Quaestio 1

QVantum ad primum sit prima conclusio, quod voluntas respectu finis habet tres actus realiter differentes scicet voluritatem, intentionem, & fruitionem. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 8. in principio quaestionis, vbi numerat articulos. Actus (inquit) voluntatis in finem videntur esse tres scilicet velle, frui, & intendere. Ista etiam conclusio declarabitur per sequentes.

Secunda conclusio est. Quia velle dicitur proprie respectu finis. Hanc conclusionem ponit eadem. q. art. 2. vbi sic ait. Voluntas quandoque dicitur ipsa potentia, per quam volumus, quandoque autem ipse actus voluntatis. si ergo loquamur de voluntate secundum quod nominat potentiam, sic se extendit ad finem, & ad ea quae sunt ad finem. Ad eam. se extendit vnaquaeque potentia, in quibus inueniri potest quocunque modo ratio sui obiecti, sicut visus se extendit ad omnia quae participant quocunque modo colorem, ratio autem boni, quod est obiectum voluntatis potentiae non solum inuenitur in fine, sed etiam in his, quae sunt ad finem. Si autem loquamur de voluntate secundum quod nominat actum. sic proprie loquendo est finis tantum, omnis enim actus denominatus a potentia nominat simplicem actum illius potentiae, sicut intelligere nominat simplicem actum intellectus. Simplex autem actus potentiae est ille, qui tendit in illud, quod est secundum se obiectum potentiae. Illud autem quod est propter se bonum, & volitum, est finis: vnde voluntas proprie est ipsius finis. Ea vero quae sunt ad finem non sunt bona, vel volita poese sed ex ordine ad finem. vnde voluntas in ea non fertur nisi propter finem, vnde hoc ipsum quod in eis vult est finis, sicut intelligere est proprie eorum, quae secundum se cognoscuntur scilicet principiorum, ea autem quae cognoscuntur per principia, non dicimueur esse intelligibilia, nisi inquantum in eis ipsa principia considerantur: sic enim se habet finis in appetibilibus sicut se habet principium in intelligibilibus, vt dicitur. 6. Ethicor. Haec ille.

Tertia concluno est. Quia fruitio est amor vel delectatio quam aliquis habet de vltimo expectato, quod est finis. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 11. artic. 1. dicens. Fruitio, & fructus ad vnum pertinere videntur, & vnum ex altero deriuari. Quod autem a quo, nihil ad propositum refert, nisi quod hoc probabile videtur, quod illud quod est magis manifestum prius etiam fuit nominatum. Sunt autem nobis primo manifesta sensibilia magis: vnde a sensibilibus fructibus nomen fruitionis deriuatum videtur, fructus autem sensibilis est illud, quod vltimo expectatur de arbore, & cum quadam suauitate percipitur: vnde fruitio pertinere videtur ad amorem vel delectationem, quam aliquis habet de vltimo expectato, quod est finis, finis autem & bonum est obiectum potentiae appetitiuae. vnde manifestum. est quod fruitio est appetitiuae potentiae. Haec ille.

Vtrum autem fruitio sit amor, vel delectatio, videtur dicendum secundum eum, quod fruitio potius nominet delectationem quam dilectionem vel amorem. Nam secundum eum ibidem arti. 3. Illud quod est simpliciter vltimum, in quo aliquid delectatur, sicut in vltimo fine, hoc proprie dicitur fructus, & eo proprie dicitur aliquis frui. Haec ille.

Et consimiliter. q. 4. arti. 3. dicit, quod necesse est ad beatitudinem tria concurrere, scilicet visionem quae est cognitio perfecta intelligibilis finis, & comprehensionem, quae important praesentiam finis, delectationem, vel fruitionem quae importat quietationem rei amatae in amato. Ex quibus videtur innuere, quod fruitio sit delectatio, vel quietatio amantis in amato, & consequenter quod non sit amor. nam secundum eum amor, & delectatio differunt: vnde prima secundae. q. 26. artic. 2. dicit. Quia sicut agens naturale duplicem effectum inducit iu patiens:nam primo quidem dat formam: secundo autem dat motum consequentem formam, sicut generans dat corpori leuitatem, & motum consequentem ipsam, & ipsa leuitas, vel grauitas, quae est principium motus ad locum naturalem propter grauitatem potest dici quodammodo amor naturalis. Sic, & ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem attentionem ad ipsum, quae est complacentia ipsius appetibilis ex qua sequitur motus ad appetibile. Nam appetitiuus motus circulo agitur, vt dicitur 3. de Anima. appetitibile enim mouet appetitum faciens quodammodo se in eius intentione, & appetitus tendit in appetibile realiter consequendum, vt sit ibi finis motus, vbi fuit principium. Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil aliud est, quam complacentia quaedam, & secundo sequitur motus in appetibile qui est desiderium, & vltimo quies, quae est gaudium. Haec ille.

Ex quibus patet, quod gaudium differt realiter ab amore, vt ipse etiam expresse dicit. arti. 1. ad secundum. Ac per hoc amor differt a delectatione, quia gaudium & delectatio in voluntate idem sunt, & consequenter fruitio non est amor, sed delectatio, si amor & delectatio distinguantur. Hoc etiam ponit, scilicet diuisionem inter amorem, & delectationem. q. 25. art. 2. dicens. Secundum ordinem generationis amor praecedit desiderium, & desiderium praecedit delectationem. Haec ille.

Ex quo patet quod cum idem non praecedat seipsum secundum generationis ordinem, quod amor non est delectatio, & in alijs infinitis locis idem ponit, vt ex artic. sequenti patebit. Principalem etiam conclusionem, scilicet quod fruitio sit delectatio ponit eadem. 35. q. artic. 2. dicens. Delectatio intenta causat desiderium, & amorem, delectatio enim est fruitio boni, quae est quodammodo finis, sicut, & ipsum bonum. Haec ille.

Idem ponit primo sen. distin. prima. artic. 1. Fruitio (inquit) consistit in optima operatione hominis, cum fruitio sit vltima felicitas hominis, felicitas autem non est in habitu, sed in operatione secundum Philosophum, optima autem operatio hominis est operatio altissimae potentiae, scilicet intellectus, & ad nobilissimum obiectum, quod est Deus: vnde ipsa visio ponitur tota substantia nostrae beatitudinis Io. 17. Haec est vita aeterna &c. ex visione autem ipsum visum, cum non videatur per similitudinem, sed per essentiam efficitur quodammodo intra videntem, & ista est comprahensio, quae succedit spei consequens visionem, quae succedit fidei, sicut spes quodammodo generatur ex fide, ex hoc autem quod ipsum visum acceptum est intra videntem, vnit sibi ipsum videntem vt fiat quaedam quasi mutua penetratio per amorem, sicut dicitur. 1. Ioan. 4. Qui manet in charitate in Deo manet & Deus in eo. Ad visionem autem maxime conuenientis sequitur delectatio summa, & in hoc perficitur felicitas nostra, quam fruitio nominat ex parte sui complementi magis quam ex parte sui principij, cum in se includat quandam delectationem, & ideo dicimus, quod fruitio est actus voluntatis. Haec ille.

Ex quibus patet, quod in beatitudine sunt tres actus, scilicet visio, & amor, & delectatio, quae dicitur fruitio. Nam compraehensio non dicit actum distinctum a visione, vt post dicetur. Quarta conclusio. Quia intentio est actus voluntatis realiterifferens a fruitione, & volitione proprie dicta. Primam partem huius conclusionis ponit Sanctus Doctor prima se. cundae. q. 12. artic. primo. Intentio (inquit) sicut nomen sonat, significat in aliquid tendere: in aliquid tandem tendit actio mouentis, & motus mobilis, sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendat ab actione mouentis procedit: vnde intentio primo, & principaliter pertinet ad id, quod mouet ad finem: vnde dicimus architectorem, & omnem praecipientem mouere suo imperio alios ad id, quod ipse intendit. voluntas autem mouet omnes alias animae vires ad finem: vnde manifestum, est quod intentio est actus voluntatis. Haec ille.

Secundam partem conSlusionis probat ibidem ad quartum dicens. Voluntas repicit finem tripliciter. Absolute, & sic dicitur voluntas, prout absolute volumus sanitatem, vel si quid aliud est huiusmodi. Alio consideratur finis secundum quod in eo quiescitur, & hoc modo fruitio respicit finem. Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius, quod in ipsum ordinatur, & sic intentio respicit finem, non enim ex hoc solo dicimur intendere sanitatem, quia volumus eam, sed quia volumus ad eam per aliquid venire. Haec ille.

Et ibidem ad tertium dicit, quod hoc nomen intentio nominat actum voluntatis praesupposita ordinatione rationis ordinantis in finem. Eandem conclusionem ponit de veri. q. 22. arti. 13. Voluntas (inquit) potest habere duplicem actum: vnum qui competit ei secundum suam naturam inquantum tendit ad proprium obiectum absolute, & hic actus attribuitur voluntati simpliciter, vt velle & amare, quamuis etiam ad hunc actum praesupponatur actus rationis, alium vero actum habet qui competit ei secundum quod impressio rationis relinquitur in voluntate, cum enim proprium rationis sit ordinare, & conferre, quandocunque in actu voluntatis apparet aliqua collatio, vel ordinatio, talis actus est voluntatis non absolute, sed in ordine ad rationem: & hoc modo intendere est actus voluntatis, cum intendere nihil aliud esse videatur quam ex eo quod quis vult in aliquid tendere sicut in finem, & ita intendere in hoc differt a velle, quia velle tendit in finem absolute: sed intendere dicit ordinem in finem secundum quod finis est, in quem ordinantur ea quae sunt ad finem. Cum enim voluntas mouetur in suum obiectum sibi propositum a ratione, diuersimode mouetur secundum quod diuersimode sibi proponitur: vnde cum ratio proponit sibi aliquid vt absolute bonum, voluntas mouetur in illud absolute, & hoc est velle, cum autem proponit sibi aliquid sub ratione boni, ad quod alia ordinantur sicut in finem, tunc tendit in illud in quodam ordine qui inuenitur in actu voluntatis, non secundum propriam naturam: sed secundum excellentiam rationis. Haec ille.

Quinta conclusio est. Quia fruitio beatifica non solum transit obiectiue super Deum, immo super visionem qua videtur Deus, & ea. dem fruitione fruimur vtroque. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 11. artic. tertio. Finis (inquit) dicitur non solum res intenta: sed etiam habitio eius dicitur finis, vnde sicut non est alius finis Deus, & alius visio Dei, sic non est alia ratio fruitionis qua fruimur Deo, & qua fruimur beatitudine creata quae est essentialiter ipsa visio Dei.

Item ibidem ad tertium. Finis dicitur dupliciter: vno modo ipsa res. alio modo adeptio rei, quae quidem non sunt duo fines, sed vnus finis in se consideratus, & alteri applicatus. Deus ergo est vltimus finis, sicut res quae vltimo quaeritur, & fruitio sicut adeptio huiusmodi vltimi finis, sicut igitur non est alius finis Deus, & fruitio Dei, ita eadem ratio fruitionis est qua fruimur Deo, & qua fruimur diuina fruitione. Haec ille. Item primo senten. distinctio. 1. quaestio. 2. arti. 1. ad secundum. Obiectum (inquit) operationis terminat, & perficit ipsam & est finis eius. vnde impossibile est operationem habere rationem vltimi finis: sed quia obiectum non sequitur quis nisi per operationem, idem est appetitus operationis, & obiecti: vnde si aliquo modo ipsa fruitione fruimur, hoc est inquantum fruitio nos Deo coniungit, & eadem fruitione fruimur fine, & operatione, cuius obiectum est finis vltimus, sicut eadem operatione intelligo intelligibile, & intelligo meintelligere. Haec ille.

Sexta conclusio est quam incidenter pono propter argumenta Aureoli. Quia nec fruitio, nec aliquis actus voluntatis est essentialiter beatitudo. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas in multis locis, specialiter prima secundae. q. 3. artic. 4. vbi sic ait. (Ad beatitudinem duo requiruntur, vnum quod est esse beatitudinis. aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Dico ergo quod quantum ad id, quod est essentialiter beatitudo im possibile est, quod consistat in actu voluntatis, manifestum est enim quod beatitudo est consequutio finis vltimi, consequutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis, voluntas enim fertur in finem, & absentem cum ipsum desiderat, & praesentem cum in ipso requiescens delectatur: manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consequutio finis, sed est motus ad finem, delectatio autem aduenit voluntati ex hoc quod finis est praesens, non autem econuerso finis fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis per quod fiat ipse finis praesens voluntati, & hoc manifeste apparet circa fines sensibiles, si enim consequi pecuniam esset per actum voluntatis, statim a principio cupidus consequutus esset pecuniam qui vult eam habere, scilicet a principio quidem est ei absens, consequitur autem ipsam per hoc quod manueam appraehendit, vel aliquo huiusmodi, & tunc iam delectatur in pecunia habita. Sic igitur, & circa intelligibilem finem contingit. nam a principio volumus consequi finem intelligibilem, consequimur autem ipsum per hoc quod fit nobis praesens per actum intellectus, & tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adepto. Sic igitur esse beatitudinis in actu intellectus consistit, sed ad voiuntatem pertinet delectatio consequens beatitudinem, secundum quod Augustnus dicit 10. confes. quod beatitudo est gaudium de veritate, quae deus est, quia, scilicet ipsum gaudium est consummatio beatitudinis. Haec ille.

Eandem conclusionem probat. 4. sen. dist. 49. q. arti. 1. quaestiuncula secunda. Item tertio contra Gentiles. cap. 26. probat eam nouem rationibus, quarum nonnullas recitabo. Si aliquis actus voluntatis esset ipsa felicitas, hic actus aut esset desiderare, aut amare, aut delectari, impossibile est autem quod desiderare sit vltimus finis, est enim desiderium secundum quod voluntas tendit in illud quod nondum habet, hoc autem contrariatur rationi vltimi finis. Amare etiam non potest esse vltimus finis, amatur enim bonum non solum quando habetur, sed etiam quando non habetur, ex amore enim est quod non habitum desiderio quaeratur. si autem amor habiti sit perfectior, hoc causatur ex hoc, quia bonum habet amatum, aliud igitur est habere bonum quod est finis quam amare, quod ante habere est im perfectum, post habere autem perfectum. Similiter autem nec delectatio est vltimus finis, ipsum enim habere bonum est causa delectationis, vel dum bonum nunc habitum sentimus, vel dum prius habitum memoramur, vel dum futuro habendum speramus, non igitur est delectatio vltimus finis. Aliam rationem ponit. Si alicuius rei sit aliqua res exterior finis, illa operatio etiam dicetur finis vltimus, per quam primo consequitur talem rem, sicut his quibus pecunia est finis, dicitur etiam possidere pecuniam finis, non est autem amare neque concupiscentiae:finis autem vltimus substantiae intellectualis Deus est. illa igitur operatio hominis est substantialiter eius beatitudo, vel faelicitas, per quam primo attingit Deum, hoc autem est intelligere. nam velle non possumus quod non intelligimus. est igitur vltima faelicitas hominis in cognoscendo Deum substantialiter, non autem in actu voluntatis. Aliam rationem ponit quae talis est. Cum beatitudo sit proprium bonum naturae intellectualis, oportet quod secundum illud naturae intellectuali conueniat, quod est sibi proprium, appetitus autem non est proprium intellectualis naturae, sed omnibus rebus inest, licet sit diuersimode in diuersis, quae tamen diuersitas procedit ex hoc quod res diuersimode se habent ad cognitionem, quae enim omnino cognitione carent, habent appetitum naturalem tantum, quae vero cognitionem habent sensitiuam, & appetitum sensibilem habent sub quo irascibilis, & concupiscibilis continetur, quae vero habent cognitionem intellectiuam, & appetitum proportionabilem habent, scilicet voluntatem, voluntas igitur secundum quod est appetitus non est proprium naturale intellectualis, sed solum secundum quod ab intellectu dependet, intellectus autem secundum se proprium est naturae intellectuali, beatitudo igitur, vel felicitas in actu intellectus consistit substantialiter & principaliter magis quam in actu voluntatis. Aliam rationem ponit. In omnibus potentijs quae mouentur a suis obiectis, obiecta sunt priora naturaliter actibus illarum potentiarum, sicut motor naturaliter prius est quam moueri ipsius mobilis, talis autem potentia est voluntas, appetibile enim mouet appetitum, obiectum igitur voluntatis naturaliter prius est quam eius actus. primum igitur eius obicctum praecedit omnem actum eius. non potest ergo actus voluntatis esse primum volitum hoc autem est vltimus finis, qui est beatitudo, impossibile est ergo, quod beatitudo siue felicitas sit ipse actus voluntatis. Haec ille in forma. Et sic primus articulus terminatur.

Quantum ad secundum articulum mouenda sunt dubia. Et ideo arguit Aureolus contra tertiam conclusionem quo ad multa in ea dicta. primo igitur vult probare quod fruitio potius sit amor quam delectatio, & hoc triplici medio. Primum est tale. Fruitio etiam secundum Sanctum Thomam est perfectissima operatio voluntatis, & nobilissima: sed amor est nobilior actus quam delectatio proueniens ex amore. Secundum est tale. Delectatio proueniens ex amore aut est idem realiter quod amor, aut aliud. Si sit idem realiter, contradictio erit, quod proueniat ex eo, cum causa & effectus non possit esse eadem res, cum nihil sit causa sui, nec proueniat ex se, aut sequatur se. Si vero sit aliud realiter: tunc delectatio, & amor non se habent sicut compraehensio & visio, comprehensio namque Dei non est aliud quam ipsa visio Dei, non enim intellectus habet duas operationes circa Deum praesentem, scilicet videre, & compraehendere. igitur si amare & delectari realiter distinguuntur, tunc Thomas dicit opposita dicendo, quod se habent sicut videre, & compraehendere. Tertium est tale. Delectatio quae requiritur ad beatitudinem est quietatio voluntatis in ipsa operatione & visione, qua Deus habetur, secundum quod dicit Thomas prima secundae. q. 4. artic. primo, & secundo: sed fruitio non est quietatio in visione, alias visio esset obiectum fruitionis, quod est impossibile. ergo huiusmodi delectatio non est fruitio. Gregorius etiam arguit probando, quod non omnis fruitio est delectatio. Nullum desiderium est delectatio, aliquod desiderium est fruitio: ergo aliqua fruitio non est delectatio. maior est nota, & minor probatur, quia aliquod desiderium est amor alicuius propter se, sicut quis desiderat beatitudinem, aut sanitatem, aut honorem, aut aliud tanquam finem, & non propter alium finem vlteriorem.

