Quaestio 3

Quantum ad primum sit prima conclusio, quod voluntas necessario vult finem vltimum appraehensum sub ratione sua vniuersali. Et est intellectus conclusionis, quod non est in potestate voluntatis, quod stante appraehensione finis vltimi, vel beatitudinis sub vniuersali ratione opptimi boni ipsa voluntas nolit, aut refugiat vltimum finem. Ista conclusio probatur ex dictis Sancti Thomas multipliciter. Prima ratio talis est. Sic se habet finis in agibilibus, sicut principia in speculabilibus, sic se habet intellectus in speculabilibus, quod de necessitate adhaeret primis principijs, quamuis conclusionibus non necessario adhaereat. ergo voluntas vltimo fini necessario adhaeret, quamuis eis, quae sunt ad finem, non necessario inhaereat. Hanc rationem ponit sententialiter Sanctus Thomas prima parte. q. 32. art. 1. Necesse (inquit) est, quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principijs, ita voluntas ex necessitate inhaereat fini vltimo, qui est beatitudo, finis enim se habet in operatiuis, vt principium in speculatiuis, vt dicitur secundo Physicorum, oportet enim quod illud quod naturaliter alicui conuenit, & immobiliter sit fundamentum, & principium omnium aliorum, quia natura rei est primum in vnoquoque, & omnis motus procedit ab aliquo immobili. Haec ille.

Item de malo. q. 3. art. vbi sic ait. Tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud, ad quod naturaliter ordinatur, naturale est enim determinari ad vnum: vnde intellectus ex necessitate assentit primis principijs naturaliter notis, nec potest eorum contrarijs assentire, & similiter voluntas naturaliter vult, & ex necessitate beatitudinem, nec aliquis potest velle miseriam: vnde in intellectu contingit, quod ea quae necessariam cohaerentiam habent cum primis principijs naturaliter notis ex necessitate mouent intellectum, sicut conclusiones demonstratae quando apparent, quod si negantur, ostendet negari prima principia ex quibus de necessitate consequuntur. Si vero sint aliquae conclusiones, quae non necessariam cohaerentiam, habeant cum primis principijs naturaliter notis, sicut contingentia, & opinabilia, non cogitur his intellectus assentire. Similiter etiam neque necessarijs, quae necessario connectuntur primis principijs ex necessitate assentit, antequam huiusmodi necessariam connexionem cognoscat, sic igitur videtur esse circa voluntatem, quod voluntas ad nihil ex necessitate mouetur, quod non apparet habere necessariam connexionem cum beatitudine, quae naturaliter est volita. Haec ille.

Sed ad hanc rationem dicit Aureolus, quod non concludit. Primo. Quia potest reduci ad oppositum sic arguendo. Sicut se habet principium in speculabilibus, sic habet se finis in agibilibus, sed sic se habet principium speculabile respectu intellectus, quod non solum vniuersalissimum principium de quolibet esse, vel non esse necessitat intellectum, immo quodlibet particulare principium per se notum, sicut patet in Mathematicis. ergo sic se habet finis respectu voluntatis, quod non solum finis vniuersalissimus, & vltimus necessitabit voluntatem. immo etiam quilibet finis particularis, honor autem, & voluptas, & scientia sunt per se bona appetibilia, & fines: vt patet primo Ethicor. ergo appraehenso honore, aut voluptate necessario voluntas complacebit, & desiderabit, si ratio pro conclusione sit bona.

Confirmatur.. uia Philosophus secundo Physicorum non loquitur de principijs vniuersalissimis, nec de fine vltimo, sed de quolibet principio, & de quolibet fine, de quo manifeste patet, quod non mouet necessario voluntatem, alias humilis non contemneret honores, nec temperans voluptates. Secundo. Quia quandocunque ex vna similitudine reperta inter aliqua arguitur omnis similitudo inter illa, est fallacia consequentis, sed Philosophus, & Commentator assimilant principia fini 2. Physicorum in ordine ad consequens, & ea quae sunt ad finem dicendo, quod quemadmodum si principia sunt, conclusiones sunt, eodem modo si finis est, ea quae sunt ad finem sunt, vel erunt, volens ex hoc concludere quod non est in eis necessitas simpliciter, sed conditionata, vt patet ibidem. ergo concludens ex hoc necessitatem simpliciter committit fallaciam consequentis, Haec ille.

Ista responsio non infringit rationem praedictam, nec ednctio vsquequaque procedit. Cum enim Sanctus Thomas ponit illam maximam, scilicet sicut se habet principium in speculabilibus, ita finis &c. non solum intelligit de principio illo vniuersalissimo, De quolibet esse, vel non esse &c. immo de quolibet principio indemonstrabili intendit, quod sicut se habet tale principium per se notum, & indemonstrabile a priori in speculabilibus, sic se habet finis, qui non est propter aliud appetibilis in agibilibus; & non intendit loqui de finibus, qui ad alios fines vlterius ordinantur, & sunt propter alios appetibiles, modo constat, quod loquendo de tali fine clara est illa maxima, & opti me probat conclusionem, sed arguens in sua reductione eam male accipit, & consequenter male subsumit, quia Sanctus Thomas solum facit comparationem inter principium indemonstrabile, & finem non ordinabilem in aliud. Confirmatio iterum non valet. Dico enim quod Philosophus secundo Physicorum loquitur de quolibet sine, & de quolibet principio, scilicet quod eodem modo se habet principium in speculabilibus, sicut finis in agibilibus, quantum ad hoc quod principio intellectus assentit propter se si accipiatur, vt principium, & ita fini, vt finis est, voluntas adhaeret propter se. Et sicut principio indemonstrabili intellectus non potest dissentire, ita nec a fine irreferibili voluntas potest resilire, sicut autem principijs non per se notis, nec indemonstrabilibus intellectus non necessario assentit, ita nec finem ad aliud ordinabilem voluntas necessario vult, & ita finis, & principium proportionabiliter accepta semper eodem modo se habent. Illud autem quod secundo arguit non valet, non enim est fallacia consequentis in argumento nostro, nec nos ex vna similitudine reperta inter principium, & finem inferimus quamsiber, licet enim Philosophus secundo Physicorum postquam dixerat, quod sicut se habet finis in agibilibus, sic se habet principium in speculabilibus, statim post applicet illam maximam ad illam similitudinem, quam arguens recitat, tamen non solum illa similitudo, de qua Aristeles ibi loquitur est inter finem, & principium, sed etiam illa, de qua loquimur in argumento: vt patet 7. Ethicor. c. 8. vbi dicit Aristote In actionibus autem quod cuius gratia principium. sicut in mathematicis suppositiones. & ibidem statim dat similitudinem, ex qua arguimus in proposito. Dicit enim quod sicut in mathematica suppositiones non docentur per rationem, sed per quandam virtutem naturalem eisdem assentitur: ita est de finibus in materia moralium, quod appetitus finis non est per doctrinam, sed per naturam loquendo de fine in generali, vel per assuefactionem loquendo de recto fine in particulari, & sic patet, quod arguentis obiectio non procedit. Secunda ratio principalis pro eadem prima conclusione talis est. Omnis motus reducitur ad aliquod immobile, sicut patet de motibus animalium, animal enim non moueretur nisi alicui immobili inniteretur, sed voluntas mouetur ad diuersa obiecta, & habet se mobiliter ad ea, & contingenter. ergo necesse est, quod in aliquo obiecto immobiliter figatur, illud autem non potest esse nisi vltimus finis. ergo vltimum finem de necessitate vult. Istam rationem ponit essentialiter Sanctus Thomas prima parte: vbi recitaui, in qua recitatione etiam medium huius rationis tactum fuit in fine Idem medium tangit de veritate. q. 16. artic. 2. vbi ait. Natura in omnibus operibus suis bonum intendit, & conseruationem eorum, quae per operationem naturae fiunt, & ideo in omnibus naturae operibus semper principia sunt permanentia, & immutabilia, & rectitudinem conseruantia. Principia enim manere oportet, vt dicitur primo Physicorum, non enim potest esse firmitas, vel certitudo in his, quae sunt a principijs, nisi ipsa principia essent firmiter stabilita, & inde est, quod omnia mutabilia reducuntur ad aliquod primum immobile, inde est etiam quod omnis speculatiua cognitio deriuatur ab aliqua certissima cognitione, circa quam error esse non potest, quae est cognitio primorum principiorum vniuersalium, ad quae omnia alia cognita examinantur, & ex quibus omne verum approbatur, & omne falsum respuitur, in quibus si aliquis error posset accidere nulla certitudo in sequenti cognitione inueniretur: vnde & in operibus humanis ad hoc quod aliqua rectitudo in eis esse possit, oportet esse aliquod principium permanens, quod habeat rectitudinem immutabilem, ad quod omnia opera examinentur, ita quod illud principium permanens omni malo resistat, & omni bono assentiat, & haec est sinderesis. Haec ille.

Sicut autem ponit circa intellectum, ita hahet ponere circa voluntatem, praesertim quia secundum eum, & Philosophum, ita se habet finis agibilium respectu bonitatis, sicut principium speculabilium respectu intellectus, vt prius patuit, eodem autem medio vtitur in multis alijs locis ad idem propositum confirmandum. Ad hanc rationem dicit Aureolus, quod non valet: quia potest reduci ad oppositum sic arguendo. Omnis motus reducitur ad aliquod immobile: sed voluntas desiderans propter se sanitatem mouetur ad potionem. ergo in illa motione ostendet aliquid immobile reperiri: sed hoc est falsum: quia voluntas, nec immobiliter in desiderio sanitatis, nec in desiderio potionis quiescit. ergo non est verum, quod omnis motus voluntatis reducatur ad aliquid, in quo voluntas immobiliter quietetur.

Nec valet si dicatur, quod in appetitu potionis propter sanitatem non oportet poni aliquid immobile, quia appetitus sanitatis est propter foelicitatem. Non valet inquam, quia Philosophus dicit primo Metaphysicae, quod scire appetitur propter se, esto quod nullum aliud bonum debeat euenire, manifestat autem hoc sensuum dilectio. ergo in isto motu praeciso, quo quis appetit aliquid propter scire, aut propter videre non oc. currit obiectum aliquod, cui voluntas inhaereat immobiliter, & de necessitate. Primo. Ideo animalia non mouentur nisi alicui immobili innitautur, quia mouentur per impulsionem, pars autem impellens partem aliam necesse est, vt sigaturi: sed voluntas non mouet se per impulsionem, sed per propriam libertatem. ergo non indiget aliquo immobili. Haec ille.

Sed ista responsio non procedit, nec reductio valet. immo responsio, quam arguens recatat, sufficienter euacuat reductionem. Sicut enim probat Sanctus Thomas prima secundae. q. 1. arti. 6. Necesse est, quod omnia quae homo appetit, appetat propter vltimum finem, & hoc (inquit) apparet duplici ratione. Primo. Quia quocquid homo appetit, sub ratione boni appetit, quod quidem si non appetitur, vt bonum perfectum, quod est vltimus finis, necesse est, vt appetatur, vt tendens in bonum perfectum, quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius, sicut patet tam in his, quae fiunt a natura, quam in his quae fiunt ab arte, & ideo omnis inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consumatam quae est per vltimum finem. Secundo. Quia vltimus finis hoc modo se habet in mouendo appetitum, sicut se habet in alijs motionibus primum mouens, manifestum est autem, quod causae secundae mouentes non mouent, nisi secundum quod mouentur a primo mouente, vnde secunda appetibilia non mouent appetitum, nisi in ordine ad primum appetibile, quod est vltimus finis. Haec ille.

Idem ponit 4. sen. dist. 49. q. 1. arti. 3. quaestiuncula quarta, vbi sic ait. Secundum Philosophum 7. Ethico. in ordine appetibilium finis hoc modo se habet, sicut principium in ordine intelligibilium: quia autem illud, quod est primum in aliquo genere, & maximum, est causa eorum, quae sunt post. ideo cognitis principijs, in speculatiuis est causa cognitionis omnium aliorum. Et similiter appetitus finis est causa appetendi omnia alia, quae sunt ad finem, vnde cum beatitudo sit finis humanae vitae, quicquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat, quod etiam experimento patet, quicquid enim appetit aliquid, appetit illud inquantum aestimat illud bonum, per hoc autem quod aliquis habet aliquid, quod aestimat bonum, reputat se vt beatitudini propinquiorem: quia additio boni super bonum facit approximare bono perfecto, quod est beatitudo, & ideo quilibet appetitus in beatitudinem ordinatur. Haec ille.

