quod intellectus speculativus extensione fit practicus. Contingit autem intellectum extendi tripliciter : vel per coniunctionem sui cum affectione a qua inclinatur vel per coniunctionem sui cum affectione ad quam inclinat vel per coniunctionem sui cum operatione quam dirigit et regulat. Omnibus autem his modis contingit fidem poni in intellectu extenso sive practico secundum varios ipsius fidei status. Nam fides simpliciter dicta, sive sit informis sive formata, quae facit hominem credere Deo in his quae non videt, est in ipso intellectu in quantum inclinatur ab ipsa voluntate ; non enim crederet nisi vellet. Fides autem formata, qua quis credit in Deum, est in ipso intellectu in quantum inclinat affectum. Ad hoc enim quod aliquis credat in Deum per fidem formatam, oportet ut in ipsum amando tendat, secundum quod habetur in littera. Fides autem perfecta, de qua dicit Apostolus quod est operans per dilectionem, illa quidem est in ipso intellectu in quantum mediante affectu dirigit opus. Et sic patet quod, secundum istos, fides est in intellectu practico sive extenso secundum diversos ipsius fidei status, sive intellectus practicus dicatur communiter sive proprie sive magis proprie, secundum quod magis et magis habet extendi. Ratio autem, quae movet istos hoc ponere, non solum est verbum Philosophi, qui dicit quod virtutes sunt in intelligentia practica, sed etiam ipsa ratio recta, quae dicit quod virtus non potest esse nisi habitus voluntarius, cum circa ipsam consistat laus et meritum ; et ideo impossibile est quod virtus fidei sit in intellectu, nisi in quantum intellectus iungitur affectui. Intellectus autem affectui iunctus et ipsi permixtus dicitur esse intellectu extensus vel intellectus practicus ; et ideo dixerunt isti fidem esse in practico intellectu. Restat adhuc tertius modus dicendi, videlicet quod fides nec est omnino in potentia cognitiva nec omnino in potentia affectiva, sed quodam modo in hac, quodam modo in illa. Et hoc est quod dicit magister Hugo de Sancto Victore, in libro De sacramentis : "Duo, inquit, sunt, in quibus fides consistit, cognitio videlicet et affectio. In affectu quidem substantia fidei reperitur, in cognitione vero materia. Ratio autem quae movet ad hoc ponendum est quod actus voluntatis est essentialis ipsi fidei : nunquam enim esset virtuosum credere nisi esset voluntarium. Unde et Augustinusdicit quod virtus non est aliud quam amor ordinatus". Si ergo fides est virtus, respicit actum voluntatis ut sibi essentialem : ergo et circa illam habet essentialiter consistere. Rursus, quia ipsi fidei cognitio essentialis est et illuminatio, per quam intellectus dirigitur in summam Veritatem et ei subicitur, ideo ipsa fides essentialiter respicit actum rationis. Et propterea dicunt illi, qui unt huius positionis, fidem esse non tantum in ratione, sed etiam in voluntate, cum utrumque actum respiciat essentialiter. Quia vero actus rationis respectu actus voluntatis est materialis, cum ratio inclinetur a voluntate, ideo etiam dixerunt quod in ratione materia fidei reperitur, in affectione vero substantia.

Omnes autem hi modi dicendi a magnis clericis sumpserunt principium et quilibet eorum habet satis rationabile fundamentum. Et si quis recte intelligat, inveniet quemlibet eorum habere atiquid veritatis. Ut autem hoc planius fiat, ascendendum est altius ad videndum subiectum virtutis in generali ; quod quidem intueri possumus satis plane, quibusdam praesuppositis. Virtus enim est secundum quam consistit laus et meritum, sicut culpa, secundum quam attenditur vituperium et demeritum. Virtus etiam est habitus reddens potentiam facilem respectu alicuius actus. Si ergo virtus est principium laudis et meriti, necessarium est eam poni in illa potentia animae quae est principium primum operis laudabilis et meritorii. Nam si poneretur in potentia inferiori, tunc virtus potentiae naturalis imperaret virtuti gratuitae. Si ergo liberum arbitrium principium est meriti et demeriti, necesse est omnem virtutem in libero arbitrio poni. Rursus, cum habitus sit in ea potentia circa cuius actum explicat difficultatem, et virtus sit habitus, necesse est eam reperiri in ea potentia sicut in subiecto quam ad opus habilitat. Quoniam igitur quaedam virtutes explicant actus rationalis, quaedam actus concupiscibilis, quaedam actus irascibilis, ideo quasdam necesse est poni in rationali, quasdam in concupiscibili, quasdam in irascibili.