Item Aureolus arguit contra aliud, quod illa conclusio ponit in probatione sui, scilicet delectatio, & amor, & desiderium sunt tres actus distincti realiter, & vult probare quod omnis actus voluntatis est desiderium, vel delectatio: sic quod omnis amor est delectatio, vel desiderium, & arguit quintuplici medio.

Primum est tale, quod appetitus naturalis non habet nisi duos actus positiuos, scilicet moueri in finem, & quiescere in eo, & duos priuatiuos, scilicet fugere ab opposito, & inquietari dum est in eo, vt patet de graui:ergo a simili in proposito appetitus animalis, vel intellectualis non habebit nisi quatuor actus, duos quidem positiuos, scilicet desiderium & prosequutionem quasi moueri, & delectationem quasi quietem. Item duos priuatiuos. Primum, scilicet fugam, & detestationem ac resilitionem a malo. Secundum vero, scilicet inquietationem, tristitiam, & displicentiam.

Nec valet si dicatur quod in naturalibus est quoddam pondus praecedens motionem, scilicet grauitas, quod quidem pondus non est aliquis actus, sed forma habitualis, & ita in animalibus vel rationalibus necesse est ponere quoddam pondus, a quo oriatur desiderium, quod quidem pondus est amor, ita quod correspondet naturali ponderi: sicut desiderium correspondet motui, & delectatio quieti. Hoc inquam non valet, nam ille amor ex quo oritur desiderium, non est aliud quam delectatio in obiecto apprehenso & complacere in actionibus eius, vt patet ex terminis: idem enim est dictu tale quid amo, vel diligo, & tale quid complacet mihi, vel est delectabile: ergo amor post veniens desiderium est delectatio: ergo vniuersaliter omnis amor est delectatio obiecti apprehensi post veniens desiderium, vel delectatio obiecti praesentis subsequens desiderium. Secundum est tale. Omnis amor est concupiscentiae, vel amor amicitiae, sed omnis amor concupiscentiae respectu absentis est desiderium, respectu vero praesentis est delectatio, & si quidem sit praesens tantummodo in conspectu est delectatio praeueniens desiderium : si vero sit praesens in re est delectatio sequens. Similiter omnis amor amicitiae respectu absentis est desiderium, quo optatur amico suo bonum, quod non habet, respectu vero praesentis est delectatio, qua quis delectatur de bono, quod amicus habet, & si quidem amicus omne bonum habeat, & nullo modo indigeat, non potest esse desiderium amoris amicitiae circa ipsum, sed delectatio sola & complacentia in illo: si amicus indigeat aliquo bono, tunc circa ipsum est amor duplicis delectationis & vnicum desiderij : ex hoc enim quod amicus delectatur, complacet in amico, & oritur desiderium quo illi desiderat & concupiscit bonum, quo caret: cum autem consequutus est illud bonum, statim delectatur & complacet de bono amicitiae desiderium consequente: ergo euidenter apparet, quod omnis amor est desiderium, vel delectatio. Tertium est tale. Complacere & delectari idem sunt, sicut patet ex terminis: nam idem est dictu, delector in te, & complacet mihi in te, placibilis est mihi, & delectabilis est mihi, sed omnis amor est desiderium, vel complacentia, desiderium quidem, sicut gluto diligit porcellum, & caupo vinum, cuius delectatio nihil aliud est quam desiderium vini & concupiscentia, complacentia vero in re realiter habita, vel saltem in conceptu, vel conspectu: ergo euidenter apparet, quod omnis amor est desiderium, vel delectatio. Quartum est tale. Si oporteret ponere actum amoris tertium a desiderio & delectatione, propter hoc oporteret ponere vt videtur, quia ille amor actus tertius nihil aliud est quam obiecto vniri, in ipsum transformari, & in amato quiescere, & amato se condonare, ista enim quatuor videntur amori conuenire, qui est actus vnitiuus, & quasi translatiuus sui in formam & entitatem amati, & est aliquid quo amans se condonat amato, & quiescit in ipso, sed ista competunt complacentiae, & delectationi, qui enim in aliquo delectatur & complacet, quasi in ipsum spiritualiter transit, & quiescit, & dat seipsum & vnit, vt patet ex terminis: igitur ille amor non est actus tertius, sed delectatio sola. Quintum est. Quia Augustinus est expresse huius mentis, 14. de ciuitate Dei, vbi dicit, quod amor inhians habere quod amatur cupiditas est, & amor habens quod amatur, eoque fruens laetitia est, siue delectatio, amor vero fugiens quod ei aduersatur timor est, & accipit timorem pro abominatione & fuga, quae opponitur desiderio, & subdit. Idque si acciderit sentiens tristitia est. Haec Augustinus. Cum igitur ipse hic diuidat amorem in inhiantem qui est desiderium, & fruentem eo quod amatur, quod est delectatio siue laetitia odium autem in fugam eius quod aduersatur, manifeste apparet quod eius intentio fuit omne odium diuidi in fugam & tristitiam, amor vero in desiderium & delectationem. Haec ille.

Sexto arguunt alij probantes, quod amor seu dilectio, & delectatio non differant realiter, sed sint vnus actus secundum rem, licet ratione distincti, & hoc sic. Illi actus sunt idem realiter, qui sunt eiusdem potentiae respectu eiusdem obiecti, sed diligere & delectari sunt eiusdem potentiae, scilicet voluntatis, & respectu eiusdem obiecti, puta Dei praesentis: ergo videtur quod delectatio voluntatis de Deo praesente, & dilectio, vel amor sit vnus actus.

Septimo sic. Idem inquantum idem semper aptum natum est facere idem, sed bonum praesens semper causat in voluntate dilectionem, & delectationem : ergo delectatio & dilectio sunt realiter idem. Octauo. Quorum opposita sunt idem, ipsa videntur esse realiter idem, sed oppositum dilectionis, quod est odium, seu displicentia habiti mali videtur esse idem, quod tristari de habito malo, quod est oppositum delectationis:ergo dilectio & delectatio erunt realiter idem. Nono. Illa sunt idem, quae habent eosdem effectus, sed dilectio & delectatio habent eosdem effectus, scilicet perficere & intendere actum intendendum, ea enim quae fiunt ex dilectione vel delectatione perfectius & intensius fiunt: ergo idem quod prius. Decimo. Nam via a potentia in obiectum, & ab obiecto ad potentiam videtur esse eadem realiter quamuis differant ratione: sicut dicit Philosophus 3. phys. sed delectatio est quaedam impressio ab obiecto in potentiam, dilectio vero est tendentia potentiae in obiectum: ergo videntur esse idem realiter, & si differant ratione, sicut dicit Philosophus de actione & passione. 3. physico. Vndecimo. Nam delectatio dicit quietationem potentiae, dilectio vero vnionem potentiae ad obiectum, sed potentia vnione quiescit, & quiescendo vnitur: ergo dilectio & delectatio non differunt realiter, sed solum ratione.

Item arguit Gregorius & primo sic. Omnis operatio, vel actus voluntatis est dilectio, vel odium, sed nulla delectatio est odium: ergo omnis delectatio est dilectio, vel amor, quod idem est:consequentia patet: quia omnis delectatio est actus voluntatis : antecedens patet de se quo ad secundam partem. Sed prima pars probatur. Nam omnis actus voluntatis est velle, vel nolle, secundum omnes, seu assensio vel dissensio secundum sententiam Augustini 14. de ciuitate Dei cap. 16. seu persequutio vel fuga, vt innuit Philosophus 6. ethicor. & omnia haec idem significant, omne autem velle est dilectio & econtra, & omne nolle est odium & econtra: sumendo generaliter istos terminos odium & dilectio.

Secundo. Omnis complacentia est dilectio, omnis delectatio est complacentia: igitur &c. maior patet per Augustinum diffinientem complacentiam 11. de Trini. cap. 5. in fine. Placitum inquit est quieta voluntas, placitum autem & complacentia idem sunt. Est autem quieta voluntas volitio qua appetitus quiescit, nullo autem actu voluntatis appetus quiescit nisi in amore & delectatione & dilectione, quamuis non omni amore quiescat: minor probatur ex eodem dicto: nam cum diffinitio sit vniuersaliter conuertibilis cum diffinito, & omni delectatione appetitus quiescat : vnde & communiter dicitur, quod delectatio importat quietem voluntatis. Et Augustinus 10 de Trinit. cap. 10. sic ait. Fruimur cognitis, in quibus voluntas ipsis propter se delectata quiescit, id est delectatione conquiescit: sequitur ergo quod omnis delectatio est complacentia.

Tertio. Omne desiderium est amor: ergo omnis delectatio est amor, tenet consequentia: quia secundum omnes sicut se habet desirium ad amorem non habiti: sic delectatio ad amorem habiti & praesentis: antecedens probatur per Augustinum 9. de Trinita. cap. vlti. vbi sententialitar dicit, quod appetitus cognoscendi aliquod ignotum est quoddam de genere amoris, & probat: quia est quaedam inquisitio, & omnis inquisitio voluntas: nam omnis qui quaerit inuenire vult. Ex qua sententia patet, quod omnis appetitus, seu desiderium est amor, & patet etiam vnum praeassumptum, scilicet quod omnis volitio est amor, alias probatio gustini nulla esset, quia per hoc quod inquisitio seu appetitus ille voluntas est, concludit quod est amor.

Quarto. Fruitio est amor secundum Augustinum primo de doctrina Christiana dicentem. Frui est amore inhaerere alicui rei propter seipsam, sed fruitio est gaudium: ergo gaudium, vel delectatio quod idem est in parte intellectiua erit quidam amor: minor probatur per Augustnus primo de Trini. cap. 8. Hoc est inquit gaudium nostrum plenum, quo amplius non est, frui Trinitate Deo. Contra quartam conclusionem arguit Aureolus probando, quod intentio non sit actus voluntatis. Illud enim quod est circunstantia alicuius voluntatis non nominat actum, sed intentio est circunstantia actus electiui, electio enim fit alicuius gratia, & ptopter aliquem finem, habitudo autem importata per ly. cuius gratia & ly. propter quem, est tantum circunstantia & relatio actus in finem, idem est autem intentio & cuius gratia, dicimur enim aliquid eligere gratia talis rei & intentione talis rei, idem autem significantes: ergo intentio non potest esse actus.

Secundo. Si intentio finis sit aliquis actus, aut est idem cum electione, aut alius. Non actus: quia Thomas dicit, quod voluntas non fertur alio actu in finem, & alio in ea, quae sunt ad finem. Nec etiam idem: quia electio non est nisi desiderium prius consiliati, vt dicitur 3. ethicorum, de fine autem non est consilium, sed supposito fine tanquam principio consilium sit de his quae sunt ad finem: igitur intentio non potest poni actus voluntatis. Tertio. Nullus actus est mera relatio, aut habitudo, sed intentio finis non est aliud quam ordo & habitudo actus, qui fertur super ea quae sunt respectu ipsius finis, ordo inquam eorum quae sunt ad finem in ipsum finem tanquam in terminum: ergo intentio non potest poni actus voluntatis. Haec ille.

Contra quintam conclusionem arguit sic. Nullus actus amoris inhaeret alicui actui propter seipsum, sed inquantum ille alius actus est perfectio habentis, sed frui est amore inhaerere alicui propter seipsum, vt dicit Augustnus 1. de doctrina Christiana: ergo frui non est delectari de actu visionis. Secundo. Frui est finem laetitiae in aliquo ponere: vnde illo potissime fruendum est, in quo spem ponimus, & quo efficimur beati, iuxta illud Augustnus 1. de doctrina Christiana dicentis, quod eo frueris quo efficieris beatus, & in quo spem ponis, sed beatus non ponit spem in ipso actu visionis, sed in Deo, nec finem letitiae in diuina visione sed in bonitate Dei, alias inordinatus esset, plus enim debet delectari de bonitate, quam Deus habet, quam de hoc quod ipse Deum habet, & plus debet sibi placere quod Deus est beatus quam quia ipse est beatus: ergo actus fruitionis non habet pro obiecto visionem sed ipsum Deum.

Tertio. Primum obiectum fruitionis est res primo fruibilis, sed res primo fruibilis non est creatura iuxta illud Augusti. 1. de doctrina Christiana. In omnibus rebus illae tantum sunt quibus fruendum est, quae aeternae & incommutabiles sunt, caeteris autem vtendum est: ergo obiectum fruitionis primarium non potest esse actus visionis, cum non sit res incommutabilis & aeterna, sed pura creatura. Quarto. Illud non est primum & potissimum fruitionis obiectum, vbi non sistitur gressus dilectionis, sed refertur ad aliud summum bonum, illud enim quod ad aliud bonum refertur est non fruibile sed vtibile, cum vti sit quod in facultatem voluntatis venit, referre ad aliud secundum Augustnus sed beatus gressus dilectionis suae non figit in actum visionis, immo ipsum refert & diligit propter Deum, non enim Deum diligit propter visionem, sed visionem refert & ordinat in Deum, alioquin si faciat, ordinat creatorem ad creaturam, quae est peruersitas & inordinatio summa: ergo actus visionis non est primum & nobilissimum obiectum fruitionis.

Quinto. Actus fruitionis in patria est perfectior actu fruitionis in via, vt patet per Augustis vbi supra, sed secundum eundem 14. de ciuitate Dei, fruitio viae consistit in amore Dei, & non in amore & delectatione habitionis Dei. Sexto. Inter omnes actus voluntatis fruitio est nobilior, sed delectatio & gaudium de vnione Dei non est actus nobilior qui sit in voluntate beati, constat enim quod beatus gaudet de Deo & de faelicitate ipsius : hoc autem gaudium est nobilius & intensius, & honestius, quam gaudium de visione ipsius, plus enim gaudet beatus de faelicitate Dei quam de propria, & vir tuosius est sic gaudere & magis secundum leges amicitiae:ergo fruitio non est gaudium de visione, sed potius de revisa.

Septimo. Res qua fruendum est habet rationem vltimi finis & diligibilis vltimate, & per consequens prae oonitur omnibus, quae sunt ad finem, sed clarum est quod beatus non praeponit visionem suam Deo, nec statuit suam visionem pro fine vltimo. & Deum pro illo quod est ad finem: ergo visio non habet rationem fruibilis obiecti respectu ipsius, sed potius Deus. Item contra illud, quod innuitur in probatione quintae conclusionis, scilicet quod eodem actu quis fruitur Deo & ipsa fruitione Ex quo sequitur quod aliqua volitio est volitio sui ipsius directa. Contra hoc arguit Gregorius 1. sic. Cuiuslibet voliti directe sua directa notitia est causa qua ipsum est volitum: igitur si aliqua volitio causata esset directa volitio sui, eius notitia directa esset eius causa. Sit ergo volitio qua volo sanitatem a, si a, est volitio sui & volita propter seipsam, notitia qua ipsa cognoscitur est causa sui, & sic aliqua notitia est causa sui obiecti, quod est absurdum, quoniam vt dicit Augustnus 14. de Trinita. cap. 10. Siue tempore praecedentia, siue simul esse incipientia cognoscibilia cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur. Et 9. de Trinit. cap. 12. dicit. Liquido tenendum est, quod omnis res quantumcunque cognoscimus congenerat in nobis notitiam sui, sequitur ergo quod volitio si directe cognoscitur est causa suae notitiae, & sic cum notitia sit causa volitionis respectu obiecti, sequitur quod volitio erit immediata causa efficiens suae causae efficientis immediate.

Secundo sic. Si volitio sit volitio sui, eadem ratione nolitio erit nolitio sui, consequentia non potest nisi proteruiendo negari: consequens est falsum: quia pari ratione quaelibet nolitio esset nolitio, & sic quicquid voluntas nollet, inuite nollet.

Item. Quia cum contingat nos aliquando velle nolle nostrum, tunc illud nolle simul vellemus & nollemus. Et si dicas quod tunc illud nolle desinit esse nolitio sui, sequitur tunc quod aliqua volitio quandoque erit nolitio suis & quandoque non, quod est dictum sine ratione. Si dicas quod nolitio non est nolitio sui, sed potius volitio sui: sequitur quod eadem res erit volitio vnius & nolitio alterius, & sic pari ratione possum dicere, quod idem actus est volitio omnium, immo quod anima ipsa est volitio huius & istius, & omnia quae vult, seipsa vult, & non per alium actum ab illa distinctum. Tertio. Quia Augusti. dicit 9. de ciuita. Dei, cap. 2. quod cum aliquid amo tria sunt, scilicet ego, quod amo, & ipse amor, & consequenter dicit, quod cum aliquid se amat, quamuis amans & amatum idem sint: tamen amor & amatum duo sunt, & ita vbique est eius intentio quod in nobis semper amor differt a re amata. Et sic videtur quod nullus amor est amor sui, nec aliqua volitio est volitio sui, nec consequenter fruitio est fruitio sui. Quarto. Quia secundum Anselmum de libero arbitrio cap. 7. Volitio in nobis tam multiplex est quam saepe volumus: ergo secundum ipsum quot sunt actu volita, tot sunt volitiones: ergo volitio qua volo Deum est alia a volitione qua volo directe volitionem Dei. Contra sextam conclusionem arguit multipliciter primo probando, quod aliquis actus voluntatis sit essentialiter beatificus, & de essentia beatitudinis: arguit igitur Aureolus, 4. senten. distinct. 49. quaest. 1. primo sic. Deratione beatitudinis est, quod sit finis, satietas, & complementum naturae intellectualis. Tunc sic. Beatitudo est finis & perfecta satietas naturae intellectualis ac complementum, sed sola operatio intellectus non est finis & perfecta quietatio & complementum naturae intellectualis, sicut nec operatio voluntatis: igitur beatitudo essentialiter consistit non in sola operatione intellectus, vel voluntatis, sed vtriusque: maior est nota, sed minorem probo, quoniam nulla harum duarum operationum per se accepta habet rationem finis, accipe enim visionem solam, ipsa statim secundum rectam rationem excitat desiderium ad complacentiam, & similiter econuerso: poneautem actum vtriusque potentiae simul, non remanet excitatio desiderij vlterius ad aliquem finem alium: igitur &c.