Cum autem obijcit contra hoc arguens, quod scire appetitur non propter aliud &c. Respondet Sanctus Thomas prima secundae. vbi supra ad secundum, vbi facit eandem obiectionem, & dicit. Scientia speculatiua appetitur, vt quoddam bonum speculantis, quod appraehenditur sub bono completo, quod est vltimus finis, licet non appetatur propter aliud extrinsecum. Sicut similiter dicit de ludicris, quae licet non ordinentur ad finem aliquem extrinsecum, tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis prout sunt delectabilia, vel requiem praestantia, bonum autem hominis consumatum est vltimus eius finis.

Sciendum tamen quod cum dicimus, quod in omni nostro a.: petitu appetitur beatitudo, sic est intelligendum sicut ipsemet dicit ad tertium. Non oportet (inquit) vt semper aliquis cogitet de vltimo fine, quandocunque aliquid appetit, aut operatur, sed virtus primae intentionis, quae est respectu vltimifinis manet in quocunque appetitu cuiuscunque rei, etiam si de vltimo fine actu non cogitetur, sicut non oportet, quod qui vadat per viam in quolibet passu cogitet de fine. Haec ille.

Ex quibus patet, quod appetitus beatitudinis virtualiter, & si non actualiter remanet in quolibet appetitu, & in illa figitur appetitus, licet, mutabiliter se habeat respectu aliorum. Cum autem vlterius dicit arguens, quod non est simile de fixione animalis mouentis se per impulsum &c.

Dico quod licet voluntas non moueatur per impulsum. tamen oportet quod in aliquo obiecto figatur, circa quod sit determinata, & quod naturaliter velit. Sicut enim dicitur de veritate. q. 22. ar. 5. Voluntas quaedam natura est: quia omne quod in rebus inuenitur, natura quaedam est, & ideo in voluntate oportet inueniri non solum quod est voluntatis, sed etiam quod est naturae, hoc autem est cuiuslibet naturae creatae, vt a Deo sit ordinata in bonum naturaliter appetens illud vnde & ipsi voluntati inest quidam naturalis appetitus bo, ni sibi conuenientis, & propter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate, quod ei competit inquantum voluntas est: sicut autem est ordo naturae ad voluntatem, ita se habet ordo eorum, quae voluntas vult naturaliter ad ea, respectu quorum voluntas ex seipsa determinatur non ex natura, & ideo sicut natura est voluntatis fundamentum, ita appetibile, quod naturaliter appetitur, est aliorum appetibilium principium, & fundamentum, in appetibilibus autem finis est fundamentum, & principium eorum, quae sunt ad finem, cum ea quae sunt ad finem non appetantur nisi ratione finis, & ideo illud quod voluntas de necessitate vult, quasi naturali inclinatione in ipsum determinata, est finis vltimus, & beatitudo, & ea quae in ipso includuntur, vt esse, & cognitio veritatis, & huiusmodi, ad ea vero non de necessitate determinatur naturalis inclinatio, sed propria dispositione absque omni necessitate. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo libertas voluntatis fundatur in natura, & quomodo voluntas in aliquo figitur, ex cuius volitione ad alia procedit, & si talis processus sit impulsio, cum scilicet voluntas actuata appetitu finis mouet se ad volendum ea, quae sunt ad finem tolerabile est, & erit simile de motu animalium, & de motu voluntatis: vnde Sanctus Thomas prima secundae. q. 9. art. 3. dicit Hoc modo se habet finis in appetibilibus, sicut principium in intelligibilibus, manifestum est autem, quod intellectus per hoc quod cognoscit principium reducit se de potentia in actum quantum ad cognitionem conclusionum, & similiter voluntas per hoc, quod vult finem mouet seipsam ad volendum ea, quae sunt ad finem. Haec ille.

Tertia ratio principalis pro prima conclusione talis est. Voluntas necessario vult illud, cuius participatione omnia vult, sed beatitudo, & vltimus finis est huiusmodi: quia quicquid appetitur a voluntate appetitur propter participationem beatitudinis, vt patet per praedicta. ergo beatitudo erit necessario, & naturaliter volita. Potest similiter sic argui. Motus secundi mouentis per impressionem primi, mouentis tendit in euadem finem, quo tendit primum mouens. Si enim in alium mouetur iam non mouetur per impressionem primi mouentis in ipsum, sed voluntas in omnia, quae vult mouetur ex desiderio finis. ergo nihil vult, in quo non includatur finis desiderium, nec etiam resilibit ab aliquo nisi ex desiderio finis, sequitur ergo quod non potest resilire a fine, & per consequens de necessitate vult finem sibi per intellectum ostensum. Ista media tangit Sanctus Thomas 4. sen. vbi supra quaestiuncula secunda vbi ait. Operatio causae secundae fundatur in operatione causae primae, & praesupponit eam, & ideo oportet, quod omnis operatio animae procedat ex suppositione eius, quod est ex impressione primi agentis, scilicet dei, & ideo videmus ex parte intellectus, quod ad nihil intelligendum anima potest procedere nisi ex suppositione illorum quorum cognitio est ei innata, & propter hoc non potest assentire alicui, quod sit contrarium principijs, quae naturaliter cognoscit, & similiter oportet esse ex parte voluntatis, vnde cum ex impressione primae causae, scilicet Dei hoc animae insit, vt bonum velit, & perfectum bonum tanquam finem vltimum appetat, impossibile est quod contrarium illius in eius appetitu cadat. Haec ille.

Idem ponit ibidem quaestiuncula prima dicens. Iu ordine mobilium, & motorum oportet duos motores ordinari in finem primi motoris per dispositionem eis impressam a primo motore, sicut patet cum anima mouet manum, & manus baculum, & baculus percutit, quod est finis intentus ab anima, baculus, & manus tendunt in finem intentum ab anima, per hoc quod anima in eis imprimit mediate, vel immediate, & quia omnia procedunt a Deo inquantum est bonus, vt dicit Augustnus & Dionysces ideo omnia creata secundum impressionem a creatore acceptam inclinantur in bonum appetendum secundum modum suum, & ideo sicut quaelibet res naturaliter appetit bonum suum, ita quaelibet creatura rationalis naturaliter appetit, suam beatitudinem. Haec ille.

Hoc etiam medium innuit de veritate. q. 22. arti. 2. vbi sic ait. Omnia naturaliter appetunt Deum implicitae, non autem explicite. Ad cuius euidentiam sciendum, quod causa secunda non potest influere in suum effectum nisi inquantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem infiuere causae agentis est agere, ita influere causae finalis est appeti, & desiderari, & ideo sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis existentem in eo, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem principalis finis in eo existentem, prout, scilicet est ordinatum, vel habet similitudinem eius, & ideo sicut Deus propter hoc quod est primum efficiens agit in omni agente, ita propter hoc quod est finis vltimus appetitur in omni fine, sed hoc est appetere Deum implicite. Sic enim virtus primae causae est in secunda, vt etiam principia in conclusionibus, resoluere autem conclusiones in principia, vel causas secundas in primas est tantum virtutis rationalis, vnde solum rationalis natura secundarios fines in ipsum Deum per quandam viam resolutionis deducere potest, vt sic ipsum explicite appetat, & sicut in demonstratiuis scientijs non recte sciuntur conclusiones nisi per resolutionem ad prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei actu, vel habitu. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non solum voluntas immo quaelibet creatura appetit naturaliter, & necessario vltimum finem, nec illum potest nolle aut actu positiuo refugere. Hanc tamen rationem nititur vbi supra infringere, dicit enim quod potest ad oppositum retorqueri sic arguendo. Voluntas non necessario vult illud, sine cuius participatione aliquid vult, sed voluntas appetit notitiam veritatis, esto quod nil il aliud debeat euenire, immo praescindendo omntbonum potest velle ipsum scire. igitur voluntas non necessario vult finem, quo praeciso adhuc potest appetere aliud propter se & c.

Praeterea voluntas non necessario vult illud, cuius participatione vult quicquid vult, nisi determinetur circa ea, quae vult de necessitate, sed voluntas quantumcunque vult aliquid participatione vltimi finis, non tamen necessitatur ad illud volendum, igitur nec de necessitate vult finem. Primo. Voluntas necessario vult illud cuius participatione vult quicquid vult, sed aestimans Deum esse summum bonum aestimat participatione eius volendum esse quicquid vult. ergo manente illa aestimatione de necessitate vult Deum. Haec autem aestimatio manet in quolibet fideli. ergo fidelis de necessitate vult Deum. Primo. Voluntas potest velle omne quod participat rationem vltimi finis, & summi boni. ergo praesente summo bono, voluntas potest vti sua libertate in non volendo finem. Aut igitur voluntas vtetur sua libertate, & sic non necessario volet, aut non vtetur, & tamen volet vti, & sic cogetur in volendo finem, quod est inconueniens manifeitum. Haec ille.

Ista autem reductio, vt ex praemissis patet, rationem nostram aliquatenus non infringit. In prima nanque reductione falsum assumitur in minore, scilicet quod scientia, vel cognitio non appetatur propter beatitudinem, vt superius extitit declaratum. Secunda etiam reductio falsum sumit in maiore, non enim oportet quod si aliquid appetitur propter finem necessario volitum, quod illud necessario appetatur, nisi appareat necessaria habitudo illius ad finem, cuiusmodi sunt esse, & viuere, vt in prima responsione dictum fuit. Tertia nihilominus reductio verum concludit vno modo, non autem alio modo, vt enim dictum fuit non solum quilibet fidelis, immo quaelibet creatura necessario vult deum implicite, nec aliquis potest Deum odire, aut respuere in se, licet possit odiri, in effectibus suis, vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 22. arti. secundo ad tertium dicit. Deus potest dupliciter considerari, scilicet in se, & in effectibus suis. In se quidem cum sit ipsa essentia bonitatis non potest non diligit vnde ab omnibus eum videntibus per essentiam diligitur, & ibiquantum quisque cognoscit, tantum diligit, sed in aliquibus effectibus suis inquantum sunt contrarij voluntati, sicut sunt poenae illatae, aut praecepta, quae grauia videntur, ipse Deus refugitur, & quodam modo odio habetur, & tamen oportet quod illi, qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in alijs effectibus diligant eum, sicut ipsidaemones secundum Dionysium quarto capitulo de diuinis nominibus, appetunt esse, & viuere naturaliter, & in hoc ipsum Deum appetunt, & diligunt. Haec ille.

Quarta vero reductio non obstat, dico enim quod praesente summo bono per essentiam viso voluntas non potest velle, vti sua libertate illo modo, quo dicit arguens, scilicet non volendo ipsum summum bonum, ut post dicetur. Similiter dico quod si intellectus in uia appraehendat summum bonum sub ratione beatitudinis vel faelicitatis, uoluntas non potest illud nolle aut odire, potest tamen intellectum auertere a consideratione summrbomi, & sic uoluntas non habebit actum circa illud, & hoc per sequentes conclusiones explicabitur, non ergo sequitur aliqua coactio in uoluntate, si non potest Deum clare uisum non uelle, aut Deum sub ratione summi boni, uel beatitudinis appraehensum odire, cuius causam assignat Sanctus Thomas de ueritate. q. 22. art. 5. dicens. Quamuis autem quadam necessaria inclinatione ultimum finem, uelit uoluntas. nullo tamen modo concedendum est, quod ad illud uolendum cogatur. Coactio enim nihil aliud est quam uiolentiae cuiusdam inductio. Violentum autem secundum Philosophum 3. Ethicor. est cuius principium est extra nihil. conferente uim passo, sicut si lapis sursum proijciatur: qua nullo modo de ie ad hunc motum inclinatur, sed cum ipsa uoluntas sit quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non potest contingere, ut uoluntas aliquid uelit, & inclinatio eius non sit in illuqu, & ita non potest contingere, ut uoluntas aliquid uelit soacte uel uiolenter, etiam si aliquid naturali inclinatione uelit. Patet igitur quod voluntas non necessario aliquid vult necessitate coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis inclinationis. Haec ille.

Idem ponit prima parte. q. 82. arti. 1. Dico igitur quod licet vti sua libertate sit quaedam participatio beatitudinis, tamen non taliter vti libebertate odiendo beatitudinem, aut noleudo Deum clare visum. Libertas enim arbitrii, quae dicitur contradictionis, attenditur circa ea quae sunt ad finem, sicut, & electio, & non circa finem, vt dicit Sanctus Thomas prima parte q. 19. artic. 10. vbi dicit. Liberum arbitrium habemus respectu eorum, quae non necessario volumus aut naturali instinctu, non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse foelices, se d ad naturalem instinctum, vnde & alia animalia, quae naturali instinctu ad aliquid mouentur, non dicuntur libero arbitrio moueri. Haec ille.