His praesuppositis, facile est videre quod est subiectum fidei. Si enim fides virtus est circa quam consistit laus et meritum, necesse est quod ipsa in libero arbitrio ponatur. Rursus, si fides habitus est per quem intellectus captivatur in obsequium Christi et innititur primae veritati propter se, et hoc modo dicitur intellectus quodam modo speculativus, necesse est quod habitus fidei quodam modo sit in intellectu secundum quod habet rationem speculativi. Et quoniam intellectus non habilitatur ad assentiendum ipsi Veritati primae secundum suum iudicium, sed secundum voluntatis imperium, ideo fides non respicit intellectum tamquam pure speculativum, sed necessarium est quod ipsa sit in ipso intellectu secundum quod est quodam modo extensus et ab affectu inclinatus. Rursus, quoniam ipsum velle credere est essentiale ipsi fidei, hinc est quod habitus ille non tantum respicit intellectum ut speculatur summam Veritatem nec etiam ut inclinatur ab affectu, sed etiain ipsum affectum.

Ex his patet quod non est repugnantia inter praedictas positiones, si quis recte intelligat, immo ex omnibus quasi colligitur una veritas integra : quoniam fides, ut virtus est et prindpium meriti, respicit liberum arbitrium ut subiectum ; in quantum vero habitus est, quodam modo respicit intellectum speculativum et eius actum, qui est credere verum, quia verum ; quodam modo intellectum extensum et eius actum, qui est credere voluntarie sive credendo tendere in Deum ; quodam modo ipsum affectum et eius actum, qui est velle assentire ei ad quod ratio ex se non potest attingere.

Si tu obiceres, quod ista non possunt simul stare, quia, cum fides sit habitus simplex, et unus habitus simplex sit in una potentia tamquam in subiecto, non videtur quod possit omnes illas potentias tamquam unum subiectum respicere ; ad hoc dicendum quod nihil impedit dicere unam et eamdem virtutem esse simul in libero arbitrio et ratione et voluntate, quia, sicut in secundo libro ostensum fuit, liberum arbitrium non dicit potentiam distinctam a ratione et voluntate secundum rem et essentiam, immo, secundum quod vult beatus Augustinus, liberum arbitrium complectitur tres potentias, scilicet irascibilem, concupiscibilem et rationalem. Et ideo nullum inconveniens est quod unaquaeque virtus, quae reponitur in unaquaque illarum potentiarum securidum quod hapitus, in libero arbitrio reponatur secundum quod virtus et meriti principium. Similiter nullum est inconveniens ponere unum habitum esse in ratione et voluntate, ita quod unam illarum potentiarum respiciat quantum ad actum materialem, alteram quantum ad actum formalem ; sicut patet quod habitus scientiae quoad quid respicit memoriam, scilicet quoad retentionem speciei, et quoad quid intelligentiam, scilicet quoad facilitatem conversionis, et tamen dicitur unus habitus simplex. Quamvis enim potentiae distinctae sint, nihilominus tamen continuari habent in uno subiecto, ratione cuius potest esse in eis unitas proprietatis, sicut una sanitas ponitur esse in multis membris corporis interius et una honestas in multis exterius.

Ex his potest elici et haberi generaliter quid sit subiectum cuiuslibet virtutis et quid sit etiam subiectum cuiuslibet vitii sive peccati. Potest etiam haberi determinatio propositae quaestionis, videlicet quid sit subiectum fidei. Nam licet in quantum virtus meritoria dicenda sit esse in libero arbitrio, in quantum tamen habitus reddens potentiam facilem ponenda est quodam modo in potentia cognitiva, sicut ostendunt rationes ad primam partem : quoniam ad fidem pertinet cogitare, ad fidem pertinet illuminare et rationem reformare et intellectum. captivare, ipsi etiam fidei succedit videre ; quae omnia respiciunt cognitiouem. Ideo rationes ad partem illam inductae sunt concedendae.

Nec eis obviant rationes ad oppositum, quoniam, licet fides respiciat actum potentiae cognitivae, non tamen ipsum respicit omnino pure, sed in quantum habet affectionem concomitantem et quodam modo praesidentem. Et ideo etiam necesse est ponere quod fides quodam modo sit in affectione, sicut dicit magister Hugo de sancto Victore ; et hoc, quia est habitus voluntarius et amor ordinatus, et taIis naturae est actus eius quod ad ipsum nemo potest cogi invitus. Et ideo concedi possunt rationes quae sunt ad partem sequentem.

Quod autem rationes sibi invicem non obvient, sed utraeque verum concludant, satis clare potest videre, si quis potest capere quod ad esse fidei virtutis concurrit actus rationis simul et voluntatis, quod bene innuit Apostolus in ipsa notificatione fidei, cum dicit fidem esse substantiam rerum sperandarum, argumentum non apparentium, tangens quod est in ea cognitionis et quod est affectionis. Nunquam enim fides esset virtus, quantumcumque intellectum illuminaret, nisi etiam voluntatem quodam modo rectificaret, sicut patet in dono prophetiae : quia illuminat intellectum ad eadem ad quae illuminat fides, et tamen non ponitur esse virtus, quoniam in illa illuminatione non cooperatur voluntas, secundum quod cooperatur in fidei assensu et actu. Ex his patere possunt ea quae obiecta sunt et consimilia quae circa hoc obici possunt.