Secundo sic. Non debet maior esse vnitas perfectionis humanae naturae secundum eius esse naturale quam secundum bene esse & perfecte ipsius: nam proportio videtur esse inter essentiale animae, & bene esse ipsius. Et hinc est, quod Aristoteles ait primo ethicorum, quod faelicitas debet esse secundum conditionem esse hominis, ideo dicit quod non est mirum, si faelicitas non sit perpetua: quia nec esse ipsius hominis est perpetuum, sed perfectio hominis secundum esse naturale est bonitas & totalitas resultans ex materia & forma: ergo perfectio eius secundum esse morale erit aliquid resultans ex duobus secundum proportionem materiae & formae, illa autem duo non possunt esse alia quam duae operationes duarum potentiarum.

Tertio sic. Beatitudo consistit secundum omnes in perfecta vnione animae ad Deum sicut ad obiectum. Tunc sic. Illud est de ratione beatitudinis, quod est de ratione perfectae vnionis, sed vterque horum actuum est de ratione perfectae vnionis: igitur vterque est essentialiter de ratione beatitudinis: maior nota est, sed minor probatur sic. Ista vnio, in qua consistit beatitudo, est vnio quasi intimitatis, vt sicut anima vnitur Deo, sic Deus vniatur ipsi animae, non enim ego perfectae vnior tibi, nisi tu perfecte vniaris mihi sicut ego vnior tibi: sed non potest esse mutua vnio animae ad Deum sicut ad obiectum, nisi mediante actu vtriusque potentiae, scilicet intellectus & voluntatis:igitur &c. Assumptum istud probatur, quoniam per actum intellectus siue per ipsam visionem visum vnitur videnti, non autem econtra proprie, per actum vero amoris vnitur amans ipsi amato, non autem econtra proprie. Et hinc est, quod consueuit dici communiter, quod intelligere est motus rei ad animam, velle vero est motus animae ad res. Ex quo patet, quod per actum intellectus & voluntatis sit ista vnio mutua: quia per actum intellectus obiectum vnitur ipsianimae, per actum voluntatis anima vnitur ipsi obiecto cognito: ergo per actum intellectus vnitur Deus animae, & trahitur quasi ad esse animae, vt sit quasi quaedam possessio eius, per actum vero amoris vnitur anima ipsi Deo & transformat se intime in eum, ac per hoc esse animae trahitur ad esse diuinum, vt sit possessio ipsius Dei, & sic in vtroque actu consistit perfecta vnio, quam dicit beatitudo.

Quarto sic. Illa duo pertinent ad essentiam alicuius, quod non manet dempto quocunque eorum: nam ex hoc probatur, quod materia & forma sunt de essentia compositi, nec est alia via ad probandum hoc, nisi per praedictam propositionem, sed dempta quacunque harum operationum siue illa, quae est intellectus, siue illa, quae est voluntatis, non manet essentia beatitudinis: igitur &c. maior nota est, sed probatur. Tolle enim quod non videat Deum quis, iam non est beatus: quia visio est tota merces secundum Augustnunus Similiter tolle complacentiam, & pone tristitiam, nullus dicet quod talis sit beatus. Quinto sic. In illo actu principalius consistit beatitudo quam in quocunque alio, qui secundum rectam rationem est appetibilior omni alio: haec propositio nota est de se, de ratione enim beatitudinis est, quod sit appetibilissimum inter omnia bona hominis, cum sit finis omnium actuum humanorum, sed actus complacentiae secundum rectam rationem, vel aestimationem est appetibilior actu intellequs, quod patet: tum quia si quaeratur a beato, vtrum videat vt complaceat, vel complaceat, vt videat, & hoc secundum rectam rationem, statim iudicat recta ratione, quod magis videat, vt complaceat, quam econtra complaceat, vt videat, si enim complaceret vt videret, non haberet actum amicitiae, sed concupiscentiae, sed si videre cupiat vt complaceat, iste vtique actus est rectus non recuruus, & per consequens erit actus amicitiae, in quo principaliter consistit beatitudo.

Tum quia actui complacentiae magis competit ferri in Deum propter se quam competat visioni: nam aliquis potest complacere in Deo propter Deum, non tamen dicitur videre Deum propter Deum: & consequenter complacentia videtur habere rationem vltimi & non visio: assumptum probatur: quia si dicatur, complaceo in Deo propter ipsius bonitatem, bene vtique redditur causa complacentiae, puta bonitas Dei, quae est cur ipsius complacentiae, quae apta nata est habere cur propositum. Sed si dicatur, video diuinitatem propter se, hic nulla causa, nec cur redditur visionis: quia actus intellectus non est aptus habere proprie cur: vnde non dicitur proprie video hoc propter hoc.

Ex quo sequitur, quod complacentia mag.s habet rationem vltimi quam ipsa visio, & est appetibilior quam ipsa visio. Sexto sic. In illo actu magis consistit ratio beatitudinis, qui maxime decentius facit vnionem hominis ad Deum, sed actus complacentiae est huiusmodi: igitur & c. maior patet: quia beatitudo consistit in maiori bono non sibi, sed secundum rectam rationem & virtutem, quod patet. Nam Aristoteles 9. ethicorum dicit, quod virtuosus ex ponens se morti propter ciuitatem retinet sibi maius bonum, scilicet bonum rectae rationis & virtutis, amittit tamen bonum proprium, sed facit quod decet, vt sit bonum secundum rectam rationem, & decens secundum virtutem sit bonum excellentius bono proprio, & illud, quod magis decet habet rationem maioris boni, beatitudo autem consistit simpliciter in maiori bono, & sic in bono quod magis decet. Sic igitur patet maior illa, sed minor probatur: quia anima vniendo se Deo per intimum amorem, & complacentiam, facit illud quod magis est secundum rectam rationem, & quod magis decet, quam vniendo sibi Deum per actum visionis, ita quod amor magis facit vnionem, quae est secundum rectam rationem hominis ad Deum, quam vnio quam facit actus intellectus, quare &c. assumptum patet: quia vnio Dei ad hominem est secundum receptionem boni & praemij: vnio autem hominis ad Deum maxime est secundum rectam rationem: ille enim actus est rectissimus, cuius oppositum est, actus maxime indebitus, & contra rectam rationem, sed multo turpius est displicere de Deo videndo quam complacere in eo non videndo eum.

Septimo sic. Quia secundum dicta Sancti Thomas in via actus voluntatis est nobilior actu intellectus hac de causa: quia intelligere est motus rei ad animam, amor autem est motus animae ad rem ipsam, & ideo quia anima nobilior est ipsa re, capit res nobilius esse in anima quam in re extra, eo quod trahit quodammodo ad esse animae, quando vero res extra est perfectior anima, res capit esse ignobilius quam sit in esse suo extra. Ex alia parte: quia actus voluntatis est motus animae ad rem ipsam, si res ipsa sit perfectior anima, in actu voluntatis nobilitatur: quia trahitur ad aliquod esse nobilius se. Hinc est quod cum per actum voluntatis anima trahatur ad Deum, qui est superior incomparabiliter ipsa voluntate, concluditur quod extali actu trahitur ad esse diuinum: ideo est nobilior actu intellectus, quo Deus trahitur ad esse animae. Cum igitur ita sit in patria, videtur quod etiam ibi actus voluntatis respectu Dei sit nobilior actu intellectus respectu eiusdem. Haec sunt argumenta Aureoli vbi supra.

Octauo arguitur sic ab alijs, vt ponit Geraldus de Carmelo in suo secundo quolibet, q. 12. arguunt enim sic. Ens inquantum ens est obiectum intellectus, sed bonum inquantum bonum est obiectum voluntatis: quia bonum est quod omnia appetunt. 1. ethicorum, ratio autem boni est nobilior & perfectior, quam ratio entis, tum quia ratio boni est ratio perfecti, non sic autem ratio entis, tum quia ratio boni est ratio vltimi finis finis autem est causa causarum: ergo voluntas nobilior, est intellectu, ex quo sub nobiliori ratione respicit suum obiectum, quam intellectus. Haec autem ratio aliter deducitur ab alijs. Obiectum intellectus est verum secundum quod huiusmodi, voluntatis autem bonum inquantum huiusmodi, sed ratio boni est ratio vltimi finis, ratio autem veri est ratio alicuius particularis, & ita, fine nobilior est ratio boni quam ratio veri, & per consequens voluntas nobilior est intellectu: igitur in eius actu principalius consistet beatitudo quam in actu intellectus.

Nono sic arguunt. Voluntas respectu superiorum est nobilior intellectu licet intellectus sit nobilior respectu inferiorum: ergo voluntas est simpliciter nobilior intellectu: antecedens patet per eos, qui tenent oppositum, scilicet intellectum esse simpliciter nobiliorem voluntate, ipsi enim concedunt quod voluntas respectu superiorum est nobilior intellectu, quod patet etiam ratione: quia voluntas fertur ad res prout sunt in seipsis, sed intellectus intelligit res, vt sunt in ipso intellectu per earum species aut similitudines: res autem superiores intellectu & voluntate habent nobilius esse in seipsis, quam in intellectu & voluntate, eo quod sunt superiores, & nobiliores quam intellectus & voluntas, receptum enim est in recipiente per modum recipientis, vnde cum intellectus, & voluntas sint ignobiliores rebus superioribus, relinquitur quod res superiores sunt ignobilius in intellectu & voluntate quam in seipsis: nobilius ergo est ferri ad res superiores, vt sunt in seipsis quam eas apprehendere, vt sunt in potentia apprehendente: ergo respectu superiorum nobilior est voluntas quam intellectus. & sic patet antecedens, sed probatur consequentia: nam quando conditio non est distrahens, tunc est bona consequentia a conditionata ad simpliciter: verbi gratia, est homo viuens: ergo est homo, & est homo currens, igitur est homo, sed res superior non est conditio distrahens a nobilitate obiecti respectu potentiae, & praecipue res superior, quae est Deus: ergo voluntas est nobilior respectu superiorum quam intellectus: ergo est nobilior intellectu. Probatur etiam consequentia secundum Philosophum qui dicit 10. ethicorum, quod optima est operatio, quae est respectu optimi obiecti, sed bonitas potentiae debet attendi secundum bonitatem actus: quia potentia refertur ad actum, & perficitur per ipsum, vt dicitur. 9. metaphysicae. Si ergo operatio dicitur simpliciter bona: quia respectu obiecti optimi: ergo & potentia dicetur simpliciter bona respectu optimi obiecti: cum igitur voluntas sit nobilior respectu optimi obiecti, scilicet Dei: sequitur quod simpliciter sit nobilior intellectum, & per consequens quod in actu eius principalius consistat beatitudo, quam in actu intellectus.

Decimo arguunt sic. Illa perfectibilia sunt nobiliora, quorum perfectiones sunt nobiliores, vt patet per Eustratium in prologo. 6. ethicorum, sed aliquis habitus, qui est perfectio voluntatis, est nobilior quocunque habitu intellectus: hoc statim patet de charitate per Apostolum, qui comparans charitatem ad fidem & spem, dicit. 1. Corinth. 13. Maior autem horum est charitas. Ex quo sequitur, quod charitas sit maior sapientia & scientia, ac omni dono intellectus: quia virtutes theologicae sunt nobiliores donis Spiritus sancti, vt communiter dicitur, quod etiam videtur per hoc, quod Apostolus enumeratis multis gratijs Spiritus sancti. 1. Corin. 12. scilicet sermone, scientia, sapientia, prophetia, discretione spirituum, ac alijs multis dicit. Adhuc excelleatiorem viam vobis demonstrabo, & loquitur ibidem de charitate, vt patet ibidem. Augustinus etiam dicit. 5. de Trinitate. Nullum est isto dono Dei excellentius. Patet etiam hoc: quia Seraphin qui est supremus ordo Angelorum denominatur a charitate siue a charitatis excessu. Seraphin enim dicuntur ardentes, seu incendentes secundum Dionysium, 7. capit. coelestis Hierarchiae, quod dicitur esse manifestum signum declarans, quod charitas sit nobilissimum donum inter omnia dona, quae sunt in Angelis. Probatum est ergo, quod charitas est habitus nobilior quam quicunque habitus intellectus, & cum nobilitas potentiae sit secundum nobilitatem habituum, sequitur quod nobilior est voluntas quam intellectus, ac per hoc in eius actu consistit principaliter beatitudo. Vndecimo arguunt sic. Nobilioris potentiae est nobilior actus, sed voluntas est nobilior potentia, quam intellectus: ergo actus eius est nobilior: & consequenter principalius consistit beatitudo in actu voluntatis: maior patet, minor probatur per hoc, quod voluntas est domina in toto regno animae, vt dicit Anselmus & Philosophus. 7. politicae, loquens de potentia, qua diligimus, quae est voluntas dicit, quod principans, & quod liberum a potentia hac existit omnibus. Et nono metaphysicae dicit, quod appetitus determinat indifferentiam potentiarum rationabilium, quae sunt ad opposita, vbi sic habet litera Commentator. Necesse, vt Dominus verus sit alius, & dico quod appetitus hic est, aut voluntas.

Item ille dicitur bonus, qui habet bonam voluntatem, non autem ille qui habet bonum intellectum: ergo voluntas potentia est nobilior, quam intellectus, Probata est ergo sufficienter minor, sequitur ergo conclusio, quod in actu voluntatis principalius consistit beatitudo quam in actu intellectus. Duodecimo arguunt sic. Illa potentia quae per suum actum magis vnitur obiecto videtur esse nobilior alia, quae non sic vnitur, & actus illius nobilior actu alterius, sed voluntas per suum actum magis vnitur obiecto quam intellectus per suum, igitur &c. maior videtur esse per se manifesta: minor probatur per hoc: quod intellectus recipit in se similitudinem obiecti, & attingitur quodammodo ab eo, sed non transformat se in obiectum, nec immergit se in ipsum, voluntas autem transformat se in obiectum, & immergit se in ipsum, non tantum enim voluntas terminatur ad suum obiectum, ita quod extra maneat, immo voluntas transit in obiectum & recipitur in ipsum, & fit quasi ipsum, vnde Hugo super secundo capitulo coelestis Hierarchiae. Dilectio superueniens scientiae minor est intelligentia, plus enim diligitur quam intelligitur, & infra. Nec dissimulare volens donec ad amatum perueniat, & adhuc amplius sitiens intrat in ipsum, & est cum ipso, & tam prope, vt si fieri possit, hoc idem sit quod ipse, non autem sic intellectus, intellectum enim non habet esse in intellectu, nisi secundum rationem luminis diffundentis se in intellectu, & disponentis intellectum, quemadmodum lumen diffundit se in aere, & est quaedam dispositio eius, volitum autem habet esse in voluntate secundum rationem flammae couertentis in se voluntatem, quemadmodum flamma existens in aere conuertit in se aerem, non sic autem lumen existens in eo conuertit illum in se. Patet ergo quod voluntas magis vnitur obiecto, quam intellectus: quia magis se transfert in ipsum, & magis penetrat ad intima eius, & in ipsum conuertit, & fit ipsum: intellectus non sic intrat, sed quasi foris stat: igitur in actu voluntatis potius consistit beatitudo, quam in actu intellectus. Decimotertio arguunt sic. Nam potentia intellectiua, & actus eius sunt priora origine, quam voluntas & eius actus, sed quae sunt origine, & generatione priora: sunt perfectione posteriora, vt patet ex. 8. physico. & 9. metaphy. potentia ergo intellectiua, & actus eius sunt imperfectiora, quam voluntas & eius actus, & sic beatitudo consistit principalius in actu voluntatis, quam in actu intellectus. Decimoquarto arguunt sic. Potentia quae est potior in merito, debet esse potior in praemio: quia praemium debetur merito: sed voluntas est potior in merito, quam intellectus: quia charitas est potior in merendo quam quicunque habitus intellectus: ergo voluntas est potior in praemio, quam intellectus, hoc autem praemium est ipsa beatitudo & vltimus finis, ergo. Quintodecimo arguunt sic. Cuius oppositum est peius ipsum est melius, ista patet ex hoc quod dicitur. 8. ethicorum, quod pessimum est contrarium optimo: sed odium Dei videtur esse inter omnia pessimum: ergo charitas, cui per se & directe opponitur odium Dei, est optimus habitus, & per consequens voluntas inter caeteras potentias est optima, ac per hoc actus eius optimus & sic in ipso consistit principalius beatitudo, quam in quocunque alio.

Confirmatur ratio per quandam regulam philosophi positam secundo priorum versus finem, quae talis est. Si sint duo opposita, quorum vnum est eligendum, reliquum fugiendum, si vnum eligendum cum fugiendo opposito alteri eligendo sit magis eligendum quam aliud eligendum cum fugiendo opposito primi eligendo: sequitur quod primum eligendum per se sit melius & magis eligendum, sed exemplum philosophi ibi videtur esse tale, velle concedere, nolle concedere, concedere, non concedere: si ergo magis eligendum est velle concedere cum non concedere, quam concedere cum nolle concedere, sequitur quod concedere siue agere per se sit magis eligendum, quam concedere siue agere per se sumptum: & licet exemplum sit satis patens, tamen potest adduci quoddam forte patentius, & est tale, videre & caecum esse opposita sunt, & vnum est eligendum, scilicet videre, & reliquum fugiendum, scilicet caecum esse. Similiter audire & surdum esse, & audire est eligendum, surdum esse est fugiendum. si ergo videre, & surdum esse est magis eligendum, quam audire, & caecum esse, sequitur quod videre per se sumptum sit melius quam audire per se sumptum. Ad propositum, videre Deum, & ignorare ipsum opponuntur, & primum est eligendum: secundum est fugiendum, & similiter amare Deum, & odire ipsum opponuntur, & primum est eligendum, secundum est fugtendum, sed amare Deum & ignorare Deum videtur esse mesius & magis eligendum, quam videre Deum, & odire eum: ergo amare Deum per se sumptuin videtur esse mesius & eligibilius, quam videre Deum, quod est probandum. Decimosexto arguunt sic. Cuius oppositum est peius, ipsum est melius, vt iam probatum est, sed oppositum charitatis peius est, quam oppositum diuinae visionis: quia malum culpae opponitur charitati, scilicet peccatum mortale, malum vero paenae opponitur visioni diuinae, scilicet carentia visionis, sed malum culpae est peius secundum omnes quam malum poenae:quia Deus est actor mali paenae, non autem mali culpae, & poena infligitur, vt culpa vitetur: ergo charitas & amor Dei est melior visione eius, & sic actus bonitatis magis habet rationem beatitudinis & vltimi finis, quam actus intellectus. Decimoseptimo arguunt sic. Poena & praemium opponuntur, sed afflictio quae libet est maxime poenalis inquantum est contra voluntatem: ergo praemiatio & remuneratio siue beatificatio erit maxime praemiatiua, consolatiua, & satiatiua, quae erit secundum voluntatem, in voluntate ergo essentialius consistit praemium, quam in intellectu. Haec argumenta recitat dictus doctor.