Idem ponit. q. 83. artic. vlti. dicens quod liberum arbitrium est potentia electiua. Et de veritate. q. 24. ar. 1. ad vigesimum dicit quod licet respectu finis habeamus liberam voluntatem, tamen necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnat, non autem liberum arbitrium proprie loquendo cum sub electione non cadat. Ex quibus patet, quod arguentis reductio rationem supra positam non infringit. Patet similiter ad alias reductiones, quas facit contra eandem tertiam principalem. Arguit enim sic reducendo in oppositum secundam formam in tertia ratione principali factam. Agens in aliquid non secundum impressionem primi mouentis non necessario tendit in primum, per oppositum tuae propositionis, sed voluntas potest appetere aliquos fines secundarios per se, & praecise absque impressione primi finis, appetit enim scire, esto quod nullum aliud bonum debeat euenire primo Metaphysicae, & primo Ethico. ergo non necessario mouetur in vltimum finem. Primo. Voluntas appetit suam libertatem, & vsum suae libertatis propter impressionem vltimi finis, sed volendo suam libertatem suspendit actum suum circa vltimum finem. ergo ex impressione vltimi finis sequitur, quod voluntas possit suspendere actum suum circa ipsum. Ad ista siquidem dicitur ad primum, quod minor est falsa, vt patuit prius.

Ad secundum dicitur, quod bene concludit, quod in via vbi finis vltimus confuse videtur, & per speculum voluntas volendo experiri suam libertatem suspendit actum suum circa finem. Nec oppositum huius intendit probare tertia ratio. Nec illud similiter intendit prima conclusio, sed solum quod voluntas semper habitualiter appetit finem vltimum, & nullo modo potest habere circa finem vltimum appraehensum sub ratione vniuersali summi boni, vel beatitudinis actum fugae, vel odii, aut displicibile, nec potest velle oppositum beatitudinis, aut in illo complacere. Causa autem quare potest hic in via suum actum suspendere circa finem vltimum, & diuertere intellectum ab illo, & conuertere ad alia, est quia talis actus considerationis vltimi finis consusus, aut voitio eiusdem potest appraehendi, vt medium inconueniens: & insufficiens ad insecutionem vltimi finis, & alia quaedam puta quies, aut consideratio aliorum apparet implicite, vel explicite esse medium fini propinquius, & magis vniens, & approximare faciens bono perfecto, secus erit autem in patria. Et sic patet, quod non oportet si voluntas possit suspendere volitionem suam circa finem, quod possit ipsum nolle. Quarta ratio principalis pro conclusione talis est, & ponit eam Sanctus Thomas prima secundae. q. 10. artic. 2. In motu cuiuslibet potentiae a suo obiecto consideranda est ratio, per quam obiectum mouet potentiam, visibile enim mouet visum sub ratione coloris actu visibilis. Vnde si color proponatur visui, ex necessitate mouet visum, nisi aliquis visum auertat, quod pertinet ad exercitium actus, si autem proponeretur aliquid visui, quod non omnibus modis esset coloratum in actu, sed secundum aliquid esset tale, secundum autem aliquid non tale, non ex necessitate visus videret tale obiectum, posset enim intendere ad ipsum ex illa parte, qua non est coloratum, & sic visus ipsum non videret, sicut autem coloratum in actu est obiectum visus, ita bonum est obiectum voluntatis, vnde si proponatur aliquod obiectum voluntati, quod sit vniuersaliter bonum, & secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit, non enim poterit velle oppositum. Si autem proponitur voluntati aliquod obiectum, quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntatis fertur in illud, & quia defectus cuiuscunque boni habet rationem non boni, ideo solum illud bonum, quod est perfectum, est tale bonum, quod voluntas non potest non velle, quod est beatitudo, alia autem particularia bona inquantum deficiunt ab aliquo bono possunt accipi, vt non bona, & secundum hanc considerationem possunt repudiari, vel approbari, a voluntate, secundum quod potest in idem ferri intellectus secundum diuersas considerationes. Haec ille.

Idem medium tangit de veritate. q. 24. art. 1. ad 18. Sicut (inquit) aliquod verum propter impermixtionem falsi de necessitate ab intellectu recipitur, sicut prima principia demonstrationis, ita est aliquod bonum, quod propter malitiae impermixtionem de necessitate a voluntate appetitur, scilicet ipsa foelicitas, non tamen sequitur, quod ab illo obiecto voluntas cogatur: quia coactio dicit aliquid contrarium voluntati, quae est propria inclinatio volentis, non autem dicit al quid contrarium intellectui, qui non dicit inclinationem intelligentis. Et. q. 21. art. 5. ad tertium dicit simile. Intellectus (inquit) aliquid naturaliter intelligit, sicut, & voluntas aliquid naturaliter vult, sed coactio non est contraria intellectioni secundum suam rationem, sicut voluntati, intellectus enim & si habeat inclinationem ad aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis, sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat, vnde quicquid sit secundum voluntatem, fit secundum inclinationem hominis, & per hoc non potest esse violentum, sed operatio intellectus potest esse contra inclinationem hominis, quae est voluntas, vt cum alicui placeat aliqua opinio, sed propter efficaciam rationum deducitur ad assentiendum contrariae per intellectum. Haec ille.

Veruntamen ad hanc rationem dicit Aureolus, quod potest sic ad oppositum reduci. Ab illo non potest voluntas resilire in quo nullam ma li reperit rationem, sed potius omnis boni. ergo cum in Deo accepto a viatore sub ratione omnis boni viator nihil tale reperiat stante ista aestimatione non poterit resilire, & sic nullus peccare poterit nisi fiat prius haereticus. Addit etiam quod voluntas in resiliendo a summo bono habet aliquod cur non velit eam, scilicet experientiam propriae libertatis. Primo. Suspensio volitionis respectu vltimi finis potest appraehendi sub ratione boni inquantum m illa suspensione est magna libertas, & inquantum illa volitio includi quandam inutilem occupationem, occupari videlicet in continua musitatione respectu finis. igitur non apparet cur non possit voluntas prosequi istam suspensionem, & quin in fine sic considerato reperiatur aliquis defectus boni, scilicet inanis occupatio in eius volitione. Sed ista reductio peruerse mouet, cum enim dicitur primo, quod Deus conceptus a viatore sub ratione omnis boni potest odiri, falsum est, immo secundum quod dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 60. artic. 5. inquantum Deus est commune bonum omnium vnumquodque naturaliter diligit Deum plusquam seipsum, licet dicaturodio haberi quantum ad aliquos eius effectus, qui voluntati hominum contrariantur. Quia autem quaelibet res naturali dilectione plus diligat Deum quam se arguit sic. Inclinatio naturalis in his, quae sunt secundum rationem, demonstrat naturalem inclinationem in voluntate naturae intellectualis, vnumquodque autem in rebus naturalibus quod secundum naturam hoc ipsum quod est alterius, est, principalius tendit in illud, cuius est quam in seipsum. & haec naturalis inclinatio demonstratur ex his, quae naturali er aguntur: quia vnumquodque sicut agitur naturali er, sic aptum natum est agi, vt dicitur secundo Physicorum. Videmus enim quod naturaliter pars exponi se ad conseruationem totius corporis, & quia ratio imitatur naturam, huiusmodi imitationem inuenimus in virtutibus Politicis, est enim virtuosi ciuis, vt se exponat mortis periculo pro totius reipublice conseruatione, & si homo esset naturalis pars huius ciuitatis, haec inclinatio esset einaigralis; quia senatumr vniuersale bonum est ipse Peuee, & sub hoc bono continetur homo, & angelus, & omnis creatura naturaliter secundum illud quod est, Dei est, sequitur quod naturali dilectione Angelus, & homo plus, & principalius diligat Deum quam seipsum, alioquin si naturaliter plus se quam Deum diligeret. sequeretur quod naturalis dilectio esset peruersa, & quod non perficeretur per charitatem, sed destrueretur. Haec ille.

Quid autem vocet dilectionem naturalem ostendit art. 2. dicens, quod dilectio boni quod homo naturaliter vult sicut finis est dilectio naturalis, dilectio autem ab hac deriuata, quae est boni, quod diligitur propter finem est dilectio electiua, nec tamen sequitur, vt arguens infert, quod nullus possit peccare, vel Deum odire, nisi fiat haereticus, nec quod homo nunquam peccet, ex quo Deum illo modo necessario diligit. Illud enim argumentum facit Sanctus Thomas ibidem art. 5. Dilectio (inquit) naturalis semper manet manente natura, sed diligere Deum plusquam seipsum non manet in peccante homine, vel Angelo. igitur &c. Et respondet.

Dicendum (inquit) quod Deus secundum quod est vniuersale bonum, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur dilectione naturali ab vnoquoque. inquantum vero est beatificans omnes beatitudine supernaturali, sic diligitur dilectione charitatis. Haec ille. Ex quo patet, quod secundum eum quilibet quantumcunque peccet diligit Deum naturaliter, non tamen dilectione charitatiua, & hoc illi imputatur ad peccatum, non autem prima dilectio, scilicet naturalis imputatur ad meritum. Idem ponit secunda secundae. q. 20. arti. 3. Et de malo. q. 16. aric. 4. ad 15. Diligere se propter Deum inquantum est obiectum supernaturalis beatitudinis, & actor gratiae est actus charitatis, sed diligere Deum super omnia, & se propter Deum inquantum in eo consistit bonum naturale omnis creaturae competit naturaliter non solum creaturae rationali, sed etiam brutis animalibus, & corporibus inanimatis inquantum participant naturali amore rationem summi boni, vt dicit Dionysius quarto capitulo de diuinis nominibus. Haec ille.

Ex quibus omnibus patet, quod viator concipiens Deum sub ratione boni omnino perfecti, nullo modo potest eum respuere, immo necessario eum diligit, si aliquem actum circa Deum habet, conceditur tamen quod potest eum per accidens odire odiendo eius aliquos effectus voluntati perfecte contrarios, sicut sunt punitiones, & prohibitiones, quibus odio habitis per se, retorquetur per accidens odium in Deum causantem tales effectus, Deus enim apprehensus sub ratione infligentis poenam apprehenditur a peccante tanquam iniustus, vel malus. Nec tamen oportet quod taliter eum apprehendens sit haereticus illico: quia forte illa appraehensio est in parte sensitiua ex vehementia passionis, & non ex dictamine rationis, quae habitualiter dictat Deum nullam rationem mali habere, & ideo talis non est haereticus plusquam freneticus iudicans Deum esse iniustum aut quod aliter passionatus actu false iudicat secundum partem sensitiuam ratione bene habituata habitu fidei per passionem absorpta, & ligata, ne in rectum iudicium de Dei bonitate, & puritate ab omni malitia proponat voluntati. Cum iterum arguens secundo. 3. addit, quod in fine vltimo appraehenso in vniuersali voluntas inuenit cur &c.

Dico quod voluntas in quocunque cur, super quo fertur, non fertur nisi propter participationem vltimi finis in tali cur inuentam, & ideo quantumcunque suspendat actum dilectionis circavltimum finem sub vniuersali ratione appraehensum, tamen si fertur super aliquid, virtualiter fertur super vltimum finem, & implicite diligit illum. Dico secundo, quod hoc argumentum solum probat quod vltimus finis non necessaTio actu diligitur, & explicite, quod conceditur, sed non probat, quod possit odiri, & hoc solum vult nostra conclusio, scilicet quod non stant simul quod intellectus apprehendat beatitudinem sub ratione perfecti boni, & quod voluntas pro tunc odio illam habeat, quantumcunque enim talis appraehensio vltimi finis sit vniuersalis communis, aut confusa, & imperfecta, tamen dilectio non fertur super appraehensionem, sed super appraehensum, & licet continuatio dilectionis vltimi finis possit apparere vana, non tamen ipsum dilectum per illam dilectionem, & ideo licet voluntas habet cur, & motiuum ad suspendendum illam musitationem, non tamen ad odiendum beatitudinem sic appraehensam.

Secunda conclusio principalis huius articuli est, quod licet voluntas necessitate naturalis indina tionis velit beatitudinem appraehensam sub ratione summi boni, aut beatitudinis, aut foelicitatis, non tamen necessario vult eam apprehensam sub aliqua speciali ratione illius, in quo beatitudo consistit, & hoc dum est in via.

Istam ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 5. artic. 3. Beatitudo inquit potest dupliciter considerari. Vno modo secundum rationem communem beatitudinis, & sic necesse est, quod omnis homo beatitudinem velit. Ratio autem communis beatitudinis est, vt sit bonum perfectum. Cum autem bonum sit obiectum uoluntatis, perfectum bonum est illud, quod totaliter voluntati satisfacit, vnde appetere beatitudinem nihil aliud est quam appetere, vt voluntas sacietur, quod quilibet vult. Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem quantum ad illud, in quo beatitudo consistit, & sic non omnes cognoscunt beatitudinem: quia neseiunt cui rei communis ratio beatitudinis conueniat, & per consequens quantum ad hoc non omnes eam volunt. Haec ille.