Secundo loco arguitur contra eandem conclusionem pro quanto ibidem dicitur, quod inter actus voluntatis praecipue pertinet ad beatitudinem delectatio in fine habito, licet ille actus non sit essentialiter beatificus. Contra hoc arguit Aureolus primo sic. Aliquis actus voluntatis est beatificus, sed nullus potest esse beatificus nisi complacentia in Deo, & in illo quiescere & delectari: si enim aliquis esset beatificus, aut ille est desiderium, quo Deo optatur aliquid quod habet, & hoc esse potest, cum desiderium non sit respectu habiti, sed habendi, aut est desiderium, quo optat Beatus Deum sibi, & ho esse non potest, cum hoc sit concupiscibilitatis Deum diligere & Deum velle sibi, & per consequens non habet Deum pro obiecto vltimo, sed seipsum cui vult Deum. Aut erit delectatio, in qua complacet in Deo & in bono, quod habet Deus, qua quidem complacentia formaliter quiescit & transformatur in eum, & in hoc vtique verum est. Relinquitur ergo quod delectatio & complacentia, quam beatus quiescit in Deo sit amor fruitiuus.

Secundo. Amor ille estbeatificus, & fruitio patriae, qui est actus potissimus charitatis, sed talis est complacentia vltimata in Deo: ergo vltimata complacentia & delectatio beati est amor beatificus, & fruitio beatorum. Terio. Ille actus quo vltimate Deus attingitur a creatura rationaliest maxime beatificus, cum beatitudo sit vltimus finis sed complacere & delectari in Deo est actus attingens Deum immediate, & non visionem beatificam, aut aliquid creatum, & est actus vltimus circa Deum, & secundum rectam rationem vltimo expectatur & desideratur, debet etiam beatus visionem Dei desiderare, vt ex hoc in bono diuino magis valeat complacere in Deo, vt magis videat: quia esset amor concupiscentiae, sed optat videre, vt amplius complaceat & congaudeat de bono diuino: ergo actus ille est maxime beatificus, vt videtur.

Quarto. Ille actus qui secundum suam rationem ad nullum alium actum ordinatur, sed solum ad obiectum, habet rationem vltimi finis formalis, & per consequens actus beatifici, cum actus beatificus sit vltimus finis formalis, sicut obiectum beatificum est vltimus finis obiectalis, sed complacere in Deo & in bono eius vltimate, & propter se est actus ex natura sua non ordinabilis ad alium actum, sed tantummodo ad obiectum: interrogatus nanque beatus quare vult complacere in Deo, & in bono ipsius: respondet quod propter ipsum met Deum, quoniam ita decet, interrogatus autem cur vellet videre Deum, nulli dubium responderet, quoniam in bono Dei magis posset complacere, cum etiam virtuosus vellet videre faelicem statum amici, vt congaudeat illi, & complaceat in eo: ergo euidenter apparet, quod actus ille est summe beatificus & frutiuus. Haec sunt argumenta eius in praesenti distinctione.

Quinto potest argui per dicta eius super 4. sent. vbi supra. Ista inquit positio defectus sui sumpsit initium: quia aestimat omitem delectationem ferri superhabit onemret & consequi operationem, sicut pulchritudo sequitur, & perficit iuuentutem, nullamque delectationem immediate cadere super obiectum ipsum: hoc autem inquit non est verum. Est enim duplex delectatio, vna siquidem est summum bonum, in qua consistit faelicitas, quae transit dit ectissime super Deum obiectiue. Alia vero quae non est principalebonum, sed perficit operationem, sicut pulchritudo iuuentutem, & oritur ex ipsa operatione, & haec est delectatio quae transit super beatificam visionem & habitionem Dei. In prima consistit essentialiter beatitudo: in secunda accidentaliter: in prima est vera fruitio, quae est simplex actus, scilicet delectationis, & complacentiae: secunda vero non est fruitio: vnde quia aliqui Doctores non potuerunt videre aliam delectationem, nisi illam, quae oritur ex visione diuina, dixerunt quod beatitudo non potest essentialiter consistere in delectatione, nec esse principale bonum, qui vero possunt concipere ducti experientia virtuosi amoris, quod complacere in Deo est quaedam summa delectatio, de qua dicit Propheta. Delectare in Domino, & Letamim in Domino &c. isti inquit faciliter possunt aduertere quomodo delectatio sit principale bonum, & quomodo in eo beatitudo consistit. Haec sunt argumenta contra conclusiones & c.

D primum contra tertiam conclusionem concediAtur, quod fruitio est nobilissima operatio voluntatis, & similiter quod amor potest dici principalissima operatio voluntatis, sed diuersimode: nam amor est principium omnium affectionum, delectatio vero est finis earum: Sanctus Thomas primo contra Gent. c. 92. dicit. Amor & gaudium sunt principia omnium affectionum, amor quidem per modum princprj mouentis, gaudium vero per modum finis. Haec ille.

Idem ponit prima secundae, q. 25. articu. 2 dicens. Quia secundum ordinem generationis amor praecedit desiderium, & desiderium delectationem, sed secundum ordinem intentionis est econtra: nam delectato intenta causa. desiderium & amorem, delectatio enim est fruitio boni, quae est quodammodo finis sicut & ipsum bonum. Haec ille Ex quo patet, quod fruitio, quae est delectatio est potior amore, cum sit finis amoris, vt etiam ipse manifeste dicit prima secundae, q. 34. artic. 4. ad primum. Amor (inquit) & desiderium sunt priora delectatione in via generationis, sed delectatio est prior secundum rationem finis, qui in operationibus maxime habet rationem principij. Ibidem etiam ostendit in illo arti. quomodo delectationes appetitus intellectiui sunt regulamoralis bonitatis, & malitiae, & secundum ipsas quis iudicatur bonus, vel malus, sicut ex fine sumitur regula, vel iudicium in operationibus. Ex quibus satis patet quomodo delectatio est potior amore, licet amor sit principium omnium passionum si loquamur de amore appetitus sensitiui, vel omnium actuum voluntatis si loquamur de amore appetitus intellectus, in quo amor non dicitur passio, sicut nec gaudium, nec delectatio, vt probatur prima secundae, q. 22. arti. 3. ad tertium.

Ad secundum dico, quod amor differt realiter a delectatione, vt dicit Sanctus Thomas prima secundae, q. 26. arti. 1. vbi ponit in solutione secundi, quod amor non dicitur esse timor, aut cupiditas, aut gaudium essentialiter, sed causaliter, & q. 23 articu. 4. vbi ostendit quomodo sunt vndecim passiones specie differentes, sex quidem in concupiscibili, scilicet amor, odium, desiderium, fuga, delectatio, tristitia, in irascibili autem quinque, scilicet spes, desperatio, timor, & audacia, & ira. Totidem autem actus specie differentes sunt in voluntate, sed actus voluntatis non dicitur proprie passio, sed actus appetitus sensitiui, vt supra dictum est. Idem ponit quo ad distinctionem talium actuum, vel passionum. 3. senten distinctio. 26. quaestio. 1. arti. 3. Tunc cum dicit arguens, quod si delectatio differat ab amore non se habebit illa fruitio ad amorem, sicut visio ad compraehensionem: conceditur quod non eodem modo se habent quo ad realem distinctionem, aut indistinctionem absolutorum, sed bene se habent ista duo sicut illa duo quo ad praesuppositionem, vel sequelam, sicut enim compraehensio sequitur visionem, ita fruitio amorem, sed tamen compraehensio non addit supra visionem nisi respectum quendam, compraehensio enim secundum Sanctum Thomas prima secundae, q. 4 arti. 3. non est alia operatio praeter visionem, sed est quaedam habitudo ad finem habitum, ita quod non est alia operatio, sed est relatio fundata in operatione, qua Deus habetur & tenetur praesens, secus est de fruitione, vel delectatione respectu amoris.

Ad tertium dicitur primo quod non est mens Sancti Thomas quin ad beatitudinem requiratur alia delectatio praeter illam, quae habetur de Dei visione: vnde Sanctus Thomas secunda secundae, q. 28. arti. 1. & 2. Ostendit quomodo duplex gaudium de Deo haberi potest: vno modo secundum quod gaudemus de bono diuino in se considerato: alio modo secundum quod gaudemus de bono diuino, prout a nobis participatur: primum autem gaudium est melius: quia procedit principaliter ex charitate. Haec sunt verba eius artic. primo ad tertium. Arti. autem tertio ostendit quomodo vtrumque gaudium erit plenum in futura beatitudine, ait enim sic. Gaudium comparatur ad desiderium sicut quies ad motum, est autem plena quies cum nihil restat de motu: vnde tunc est gaudium plenum quando iam nihil desiderandum restat, quandiu autem in hoc mundo sumus, non quiescit in nobis motus desiderij: quia adhuc restat quod Deo appropinquemus per gratiam, sed quando iam ad beatitudinem perfectam peruentum fuerit, nihil desiderandum restabit: quia erit Dei plena fruitio, in qua homo obtinebit quicquid etiam circaalia desiderauit, & ideo quiescit desiderium non solum quo desideramus Deum, sed etiam erit omnium desideriorum quies: vnde gaudium beatorum erit plenum, & simplicissimum: quia plus obtinebit, quam desiderare sufficit: quia tamen nulla creatura est capax gaudij de Deo ei condigni: inde est quod illud gaudium omnino plenum non causatur in homine, sed potius homo intrat illud secundum quod dicitur Matth. 25. Intra in gaudium Domini tui. Haec ille.

Ex quibus patet, quod ad beatitudinem non solum requiritur gaudium de habitione Dei, quod ipse vocat quietem desiderij, quo desiderabatur Deus, immo etiam gaudium de ipso bono diuino in se considerato, de quo dicit, quod homo intrat in illud gaudium. Dico secundo, quod minor dicti argumenti est falsa, ipsa enim delectatio quam fruitionem dicimus est quietatio tam in Deo quam in eius visione, vt in sequentibus clarius apparebit.

Ad illud Gregorius dicitur, quod minor est falsa, nec pro primo valet: praesupponit enim aliquem amorem esse idem quod delectatio. Item assumptum est falsum.

Ad primum eorum, quae contra eandem conclusionem inducta sunt dicitur, quod responsio ibi data est sufficiens: illam sententialiter ponit Sanctus Thomas prima secundae, q. 26. arti. 2. vt fuit recitatum in probatione tertiae conclusionis. Eandem etiam ponit. q. 23. art. 4. dicens. Omne mouens trahit ad se quodammodo passiones, vel a se repellit, & trahendo quidem ad se tria facit in ipso. Primo dat ei inclinationem, vel aptitudinem, vt in ipsum tendat, sicut cum corpus leue quod est sursum dat leuitatem corpori genito, per quam habet inclinationem & aptitudinem ad hoc quod sit sursum. Secundo si corpus generatum est extra proprium locum, dat ei moueri ad locum. Tertio dat ei quiescere in loco cum peruenerit: quia ex eadem causa aliquid quiescit in loco, per quam mouebatur ad locum, & similiter est intelligendum de causa repulsionis. In motibus autem appetitiuae partis bonum habet quasi virtutem attractiuam, malum autem quasivirtutem repulsiuam, bonum igitur primo in potentia appetitiua causat quandam inclinationem, seu aptitudinem, & conuaturalitatem ad bonum, quod pertinet ad passionem amoris cui per contrarium respondet odium ex parte mali. Secundo si bonum nondum sit habitum, dat ei motum ad consequendum bonum amatum, & hoc pertinet ad passionem desiderij, vel concupiscentiae, & ex opposito ex parte mali est fuga, vel abominatio. Tertio. Cum adeptum fuerit bonum dat appetitiui quandam quietationem in bono adepto, & hoc pertinet ad delectationem, vel gaudium, in passionibus autem irascibilis praesupponitur quaedam aptitudo, vel inclinatio ac prosequendum bonum, vel fugiendum malum ex concupiscibili, quae absolute respicit bonum, vel malum, & respectu boni nondum habiti est spes, vel desperatio, respectu autem mali nondum iniacentis est timor & audacia, respectu autem boni iam adepti non est aliqua passio in irascibili: quia iam non habet rationem ardui, sed ex malo iam iniacenti sequitur passio irae. Haec ille.

Idem ponit 3. senten. distinct 26. q. articu. 3. & de veritate. q. 26. articul. 4. Ex quibus patet responsionem superius datam fuisse bonam. Tunc ad improbationem eius negatur assumptum, scilicet quod amor praecedens desiderium est delectatio, ille siquidem amor non est delectatio, sed causa delectationis, est tamen quaedam complacentia, quod enim sit complacentia patet, nam Sanctus Thomas prima sccundae, q. 26. artic. 2. dicit, quod prima immutatio appetitus ab appetibile est amor, qui nihil aliud est quam complacentia. Haec ille.

Non tamen sequitur quod ille amor si est complacentia, quod sit delectatio, non enim idem est complacentia & delectatio. Et cum dicitur, quod idem est dictu: delector in te, & diligo te: hoc negatur, antequam enim bonum quod amatur habeatur, vel sit praesens, vt possibile amanti, non delectat, licet diligatur & placeat, vnde Sanctus Thomas 5. sent. distinctio. 27. q. 1. art. 3. dicit. Sciendum (inquit) quod quando amatum est praeseus realiter secundum quod est possibile tunc est delectatio, sicut ex coniunctione maxime conuenientis, quando autem est omnino absens secundum rem, tunc maxime affligit, sicut ex diuisione continui sequitur dolor: quia amor est vis continuatiua, & inde dicitur, quod amor facit languere, quando autem est secundum aliquid praesens, & secundum aliquid absens, tunc habet delectationem admixtam afflictioni. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod falsum est illud, quod arguens supponit, scilicet quod idem sit dictu: diligo te, vel complaceo in te, & delector in te: nam contingit in bono absenti complacere, non tamen delectari, vt dictum est. Sciendum tamen quod cum dicimus, quod delectatio requirit praesentiam amati, quod triplex est gradus delectationis secundum quod triplex est gradus praesentiae secundum Sanctum Thomas nam prima secundae, q. 32. artic. 3. ait. Delectatio causatur ex praesentia boni conuenientis secundum quod sentitur, vel qualitercunque percipitur, est autem aliquid praesens nobis dupliciter, vno modo secundum cognitionem prout, scilicet cognitum est in cognoscente secundum suam similitudinem, alio modo secundum rem prout vnum alteri realiter coniungitur, vel actu, vel potentia secundum quemcunque coniunctionis modum, & quia maior est coniunctio secundum rem quam secundum similitudinem, quae est coniunctio cognitionis, item maior est coniunctio rei in actu, quam in potentia: ideo maxima delectatio est, quae fit per sensum, qui requirit praesentiam rei sensibilis. Secundum autem gradum tenet delectatio spei, in qua non solum est coniunctio delectabilis secundum appraehensionem, sed etiam secundum facultatem, vel potestatem adipiscendi bonum, quod delectat. Tertium autem gradum tenet delectatio memoriae, quae habet solam coniunctionem appraehensionis. Haec ille.

Ex quo patet, quod complacens non delectat, nisi sit aliquo modo praesens. Sciendum est etiam, quod ad gaudium aut ad delectationem similiter non requiritur coniunctio boni, aut praesentia appetibilis ad appetentem, sed sufficit hoc, vel praesentia boni ad aliquid, quod diligitur. Vnde Sanctus Thomas secunda secundae, q. 28. articu. 1. dicit. Gaudium ex amore causatur, vel propter praesentiam boni amati, vel etiam propter hoc, quod ipsi bono amato proprium bonum inest, & conseruatur, & hoc secundum maxime pertinet ad amorem beniuolentiae, per quam aliquis gaudet de amico prospere se habente, etiam si sit absens. Haec ille. Et sic vt de gaudio, ita dicendum est de delectatione, cum omne gaudium sit delectatio, sed non econtra, vt ipse ponit prima secundae, q. 31. arti. 3.

Ad secundum negatur minor. Amor enim concupiscentiae non est gaudium, nec delectatio, nec concupiscentia, sed causat desiderium, vel concupiscentiam, aut delectationem, vnde arguens in illa diuisione decipitur credens, quod amor concupiscentiae sit concupiscentia, & amor amicitiae sit amicitia, quod non est verum. Vnde Sanctus Thomas prima secundae, quaestio. 26. artic. 4. dicit, quod amor non diuiditur per amicitiam & concupiscentiam, sed per amorem amicitiae, & concupiscentiae, cuius causam assignat: quia amor est passio vel actus, sed amicitia est habitus, vt dicitur. 8. ethicorum. Habitus autem non potest esse pars diuisiua passionis vel actus. concupiscentia etiam est alia passio ab amore, & sic non potest diuidere amorem. Sed ad intellectum huius diuisionis sciendum, quod sicut dicit Sanctus Thomas primo contra Gentiles. cap. 92. Cum aliae operationes animae sunt circa vnum obiectum tantum, solus amor ad duo obiecta ferri videtur, per hoc enim quod intelligimus, vel gaudemus, ad aliquod bonum aliqualiter nos habemus, amor autem aliquid alicui vult, hoc enim amare dicimur, cui aliquod bonum volumus secundum praedictum modum, vnde & ea quae concupiscimus, simpliciter quidem & proprie desiderare dicimur, non autem amare, sed potius nos ipsos, quibus ea concupiscimus, & ex hoc ipsa per accidens non proprie dicuntur amari. Haec ille.

Idem ponit prima secundae, vbi statim dixi. Sicut (inquit) Philosophus dicit secundo rhetoricorum: amor est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet in bonum, quod quis vult alicui, scilicet sibi, vel alteri, & in illud, cui vult illud bonum. Ad illud ergo bonum, quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae, ad illud autem cui quis vult bonum, habetur amor amicitiae. Haec autem diuisio est secundum prius & posterius: nam illud quod amatur amore amicitiae simpliciter & per se amatur, quod autem amatur amore concupiscentiae non simpliciter & secundum se amatur, sed amatur alteri. Haec ille.