Et ibidem ad secundum dicit. Cum voluntas sequatur appraehensionem intellectus seu rationis, sicut contingit quod aliquid est idem secundum rem, quod tamen est diuersum secundum considerationem rationis, ita contingit quod aliquid est idem secundum rem, & tamen vno modo appetitur, & alio modo non appetitur. Beatitudo. ergo potest considerari sub ratione finalis boni, & perfecti, quae est communis ratio beatitudinis, & sic naturaliter ex necessitate voluntas in illud tendit, vt dictum est. Potest etiam considerari secundum aliquas spirituales rationes, vel ex parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae operatiuae, vel ex parte obiecti, & sic non ex necessitate voluntas tenditir ipsam. Haec ille.

Idem ponit 4. sen. dist. 49. q. 1. art1. 3. quaestiuncula. 1. ad primum, vbi sic dicit. Visibile est duplex, scilicet per se, vt color, & per accidens, vt homo, ita etiam, & appetibile, quod est voluntatis obiectum dupliciter potest accipi, scilicet per se, & per accidens, per se obiectum volunta is est bonum, sed per accidens est hoc, vel illud bonum, & sicut bonum communiter loquendo est obiectum voluntatis, ita, & summum bonum est finis vltimatus voluntatis per se loquendo, sed hoc, vel illud ponitur, vt vltimus finis voluntatis, & principale obiectum eius quasi per accidens, beatitudo autem quantum ad illud, quod in ipsa est per se voluntatis principale obiectum, est omnibus nota, sed quantum ad illud, quod accidit per se obiecto non est nota, omnes enim cognoscunt perfectum bonum, & hoc appetunt dum beatitudinem appetunt, sed hoc perfecum bonum esse voluptatem, vel diuitias, vel virtutem, vel aliquid huiusmodi est per accidens, & ideo circa hoc non est inconueniens multos esse errores, quamuis enim diuina visio sit beatitudo, non sequitur tamen quod quicunque appetit beatitudinem appetat diuinam visionem: quia beatitudo inquatum huiusinodi importat per se obiectum voluntatis primum, non autem ipsa diuina visio, sicut si aliquis appetit dulce, qui tamen non appetit mel. Sic etiam non sequitur quod aliquis appetendo beati udinem appetat illud, quod secundum rei veritatem est beatitudo, ita etiam non sequitur, quod aliquis spernendo illud, quod secundum rei veritatem est beatitudo beatitudinem spernat, sicut non sequitur quod qui ignorat hominem, ignoret album, licet homo sit albus. Haec ille.

Ad primum secundum, & quartum aliquibus dimissis. Tertia conclusio, quod voluntas pro statu viae nihil necessario actualiter vult, nec ab aliquo obiecto mouetur necessario quantum ad exercitium actus, licet quantum ad speciem actus necessario ab aliquo moueatur obiecto. Istam conclusionem poniSanctus Thomas prima secundae. q. 10. artic. 2. Voluntas inquit dupliciter moue tur. Vno modo quantum ad exercitium actus. Alio modo quantum ad specificationem, quae est ex obiecto. Primo igitur modo voluntas a nullo obiecto ex necessitate mouetur, potest enim aliquis de quocunque obiecto non cogitare, & per consequens non actu velle illud, sed quantum ad secundum modum motionis ab aliquo obiecto ex necessitate mouetur: ab aliquo autem non. Haec ille. A quibus autem obiectis moueatur necessario quantum ad specificationem actus ostendit, quod a solo fine vltimo, quod secundum omnem considerationem eius est bonum, & media eius recitata sunt in quarta ratione pro prima conclusione: quae incipit. In motu cuiuscunque potentiae &c.

Quid autem sit moueri quantum ad exercitium actus, & quid moueri quantum ad specificationem actus, manifestat quaestione 9. articulo primo dicens. Aliquid in tantum indiget moueri ab aliquo, inquantum est in potentia ad plura, oportet enim vt illud quod est in potentia, reducatur ad actum, & hoc est moueri. Dupliciter autem aliqua vis animae inuenitur esse ad diuersa in potentia. Vno modo quantum ad agere, vel non agere. Alio modo quantum ad agere hoc, vel illud; sicut visus quandoque videt actu, quandoque non videt actu & quandoque videt album, quandoque videt nigrum.

Indiget igitur mouente quantum ad duo, scilicet quantum ad exercitium vel vsum actus, & quantum ad determinationem actus, quorum primum est ex parte subiecti, quod quandoque inuenitur agens quandoque non agens. Aliud ex parte obiecti, secundum quod specificatur actu. Haec ille.

Eandem conclusionem ponit de veritate. quaestione vigesima secunda articulo sexto dicens. Ex hoc dicitur aliquid esse necessarium quod est immutabiliter determinatum ad vnum, vnde cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum, ad quae naturali inclinatione determinatur. & quia omne mobile reducitur ad immobile, & indeterminatum ad determinatum, ideo oportet quod illud, ad quod voluntas est determinata, sit principium appetendi ea, ad quae non est determinata, & hoc est vltimus finis. Inuenitur autem indeterminatio voluntatis respectu trium, scilicet respectu obiecti, respectu actus, & respectu ordinis in finem, respectu obiecti quaedam est indeterminata voluntas quantum ad ea, quae sunt ad finem, & non quantum ad ipsum finem vltimum, multis enim viis perueniri potest ad vltimum finem, & diuersi diuersas vias appetunt perueniendi in ipsum, & ideo non potuit esse appetitus voluntatis determinatus in ea, quae sunt ad finem, sicut est in rebus naturalibus, quae ad certum finem, & determinatum non habent nisi certas, & determinatus vias, & sic patet quod res naturales sicut de necessitate appetunt finem, ita ea quae sunt ad finem, vt nihil sit in eis accipere, quod possunt appetere, & non appetere: sed voluntas de necessitate appetit finem vltimum, ut non possit ipsum non appetere, sed non de necessitate appetit aliquid eorum, quae sunt ad finem, vnde respectu huius est in potestate eius appetere hoc, vel illud.

Secundo est voluntas indeterminata respectu actus: quia etiam circa obiectum determinatum potest uti actu suo si voluerit, vel non vti, potest enim exire in actum uolendi respectu cuiuslibet, & non exire, quod in rebus naturalibus non contingit. Graue enim semper descendit deorsum in actu nisi aliquid prohibeat, quod exinde contingit, quod res inanimatae non sunt motae a seipsis: sed ab aliis, unde non est in eis moueri, uel non moueri, res autem animate possunt moueri a seipsis, & inde est quod uoluntas potest uelle, & non uelle.

Tertio est indeterminatio uoluntatis respectu ordinis ad finem, inquatum uoluntas potest appetere illud quod in finem debitum secundum ueritatem ordinatur, uel etiam secundum apparentiam tantum. Et haec indeterminatio ex duobus contingit, scilicet ex indeterminatione circa obiectum in his, quae sunt ad finem, & iterum ex indeterminatione apprehensionis, quae potest esse recta, & non recta, sicut enim ex aliquo principio uero dato non sequitur conclusio falsa nisi per aliquam falsitatem rationis, uel assumentis aliquam propositionem falsam, uel falso ordinantis principium in conclusionem, ita etiam ex quo inest appetitus rectus ultimi finis non potest sequi, quod aliquis aliquid inordinate appeteret, nisi ratio acciperet aliquid, ut ordinabile in finem, quod non est ordinabile in finem, sicut qui appetit beatitudinem appetitu recto nunquam deduceretur in appetendam fornicationem nisi inquantum apprehendit eam, ut quoddam hominis bonum inquantum est quoddam delectabile bonum, & sic ut ordinabilem in beatitudinem uelut quandam imaginem eius. Et ex hoc sequitur indeterminatio voluntatis, qua potest bonum, uel malum appetere. Cum autem uoluntas dicatur libera inquantum necessitatem non habet, libertas uoluntatis in tribus consideratur, scilicet quantum ad actum inquantum potest uelle, & non uelle, & quantum ad obiectum inquantum potest uelle hoc, & uelle illud & eius oppositum, & quantum ad ordinem finis inquantum potest uelle bonum & malum, sed quantum ad primum horum inest libertas uoluntati in quolibet statu naturae respectu cuiuslibet obiecti.

Secundum uero est respectu quorundam obiectorum, scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, & non ipsius finis, & etiam secundum quemlibet statum naturae.

Tertium uero non est respectu omnium obiectorum, sed quorundam, scilicet eorum quae sunt ad finem, nec respectu cuiuslibet status naturae: sed illius tantum, in quo deficere potest, nam ubi non est defectus in appraehendendo; & conferendo non potest esse uoluntas mali etiam in his, quae sunt ad finem. sicut patet in beatis, & pro tanto dicitur quod uelle malum non est libertas: nec pars libertatis, quamuis sit quoddam libertatis signum. Haec ille. Ex quibus patet, quod uoluntas non necessario exit in actum respectu alicuius obiecti praesertim hic inuia, sic quod quolibet obiecto proposito in potestate sua est nullum actum habere respectu illius, potest enim intellectum ab huiusmodi cognitione auertere, & per consequens in aliud diuertendo super aliud obiectum ferri.

Sed dubium uidetur esse in praedictis, falsum enim uidetur quod uoluntas pro quocunque statu potest respectu cuiuslibet obiecti habere actum & non habere. Nam in patria non est in potestate uoluntatis uelle Deum & non uelle ut dicitur in alia conclusione. Similiter falsum uidetur quod uoluntas respectu nullius eorum, quae sunt ad finem sit determinata.

Nam ipsemet dicit prima secundae quaestione decima articulo tertio ad tertium, quod homo naturaliter uult non solum ultimum finem, sed multa alia, dicit enim sic. Finis ultimus ex necessitate mouet uoluntatem: quia est bonum perfectum, & similiter illa, quae ordinantur ad hunc finem, sine quibus finis haberi non potest, sicut esse & uiuere, & huiusmodi.

Articulo etiam primo dicit, quod homo naturaliter uult non solum obiectum uoluntatis, sed & alia quae conueniunt aliis potentiis, ut cognitionem ueri, quae conuenit intellectui, & esse, & uiuere, & alia, quae respiciunt consistentiam naturalem.

Ad primum dubium dicitur, quod intentio sua est, quod uoluntas respectu cuiuscunque obiecti pro quocunque statu potest habere actum, & suspendere actum, proquo statu potest sibi proponi sub ratione boni exitus in actum, uel cessatio ab actu. In patria uero non potest proponi uoluntati sub aliqua specie boni cessare a dilectione Dei secundum se, si tamen intellectus potest sibi proponere sub specie boni hoc, quod est suspendere talem actum, utique uoluntas potest illum actum intercipere, & quod ita sit mens eius patet de ueritate quaestione uigesima quarta articulo octauo ad secundum & tertium.

Argumentum enim tertium est tale. Liberum arbitrium habet dominium sui actus, sed uti gratia est quidam actus liberi arbitrii. ergo est in potestate liberi arbitrii uti gratia, uel non uti, & sic per gratiam confirmari non potest.

Argumentum secundum consimile est huic, arguit enim sic.

In potestate liberi arbitrii est uti gratia, & non uti, nam liberum arbitrium a gratia non potest cogi, sed si liberum arbitrium gratia infusa non utatur, decidit in malum; ergo nulla gratia superueniens potest liberum arbitrium confirmare in bono. Haec ille.

Ad ista duo argumenta similiter respondet dicens. In potestate liberi arbitrii est non vti habitu, cum potest hoc ipsum quod est non uti habitu, sibi proponi sub specie boni, quod de gratia in beatis accidere non potest. Haec ille. Ex quo patet solutio ad primum dubium, sicut enim quamuis in potestate voluntatis sit vti vel non vti habitu, cum tale vti vel non vti potest sibi proponi sub specie boni, tamen in patria voluntas necessario vtitur gratia: quia non vti gratia non potest sibi apparere bonum secundum se, cum ibi nullus possit esse defectus in intellectu. Ita similiter dico, quod quamuis voluntas quodlibet obiectum possit velle actualiter, & non velle, cum exire in actum, & suspendere potest sibi proponi sub ratione boni, tamen in patria voluntas necessario exit in actum diuinae dilectionis, nec potest illam suspendere, cum illud non possit proponi uoluntati sub ratione poni. Et si dicatur quod saltem habetur quod non plus pro quolibet statu voluntas habeat primam indeterminationem, scilicet respectus actus quam tertiam, scilicet respectu ordinandorum in finem, ex quo in patria sicut non habet tertiam, ita non habet primam.

Dico quod tertia indeterminatio nullo modo remanet in beatis, ibi enim nihil male appetitur in ordine ad finem, sed prima indeterminatio, scilicet quo ad exire in actum, vel non exire remanet in patria quo ad multa obiecta, puta respectu omnium actuum quorum cessatio ab actu, vel non exire potest proponi sub specie boni voluntati per intellectum. Secundum dubium etiam faciliter soluitur si dicta superius ad memoriam reuocentur. Intelligi enim Sanctus Thomas quod voluntas non necessario vult ea, quae sunt ad finem sine quibus finis haberi potest, vel saltem apparet illum sine talibus haberi posse, talia vero non sunt esse viuere intelligere, vt superius extitit praelibatum. Quarta conclusio est. Quia diuina essentia clare visa necessario mouet voluntatem creatam ad sui dilectionem, non solum quo ad specificationem actus, sed etiam quo ad exercitium. Primam partem conclusionis probat Sanctus Thomas 4. sen. dist. 48. q. 1. artic. 3. In quolibet (inquit) appetibili siue delectabili duo possunt considerari, scilicet illud, quod appetitur, vel quod est delectabile, & illud quod est ratio appetibilitatis, vel delectabilitatis in eo, sicut autem secundum Boetium in lib. de Hebdomadibus illud quod est habere aliquid praeter quam quod ipsum esse potest, ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum, ita illud quod est appetibile vel delectabile potest habere aliquid admixtum, vnde non sit delectab le, vel appetibile, sed illud quod est ratio delectabilitatis nihil habet admixtum, nec habere potest propter quod non sit appetibile, vel delectabile, res igitur quae sunt delectabiles propter participationem bonitatis, quae est ratio appetibilitatis, & delectabilitatis possunt appraehense non delectare, sed illud quod est per essentiam suam bonitas, impossibile est quod eius essentia apprehensa non delectet, vnde cum Deus essentialiter sit ipsa bonitas non potest diuinitas sine gaudio videri. Haec ille.

Item prima parte. q. 6a artic. 8. sic ait. Essentia Dei est ipsa essentia bonitatis, vnde hoc modo se habet Angelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicunque non videns Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quaecunque velit, & operetur nisi attendens ad bonum, vel quod velit diuertere a bono inquantum huiusmodi. Angelus igitur videns Deum non potest velle, vel agere nisi attendens ad Deum sic autem volens non potest peccare. Haec ille.

Ex quibus patet quod voluntas videntis Deum necessario mouetur a Deo quantum ad speciem actus, sic quod non stant simul quod intellectus diuinam essentiam videat, & voluntas eam odio habeat, vel nolit, aut respuat. immo si aliquem actum circa eam habeat ille erit prosecutio, & non fuga, erit enim dilectio vel delectatio, & hoc sonat prima pars conclusionis. Quia autem similiter necessario moueatur a tali obiecto quantum ad exercitium actus, ita quod non sit in potestate voluntatis creatae visa diuina essentia omnem actum circa eam suspendere, vel intellectum ab eius consideratione auertere, patet iterum ex praedictis: quia illud non potest voluntas positiue, aut priuatiue quod nullam speciem boni habet, sed cum aliquis videt Deum, intellectus non potest voluntati dictare, aut sub boni specie praesentare, quod nullum actum circa deum eliciat, aut quod illo relicto alia uelit, aut quod intellectum ab illius intuitione diuertat. ergo voluntas non poterit illud. minor patet: quia aliter uidens Deum clare erraret si iudicaret aliquod tale esse bonum.

Confirmatur per Sanctum Thomas tertio. contra Gentiles capitulo 6. 1. vbi sic ait. Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimatur, saltem propter hoc quod aestimatur impedimentum maioris boni. Sicut enim nillil appetitur nisi sub ratione boni, ita nihil fugitur nisi sub ratione mali, sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum cum sit optimum ad quod creatura intellectualis potest peruenire. Neque etiam potest esse quod ab eo qui fruitur illa visione aestimetur in ea esse aliquid malum, vel aliquid ea melius, cum uisio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est igitur quod substantia intellectualis quae Deum videt vnquam illa visione carere velit. Haec ille.

Item ibidem. Nihil quod cum admiratione consideratur, potest esse fastidiosum: quia quandiu sub admiratione est adhuc denderium manet, diuina autem substantia semper cum admiratione a quolibet intellectu creato videtur, cum nullus intellectus creatus eam compraehendat, impossibile est igitur quod substantia intellectualis illam visionem fastidiat, & sic non potest esse quod ab illa vnione vel fruitione per propriam voluntatem desistat. Haec ille.

Quinta conclusio est quod vltimo sine clare appraehenso uoluntas necessario fruitur. Ista conclusio potest probari ex dictis in probatione quartae conclusionis, ex illis quae allegata sunt de quarto senten. quae probant quod diuina essentia sine gaudio videri non potest.

Sexta conclusio est, quod vltimo fine appraehenso sub generali ratione summi, vel perfecti boni, aut felicitatis, aut beatitudinis circa beatificam visionem uoluntas non fruitur perfecte. Istam ponit Sanctus Thomas primo sen. distinct. prima quaestione vltima articulo primo vbi sic dicit. Fruitio ponit quandam delectationem in fine, delectatio autem non potest esse nisi in cognoscente, propter quo d Plato dicit quod delectatio est generatio sensibilis in natura, id est quae sentitur naturae conueniens, & ideo cum creaturae in sensibiles non cognoscant, nec delectantur, nec fruuntur.

Primo. Fruitio proprie loquendo est tantum vltimi finis, bruta autem vltimum finem non appraehendunt, nec finem proximum possunt ordinare ad finem istum cum careant ratione, cuius est ordinare, vnde non proprie fruuntur, similiter peccator ponit finem vltimum in quo non est, vnde cum verum finem non habeat non vere fruitur. Vlterius fruitio dicit delectationem in fine, vnde perfecta fruitio non est nisi perfecta delectatio, quae esse non potest ante consecutionem finis, ideo in via iustus homo non perfecte fruitur: sed beati qui consecuti sunt finem nunc proprie, & perfecte fruuntur. Haec ille.

Ex quibus patet quod voluntas ante consecutionem vltimi finis, licet necessario diligit eum, non tamen necassario fruitur illo, loquendo de fruitione perfecta, licet loquendo de fruitione imperfecta concedendum sit quod sicut finem necessario diligit, ita fine necessario fruitur, inquantum, scilicet desiderium in illo quietatur non procedendo vlterius, referendo illum in aliud. Sicut enim dicit Sanctus Thomas ibidem ad quintum. Duplex est quies, scilicet quies desiderii. & quies motus, quies desiderij est quando desiderium sistit in aliquo, propter quod omnia quaerit, & non desiderat aliquid ulterius, & hoc modo uoluntas iusti in uia quiescit in Deo. Quies autem motus est quando peruenitur ad terminum quaesitum, & ita quies uoluntatis erit in patria, haec autem quies facit perfectam fruitionem: sed prima imperfectam. Haec ille.. Sicut autem ir se dicit de Deo, ita potest dici de ultimo fine appraehenso sub ratione perfecti boni, in illo enim quietatur uoluntas primo modo, non autem secundo modo, & in hoc primus articulus terminetur.

Quantum ad secundum mouenda sunt dubia. Contra primam enim conclusionem arguit Aureolus multipliciter probando, quod vltimo fine qualitercunque appr aehenso circa visionem diuinae essentiae voluntasaionde necessitate elicit actum complacentiae, aut desiderii respectu ipsius. Arguit ergo primo sic. Illud voluntas non necessario desiderat, aut in illo necessario delectatur, in quo defectum reperit boni, & rationem alicuius mali, lata enim super illam rationem mali, aut defectum boni apparent quod non necessario complacebit, sed summum bonum appraehensum in vniuersali habet, vt sic appraehensum defectum boni ac rationem alicuius mali, vniuersale enim est in potentia, & idcirco appraehensum in vniuersali consideratur sub quadam imperfectione: vnde in esse cognito est imperfectum puta potentiale obscurum non satians, non quietans, quae omnia includunt rationem alicuius defectus, aut mali. ergo non apparet qualiter sic acceptum necessitet voluntatem ad complacendum in se, & delectabiliter quiescendum. Nec valet inquit si dicatur quod saltem necessitabit ad desiderandum, nullum nanque desiderium habet necessitate nisi quatenus complacentia ex qua oritur est necessaria, cum igitur voluntas non necessario complaceat in fine sic appraehenso, nec illum necessario desiderabit, alioquin necessarium dependeret a contingenti, quod est impossibile. Nec etiam obstat si dicatur quod in summo bono apprehenso non inuenitur aliquis defectus. sed in modo appraehendendi, hoc quidem non obuiat: quia modus appraehendendi summe faciat ad hoc quod obiectum moueat, cum bonum intellectum moueat uoluntatem, vt patet tertio Ethicor. & 60. vbi dicitur, quod mens. practica mouet. Vnde obiectum clare appraehensism aliter mouebit quam confuse & diminute cognitum, hoc enim nullo modo quietat.

Secundo sic. Sub illo actu non est voluntas de necessitate qui potest impediri causaliter, & deliberate, sed stante appraehensione summi boni possibile est, vt homo illud non appetat, nec sit sub actu desiderii, possibile est inquam ex inaduertentia, & inattentione. vt patet quod disputantes de sum mo bono, vel studentes circa materiam vltimi finis non sunt in continuo appetitu vltimi finis, aliter sequeretur quod legens primum, & decimum Erhico. esset in continuo appetitu vltimi finis, quod nullus experitur. Possibile est etiam ex dilectione: quia potest concipi desiderium sub ratione impeditiui maioris boni puta inquisitionis veritatis circa finem vltimum: quia affectati non bene vident verum, multis etiam aliis causis potest se homo figere, & munire ne dum concipiet ultimum finem desideret eum, puta quia illud desiderium est vanum, & inutile, & multa talia. ergo voluntas non necessario fruitur, aut desiderat finem sic appraehensum.

Tertio sic. Quilibet rediens ad seipsum experitur istud quod fine vltimo sic appraehenso ab eo non necessario in eo complacet, aut delectatur, quod patet, nam nullus actus de necessitate existens in intellectu, vel voluntate videtur nos posse latere. Vnde quilibet experitur quando dubitatiue aliquid cognoscit, & quando certitudinaliter, & pari modo debet experiri quando complacet immobiliter, aut contingenter aut non. Interrogatus enim laicus quilibet facta sibi mentione de vltimo fine vtrum vellet ipsum habere. responderet nulli dubium quod sic, & si ultra interrogaretur an posset non velle, responderet utique quod si uellet non curaret, immo plus vellet pro aliquo statu aliquid aliud. ergo patet quod illud non volebat de necessitate,

Quarto sic. Nullus actus voluntatis est necessariugnisi actus reflexus super illum sit necessarius dum voluntas reflectitur super illum. v. g. voluntas non necessario compsacet in aliquo nisi complaceat sibi necessario complacentia dum reflectitur super eam, alioquin si non necessario placet complacentia potest sibi illa complacentia, displicere, & sic complacebit tristabiliter, & violenter, & contra sponte, quod est impossibile, cum omnis motus complacentiae sit spontaneus, sed clarum est quod actus voluntatis quo reflectitur supra complacentiam finis vltimi, non est necessarius, immo multi vellent quod illa complaeceuntia esset necessaria, vt illi qui istam partem tenent, & iterum complacentia non habet in se vnde necessario complaceat cum non sit magnum bonum hominem in tali complacentia occupari. ergo nec complacentia vltimi finis est in uoluntate immobiliter

Quinto sic. In nullo immobilitatur voluntas nisi quietetur in illo, sed in complacentia vltimi finis sic appraehensi voluntas non experitur quietem sui aut sui quietationem. ergo nec ibi immobilitatur, videtur enim repugnantia quod complaceat in aliquo immobiliter, & tamen non quiescat in eo.

Sexto. Nullus amor concupiscentiae est necessario in voluntate nisi amor amicitiae, ex quo procedit amor concupiscentiae sit necessarius, alias effectus esset necessarius, & causa contingens, quod est impossibile, sed complacere in vltimo fine sic appraehenso non est nisi amor concupiscentiae, nec enim eum desiderare est nisi concupiscere eum, non enim concipitur, vt quoddam subsistens quod possit amore amicitiae complacere: sed potius, vt quaedam perfaectio, & bonum appetentis, nunc autem omnis talis concupiscentia ortum habet ex amore suiipsisis, sed constat quod amor amicitiae, quo quis se amat non est necessarius, ed contingens, & in nostra potestate, alioquin non possemus nos plus, vel minus amare, nec cadent virtus, & vitium circa istum amorem, cum virtus sit habitus electisius. & de eis quae necessario insunt non vituperemur. ergo si contingit circa istum amorem recte agere, & errare, immo, & seipsum contemnere propter Deum, necesse est quod nullius boni concupiscentia respectu sui nisi immobiliter noluntati aut necessario.