Ex quibus patet, quod idem motus amoris est amor concupiscentiae respectu vnius, & amor amicitiae respectu alterius, & similiter quomodo amor concupiscentiae non est concupiscentia, sed est amor rei, quae concupiscitur non per actum amoris, sed alio actu distincto. Vnde secundum Sanctum Thomam prima secundae, q. 30. articu. 2. Amor, concupiscentia, & delectatio sunt tres actus specie differentes propter diuersam rationem obiecti, delectabile enim inquantum adaptat sibi appetitum & conformat quodammodo causat amorem, inquantum vero absens trahit ipsum ad se, & causat concupiscentiam, inquantum vero praesens quietat in seipso, & causat delectationem. Haec ille.

Patet similiter ex praedictis, quod diuisio illa amoris in amorem concupiscentiae & amicitiae non est diuisio in diuersos actus secundum rem, sed est diuisio vnius actus secundum diuersos respectus ad duo obiecta, quae respicit. Quia si dicatur, quomodo distinguis tu amorem concupiscentiae a concupiscentia, omne enim quod concupiscitur amatur amore concupiscentiae, & econtra, & sic videtur quod idem est amari amore concupiscentiae, & desiderari, vel concupisci.

Dico quod minor falsa est. Nam amor concupiscentiae inquantum huiusmodi & concupiscentia, vel desiderium inquantum huiusmodi habent aliud & aliud obiectum: nam amor concupiscentiae non aspicit illud respectu cuius dicitur concupiscentia, vt absens, vel non habitum, nam pecunia habita & possessa amatur amore concupiscentiae, sed non desideratur nec concupiscitur: nam concupiscentia vel desiderium aspicit bonum, vt absens. Amor ergo concupiscentiae aspicit bonum, vt est bonum alteri, & non vt est bonum in se solum, sed desiderium, aut concupiscentia aspicit bonum, vt absens est. Vnde Damascenus dicit. Expectatum bonum concupiscentiam constituit, praesens vero laetitiam, & recitat Sanctus Thomas primae secundae, q. 30. art. 2. ad primum, Et sic patet, quod concupiscentia & amor concupiscentiae habent diuersa obiecta, amor enim concupiscentiae abstrahit a praesenti & a futuro, non autem concupiscentia, cum feratur in non habitum & absens. Et si dicas cur amor respectu boni in alio dicitur amor concupiscentiae.

Dico quod concupiscentia dupliciter capitur, vno modo prout est idem, quod desiderium, & tali concupiscentia non nominatur amor concupiscentiae, alio modo concupiscentia dicit generaliter omnem motum voluntatis, vel appetitus in illud quod est bonum alicui praesertim toti composito, vnde concupiscentia dicitur quasi simul cupiscentia scilicet corporis & animae. Est enim concupiscentia secundum Philosophum primo rhetoricae, & recitat Sanctus Thomas prima secundae, q. 30. artic. 1. appetitus delectabilis boni, scilicet sensibilis, quod est bonum totius coniuncti, & a tali concupiscentia nominatur amor concupiscentiae. Ad hunc sensum exponit Sanctus Thomas illud Augustini 83. quaestionum. Cupiditas est amor rerum transeuntium prima secundae: vbi dixit. Potest etiam aliter dici, quod amor respectu illius, quod est bonum alteri dicitur amor concupiscentiae: quia conuenit cum concupiscentia, & desiderio in hoc, quod amor concupiscentiae, & concupiscentia est respectu illius, quod est bonum alteri, sed in hoc differunt: quia concupiscentia proprie dicta aspicit illud, vt absens, amor autem concupiscentiae absolute, & propter ipsam concupiscentiam talis amor, licet non sit concupiscentia, tamen dicitur amor concupiscentiae. Ad tertium negatur maior, nec probatio valet, non enim est idem dictu, placibilis es mihi, & delectabilis es mihi: quia multa placent, quae non delectant, sed potius sunt causa tristitiae, vt patuit in solutione primi.

Ad quartum negatur minor. Vnire enim aliter conuenit amori quam delectationi vnde Sanctus Thomas prima secundae, q. 25. articu. 3. ad secundum. Duplex (inquit) est vnio amati ad amantem, vna quidem realis secundum coniunctionem ad rem ipsam, & talis vnio pertinet ad gaudium, vel delectationem, quae sequitur desiderium. Alia est vnio affectiua, scilicet secundum aptitudinem & proportionem, prout scilicet ex hoc quod aliquid habet aptitudinem ad alterum, & inclinationem iam participat aliquid eius, & sic amor vnionem importat, quae quidem vnio praecedit motum desiderij. Haec ille.

Similiter q. 28. arti. primo ad primum dicit. Quia delectatio requirit sicut causam realem vnionem, scilicet praesentiam amati ad amantem, desiderium vero est in reali absentia amati, amor autem in absentia & in praesentia. Haec ille.

Ex quibus patet, quod ipse amor vnit formaliter, cum sit quaedam vnio, delectatio autem nec vnit formaliter nec effectiue, sed effectus est vnionis, & sicut dictum est de vnione illa dicendum est de alijs, quae arguens enumerat, verum aliqua falsa ponit, scilicet quod amare est quiescere in amato, hoc enim falsum est. quia quies non attribuitur amori, sed delectationi, transformatio similiter non attribuitur delectatio, sed amori. Male etiam assignat effectus amoris, & multum voluntarie, effectus enim amoris sunt vnio, inhaesio, extasis, zelus, liquefactio, fruitio, feruor, & languor, vt declarat Sanctus Thomas prima secundae, q. 28. ex dictis Dionysij, & 3. senten. distinct. 27. q. 1. articu. 1. vbi etiam dat differentiam inter vnionem, quae attribuitur amori, & illam quae attribuitur delectationi. Amor enim vehementior est delectatione: quia amor est per informationem appetitus ab appetibili, delectatio autem per coniunctionem ex re praesenti sibi conueniente, non est autem tanta coniunctio rei ad rem quanta est appetitus ad appetibile: quia res adueniens, quae declarationem causat, non coniungitur secundum naturam: quia hoc non fit illud, vnde est quasi coniunctio contactus: sed appetitus est ipsius appetibilis secundum suam naturam & substantiam, vnde quando appetitus informatur per appetibile est quasi coniunctio continuitatis & concretionis, vnde amor plus vnit, quam delectatio: quia facit quod amans sit secundum affectum ipsa res amata, delectatio autem per participationem alicuius ab illo, secundum quod est realiter praesens. Haec ille.

Ad quintum respondet Sanctus Thomas prima secundae, q. 26. articu. 1. dicens. Quia illa diuisio amoris, quam ponit Augustinus 14. de ciuita. Dei, diuidens amorem in laetitiam cupiditatem & huiusmodi, est per causam & non per essentiam, timor enim dicitur esse amor, cupiditas, gaudium, non quidem essentialiter, sed causaliter. Haec ille. Intendit autem quod amor est prima passio appetitus & radix ac causa omnium affectionum secundum quod ipse probat prima parte q. 20. articu. 1. & contra Gentiles libro primo cap. 92. & 3. sentent. dist. 27. q. 1. articu. 3. & prima secundae, q. 28. articu. 5. vbi dicit. Si amatum fuerit praesens & habitum causatur delectatio, siue fruitio, si autem fuerit absens, sequuntur aliae duae passiones, scilicet tristitia de absentia, quae significatur per languorem & intensum desiderium de consecutione amati, quod significatur per feruorem. Articulo etiam sequenti ad secundum dicit, quod ex amore causatur desiderium, tristitia, delectatio, & omnes aliae passiones. Vnde omnis actio quae procedit ex quacunque passione procedit ex amore, sicut ex prima causa. Haec ille.

Ad sextum negatur maior, sicut enim dicit Sanctus Thomas prima secundae, q. 23. artic. 4. Licet passiones differant secundum actiua, quae sunt passionum obiecta animae, tamen differentia actionum potest dupliciter attendi. Vno modo secundum speciem, vel naturam ipsorum actiuorum, sicut ignis differt ab aqua. Alio modo secundum diuersam virtutem actiuam, diuersitas autem actiui, vel motiui quantum ad virtutem mouendi potest accipi in passionibus animae secundum finem agentium naturalium, omne enim mouens trahit ad se patiens, vel a se repellit, trahendo quidem ad se tria facit, primo dat ei inclinationem, vel aptitudinem, vt in ipsum tendat: secundo dat ei moueri ad locum suum si fuerit extra. 3. dat ei quiescere in illo loco. Haec ille.

Et consequenter ostendit quomodo bonum, quod habet virtutem attractiuam in motibus appetitiuis tria causat in potentia appetitiua, scilicet amorem, delectationem, & desiderium, & correspondet illis tribus, quae agens naturale causat in passio, vel generans in genito, non igitur est plus inconueniens, quod idem obiectum in eadem potentia causaret tres motus plus quam quod ignis generans det suo genito leuitatem, & motum sursum, & quietem in eodem loco: nam idem licet sit obiectum secundum speciem rei, tamen habet diuersam virtutem metiuam secundum quod proponitur absolute, vt bonum, vel malum, & secundum quod proponitur, vt praesens vel absens, vnde Sanctus Thomas prima secundae, q. 30. arti. 2. Diuersitas (inquit) obiecti potest attendi, vel secundum naturam ipsius obiecti, vel secundum diuersitatem in virtute agendi, diuersitas quidem obiecti, quae est secundum rei naturam, facit numeralem differentiam passionum & materialem. Sed diuersitas, quae est secundum virtutem actiuam, facit formalem differentiam passionum, secundum quam passiones specie differunt. Est autem alia ratio virtutis motiuae ipsius finis, vel boni, secundum quod est realiter praesens, & secundum quod est absens, nam secundum quod est praesens facit in seipso quiescere, secundum autem quod est absens facit ad seipsum moueri. Vnde ipsum delectabile secundum sensum, inquantum appetitum sibi adaptat quodammodo, & conformat, causat amorem, inquantum vero absens attrahit ad seipsum, causat concupiscentiam, inquantum vero praesens quietat in seipso causat delectationem. Haec ille.

Ad septimum patet solutio per idem, non enim est inconueniens idem agens secundum naturam rei producere diuersos effectus, cum est multiplex secundum virtutem actiuam, cuiusmodi est bonum diuersimode appraehensum, illud enim est vnum agens secundum naturam & speciem suam, sed est multiplex in ratione obiecti. Vnde Sanctus Thomas prima secundae, q. 35. artic. 3. ad primum dicit sic. Cum obiectum appetitus animalis sit bonum appraehensum pertinet quodammodo ad diuersitatem obiecti.

Ad octauum negatur minor, non enim odium est tristitia, nec econtra: nam odium & displicentia est respectu mali absolute considerati, sicut amor & complacentia sunt respectu boni absolute appraehensi, tristitia autem est respectu mali praesentis, sicut delecta tio respectu boni praesentis.

Ad nonum negatur: nam delectatio perficit operationem per modum finis, vt ostendit Sanctus Thomas prima secundae, q. 23. articu. 4. Si autem amor perficiat operationem, hoc erit mediante delectatione, vel si immediate, hoc erit per modum principij actiui, vt probat Sanctus Thomas prima secundae, q. 28. artic. 6. vbi probat, quod omne agens, quodcunque sit illud, agit omnem actionem ex tali quo amore, & sic patet, quod non est simile de amore & delectatione, vnde proprie loquendo amor non perficit operationem, sed ipsam potius elicit, delectatio autem proprie perficit.

Ad decimum dicitur, quod minor est falsa, aliter enim differt dilectio a delectatione, quam via ab obiecto in potentiam, & via a potentia ad obiectum, differunt enim potiue, sicut differt leuitas a quiete in locum sursum, sicut prius dictum fuit, veruntamen vtraque est motus quidam appetitus ab appetibili, vt ostendit Sanctus Thomas prima secundae, q. 31. artic. 1. ad secundum vbi dicit. Licet delectatio sit quaedam quies appetitus considerata praesentia obiecti delectantis, quod appetitui satisfacit, tamen adhuc remanet immutatio appetitus ab appetibili, ratione cuius delectatio quidam motus est. Idem ponit de amore, q. 26. arti. 2. ad tertium: vbi sic ait. Amor & si non nominet motum appetitus tendentem in appetibile, nominat tamen motum appetitus, quo immutatur ab appetibili, vt ei appetibile complaceat. Haec ille. Ex quo patet, quod tam amor quam delectatio est immutatio appetitus ab appetibili, & neutrum dicit viam appetitus ad ap¬petibile, vt argumentum assumit.

Ad vndecimum dicitur conformiter ad ea quae dicebantur ad quartum, aliter enim vnit delectatio cum delectabili, quam dilectio cum dilecto, vnde proprie loquendo delectatio non est causa vnionis, sed effectus, amor autem est causa & effectus vnionis. Vnde Sanctus Thomas prima secundae, q. 28. arti. 1. ad secundum dicit. Vnio tripliciter se habet ad amorem, quaedam enim vnio est causa amoris, & haec quidem est vnio substantialis quantum ad amorem, quo quis se amat, quantum vero ad amorem quo amat, alia est vnio similitudinis. Quaedam vero vnio est essentialiter ipse amor, & haec est vnio secundum coaptationem affectionis, quae quidem assimilatur vnioni substantiali, inquantum amare se habet ad amatum, in amore quidem amicitiae, vt ad seipsum, in amore autem concupiscentiae, vt ad aliquid sui. Quaedam vero vnio est amoris effectus, & haec est vnio realis, quam amans habet de re amata, & haec quidem vnio est secundum conuenientiam amoris, vt enim Phil osophus refert secundo politicae, aristophanes dixit, quod amantes desiderarent ex ambobus fieri vnum, sed quia ex hoc accideret ambos, aut alterum corrumpi, quaerunt vnionem, quae conuenit & decet, vt scilicet simul conuersentur, & colloquantur, & in alijs huiusmodi coniungantur. Haec ille.

Ad primum Gregorij negatur antecedens quo ad primam partem nec valet probatio, falsum enim est quod omne velle sit dilectio, sed solum velle illud est dilectio, vel amor, quod respicit bonum absolute, non vt praesens, vel vt habendum. Similiter patet ex dictis in secunda conclusione, quod non omnis actus voluntatis est velle, vel nolle: quia velle solum est respectu finis, si proprie sumatur.

Ad secundum negatur minor, ad probationem dicitur, quod complacentia dicitur esse quies voluntatis non formaliter, sed causaliter: quia scilicet illud, in quo complacemus per amorem, causat quietem voluntatis, vel est natum causare quietem, quae est delectatio iuxta illud: Cum adest quod diligitur vt delectationem secum gerat necesse est, vnde illa auctoritas ex ponenda est illo modo quo dictum est de illa, quae adducta est hoc loco.

Ad tertium negatur antecedens, nec valet probatio, non enim sequitur: si appetitus sciendi sit aliquid de genere amoris, quod sit essentialiter amor, sed effectus amoris, & illo modo intelligendum est quod omne velle est de genere amoris, scilicet vel essentialiter, vel causaliter.

Ad quartum negatur maior, non enim dicit Auguinus frui est amare, sed amore inhaerere &c. per quod dat intelligere quod fruitio est inhaesio & quies consequens amorem, sicut effectus suam causam.

Ad primum contra quartam conclusionem negatur vtraque praemissarum, maior quidem: nam circunstantia non semper est relatio, immo potest esse aliquis actus, aut substantia, aut qualitas. Circunstantia enim actus non aliud est, quam conditio quae est extra substantiam actus humani, attingens tamen actum aliquo modo, siue illud sit locus, siue sit tempus, aut agens, aut finis & huiusmodi, vt declarat Sanctus Thomas prima secundae, q. 7. per totum & 4. senten. distinctio. 16. q. 3. articu. 1. minor etiam est falsa, non enim intentio finis est circunstantia nisi aequiuoce sumatur intentio pro fine intento, ille enim est quandoque circunstantia, vt dicitur prima secundae. quaestio. 3. articu. 3. ad tertium, vbi sic dicit. Finis qui dat speciem actui non est circunstantia actus, sed aliquis finis adiunctus, sicut quod fortis fortiter agat propter bonum fortitudinis non est circunstantia, sed si fortis agat propter liberationem ciuitatis, vel populi Christiani. Haec ille. Idem 4. sent. vbi supra. Et de malo. quaestio. 2. articu. 6. Posito etiam quod intentio finis esset circunstantia, cum hoc staret, quod erit actus & quid absolutum, & non relatio, vt dictum est. Nec valet quod dicit arguens, quod ly cuius gratia solum dicat habitudinem, vel relationem, immo dicit actum appetitus, scilicet amorem cum ordine quodam, sicut est intentio, vt superius patuit.

Ad secundum dicitur, quod intentio, & electio non sunt idem actus secundum rem. Vnde Sanctus Thomas prima secundae, quaestio. 12. artic. 4 ad tertium dicit. Motus voluntatis inquantum fertur in illud quod est ad finem prout ordinatur ad finem est electio. Motus autem voluntatis qui fertur ad finem secundum quod acquiritur per ea, quae sunt ad finem vocatur intentio, cuius signum est: quia intentio finis potest esse nondum determinatis his, quae sunt ad finem quorum est electio. Haec ille.

Ex quo patet, quod cum intentio possit esse nondum determinatis illis, quae sunt ad finem respectu quorum est electio, quod intentio possit esse nondum existente electione: nam electio non est de aliquo nisi facta determinatione, & sententia de eligendis. Nam secundum Sanctum Thomas prima secundae, quaest. 13. artic. 2. Electio est praeacceptio vnius respectu plurium, quae eligi possunt. Et artic. 3. dicit. Quia electio sequitur sententiam, vel iudicium, quod est sicut conclusio in syllogismo operabilium. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod electio quandoque sequitur intentionem, ac per hoc non sunt idem actus, conceditur tamen, quod per vtrunque illorum voluntas tendit tam in finem quam in ea, quae sunt ad finem, sed electio incipit ab illis, quae sunt ad finem, intentio autem a fine, vt exemplificat Sanctus Thomas prima secundae, q. 12. arti. 4. comparans istos duos actus ascensui, & descensui Ad tertium negatur minor, non enim intentio est relatio, sed actus voluntatis consequens actum intellectus referentis & ordinantis, vt expressum fuit in quarta conclusione. Sed contra hoc, quod supponitur in solutione argumentorum, scilicet quod eodem actu voluntas quandoque feratur in finem, & in illud quod est ad finem arguit Gregorius multipliciter. Primo sic. Si aliquis vult finem actualiter, & aliquid propter finem, volitio finis est causa volitionis eius, quod est ad finem: ergo nullo actu, quo appetitur illud, quod est ad finem, propter finem appetitur ipse finis, consequentia est clara: quia nihil est causa sui, antecedens patet: quia nihil aliud est a. esse volitum propter b. quam a. esse volitum: quia b. est volitum, hoc vero non est aliud in nobis, quam volitionem ipsius bs esse causam volitionis ipsius 3.