Confirmatur quod dictum est de amicitia respectu suiipsius, nam multiesiderant non esse suum, vt patet per experientiam in desperantibus qui se anullarent si possent, & etiam fortis non sperans aliam vitam exponit se morti, vt patet tertio Ethicor. Ista sunt argumenra Aureoli. Scotus autem contra eandem conclunonem sic arguit primo. Nam nihil est tam in potestate uoluntatis quam ipsa uoluntas secundum Augustinum primo retractationum, ex quo colligitur quod spactus uoluntatis sit in potestateuoluntatis mediate, multo plus immediate, sed in potestate uoluntatis est uelle fmem, & nox uelle mediante intellectu, potest enim auertere intellectum a consideratione finis, quo facto non uolet ipsum. ergo stante consideratione poterit non uelle, ut uidetur.

Secundo sic. Agens quod necessitatur ad agendum eadem necessitate remouet prohibens actionem, vt patet de graui quod de necessitate mouetur deorsum, & ideo de necessitate remouet omne prohibens si potest illud remouere, sed uoluntas non remouet prohibens, & impediens illum a uolitione finis, ut non considerationem intellectus, & tamen posset remouere figendo intellectum, & manutenendo ipsum in consideratione finis. ergo cum non faciat sequitur quod non necessario eliciebat uolitignem finis.

Tertio sic: Impossibile est extremum alicuius coordinationis respicere extremum alterius coordinationis subquacunque necessitate, quin tanta respiciat necessitate quodcunque medium necessario requisitum inter illa exergma: sed uolitio finis est quasi unum extremum coordinationis omnium aliarum uolitionum, finis autem est aliud extremum omnium uolitorum, medium autem inter illa duo extrema, scilicetuolitionem, & finem erit consideratio ipsius finis. Haec autem consideratio non est necessaria, immo uoluntas potest eam suspendere. igitur nec connexio uoluntatis cum fine erit de necessitate.

Quarto sic. Quicquid necessario quiescit in aliquo sibi praesente, necessatio manutenet illud sibi praesens si potest, sicut patet de graui quod maflutenet se in centro, in quo demecessitate quiescit, & similiter appetitus sensitiuus tenet sensum n illo sensibili in quo necessario delectatur, & quiescit si illud potest praesens habere. Cuius ratio est. quia quod aliquid necessario quiescat in aliquo sibi praesente hoc est propter conuenientiam perfectam, & propter eandem uidetur necessario sibi coniungi, & ita quantum potest facit quod coniunctio sit praesens, & in actu. Sed uoluntasnod neceslhrio tessetur finem sibi praesentem per considerationem, & tamen potest. ergo non uidetur nccessurio ququetidinriile, apprahensoQuinto sic. Omne agens necessario agit de necessitate usque ad ultimum suae potentiae, ut patet de graui quod toto impetu inferius mouetur. Et ratio huius est: quia sicut in potestate sua non est actus ita nec intentio actus: sed voluntas non fertur de necessitate in finem appraehensum secundum vltimum suae potentiae, non enim experimur nos intensissime, & secundum conatum ardentissimum diligere beatitudinem appraehensam. ergo nec dilectio finis erit in voluntate de necessitate.

Sexto sic. Potentia libera per participationem non magis tendit libere in obiectum quam illa quae est libera per essentiam, sed intellectus in considerando de fine vltimo non necessitatur a voluntate. ergo nec voluntas necessitabitur ad tendendum in obiectum.

Septimo. Quandocunque aliqua agentia sunt ordinata si necessitas est in superiori erit in omnibus aliis, sed uoluntas est superior in toto regno animae, & mouet intellectum ad considerandum de fine. ergo si in ipso ponitur necessitas respectu finis, & intellectus necessitabitur ad considerandum de fine, cuius oppositum experimur. Contra secundam conclusionem Aureolus arguit probando quod sit irrationabilis. Illud inquit est maxime irrationabile quod summum bonum vniuersaliter appraehensum trahat immobiliter voluntatem quin stante firma aestimatione quod hoc summum bonum sit solus Deus, ipse Deus sic appraehensus immobiliter moueat ipsam voluntatem, hoc autem videtur necessarium: quia sumpta maiore per intellectum, & ei adhaerente voluntate, si sit firma opinio de minori absque hoc quod non sit scientia, statim conclusio est volita, vt patet 7. Ethicor. unde si volo omne dulce, & lacte demonstrato sensus sumit minorem dicendo hoc est dulce, statim conclusio est volita, scilicet hoc lac. Pari ratione si de necessitate volo summum bonum, & firmiter teneo quod illud summum bonum est solus Deus, statim de necessitate concluditur quod Deus de necessitate est volitus, tum quia stante connexione formalis obiecti super quod transit potentia cum obiecto materiali simul transit super vtrunque compositum. Si ergo summum bonum est necessario volitum, & illud applicat firma opinio ipsi Deo, sequitur quod Deus conceptus, vt summum bonum necessario appetatur.

Secundo sic. Ab illo non potest resilire uoluntas in quo nullam mali reperit rationem, sed potius omnis boni. ergo cum in Deo concepto a uiatore sub ratione omnis boni uiator nihil tale reperiat, stante ista aestimatione non poterit resilire, & sic nullus poterit peccare nisi prius fiat haereticus. Tertio. Si illud quod minus inesse uidetur, inest & illud quod magis, sed minus uidetur quod beatitudo apprehensa, ut summum bonum confusum, & uniuersale traheret immutabiliter uoluntatem quam de Deo apprehenso, ut summum bonum: & sic certitudinaliter aestimatio, quoniam particularia magis mouet quam uniuersalia praesertim in moralibus. ergo si summum bonum uniuersale, & confusum trahit immutabiliter uoluntatem dummodo apprehendatur, multo fortius Deus cum aestimabitur summum bonum trahet eam ad se immutabiliter diligendum. Nec ualet si dicatur quod hoc tenetur solum per fidem, tum quia hoc tenetur per rationem quod Deus est summum bonum, quo maius excogitari non potest, secundum Anselmum, pro sol. tum quia licet teneatur per fidem, & firmam aestimationem aeque efficaciter mouebit, ac si teneretur per scientiam, sicut dicit Philosophus septimo Ethicor. contra volentes euadere rationem Socratis dicentis quod impossibile est agere contra scientiam, ut patet ibidem. Contra quartam conclusionem arguit Adam multipliciter. Primo sic. Experientia nanque docet in scientiis quod nullum tristabile, uel delectabile in creaturis potest limitare libertatem voluntatis, uel tollere, stante usu rationis. igitur non est rationabile negare libertatem voluntatis respectu Dei clare uisi nisi in bono confirmetur. Secundo. Si aliquid obstaret huic libertati, uel hoc esset infinitas diligibilis, uel quia deficeret circa tale obiectum cur sic suspenderet talem fruitionem aut dilectionem, non primum: quia non obstante infinitate obiecti adhuc libere contingenter, concausat in uoluntate creata dilectionem sui, & etiam cognitionem finitam tantum. Nec secundum: quia sufficiens causa posset esse uoluntati experientia an posset a dilectione causanda uel continenda desistere ad horam. Tertio. Quia si sic, hoc praecipue uideretur: quia tunc iudicatur summum bonum, vel summe debere amari, & huiusmodi, sed hoc non quia in via iudicamus Deum esse summe diligibilem, nec tamen necessario eum sic apprehensum diligimus, & sic etiam in uia nullus meretur ex hoc quod diligit Deum sic apprehensum, uel iudicatum esse summe diligibilem, ex quo non posset stante tali iudicio non diligere.

Confirmatur. Quia uoluntas est ita libera quod habito dictamine practico potest illi se conformare, uel non ita bene respectu finis, sicut respectu ordinandorum in finem. Quarto. Nam Augustinus primo de libero arbitrio probat quod nulla res potest cogere mentem seruire libidini. ergo electio, uel uolitio libidinis non necessario sequitur appraehensionem pro habita deliberatione. igitur nec summum bonum infinitum necessitat uoluntatem ad sui dilectionem post cognitionem deliberatiuam. consequentia probatur: quia obiectum infinitum clare, uel obscure uisum non mouet intellectum, aut uoluntatem nisi finite: quia passum non est receptiuum motionis infinitae, nec mouet ad uolendum ipsum effectiue per modum obiecti nisi causando cognitionem sui finitam, quae immediate actiue mouet ad uolitionem. igitur solum finite fortius mouet uoluntatem ad appetendum, uel nolendum ipsum quam delectabile finitum. capiatur ergo delectabile finitum in eadem proportione fortius mouet uoluntatem ad uolendum ipsum quam fuerit primum delectabile finitum datum. igitur sicut illud post deliberatiuam cognitionem sui non potest necessitare uoluntatem ad sui uolitionem seu dilectionem, ita nec obiectum primum infinitum. Quinto. Nam cum dictamine, quo cognoscimus esse subueniendum proximo stat quod hoc non facimus. igitur eodem modo respectu Dei qualitercunque apprehensi, & stante iudicio quod ipsum debemus summe diligere, stare potest quod ipsum non diligamus. Sexto. Deus potest ad horam dare alicui fruitionem, & certificare ipsum, quod post talem horam non habebit illam fruitionem. igitur talis potest uelle carere illa fruitione, etiam stantibus adhuc uisione, & fruitione: quia non est sibi impossibile conformare se Deo in uolito, & acceptare illud quod Deus de ipso ad horam disposuit.

Confirmatur. Quia Deus potest praecipere uoluntati quod conetur ad suspendendum amorem quo amat illum clare uisum. ergo ipsa potest uelle suspendere dictum amorem. Septimo. Nam alicui decedenti cum peccato ueniali posset Deus ad tempus se clare ostendere, & ad fruitionem sui eum admittere, & cum hoc ostendere sibi quod in purgatorio debet soluere poenam debitam interrupta tamen fruitione, & cum talis esset in charitate conformaret se Deo in uolito, & cogitaret quod iustum esset eum ad tempus priuari delicto suo. igitur. Octauo. Nam cum clara Dei visione stat quod Deus compositiue & diuisiue conciperetur sub ratione displicibilis, & incommodi ueri, uel aestimari, ut puta si ostenderetur sic uidenti esse futurus perpetuus afflictor uel annihilator, & huiusmodi. omne autem apprehensum sub ratione displicibilis potest uoluntas non uelle. igitur &c. Nono. Non minus libere, & contingenter fruitur quis Deo clare uiso quam uelit beatitudinem apprehensam, omnes enim uolunt naturaliter esse beati, secundum Augustinum 12. de Trinitate. Et Anselmum de casu diaboli, & tamen libere potest quis uelle miseriam sibi aeternam: quia secundum Augustinum tertio de libero arbitrio. si diabolo daretur optio secundum rectam rationem, potius deberet eligere semper miser esse quam non esse. Decimo. Nam uiator potest uelle non esse, ut pater de Achitofel, Saule, & Iuda. igitur potest sibi nolle beatitudinem. igitur clare uidens Deum potest nolle beatitudinem. Prima consequentia patet per Augustinum primo de Ciuitate Dei. Porro inquit tam stultus nemo est qui non esse beatus uelit, quam non esse, & quomodo enim potest esse beatus cum nihil sit, secunda consequentia patet: quia non magis necessitatur uidens Deum, ut clare uisum diligat quam aliquis ad uolendum sibi beatitudinem, vel bene esse.

Vndecimo. Quia possibile esset aliquem damnandum clare videre Deum, & quod Deus reuelaret sibi aliquam paruam paenam sibi futuram, tunc ex hoc habere: aliquem dolorem, & per consequens in aliquo minueretur suum gaudium. igitur propter maiorem dolorem plus minueretur, & per consequens Deus posset facere quod ille haberet tantum dolorem etiam stante clara Dei visione, quod ille dolor naturaliter excluderet omne gaudium consequens Dei visionem, sed frui non est sine gaudio igitur.

Duodecimo. Arguit quia tunc clara Dei visio faceret voluntatem desinere esse voluntatem, consequentia patet per Augustinum quinto de libe. arbit. Si necesse est, vt velim iam non voluntate, sed necessitate. illud me velle fatendum est, sed quod non voluntate velimus, sicut no voluntate, sed necessitate senescimus quisquam delirus dicere audeat, patet ergo prima consequentia, & per consequens per nullam cognitionem voluntas necessitabitur ad diligendum Deum. Haec sunt argumenta Adae quasiin forma recitata. Contra eandem quartam conclusionem arguit sic Scotus. Vna potentia non habet nisi vnum modum agendi: nam si haberet plures iam non esset vna, sed voluntas est vna simplex potentia cuius modus est agere libere, & contingenter. ergo respectu cuiuscunque aget contingenter non de necessitate, & per consequens respectu finis etiam clare visi, & in patria appraehensi. Secundo. Necessitas agendi non potest esse nisi per aliquid intrinsecum principio actiuo, sed obiectum clare visum non est aliquid intrinsecum voluntati. ergo non dabit voluntati, vt de necessitate feratur iu ipsum. Tertio. Diuersa approximatio passi ad agens non causat necessitatem aliquam, sed tantummodo intensiorem actionem, sicut patet de calido respectu calefactibilis plus, aut minus approximati: sed praesentia finis clare visi non videtur esse nisi maior approximatio ad voluntatem, cum enim apprehenderetur in vniuersali, & obscure quasi videbatur distare, cum autem clare, & in particulari appraehenditur videtur esse approximatum. ergo per istam visionem non infertur necessitas voluneati, sed orietur intensior gradus dilectionis in ea. Quarto. Si voluntas necessario vult finem sic appraehensum, aut ad istum actum voluntatis mouet potentia, aut finis aut vtrumque. si finis, patet quod non est necessitas: quia Deus ad nullum actum creaturae necessario mouet, si potentia, patet quod nulla erit necessitas cum agens sit contingens si vtrunque, patet per idem quoniam vtrunque est contingens in mouendo. ergo idem quod prius.

Quinto. Quandocunque principium elicitum non necessario elicit, habens illud non necessario agit, sed eadem charitas potest esse in voluntate Deo clare viso, & non viso, sicut patet in raptu Pauli, non enim habuit alia charitatem in raptu, & aliam post raptum, sed post raptum non necessario diligebat Deum, nec eliciebat necessario actum. ergo nec voluntas habens charitatem de necessitate diligit Deum etiam clare visum.

Sexto. Habitus non mutat potentiam nec modum agendi ipsius, sed voluntas agit libere, & contingenter. ergo quantumcunque eleuetur per charitatem in patria adhuc contingenter, & libere, & non de necessitate fruetur.

Septimo. Potest argui ex dictis Aureoli contra Sanctus Thomas arguentis per aliqua motiua quibus Sanctus Thomas aliquando vtitur. Potest sic argui. Obiectum quod non replet totam capacitatem potentiae, non immutabiliter mouet voluntatem, sed tale obiectum est Deus, quod patet, tum quia non replet nisi mediante actu dilectionis. Dilectio vero Dei etiam clare visi non replet totam potentiam voluntatis cum voluntas sit in potentia ad multas alias dilectiones, tum etiam quia non satiat: quia relinquit desiderium potentiale respectu alterius obiecti, nunc autem Deo praesente adhuc potest voluntas in pluribus aliis complacere, & forsan in experientia propriae libertatis. ergo non attrahit immutabiliter voluntatem. Haec ille &c.

D primum contra primam conclusionem dicitur, quod secunda responsio ibidem posita est bona, nonenim summum bonum in sua ratione includit defectum alicuius boni, nec rationem alicuius mali, nec includit in sua ratione potentialitatem, aut obscuritatem, vt fingit arguens, sed omnes istae imperfectiones sunt in modo concipiendi, & non in obiecto concepto, licet enim ratio vniuersalis dicat quandam confusionem, & potentialitatem, non tamen illud est de ratione naturae cui attribuitur per intellectum talis intentio, voluntas autem cum in summum bonum fertur non vult vniuersalitatem illam, sed obiectum cui accidit vniuersalitas non in re, sed vt est in intellectu, voluntas autem tendit in rem non, vt est in voluntate, sed vt est in seipsa extra voluntatem, & intellectum. Et cum dicitur quod non solum imperfectio obiecti, immo etiam imperfectio cognitionis, aut modi cognoscendi summe facit &c. dicitur quod verum est, sed ex hoc non sequitur quin obiectum imperfecte cognitum quandoque necessario moueat potentiam sicut, & clare visum, potissime vbi obiectum sub ratione vniuersaliori est, vt sit finis voluntatis, huiusmodi autem est perfectum bonum inquantum huiusmodi, vt ponit. Secunda conclusio in suis probationibus vbi satis de hoc dictum est conceditur tamen quod magis necessario mouet illo modo quam isto, vt patet in prima, & in quarta conclusionibus. Vnde in argumento videtur esse fallacia consequentis arguendo a pluribus causis veritatis ad vnam, ista enim propositio, obiectum clare visum mouet aliter quam obiectum confuse cognitum, habet multas causas veritatis, & tamen infertur. ergo sic diuersimode mouet quod ci. re apprehensum necessario mouet, non autem confuse cognitum, arguitur ad vnam illarum causarum veritatis, talis autem alietas potest esse multis modis, scilicet quia into modo summe delectat, non autem illo modo, aut quia isto modo faciat, non autem illo modo, aut quia illo modo beatificat, non autem isto modo, vt declaratur tertio. contra Gentiles. a capitulo 36. vsque ad sexagesimum.

Ad secundum dico quod non aliud probat nisi quod vltimus finis apprehensus sub ratione beatitudinis, vel summi boni non necessario mouet voluntatem quantum ad exercitium actus, & hoc conceditur, sed non probat quin necessario moueat voluntatem quantum ad specificationem actus. Dico enim quod licet actualiter considerans de vltimo fine non necessario exeat in actum volendi finem, tamen si aliquem actum circa finem habeat ille erit dilectio, vel desiderium finis aut alius actus prosecutiuus. Dico tamen quod semper naturaliter uult finem, non tamen semper actu elicito, sed dilectione, quae est quaedam inclinatio habitualis. Vnde Sanctus Thomas primo senten. dist. 1. q. vlti. artic. primo ad tertium dicit. Dilectio naturalis non ponit aliquam operationem in actu: sed tantum quandam naturalem inclinationem.

Ad tertium dico per idem. Solum enim probat quod non necessario ad appraehensionem vltimi finis per intellectum sequitur actus elicitus dilectionis erga illum, nec illud quod dicitur de rustico aliud probat. Dico tamen quod nullus est siue laicus siue Philosophus qui rediens ad se experiatur se posse nolle beatitudinem, aut eam odire. Vnde Augustinus 13. de Trinitate. capitulo tertio. dicit de quodam mimo qui putauit se dixisse vni militi quid vellet quilibet quia, scilicet dixit omnibus vili vultis emere, & care vendere. de isto inquit mimo ait Augustinus Quia si dixisset, omnes beati esse vultis, miseri esse non vultis, dixisset aliquid quod nullus in sua non cognosceret uoluntate, quicquid enim aliud latenter velit ab hac voluntate, quae ab omnibus, & in omnibus noa est non recedit. Haec ille. Et ca. 5. verum est. Quia omnes homines beati esse uolunt. idque vnum ardentissimo amore appetunt, & propter hoc caetera quaecunque appetunt. Haec ille. Ex quibus pa:et, quod si rusticus interrogatus an si posset nolle beati. udinem, responderet quod sic, ipse mentiretur, nam quilibet necessario diligit beatitudinem habitualiter, nec potest actualiter eius oppositum velle au eam odire. Vnde magister sent. distin. 25. secundi libri dicit. Beati sic esse uolumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus uelle possimus. Haec ille.

Ad quartum dicitur quod aliquem complacere in complacentia ustimi finis potest dupliciter contingere, uno modo, ut ipsa complacentia sit obiectum pricipale alterius complacentiae, ita quod uoluntas in ea complaceat per se. Alio modo, ut est complacentia talis rei scilicet finis vltimi, ita quod ratio complacendi in ea non sit ipsa, sed finis, primo modo alio actu complacet quis in fine & alio in actu complacentiae, sicut isto motdod alia est dilectio finis & dilectio illius dilectionis, se cundo vero modo eodem actu complacet quis in fine, & in complacentia finis, sicut eodem actu quis fruitur fine, & fruitione finis, vt prius dictum fuit. Tunc dico quod sicut voluntas necessario complacet in fine, ita & in tali complacentia finis. secundo modo, non autem primo modo, & cum probatur quod nullo necessario complaceat in tali complacentia, dicitur quod argnmentum non procedit nisi de complacere in complacentia primo modo solum, probat enim quod non sit magnum bonum reffecti super illam complacentiam, & quod illa non est magnum bonum immo forte est impeditiuum maioris boni, & ideo non necessario est diligenda, vt principale vo litiuum, sed tamen finis est magnum bonum, & nullo modo impeditiuum boni, ideo necessario trahit vo¬luntatem directe ad complacendum in ea, & consequenter, & indirecte ad compsacendum in complacentia finis. Cum autem additur in argumento, quod repugnat quod illa complacentia respectu finis sit necessaria, & tamen possit illa complacentia displicere.

Dico quod nulla est repugantia: quia illa displicentia aliud obiectum habet quam complacentia, nec sunt oppositae quamuis nunquam se compatiantur: sed successiue possunt esse in voluntate: vnde argumentum false imaginatur. Primo quod complacentia finis sit illo modo necessaria, scilicet quod necessario sequatur appraehensionem finis. hoc enim falsum est, vt patet per praedicta, sed dicimus esse necessariam illo modo, scilicet quod voluntas non potest habere actum illi oppositum. Secundo supponit, quod sint simul in voluntate couiplacentia finis, & displicentia illius complacentiae, tunc enim aliquis tristabiliter displiceret, sed hoc non ponimus: sed conceditur quod aliquis potest tristari: quia complacuit.

Ad quintum negatur minor, dico enim quod voluntas quietatur in complacentia finis, loquendo de quiete desiderii, non autem loquendo de quiete motus: quia licet uoluntas habita illa complacentia adhuc moueatur ad consequendum finem, in quo complacet cum non desideret aliquid vltra illum, & hoc est quies desiderii, vt patuit in primo articul. in probatione vltimae conclusionis.

Ad sextum negatur minor, dico enim quod quilibet necessario amat se, & esse suum, & viuere. Et ad probationem dico, quod amor sui est in potestate hominis, sic quod ad illum non cogitur quantum ad eius exercitium, non tamenquantum ad habitum, vel quantum ad speciem actus, ut dictum fuit superius de amore naturali erga finem, consequentiae autem quas arguens facit in oppositum non ualent, scilicet quod si ille amor sit modo praedicto necessarius quod non possit intendi, vel remitti, nec iterum quod circa illum amorem non cadat virtus, aut vitium, aut laus, vel vituperium, aut meritum, vel demeritum. secundum enim quod dicit Sanctus Thomas de veritate. q. 22. arti. 7. Volendo illud quod quis naturaliter vult secundum se, neque est meritorium neque demeritorium, sed secundum quod specificatur ad hoc, vel illud potest esse meritorium vel demeritorium. Et exemplificat de beatitudine: quia nullus meretur inquantum beatitudinem appetit quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, scilicet visionem Dei in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit. sic in proposito licet nullus mereatur, vel demereatur nec sit laudandus, vel vituperandus: quia se amat, quod habet ex natura, tamen potest laudari, vel vituperari: quia amat se propter aliquid, vel ad aliquid, vel aliquo modo, vel secundum aliquid quod non venit ex natura, sed ex determinatione bonitatis. Vnde Sanctus Thomas secunda secundae. q. 25. ar. 4. ad secundum dicit. Quia amantes seipsos vituperantur inquantum se amant secundum naturam sensibilem cui obtemperant, quod non est vere amare seipsum, sed secundum naturam rationalem, vt sibi velit illa bona quae pertinent ad perfectionem rationis. Haec ille.

Cum etiam dicit arguens quod aliqui se contemnunt propter Deum, conceditur, sed hoc non est odiendo se, aut non amando se actu, nec habitu, vel naturali inclinatione: sed non optando sibi aliqua, puta honores, aut alia huiusmodi, quibus possent retrahi, vel impediri a diuinis mandatis, vel consillis exequendis. Mirum. autem est de arguente, qui cum sciat quemlibet obligari ad diligendum se ex charitate videtur laudare aliquos se non amantes. Confirmatio etiam facta ibidem non valet. sicut enim dicit Sanctus Thomas quarto senten. distin. 10. q. secunda articulo primo: quaestiunculatertia. Non esse potest dupliciter con¬siderari. Vuo modo secundum se, & sic nullo modo est appetibile cum non habeat aliquam rationem boni, sed sit pura priuatio boni. Alio modo potest considerari inquantum est ablatiuum poenae, vel miseriae, & sic non esse accipit rationem boni, carere enim malo quoddam bonum est, vt dicit Philosophus 5. Ethicorum, & isto modo est appetibile, qui quidem modus est per accidens. Haec ille.

Idem ponit prima parte. q. 5. artic. 2. ad tertium. Et de veritate. q. 22. articulo primo ad septimum. Consimiliter dico de forti, quod fortis eligit non esse non secundum se, sed inquantum induit rationem boni, scilicet inquantum est liberatiuum communitatis, aut populi a malo, sed hoc est al petere non esse per accidens, & non per se, immo tuliter appetens implicite appetit esse, & bonum.