Confirmatur. Quia omne propter quod aliud est volitum, est causa finalis illius, causa autem finalis secundum Philosophum vbicunque de ipsa loquitur est, cuius gratia, seu quod tantum valet, cuius amore aliquid fit ergo illud propter quod aliud est volitum, est cuius amore aliud est volitum. Et sic amor finis est causa amoris eius, quod est ad finem, non tamen in eodem genere causae: quia amor finis non est causa finalis amoris eius, quod est ad finem, sed potius effectiua, partialis tamen. Eius autem obiectum est causa finalis obiecti amoris, cuius ipse est causa effectiua.

Confirmatur secundo. Quia sicut conclusio dicitur nota esse propter principia, ita quod est ad finem dicitur volitum propter finem, sed ideo praecise conclusio dicitur esse nota propter principium: quia notitia principij dicitur esse causa notitiae conclusionis, alioquin non plus ipsa esset cognita propter principium, quam econuerso: igitur &c. & ideo quod est ad finem dicitur volitum propter finem: quia volitio finis est causa volitionis eius quod est ad finem.

Confirmatur tertio. Quia cum dicitur a. est volitum propter b. non solum significatur vtrunque esse volitum: nam tunc similiter potest dici, quod b. est volitum propter a. sed vltra hoc denotatur aliqua causalitas ipsius b.s super volitionem ipsius a. qualis non denotatur, nec competit ipsi a. super volitionem eandem, vnde non dicitur quod a. sit volitum propter a. sicut dicitur quod est volitum propter bs non apparet autem quod causalitas denotetur illi conuenire, nisi quia eius volitio est causa volitionis a. vnde sicut dicebatur non est aliud dictu a. est volitum propter b. nisi quod a. est volitum: quia b. est volitum. Secundo. Si eodem actu quo appetitur illud quod est ad finem, propter finem appetitur etiam finis, sequitur quod quandocunque quis appetit actualiter aliquid propter finem appetit actu ipsum finem. Et vlterius sequitur quod si propter multos fines subordinatos appetat illud, simul actualiter appetat illos, consequens est falsum, sicut probat experientia, multotiens enim appetit quis aliquid propter multos fines, de quibus actualiter non cogitat, & per consequens quos non vult actualiter, consequentia nota est: quia omne illud cuius volitio est in appetitu, est actualiter volitum, nec oppositum est intelligibile, cum non sit aliud esse volitum aliqua volitione, quam illam volitionem esse volitionem eius, vel si sit alia significatio vtriusque dicti, vna infert aliam & vnum dictum aliud.

Tertio sic. Aliquis volens actualiter finem, & etiam aliquid propter finem potest desinere velle finem non desinendo velle illud quod est ad finem: ergo non eadem uolitione vult finem, qua vult illud quod est ad finem, antecedens patet in quotidiana experientia. Frequenter enim accidit, quod quis orat, uel aliquid aliud facit propter Deum actualiter amans Deum, & postea desinit cogitare actualiter de Deo, continuans orationem suam actuali attentione circa eam, antecedens probatur: quia cum aliquid desinit esse a nobis uolitum, desinit in nobis esse uolitio eius, immo nec aliqua eius uolitio remanet in nobis, alias illud remaneret uolitum: ergo uolitio eius, quod est ad finem, non est uolitio etiam ipsius finis. Si dicatur quod in illo casu licet finis desinat esse uolitus, non tamen desinit uolitio eius. Hoc non ualet, tum quia si stante uolitione finis, potest finis non esse uolitus, & ipsa potest esse non uolitio eius, eadem ratione ipsa manente poterit non esse uolitum illud, quod est ad finem, & sic ipsa poterit esse, & nullius esse uolitio, & iterum ipsa poterit esse uolitio finis tantum, & uolitio eius, quod est ad finem tantum, & iterum uolitio utriusque, & per consequens aliquis poterit de nouo velle priusquam non voluit, & econtra non velle priusquam uoluit absque ulla mutatione suae voluntatis, quod est contra Augustinus 3. libr. de Trinitate cap vlti. & certe hoc non uidetur possibile naturaliter: tum secundo, quia tunc periret omnis uia probandi uolitionem nostram esse aliam rem a uoluntate nostra, & sic posset dici, quod uoluntas nostra est sua uolitio, sicut dicimus de uoluntate diuina, quod est contra communem doctrinam sanctorum, & Philosophorum.

Quarto. Si aliquis actus uoluntatis existens circa illud, quod est ad finem, esset etiam circa finem, eadem ratione & quaelibet cum non sit potior ratio prouno, quam proalio, & si sic sequitur ulterius quod idem actus numero est uelle, & nolle, quod est absurdum, consequentia patet: quia quis potest nolle furari propter Deum, seu odire furtum propter Deum. Si ergo talis nolitio est etiam Dei, aut est nolitio Dei, aut uolitio Dei, non primum, quia tunc esset odium Dei, & sic quicunque nollet furari propter Deum odiret Deum, & per consequens peccaret, quod est falsum: ergo est uolitio Dei, & sic idem actus erit uolitio, & nolitio, falsitas consequentis patet, quia pari ratione idem actus posset esse gaudium de uno & tristitia de alio, & desiderium unius & timor de alio, immo idem actus posset esse metus, desiderium, gaudium, tristitia respectu diuersorum, & iterum multo plus idem actus posset esse uolitio huius, & illius & cuiuslibet, & tandem concluditur, quod in hoie respectu cuiuslibet uolibilis, uel nolibilis sufficiet unus actus numero, sicut Deus unico uelle vult quicquid vult, Sed pro certo hoc non potest concedi, nisi absurde. Quinto. Arguit per Augustinum 11. de Trinitate cap. 6. ubi vult expresse, quod qui vult videre cicatricem, vt inde doceat vulnus fuisse, alio actu vult videre cicatricem, & alio actu vult illud, ad quod ordinat visionem, & idem dicit de illo, qui vult stare in fenestra, vt inde videat transeuntes.

Ex quibus concludit quod quandocunque aliquis vult aliquid propter aliud, alia volitione vult primum, & alia volitione vult secundum.

Ad primum istorum: negatur antecedens. Nec valet probatio, non enim idem est dictu a, est volitum propter b, & a, est volitum: quia b, est volitum. ad hunc sensum quem ponit arguens scilicet quod volitio, b, est causa effectiua volitionis a. Sed conceditur quod idem est dictu a, est volitum propter b, & quod a, est volitum: quia b, est volitum ad hunc sensum, quod b, est causa, & ratio quod a, sit volitum, sicut color est causa quod substantia videatur, non tamen visio coloris est causa visionis substantiae sic, quod sint duae visiones, vna respectu coloris praecise, & alia subiecti praecise, & hunc sensum aperit Sanctus Thomas de veritate, q. 23. articu. vltimo, & ex pressius prima secundae, q. 12. articu. 4. vbi sic ait. Motus voluntatis in finem, & in illud quod est ad finem potest considerari dupliciter. Vno modo secundum quod voluntas fertur in vtrunque absolute, & secundum se, & sic sunt simpliciter duo motus voluntatis in vtrunque. Alio modo potest considerari secundum quod voluntas fertur in id, quod est ad finem propter finem, & sic vnus, & idem subiecto motus est voluntatis tendens in finem, & in illud quod est ad finem, cum enim dico volo medicinam propter sanitatem, non designo, nisi vnum motum voluntatis. Cuius ratio est: quia finis est ratio volendi illud quod est ad finem, idem autem actus cadit super obiectum, & super rationem obiecti, sicut eadem visio est coloris, & luminis, & simile est de intellectu, qui si absolute principium, & conclusionem consideret, diuersa est consideratio vtriusque, in hoc autem quod conclusioni propter principia assentit, est vnus actus tantum intellectus. Haec ille in forma. Ad primam confirmationem dicitur eodem modo, non enim sequitur, amore finis est volitum illud quod est ad finem: ergo non eodem actu quis vult vtrunque. quia finis potest esse volitus dupliciter. Vno modo absolute, & tale velle est causa amoris, aut volitionis eius, quod est ad finem, est postea volitus alio velle, quo attingitur finis, & illud quod est ad finem, & talis amor finis non est causa amoris eius, quod est ad finem, sed finis est ratio, quod illud quod est ad finem, tali volitione sit volitum, sicut color est causa, quod lapis videatur.

Ad secundam confirmationem negatur minor, non enim ideo conclusio dicitur nota propter principium: quia notitia huius est causa notitiae alterius, sed quia principium est ratio cognoscendi conclusionem, dato etiam quod notitia principij absolute sumpti sit causa notitiae conclusionis, cum hoc stat, quod eodem actu potest vtrunque cognosci, sicut dictum est de duplici volitione finis. Ad tertia confirmationem dicitur, quod cum dicitur a, est volitum propter b, non denotatur causalitas b. super volitionem, sed denotatur quod b. est ratio quod a. sit volitum, ista autem duo multum differunt, vt dictum est.

Ad secundum argumentum dicitur concedendo consequentiam, & consequens. Et ad improbationem consequentis dico, vt prius, quod respectu finis potest haberi duplex volitio, & similiter remotum eius quod est ad finem, & ideo quandoque volitio finis dicitur esse causa volitionis eius, quod est ad finem, & quandoque non, vt prius patuit. Similiter dico in proposito, quod licet aliquis possit velle illud quod est ad finem, vt est quaedam res volitione causata a volitione finis, vt est res quaedam, & non velle actualiter finem, immo non cogitando pro tunc de fine, tamen impossibile est, quod quis velit illud, quod est ad finem propter finem inquantum huiusmodi, quin eodem actu velit finem, & quin actu cogitet de fine, nec aliqua experientia ostendit oppositum, licet experiamur bene aliquam volitionem eius quod est ad finem, vt est quaedam res manere in nobis sine actuali consideratione finis, talis tamen volitio non dicitur esse eius, quod est ad finem propter finem actualiter, sed volitio eius, quod est ad finem causata ex desiderio finis, & ideo est volitum propter finem virtualiter.

Ad tertium dicitur, quod antecedens est falsum. Dico enim quod licet aliquis desinat velle finem actualiter, qui tamen non desinit velle illud, quod est ad finem, tamen illa volitio eius, quod est ad finem remanens post desitionem non est volitio eius, quod est ad finem propter finem, sed vt est res quaedam, licet illa volitio causata fuerit ex volitione finis, vtrunque enim talium potest duplici volitione esse volitum, & cum desinit esse volitum vna volitione, incipit esse volitum alia, praesertim illud quod est ad finem, quod primo erat volitum propter finem quando actualiter considerabatur de fine, & postea est volitum solum, vt quaedam res cessante consideratione finis.

Ad quartum conceditur, quod idem actus potest esse velle respectu vnius, & nolle respectu alterius, & negatur consequentia, qua infertur, quod pari ratione idem actus posset esse timor, desiderium, gaudium, tristitia, respectu diuersorum, vel quod esset volitio cuiuslibet volibilis, & causa est: quia licet aliquis actus possit ferri super, duo obiecta, quorum vnum se habet, vt materiale, aliud, vt formale, & ideo vnum est ratio alteri, quod attingatur a tali actu, sicut exemplificatum fuit de colore, & substantia, de principio, & conclusione, de fine & de illo, quod est ad finem, non tamen est aliquis possibilis dari cadens super duo obiecta quantumcunque vnum sit formale, & aliud materiale, ita quod respectu vnius sit desiderium, & gaudium, & respectu alterius sit timor & tristitia: quia actu habere tales duas habitudines, quales dicunt gaudium & desiderium, vel timor & tristitia, implicat contradictionem, cum tales rationes repugnent & consimiliter repugnaret alia combinatio qua diceretur, quod idem actus respectu vnius obiecti esset timor, & desiderium, vel timor, & gaudium, cum timor sit de suturo malo, tristitia de praesenti malo, gaudium de praesenti bono. Similiter non omnia obiecta sic se habent quod vnum sit ratio volendi omnia alia, & sic non sequitur, quod eodem actu quis possit velle omnia volibilia distincte, & in particulari.

Ad quintum respondet Sanctus Thomas prima secundae q. vbi supra, quod Auguius loquitur de volitione eius, quod est ad finem, vt est res quaedam, & non vt ordinatur in finem.

Ad argumenta contra quintam conclusionem dicitur, quod solum concludunt contra oointonem Durandi ponentis, quod principale, & primarium obiectum fruitionis viae, vel patriae est ipsa visio beatifica, sed n on concludunt contra Sanctus Thomas ponentem, quod eodem actu fruitionis beatus fruitur Deo taquam vltimo fine, & illa visione beatifica inquantum est habitio illius finis, & consecutio eiusdem, & est vltimus finis formalis, & summum bonum formale creaturae, quaelibet enim delectatio habet pro obiecto non solum rem dilectam, quinimmo aliquam operationem, aut coniunctionem boni delectabilis ad se, vel ad amicum. De primo quidem dicit Sanctus Thomas prima secundae, q. 32. artic. 1. ad primum. Ipsa obiecta operationum non sunt delectabilia nisi inquantum coniunguntur nobis, vel per cognitionem solam, sicut cum delectamur in consideratione, vel inspectione aliquorum, vel quocunque alio modo simul cum cognitione, sicut cum aliquis delectatur in hoc, quod cognoscit se habere quodcunque bonum, puta diuitias, vel honorem, aut huiusmodi, quae quidem non essent delectabilia, nisi inquantum appraehenduntur, vt habita. Vt enim dicit Philosophus 2. politicae: magnam delectationem habet praesentare aliquid sibi propontum: quae procedit ex naturali amore alicuius ad seipsum, habere autem huiusmodi nihil aliud est, quam vti eis vel posse vti, & hoc est per aliquam operationem. Vnde manifestum est, quod omnis delectatio in operationem reducitur, sicut in causam. Haec ille.

Item ibidem responsione principali sic dicit. Ad delectationem duo requiruntur. 1. consecutio boni conuenientis, & cognitio huiusmodi adeptionis, vtrunque autem horum in quadam operatione consistit: nam actualis cognitio quaedam operatio est, similiter autem bonum conueniens adipiscimur aliqua operatione, ipsa enim operatio propria est quoddam bonum conueniens, vnde oportet quod omnis delectatio aliquam operationem sequatur. Haec ille.

Et hoc est de primo, scilicet quomodo delectatio aspicit bonum dilectum, & coniunctionem eius ad diligentem. Quia autem quandoque delectatio aspiciat coniunctionem boni ad alium, scilicet ad amicum patet per eundem in secunda secundae, quaestio. 28. arti. 1. vbi dicit. Gaudium ex amore causatur, vel propter praesentiam boni amati, vel etiam propter hoc, quod ipsi bonoamato proprium bonum inest, & conseruatur, & hoc secundum magistrum pertinet ad amorem beniuolentiae, per quam aliquis gaudet de amico prospere se habente etiam si sit absens. Haec ille.

Et prima secundae, q., 2 artic. 5. ponit, quod de operationibus, & bonis aliorum gaudemus inquantum aestimantur, vt bona nostra propter vim amoris, quae facit aestimare amicum quasi eundem sibi. Et vt dicit ibidem ad primum, bona opera aliorum, licet non sint nobis coniuncta secundum rem, tamen sunt nobis coniuncta per affectionem. Ex quibus omnibus patet, quod nunquam gaudet aliquis, aut delectatur de aliquo bono, nisi inquantum illud est coniunctum sibi, vel amico suo, quem reputat quasi eundem sibi, & per consequens omnis fruitio habet pro obiecto non solum bonum amatum, sed etiam hanitionem illius, vel coniunctionem, quod etiam patet ex praedictis superius, vbi dicebatur, quod bonum conueniens absolute sumptum, non est obiectum delectationis, sed vt praesens aliquo modo. Tunc ad primum contra quintam conclusionem concedo, quod nullus actus voluntatis inhaereat alicui actui propter seipsum, nec etiam ipsi beatificae visioni, secundum enim quod dicit Sanctus Thomas 4. senten. distin 49. q. 1. art. 1. quaestiuncula secunda. Quando res habet extra se finem, tunc ostendet quod finis interior ad exteriorem ordinetur, vt sic exterior finis sit quasi finis vltimus, & finis interior, quae est operatio sit ad illum ordinatio. Haec ille.

Ex quo patet, quod visio beatifica cum ordinetur ad Deum non est inhaerendum illi propter se, & consequenter conceditur quod non est diligenda propter seipsam, vt principale obiectum, nec fruendum ea, vt vltimo fine simpliciter, sed non sequitur quin sit fruendum ea, vt est habitio obiecti fruibilis, & vltimi simpliciter finis, ita quod stuitio cadat super obiectum, & visionem obiecti, & totale obiectum sit vterque finis, scilicet finis intra & finis extra, licet in obiecto illo principale sit Deus, minus principale visio Dei: nam sine illa impossibile est perfecte frui Deo, ita quod est conditio obiecti perfectae delectantis reddens ipsum perfectissime quietatum non ex parte obiecti, sed ex parte potentiae, quae summo bono non aliter perfecte coniungitur. Obiectum ergo principale fruitionis est Deus ipse visio autem eius est conditio obiecti fruibilis, & super vtrunque cadit fruitio, sed principaliter, & primario supra Deum, consequenter super beatificam visionem. Ad secundum dicitur, quod maior est intelligenda de obiecto fruitionis primario, cuiusmodi est solus Deus, non autem, de obiecto fruitionis secundario, quod est quasi circunstantia, vel conditio obiecti fruibilis, scilicet habitio Dei per beatificam visionem. In tali fruibili non ponitur spes a fruente, nec ponitur in eo finis laetitiae, sicut in fine per se, & seorsum volito vltimate, sed sicut in habitione rei speratae vltimate, vel potius in illa simul ponitur spes cum Deo.

Ad tertium dicitur, quod nulla creatura est fruibilis tanquam principale obiectum fruitionis, sed nihil prohibet creaturam esse fruibilem tamquam aliquid requisitum, sicut conditio obiecti fruitionis modo praedicto, non quidem requisita ex parte Dei, sed ex parte potentiae, cui sine visione obiectum non est summe quietatiuum, aut delectabile, licet in se Deus sit summe delectabilis praesertim sibi, in quo non differt obiectum, & visio obiecti, & ita esset in nobis si Deus posset esse nostra beatitudo formalis, tunc enim fruitio beatifica solum caderet supra Deum: quia ibi non differret bonum, & habitio boni, sicut nunc.

Ad quartum similiter maior est vera si intelligatur de principali, & primario fruitionis obiecto, aliter intellecta non conceditur.

Ad quintum dicitur, quod tam fruitio viae, quam patriae mn Dcoprincipaliter consistit, sed secundario consistit in habitione Dei, sine qua Deus non habet rationem obiecti fruitionis perfecta.

Ad sextum dicitur, quod in patria erit duplex delectatio, vel gaudium de Deo, vt dictum est in solutione tertij contra tertiam conclusionem. Prima erit de Deo, vt est habitus a fruente. Secunda est de Deo in se, & de bono, quod habet. Quae illarum autem sit potior dicendum videtur, quod delectatio, quae est de bono diuino in se considerato est melior in genere laudabilium. Vnde sanctus Thomas secunda secundae, quaestio. 28. artic. 1 ad tertium dicit. De Deo potest esse spirituale gaudium duplex, vno modo secundum quod gaudemus debono diuino in se considerato, alio modo secundum quod gaudemus de bono diuino, prout a nobis participatur. Primum autem gaudium est melius, & procedit principaliter ex charitate. Sed secundum gaudium procedit etiam ex spe, per quam ex pectamus diuini boni perfruitionem. Haec ille.

In responsione etiam principali dicit primum gaudium maxime pertinere ad amorem beniuolentiae, per quem aliquis gaudet de amico prospere se habente etiam si sit absens. Ex quo patet, quod primum gaudium, quod scilicet habetur de Deo gaudendo: quia ipse habet tale & tantum bonum est laudabilius, & ita intelligit Sanctus Thomas verba praedicta dicendo illud esse melius, & magis pertinere ad amore beniuolentiae, gaudium vero quod habetur de Deo, vt vilo videtur esse melius in genere honorabilium, & in genere praemij, & beatitudinis, tum quia tale gaudium immediate perficit essentialem beatitudinem, scilicet visionem beatificam, sicut decor perficit iuuentutem, non autem aliud, tum quia illud est perfecta quies omnium de sideriorum praecedentium, non autem aliud gaudium: quia illud habetur in via, licet non aeque intensum, aut perfectum, vbi tamen semper restat sitis, tum quia istud de sui ratione non compatitur in perfectionem, aut miseriam, vel viam. Ad septimum dicitur, quod maior habet veritatem loquendo de fruibili principaliter, & directe volito vltimate, non asitem de fruibili per concomitantiam, & conrequisitionem cuiusmodi est visio beatifica.

Ad primum Gregorij contra quintam conclusionem dico, quod aliquam volitionem esse directe volitionem sui potest dupliciter intelligi. Primo modo quod sit volitio sui, & non alterius, & isto modo non conceditur: alio modo quia est volitio alicuius obiecti principaliter, & nihilominus sui, non autem alterius volitionis, & sic conceditur quod aliqua volitio est volitio sui, sed non solum, nec principaliter sicut in proposito. Tunc ad argumentum dico, quod in proposito volitio causatur a notitia sui directa, & cum infertur, quod nulla directa notitia causat obiectum suum, falsum est, vt patet generaliter in artificialibus, vbi forma artificialis praeconcepta est causa domus. Si dicatur quod arguens intelligit de notitia intuitiuma, dico quod vocando notitiam intuitiuam notitiam rei in se, de nulla re insensibili cuiusmodi est visio, vel volitio habemus in via notitiam intuitiuam. In patria vero notitia intuitiua respectu creaturae non causatur a creatura cognita, sed per influxum specierum, vel in verbo, & sic non habetur quod notitia intuitiua semper causetur a re. Dico etiam quod ad directe volendum volitionem non oportet illam intuitiue videri, nec ad cognoscendum illo modo directe, quo dictum est, oportet illam directe cognosci sic, quod tali cognitione solum illa volitio cognoscatur, sed sufficit, vt cognoscatur sub ratione volitionis talis obiecti.

Ad secundum dicitur, quod sicut aliqua volitio est directa volitio sui, ita eodem modo directionis aliqua nolitio potest esse directa nolitio sui, non quod solum sit nolitio sui, vt principaliter, sed alterius obiecti principaliter, & sui secundario. Et ad improbationem consequentis dico, quod non oportet quod quaelibet nolitio sit nolitio sui, sicut nec quaelibet volitio est volitio sui, sed sicut tunc volitio est volitio sui, cum volitio habet obiectum aliquod principale, quod est ratio volendi se, & alia ordinata ad ipsum, ita illa nolitio solum potest esse directe nolitio sui, quam principaliter habet aliquod obiectum, quod est ratio nolendi se, & ordinata ad illud. Exemplum primi est Deus. Exemplum secundi miseria, vel huiusmodi. Ad rertrum dico, quod Augustinus loquitur de volitione obiecti, quod non obijcitur, vt ratio volendi aliud a se, nec est volitum in alio, secus est de volitione, quam volumus propter obiectum principale, illa enim est volita in alio, & ideo conceditur Augstu quod omnis directa volitio habet obiectum aliud a se, licet possit esse cum hoc volitio suisecundario. Ad Ansels conceditur quod volitio numeratur secundum numerum obiectorum principaliter volitorum, non autem aliter.

Ad primum contra sextam conclunonedicitur, quod pacatio, & quietatio non est de essentia beatitudinis, sed consequens ad eam, vide Sanctum Thomam prima secundae, q.3. artic. 4. facit simile atgumentunrhuic. Arguit enim Beatitudo hominis in pace consistit secundum Augustinum 19. de ciuit Dei, sed pax ad voluntatem pertinet: igitur &c. Ecce quod istud argumentum sententialiter simile est argumento, de quo nunc est sermo, vbi dicitur quod baeatitudo est perfecta quietatio & satietas: & ideo visa solutione huius videtur solutio alterius: dicit ergo sic Sanctus Thoma Pax pertinet ad vltimum finem hominis non quasi essentialiter sit ipsa beatitudo, sed quia antecedenter & consequenter se habet ad eam: antecedenter quidem inquantum iam remota sunt omnia perturbantia, & impedientia a fine vltimo, consequenter vero inquantum homo adepto vltimo fine remanet pacatus suo desiderio quietato. Haec ille. Ex quibus patet, quod pax, aut quietatio, vel satietas non sunt essentialiter beatitudo, sed praeuia ad beatitudinem, vel consequentia ad illam, secundum enim quod ipse dicit. q. 4. articu. 3. Necesse est ista tria ad beatitudinem concurrere, scilicet visionem, quae est perfecta cognitio intelligibilis finis, & delectationem, vel fruitionem quae importat, quietationem amantis in amato, & comprarhensionem, quae importat praesentiam finis. Quaestione autem tertia, articu. 4. dicit. Ad beatitudinem duo requiruntur vnum quod est esse beatitudinis, aliud quod es quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Essentia enim beatitudinis consistit in intellectu, sed ad voluntatem pertinet delectatio consequens beatitudinem. Ad secundum dicitur, quod deficit in duobus. Primo: quia. videtur falsum supponere, scilicet quod esse naturale homuis sit vna totalitas resultans ex materia, & forma, quod falsum est: quia esse hominis, & esse animae intellectiuae cum sit subsistens est vnum, & idem, vt patet prima secundae, quaestio. 4. articu. 5 Et ideo non plus esse totius hominis resultat, ex duobus, quam esse animae rationalis, immo anima rationalis recedens a corpore secum fert esse, quod erat per prius totius compositi, secus de alijs formis, quae non subsistunt. Secundo deficit: quia dato quod non loquatur de esse naturali hominis, sed de eius essentia, non oportet, quod si illa resultet ex duobus, essentia beatitudinis resultet ex duobus: quia beatitudo respicit principaliter, & directe animam, quae, est forma simplex, & non compositum resultans ex anima & corpore, & quaquam beatitudo animae redundet in corpus secundum Augustnus in Epistola ad Dioscorum, & recitat Sanctus Thomas prima secundae, quaestio. 4. articu. 6. Tam potenti (inquit) natura Deus fecit animam, vt ex eius plenissima beatitudine redundet in inferiorem naturam incorruptionis vigor.

Ad tertium dico, quod perfectissima vnio animae ad obiectum beatificum & econtra, non est de essentia beatitudinis quia talis vnio consistit in duplici actu, scilicet intellectus, & voluntatis, de essentia enim beatitudinis est solum illa vnio qua anima attingit Deum in se, hoc autem est per actum intellectus, & non per actum voluntatis. Conceditur tamen quod vtraque vnio pertinet ad beatitudinem. Vnio quidem per actum intellectus est essentialiter beatitudo: quia per illam capitur Deus, vt praemium. Sed vnio per actum voluntatis est consequens ad beatitudinem, & perficiens, primam vnionem. Multa enim requiruntur ad beatitudinem, quae non sunt de essentia beatitudinis. Nam secundum Sanctum Thomas prima secundae, quaestio. 4. articu. 5. Perfectio corporis requiritur ad beatitudinem hominis omnimode perfectam, non tamen est de essentia beatitudinis, sic in proposito videtur dicendum de vnione animae ad Deum per actum voluntatis.

Ad quartum dicitur, quod si esset possibile quod animam videret Deum, & non delectaretur, aut diligeret eum, tunc in illo casu anima haberet in se essentiam beatitudiuis completam quantum ad suam speciem, non tamen quantum ad illa, quae beatitudinis essentiam consequuntur, & eam perficiunt accidentaliter, vnde Sanctus Thomas prima secundae, q. 3 3. arti. 4. dicit. Delectatio perficit operationem per modum finis, non quidem secundum quod finis dicitur illud propter quod aliquid est, sed secundum quod omne bonum completiue superueniens potest dici finis, & secundum hoc dicit Philosophus. ro ethic. quod delectatio perficit operationem, sicut quidam finis superueniens inquantum super hoc bonum quod est operatio superuenit aliud bonum, quod est delectatio, quae importat quietationem appetitus in bono praesupposito. Haec ille.

Item tertio contra Gentiles cap. 26. ostendit quomodo ddleciatio perficit operationem, quae est beatitudo dicens. Aliquid est perfectio alicuius dupliciter. Vno modo, vt habentis iam speciem. Alio modo, vt perfectio ad speciem habendam, sicut perfectio domus secundum quod iam habet speciem est illud ad quod species domus ordinatur, scilicet habitatio, non enim domus fieret, nisi propter hoc. Vnde & in diffinitione domus oportet hoc poni si debeat diffinitio esse perfecta, perfecio vero ad speciem domus est tam illud, quod ordinatur ad speciem constituendam, sicut principia essentialia. ipsius, quam illud quod ordinatur ad speciei conseruationem, sicut apsdiacula, quae fiunt ad sustentationem domus, quam illa qua faciunt ad hoc, quod vsus domus sit conuenientior, sicut pulchritudo domus, delectatio autem est perfectio operationis consimilis perfectioni ordinatae ad speciem rei, nam propter delectationem attentius, & decentius circa operationem insistemus, in qua delecta. mur. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo delectatio beatifica perficit operationem, scilicet visionem beatificam eodem modo quo pulchritudo perficit domum, & decor iuuaeututam, quae est perfectio, accuentals non faciens ad hoc quos res sit, sed vt conuenientior sit ideo dato illo casu quem ponit arguens, si tamen sit possibilis, de quo non curo pro nunc, talis de quo loquitur esset beatus, quantum ad ea, quae essentialiter beatitudo concernit, non autem esset perfecte beatus: quia deficeret er perfectio beatitudinem consequens, & tam perficiens ac decorans. Et prima secundae. quaestio. 4. artic. 2 ad primum. Delectatio est perfectio quaedam concomitans visionem, non sicut perfectio faciens visionem in specie sua perfectam. Ad quintum negatur minor, & ad primam probationem dicitur, quod beatus non refert visionem ad alium actum, non enim vult videre Deum, vt complaceat, nec propter aliquid aliud, quam propter Deum: quia scilicet visio Dei est habitio vltimi finis. Vnde Sanctus Thomas prima secundae, q. 4. artic. 2. ad tertium. Charitas (inquit) non quaerit bonum dilectum propter delectationem, sed hoc sit ei consequens, vt delectetur in bono adepto quod amat, & sic delectatio non respondet ei, vt finis, sed magis vsio, per quam primo finis ei fit praesens. Et ibidem dicit. Voluntas (inquit) non quaerit bonum propter quietationem, sed ideo quaerit quod quietetur in operatione: quia operatio est bonum eius. Tertio etiam contra Gentil. cp. 26. ostendit quod sicut in ordine naturae delectatio est propter operationem, quia operatio est bonum eius, ita in recto ordine voluntatis, & aliarum rerum.

Item 4. sent. dist. 49. quae stio. 3. artic. 3. quaestiuncula tertia sic ait. Faelicitas, & delectatio iam ipsam consequens non sunt consideranda quasi duo bona, sed quasi vnum bonum, sicut enim ex perfectione, & perfectibili fit vna res perfecta, ex delectatione, & operatione sit vna operatio perfecta. Quid autem horum sit propter alterum eligendum, vtrum scilicet delectatio propter operationem vel. contra Philosophus insolutum relinquit. Sed tamen secundum rei veritatem videtur dicendum, quod delectatio ad operationem ordiuetur, sicut ad finem, sicut & perfectiones secundae non sunt propter aliud, nisi propter sua perfectibilia perficienda. Est autem delectatio quae dam perfectio operationi superueniens, vt decor iuuentuti, vnde delectatio ad operationem ordinatur. Sic ergo proprie loquendo nulla delectatio est optimum, sed aliqua delectatio est aliquid optimi. Haec ille.

Ad secundam probationem minoris principaliter intentae dicitur, quod tam visio, quam gaudium de bono diuino in se considerato fertur immediate in Deum, veruntamen gaudium illud habet cur quodammodo, non autem illo modo visio, & ideo dicimus, gaudeo de bono Dei propter se, non autem dicimus video hoc propter hoc: quia cum obiectum voluntatis sit finis, vel ea, quae sunt ad finem inquantum huiusmodi, omnis actus voluntatis habet cur, quod quaerit de fine qui est ratio diligendi: secus est de actibus intellectus.

Sciendum tamen quod visio beatifica non habet cur proprie loquendo sic quod possit quaeri a beato, cur vis videre Deum, similiter nec gaudium illud de quo loquimur, vnde Sanctus Thomas 4. sen. dist. 49. q. 3. ar. 4. q. 3. ad tertium sic ait. De illis ordinatis ad finem consueuimus quaerere propter quid fiant, quae fini non sunt coniuncta, de his vero quae fini coniuncta sunt talis quaestio non fit: quia statim apparet ea esse appetibilia, & quia delectatio est coniuncta operationi perfectae, quae est finis, ideo non consueuit quaeri propter quid aliquis velit delectari. Et praeterea delectatio dicit quietationem appetitus in aliquo, vnde quaerere quare aliquis, velit delectari est idem quod quaerere quare appetitum suum quietari, quod idem est ac si quaereretur quare aliquis velit finem voluntatis consequi, licet autem aliqua operatio sit finis, tamen operatio de suo nomine non importat rationem finis, vel quietationem in fine, & inde est quod magis quaerimus propter quid vis operari, quam propter quid vis delectari. Haec ille.

Patet igitur, quod cum visio beatifica sit finis non est quaerendum a beato cur velit videre, similiter cum illud gaudium sit coniunctum fini, non est quaerendum cur velit gaudere, & ideo nullus illorum actuum habet cur proprie, tamen quilibet eorum potest ordinari in Deum, & diligi propter Deum:quia finis intra ordinatur ad finem extra, & tamen visio ad nullum alium actum ordinatur, sed omnis actus voluntatis ordinatur aliquo modo ad actum visionis, sicut perfectio secunda ad primam, licet enim beatus non referat obiectum gaudij ad visionem, ita quod gaudeat de Deo propter visionem, tamen ipse refert gaudium ad visionem, ita quod vult hoc propter illud tanquam perfectionem secundam propter primam, & tanquam aliquid requisitum ad bene esse beatitudinis propter beatitudinem. Nec ex hoc sequitur quod diligat Deum amore concupiscentiae principaliter, sed quod gaudium illud diligit amore concupiscentiae: quia vult illud inesse suae felicitati, & concomitari eam. Secundum enim quod dicit Sanctus Thomas prima secundae, q 4. arti. 1. Quadrupliciter requiritur aliquid ad beatitudinem. i. sicut praeambulum & praeparatorium ad eam: secundo modo sicut perficiens essentialiter eam, tertio modo sicut adiuuans, quarto modo sicut concomitans. Primo modo rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem: secundo modo visio beatifica, tertio modo societas Sanctorum quodammodo requiritur ad beatitudinem, vt ipse dicit ibidem art. 8. Vel perfectio corporis quae facit ad bene esse beatitudinis, vt ipse dicit ibidem artic. 5. quarto modo requiritur delectatio consequens visionem, quae prius dicta est. Et similiter dico, quod gaudium de bono diuino in se considerato requiritur ad beatitudinem primo modo, sicut & amor Dei perfectus, vt ipse dicit articulis 1. & 4.

Sciendum quod aliter potest dici ad praedicta quod visio beatifica potest dupliciter considerari. Vno modo ex parte obiecti inquantum est habitio vltimi finis prima & praecipua coniuncta ipsi Deo sic, quod simul sumatur illa visio, & Deus, & sic omnis operatio creaturae rationalis ordinatur ad visionem beatificam, sicut ad Deum, non enim sunt duo fines vltimi Deus & sua visio, sicut dicitur prima secundae, q. 11. artic. 3. ad tertium, vbi dicitur sic. Finis dicitur dupliciter, scilicet ipsa res, & adeptio rei, quae quidem non sunt duo fines, sed vnus finis in se consideratus & alteri applicatus, Deus autem est vltimus finis, sicut res quae vltimo quaeritur, beatitudo autem causata est adeptio huius finis, haec ibi sententialiter. Secundo modo potest considerari beatitudo inquantum est quaedam qualitas, & quaedam creatura, & quoddam accidens creaturae, & sic consideratur ex parte subiecti, & sic dicitur quod amor Dei, vel charitas, vel gaudium, de Deo non ordinatur in illam visionem, & sic intelliguntur praedicta.

Ad sextum negatur maior, non enim oportet quod in illo consistat essentialiter beatitudo, quod perfectius vnit hominem Deo, vel decentius, sed sufficit quod tale vnitiuum sit perfectio consequens beatitudinem essentialem, huiusmodi autem est actus voluntatis, vnde Sanctus Thomas 4. senten. dist. 49. q. 1. arti. 1. quaestiuncula secunda, ad quintum sic ait. Per affectum (inquit) perfectius coniungitur homo Deo, quam per intellectum, inquantum coniunctio quae est per affectum superuenit perfectae coniunctioni, quae est per intellectum perficiens & decorans eam, sed tamen ostendet quod prima coniunctio sit per intellectum. Haec ille.

Tunc ad probationem maioris dicitur, quod beatitudo consistit in maiori bono secundum se, non autem in maiori bono in ordine ad rationem rectam, vel quid extrinsecum, actus autem intellectus est secundum se melior, & nobilior actus, quam actus voluntatis, vnde dico quod inter actus voluntatis ille dicitur melior & decentior qui est rectae rationi conformior, sicut ostendit Sanctus Thomas prima secundae, q. 19 artic. 3. Sed loquendo de actibus in generali non oportet quod actus suam bonitatem, vel melioritatem recipiat ex conformitate ad rectam rationem, nisi solum actus, qui est alterius potentiae, quam intellectus, sed ille actus dicitur melior qui habet melius obiectum caeteris paribus, actus autem intellectus habet nobilius obiectum, quam actus voluntatis, secundum quod probat Sanctus Thomas prima secundae, q. 66. artic. 3. Obiectum (inquit) rationis nobilius est quam obiectum appetitus, ratio enim apprehendit aliquid in vniuersali, sed appetitus tendit in res quae habent esse particulare. Et sic patet quod maioris probatio non praecedit. Nec illud quod dicitur de virtuoso iuuat in proposito, vt patet per distinctionem factam de bonitate actuum.

Ad septimum dicitur, quod non est simile de cognitione viae & patriae, nam in via Deus non capitur ab intellectu obiectiue per essentiam suam, sed solum per aliquam speciem quae imperfecte repraesentat Deum, & ideo Deus nobilior est in seipso, quam in intellectu viatorum, sed in patria essentia diuina non per speciem videbitur, sed ipsa immediate vnietur intellectui beato, vt forma intelligibilis, & ideo idem esse habebit in intellectu, & in seipsa, ac per hoc non nobiliori modo attingetur a voluntate, quam recipiatur in intellectu, & consequenter actus voluntatis erit minus nobilis, quam actus intellectus, nam per actum intellectus anima recipiet in se diuinam perfectionem, per actum autem voluntatis tendet in eam, multo potius autem est habere in se perfectionem Dei, quam tendere in eam, vt dicit Sanctus Thomas de veritate, q. 22. artic. 11. vbi sic dicit. Perfectio & nobilitas intellectus & eius actus in hoc consistit, quod species rei intellectae in ipso intellectu consistat, cum secundum hoc intelligat actum, in quo tota eius dignitas consideratur, nobilitas autem voluntatis, & actus eius consistit in hoc, quod anima ordinatur ad aliquam rem nobilem secundum esse, quod res illa habet in seipsa, perfectius autem est simpliciter & absolute loquendo habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem comparari extra se existentem. Haec ille.

Ex quo patet, quod cum per actum intellectus, qui est beatifica visio habeatur Deus a vidente, & sit intra videntem per essentiam non solum per similitudinem, non autem per actum voluntatis, sed solum comparetur, & tendat in Deum quasi extra se positum, saltem voluntas non capit diuinam perfectionem intra te, sequitur quod visio beatifica est absolute, & simpliciter nobilior quolibet actu voluntatis.

Ad octauum negatur minor, siue enim obiectum intellectus sit ens, siue verum, semper habet nobilius obiectum, quam voluntas, cuius obiectum est bonum, vnde Sanctus Thomas prima parte, quaestio. 82. artic. 3. dicit sic. Obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis, bonum autem appetibile cuius ratio est in intellectu est obiectum voluntatis, quanto autem aliquid est simplicius, & abstractius tanto est secundum se nobilius & altius, & ideo obiectum intellectus est altius, quam obiectum voluntatis, cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur quod secundum se & simpliciter intellectus sit altior, & nobilior voluntate. Haec ille. Ista autem ratio eadem est cum illa quam assignat prima secundae, q 66. quam in solutione ad sextum recitaui: quia intellectus fertur in ipsam quidditatem rei, non autem voluntas, sed in indiuiduum illius cum feratur in rem secundum esse quod habet in se.

Ad nonum dicitur sicut ad septimum. Ad decimum dicitur quod in via charitas est nobilior quocunque habitu animae, & actus eius praeminet cuilibet actui cuiuscunque potentiae, sed si loquamur de patria, tunc dicitur, quod aliquis habitus intellectus est nobilior charitate. i. lumen gloriae, & hoc in attingendo obiectum, non autem mouendo, vnde Sancto Thoma prima secundae, q. 3. arti. 4. arguit sic. Si beatitudo est aliqua operatio oportet quod sit nobilissima operatio hominis, sed nobilior operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis, quam cognitio quae est operatio intellectus, vt patet per Apostolum. 1. Corinth. 13. ergo videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis. Ecce argumentum suum. Et respondet dicendum (inquit) quod dilectio praeeminet cognitioni in mouendo, sed cognitio est praeuia dilectioni in attingendo, non enim diligitur, nisi cognitum, vt dicit Augustinus 9. de Trinitate, & ideo finem intelligibilem primo attingimus per actum intellectus, sicut & finem sensibilem primo attingimus per actionem sensus. Haec ille.

Item quarto senten. distinct. 49. q. 1. arti. 1. quaestiuncula secunda ad tertium sic dicit. Charitas quae pro tanto dicitur esse altior virtus caeteris, quae sunt in via: quia ipsa est quae ordinat omnes alias in Deum, ipsa est etiam cuius erit in patria vltima quietatio in Deo, hoc tamen non dat ei quod actus eius sit ipsa substantia beatitudinis, sed inclinatio quaedam in ipsam, sicut in statuviae, vel quietatio in ipsa, sicut in statu patriae. Haec ille.

Ad vndecimum dicitur negando minorem, intellectus est enim nobilior potentia, quam voluntas, vt probatum est in responsione ad septimum. Et ad primam probationem, quae est per dictum Anselmi, dico quod ideo voluntas dicitur domina in toto regno animae: quia praeeminet caeteris potentijs in mouendo per modum causae efficientis, & eodem modo intelligitur dictum Philosophi dicentis quod appetitus determinat indifferentiam &c. & ex eadem causa dicitur bonus aliquis propter bonam voluntatem: quia scilicet mouet omnes alias potentias animae ad bonum per modum efficientis, & hanc causam assignat Sanctus Thomas prima parte, q. 5. arti. 4. Et de virtutibus. q. 1. art. 7. ad primum argumentum, & in multis alijs locis, sed ex nullo istorum sequitur voluntatem esse nobiliorem intellectu: vnde Sanctus Thomas 3. contra Gentiles cap. 26. respondendo ad vnam consimilem rationem sic ait. Quia autem quinta ratio proponit voluntatem esse altiorem intellectu, quasi eius motiuum, falsum esse manifestum est: nam primo & per se intellectus mouet voluntatem, voluntas enim inquantum huiusmodi mouetur a suo obiecto, quod est bonum appraehensum, voluntas autem mouet intellectum quasi per accidens inquantum scilicet ipsum intelligere appraehenditur, vt bonum, & sic desideratur a voluntate. Ex quo sequitur quod intellectus actu intelligit, & in hoc ipso voluntatem praecedit, nunquam enim voluntas desideraret intelligere, nisi prius intellectus ipsum intelligere appraehenderet, vt bonum, & iterum voluntas mouet intellectum ad operandum in actu per modum quo agens dicitur mouere, intellectus autem voluntatem per modum quo finis mouet. Nam bonum intellectum est finis voluntatis, agens autem est posterior in mouendo, quam finis: nam agens non mouet nisi propter finem: vnde apparet intellectum simpliciter esse altiorem voluntate: voluntatem vero per accidens intellectu. Haec ille.

Ad duodecimum dicitur sicut ad tertium, & sextum dictum fuit, illa enim immersio, & penetratio nihil est in respectu ad receptionem diuinae perfectionis quae fit per actum intellectus, quo diuina essentia intellectui nostro vnitur, vt intelligibilis forma, secundum quod ponit Sanctus Thomas prima parte, q. 12. art. 2. ad tertium, & quarto senten. dist. 49. q. 2. artic. 1. quaestiuncula prima, & de veritate. q. 8. arti. 1. Et tertio contra Gentiles cap. 51. & 52. Ad decimumtertium respondet Sanctus Thomas prima parte, q. 82. arti. 3. ad secundum vbi sic ait. Illud quod est prius in generatione, & tempore solum est imperfectius: quia in vno, & eodem potentia praecedit actum, & imperfectio perfectum, sed illud quod est simpliciter prius, & secundum naturae ordinem est perfectius, sic enim actus est prior potentia, & hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motiuum mobili & actiuum passiuo, bonum enim intellectum mouet voluntatem. Haec ille.

Ad decimumquartum dicitur quod non oportet potentiam, quae est potior in merito per modum agentis & exequentis, esse potiorem in praemio per modum primi attingentis, sed sufficit quod obiectum eius sit ipsa beatitudo, & quod compleat perfectionem beatitudinis accidentalem, isto modo autem se habet voluntas: vnde sicut ponit Sanctus Thomas 4. senten. dist. 49. q. 1. art. 1. quaestiuncula prima. Voluntati attribuitur prima habitudo ad finem secundum quod assecutionem finis appetit, & vltima secundum quod in fine iam assecuto quietatur, & hoc est satis rationabile: quia meritum consistit in agerepraemium vero in recipere, licet etiam sit ibi agere, ideo intellectus cuius est recipere formas rerum potior est in praemio. Ad decimumquintum respondet Geraldus de Carmelo vbi supra.

Dicendum (inquit) quod illa propositio scilicet cuius oppositum est peius ipsum est melius: videtur habere multas instantias: nam auaritia est peius vitium, quam timiditas: quia peius est a bonis discedere propter bonum exterius quam propter bonum corporis, & peius est subdi per appetitum bono exteriori, quam bono corporis, & tamen liberalitas cui opponitur auaritia non est melior virtus quam fortitudo, sed potius econuerso: quia virtuosius est persistere in bono virtutis vsque ad mortem sustinendo maximas poenas quam bene se habere circa dationem, & acceptionem rerum exteriorum.

Item superbia est maximum vitiorum, vtpote Regina omnium, cuius sunt duces capitalia vitia, vt patet per Gregorium 13. moralium super illud Iob. Ex hortationem ducum, & vlulatum exercitus, & tamen humilitas non est maxima virtutum: immo ea meliores sunt tres virtutes theologicae fides, spes, charitas, & aliquae morales, sicut iustitia & fortitudo, vt communiter ponitur. Dato tamen quod illud assumptum sit verum scilicet quod illud est melius, cuius oppositum est peius: dici potest quod in proposito non potest habere veritatem. Cuius ratio est: quia defectus voluntatis includit defectum intellectus, & non semper econtra, in talibus autem nec illa regula tenet de. 5. ethi. scilicet quod pessimum est conttarium optimo, nec etiam alia regula de secundo priorum in alia ratione, vel confirmatione adducta: vnde communiter expositiones in secundo priorum dicunt, quod illam regula non tenet in illis, quorum vnum dependet ab alio, & ponunt exemplum de viuere & bene viuere. Nam bene viuere supponit viuere, & ab eo dependet, vtpote sine quo esse non potest. Bene viuere autem melius est, quam viuere tantum, & tamen male viuere saltem pro misere viuere non est peius, quam non viuere: quia non viuere tollit totam vitam, male autem viuere non totam tollit, sed abijcit aliquid de perfectione eius. Haec sunt verba eius, per quaeiespondet ad decimumquintum. Et ad confirmationem eius, & super ad decimumsextum, quicquid sit de responsione ista, quae satis apparet probabilis: videtur dicendum ad decimumquintum, quod bene concludit quod charitas sit optima virtus, & optimus habitus viae loquendo de habitibus virtutum, non includendo habitum qui est gratia, sed hoc concesso non habetur quod voluntas sit potentia nobilior intellectu, vt patet in responsione ad septimum, & io Ad confirmationem dicitur, quod regula Philomas 8. ethi. tenet solum in moralibus, scilicet in eligendis, & fugiendis moraliter, vt patet prima secundae, qd 73. ar. 4. vbi ostendit quomodo maxime virtuti opponitur maximum peccatum loquendo de oppositione directa: nam loquendo de oppositione indirecta minus peccatum opponitur maiori virtuti, nota ibi. Idem de malo. q. 2. artic. 10. Non autem in alijs generaliter tenet nisi facta additione illa quam dictus Doctor ponit, in proposito autem videre & non videre Deum non sunt opposita moraliter, regula autem secundi priorum glosetur modo supradicto. Ad decimumsextum dicitur similiter, quod odire Deum, & diligere Deum sunt opposita, & virtus & vitium, non tamen videre Deum, & non videre, vel ignorare, & ideo regula non oportet quod teneat in talibus coordinationibus oppositis, vt enim innuit Sanctus Thomas prima secundae, q. 73. artic. 4. tunc pessimum opponitur optimo, & econtra quando malum habet suam fugibilitatem praecipue ex obiecto opposito bono eligibili, sed quia odium Dei habet totam, & praecipuam malitiam ex parte obiecti, & similiter dilectio Dei habet principaliter suam bonitatem ex obiecto suo, ideo ibi pessimo opponitur optimum, sed quia visio diuina habet totam bonitatem ex obiecto, ignorantia autem Dei non habet totam malitiam, vel fugibilitatem ex obiecto, sed etiam ex circunstantia personae quae debet eum cognoscere, & in hoc est tota sua perfectio: ideo non oportet quod non videre vel non cognoscere Deum sit aeque malum, sicut visio beatifica est bona, & istud etiam latius declarat de malo vbi supra. Ad decimumseptimum, quod vltima consequentia non valet, scilicet praemium est maxime secundum voluntatem: ergo est actus vosuntatis, sed sequitur quod sit eius obiectum. Supra autem ostensum est quod nullus actus voluntatis est potissimum eius obiectum: immo actus alterius potentiae, vt est vnitiuus obiecto diuino. Ad argumento secundo loco inducta contra sextam conclusionem respondetur, & ad primum quidem dicitur, quod in falso fundatur supponens. quod aliquis actus voluntatis sit beatitudo. Si enim intendat quod aliquis actus voluntatis pertineat ad beatitudinem, licet non essentialiter, conceditur sibi, & tunc cum dicit quod nullus est talis nisi actus complacentiae, quam ipse vocat delectationem, dicitur quod multi actus voluntatis pertinent ad beatitudinem, licet nullus eorum sit essentialiter beatitudo, ad beatitudinem enim exigitur dispositiue, & quasi praeambulariter amor finis vltimi, exigitur delectatio de Deo habito, quasi decorans, & perficiens beatitudinem, exigitur delectatio de bono diuino in se considerato, quasi concomitans beatitudinem & faciens ad rectitudinem voluntatis, vt superius dicebatur.

Ad secundum dicendum quod laudabilior actus charitatis est complacentia, vel gaudium de bono diuino in se considerato, sed honorabilior est delectatio, quae immediate perficit beatificam visionem, scilicet gaudium de Deo habito, quod est fruitio beatifica: & licet vtrunque gaudium beatitudinem perficiat, tameu istud secundum est quietatiuum secundum rationem suae speciei, & non aliud. Beatitudo enim secundum Philosophum 1. ethicorum non est de numero laudabilium, sed potius de numero honorabilium.

Ad tertium negatur mahor, non enim ille actus est beatificus essentialiter quo vltimate Deus attingitur, sed quo primo attingitur perfecte, & a quo alij habent quod ipsum perfecte attingunt, cuiusmodi est diuinae essentiae: minor etiam includit multa falsa. Primum scilicet quod beatus velit viumonem beatificam propter gaudium consequens habitum de Deo, hoc enim falsum est loquendo de actu visionis ex parte obiecti: sic enim loquendo omnis alius actus tam viae quam patriae ordinatur ad visionem illam, sicut ad finem interiorem: quo habetur finis extra se, cuius forte est loquendo de visione ex parte subiecti habentis eam, sic enim non appetit beatus placere in Deo vt videat, vel amplius videat, nec ordinat ad dilectionem Dei beatificam visionem: secundum falsum est, quod illud gaudium sit vltimo expectatum a creatura rationali, hoc enim falsum est: nam nullus actus voluntatis habet rationem vltimi finis.

Ad quartum negatur minor, omnis enim actus praeter beatificam visionem ordinatur in visionem beatificam, sicut in finem, non quidem vt est beati, sicut subiecti, sed vt est Dei sicut obiecti, visio enim & Deus non sunt duo fines, vt supra dietum est, sed vnus finis, quod sic intelligendum videtur, Deus enim in se consideratus est finis rationalis creaturae, sed ille finis non applicatur creaturae rationali, nisi per actum visionis, ideo sicut actus humani ordinantur in Deum, sicut in finem gratia cuius: ita in visionem, sicut in finem quo. Illud autem quod dicit arguens de interrogatione facta beato, solutum est prius. Beatus enim non vult gaudere de bono diuino propter visionem secundum se sumptam, sed vt est applicatio finis ad animam, & hoc est gaudere propter Deum visum, vt visus est, sic quod replicatio importet applicationem finis ex parte qua respicit obiectum.

Ad quintum dicitur, quod doctores quos improbat melius viderunt distinctionem de duplici delectatione, vel gaudio respectu Dei, quam iste credat, vt patuit supra, & ideo non erraueruut ex ignorantia illius sicut iste somniauit, sed viderunt quod nullus actus voluntatis est ratio perfecte attingendi Deum: immo si perfecte attingat hoc habet per actum intellectus: solus etiam actus intellectus est ratio capiendi diuinam perfectionem sicuti est, actus autem voluntatis est ratio no capiendi, sed intrandi in illam: iuxta illud. Intra in gaudium Domini tui. Et haec de quaestione dicta sufficiant.