Ad primum eorum quae arguit Scotus dicitur, quod illud, & alia non probant aliud nisi quod ad appraehensionem suis non nccessario sequitur motio voluntatis quantum ad exercitium actus, quod conceditur, non tamen probant, quin voluntas necessario moueatur a fine quantum ad specificationem actus modo saepe exposito. Veruntamen dico, quod secundum quod bene ostendit Aureolus illa argumenta nullius sunt efficaciae ad aliquid concludendum. primum enim peccat per fallaciam figurae dictionis: quia ibi mutatur quid in quomodo, & substantia in modum, non enim sequitur, voluntas habet in potestate sua actum. ergo immediate habet, nec nihil tam in potestate uoluntatis, quam ipsa voluntas. ergo nihil immediatius. Vnde quia voluntas mouet se mediante ratione, vt primo moueat rationem. Secundo ipsa mouetur a ratione, vel intellectu, sicut nauta mouet se mouendo nauem, non potest inferri quod voluntas potest se mouere immediate, sicut nec de nauta quod immediate moueret se secundum totum primo.

Ad secundum negatur maior, quod patet, nam appetitus bruti de necessitate mouetur ad obiectum appetibile, & tamen non necessario remouet prohibens illum motum, quod prohibens est non imaginari de obiecto, patet enim quod appetitus asini posset figere imaginationem circaappetibile, sicut canes ex appetitu figunt imaginationem circa lepores, & cati circa mures, & tamen non necessario hoc facit, & sic non necessario remouet prohibens appetibilis circa eos, scilicet nos imaginari.

Ad tertium similiter negatur maior, vt patet in exemplo proposito: nam appetitus bruti qui est extremum vnius coordinationis, & appetibile quod est alterius ordinis necessario se recipiunt, & tamen imaginatio, quae est media, non semper manutenetur in consideratione appetibilis, vt dictum fui.

Ad quartum similiter maior est falsa, vt patet in eodem exemplo. Et iterum dicitur, quod illud quod quiescit in aliquo non necessario manutenet illud si ab alio abducatur, multa sunt autem quae possunt intellectum abducere, & auertere a consideratione vltimi finis, scilicet connexio specierum, ex qua oritur quod intellectus transeat subito de vno ad aliud, distribuendo etiam occupationes sensuum, de quibus constat quod intellectum auertere possunt. similiter fames, & sitis, & aliae corporales indigentie, de quibus constat consimiliter appetitus profequendi finem realiter, & ea quae sunt ad finem, qui quidem oritur ex desiderio eorum, quae sunt ad finem. ergo non est inconueniens quod voluntas non manuteneat perpetuo volitionem finis in se, aut considerationem eius in intellectu.

Ad quintum similiter negatur maior, nam constat quod intellectus possibilis necessario mouetur a fantasmate, & intellectu agente per speciem intelligibilem, & tamen non necessario agit secundum ultimum suae potentiae, eliciendo intellectionem, & considerando intelligibile. similiter in proposito, potest enim esse quod voluntas aliquando magis aliquando minus in vltimo fine complaceat, vel propter confusiorem considerationem, vel propter maiorem occupationem erga sensibilia, vel propter alias causas.

Ad sextum dicitur, quod concludit quod voluntas potest suspendere actum suum ab appetitu finis, sicut intellectus a consideratione illius, sed cum vlterius concludit quod ideo immediate potest voluntas suspendere actum proprium, committitur fallacia figurae dictionis: quia mutatur modus de magis in modum immediationis.

Ad septimum dico ad minorem, quod in agentibus ordinatis si primum necessitatur ad mouendum alia sequentia, oportet quod alia sequentia necessario moueantur, non tamen oportet quod si primum necessario mouetur ab obiecto suo, quod ipsum necessario moueat alia: vnde licet voluntas necessario moueatur a fine in vniuersali apprehenso, non tamen ex hoc ipsa necessario mouet intellectum ad considerandum de fine, nec potentias executiuas ad exequendum ea quae sunt ad finem. Et potest dari instantia de appetitu bruti, & imaginatione eius, qui quidem appetitus habet mouere quandoque imaginationem, & alios sensus bruti.

Ad primum contra secundam conclusionem dicitur, quod concludit solum quod Deus conceptus a viatore sub ratione summi boni necessario diligatur quantum ad specificationem actus, vt supra dictum fuit in probatione conclusionis primae posita quarto loco: sed ex hoc non sequitur quod Deus sub aliqua ratione speciali, scilicet creatoris, vel huiusmodi necessario diligatur, nec similiter, sequitur quod necessario moueat voluntatem quantum ad exercitium actus. Ad secundum patet per idem, dicitur enim quod stante firma adhaesione, & opinione, vel aestimatione in actu quod Deus sit summum bonum, voluntas non potest eum respuere, aut odire, cum hoc tamen stat quod uoluntas potest non exire in actum volendi circa eum. Similiter stat quod stante illo iudicio firmo in habitu, quod Deus est summum bonum, & beatitudo, aut felicitas nostra, apprehendatur Deus actualiter sub ratione punitoris, vel prohibentis aliqua delectabilia, & consequenter tanquam malus homini, & ei nocius, & iniustus, sic quod hoc iudicium suggerit appetitus sensitiuus ex vehementia passionis, & non intellectus secundum dictamen rationis, & tunc voluntas potest eum habere odio sine hoc quod homo fiat haereticus, sed hoc est odire eum per accidens, scilicet in suis effectibus, & non per se, & sub propria ratione.

Ad tertium negatur minor, non enim uidetur magis quod beatitudo apprehensa sub ratione speciali necessario moueat uoluntatem, sed quia apprehensa sub ratione communi beatitudinis necessario moueat eam: quia sub ratione communi beatitudinis est, per se obiectum naturale, sub ratione autem particulari se habet per accidens ad illud, sicut sub ratione uisionis diuinae essentiae, uel huiusmodi.

Ad alia quae dicuntur in argumento patet per praedicta, concedo enim quod stante illa aestimatione, Deus est summum bonum sub aliqua ratione Deus necessario diligitur, & necessario mouet uoluntatem quantum ad specificationem actus, non autem quantum ad exercitium, sed Deum taliter diligi est per accidens: quia per se diligitur tali dilectione summum bonum aut beatitudo.

Ad primum dicitur, quod illud argumentum nil aliud concludit nisi quod uoluntas non uult ultimum finem nisi libere, & sine coactione, cum hoc tamen stat quod necessario uult illum non quidem necessitate coactionis, sed necessitate naturalis inclinationis. Hanc solutionem dat Sanctus Thomas in multis locis signanter de ueritate q. 22. artic. 5. ubi sic dicit in principali solutione. Duplex est necessitas, scilicet coactionis, & haec in uoluntatem nullo modo cadere potest, & necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de necessitate uiuere, & tali necessitate uoluntas aliquid de necessitate uult. Haec ille. Idem ponit. q. 4. art. 1. ad secundum ubi dicit sic. Sicut de primis principiis non iudicamus examinando, sed eis naturaliter assentimus & secundum ea omnia alia examinamus, ita in appetibilibus de fine ultimo non iudicamus iudicio discussionis, uel examinationis: sed naturaliter approbamus, propter quod de illo non est electio, sed uoluntas. habemus igitur respectu eius liberam uoluntatem cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugne: secundum Augustinum quinto de Ciuitate Dei, non autem liberum arbitrium proprie loquendo, cum sub electione non cadat. Haec ille. Ex cuius dictis habemus primo, quod non sequitur uoluntas respectu ultimi finis clare uisi habet liberam uolitionem. igitur potest ipsum non uelle, uel non diligere: secundo, quod non sequitur nullum delectabile, aut tristabile creatum potest necessario mouere uoluntatem ad sui persecutionem aut fugam. igitur nec ultimus finis clare uisus: quia uoluntas non inclinatur ad alia necessitate naturali, sicut ad ultimum finem.

Ad secundum dicitur, quod libertati uoluntatis nihil obstat in uia nec in patria, tamen in beatis necessario mouetur in patria. Tunc cum quaeritur: unde uenit illa necessitas, dico quod non prouenit ex sola infinitate obiecti: sed ex perfecta coniunctione ad tale obiectum sibi conuenientissimum per claram uisionem, per quam necessario iudicat illud obiectum omnibus pensatis esse pro tunc diligendum super omnia, nec illud iudicium est in potestate creaturae ad suspendendum illud, & ideo nec appetitus, aut fruitio illud iudicium sequens: unde Sanctus Thomas de ueritate q. 24. artic. 2. Tota (inquit) ratio libertatis ex modo cognitionis dependet, appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni quod sibi per uim cognitiuam proponitur, & quod appetitus quandoque uideatur cognitionem non sequi, hoc ideo est: quia non circa idem accipitur appetitus, & cognitionis iudicium, est enim appetitus de particulari appetibili, iudicium uero rationis est quandoque de aliquo uniuersali quod est quandoque contrarium appetitui: sed iudicium de hoc particulari, vt nunc operabili, nunquam potest esse contrarium, qui enim uult fornicari, licet sciat in uniuersali, fornicationem malam esse, tamen iudicat sibi ut nunc bonum esse hunc actum fornicationis, & sub specie boni ipsum eligit. Nullus enim intendens ad malum operatur, & ideo si iudicium cognitiue non sit in potestate alicuius, sed sit ei alunde determinatum, nec appetitus erit in potestate eius. Haec ille.

Et nota ultima uerba. Nunc autem ita est quod iudicium de persecutione respectu ultimi finis uel clare uisi, uel sub ratione perfecti boni appraehensi non subest potestati uoluntatis, sed est eidem praefixum a Deo, ad hoc enim habemus quendam habitum conaturalem qui dicitur synderesis qui ita se haberet respectu primorum principiorum in operabilibus, sicut habitus qui dicitur intellectus se habet respectu principiorum in speculabilibus, ut probat Sanctus Thomas prima parte. q. 79. ar. 12. Et prima secundae. q. 21. arti. 1. Signanter autem clare uidens Deum non habet in potestate sua suspendere iudicium illud quo iudicat obiectum illud esse summe diligendum: quia illa uisio non est in potestate sua, secus est de apprehensione ultimi finis in uia quia illam potest suspendere quando uult, & consequenter cessare ab appetitu finis. Dico ulterius, quod ideo tale obiectum necessitat uoluntatem: quia proponitur sub ratione infiniti boni, & uniuersalis boni. Et cum dicitur quod non obstante infinitate adhuc moue: con. ingenter &c. Dicitur quod licet illud obiectum, scilicet Deus quantum est de se possit non mouere uoluntatem, tamen ipsa uoluntas non potest quantum est ex se non mouere, immo naturali necessitate inclinatur in illud. Cuius rationem assignat Sanctus Thomas prima parte. q. 82. art. 2. ad secundum ubi ait Mouens, tunc ex necessitate causat motum in mobili quando potestas mouentis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas mouenti subdatur, cum autem possibilitas uoluntatis in respectu boni uniuersalis, & perfecti non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono, & ideo non ex necessitate mouetur ab illo sed a bono uniuersali. Haec ille.

Dico ulterius, quod clare uidens Deum non potest quantum ex se est iudicare quod bonum esset, suspendere illum actum fruitionis ad experiendum propriam libertatem: quia illud iudicium contrariatur iudicio, quo iudicat tale obiectum pro tunc esse diligendum, quod quidem iudicium suspendere non potest, ut praedictum est, si tamen per Dei potentiam tolleretur illud primum iudicium, scilicet quo iudicat uirtute diuinae uisionis illud obiectum esse tunc diligendum, & crearetur secundum iudicium de quo loquitur arguens, tunc forte posset non diligere obiectum diuinum, sed de illis miraculis non est sermo pro nunc. Sufficit enim nobis habere quod voluntas creata non potest se continere ab illo actu nec illum suspendere potest, licet Deus. hoc possit. Ad tertium dico, quod causa ibidem tacta bona est, addito quod illud iudicium tam in vniuersali quam in particulari, & pro tali tempore non est in potestate iudicantis, vt illud continuet, vel suspendat. Et cum dicitur quod in via &c.

Dico quod quandocunque quis in via iudicat Deum protunc esse ab eo diligendum omnibus pensatis, nec habet nunc quodcunque iudicium oppositum formaliter, vel virtualiter illi iudicio primo semper diligit Deum, & posito tali iudicio ponitur talis appetitus. Et cum dicit arguens quod nullus meretur. &c. falsum est, secundum enim quod ponit Sanctus Thomas de verita. q. 22. art. 7. aliquis potest mereri per volitionem quam necessario habet.

Ad confirmationem dico, quod non omni dictamini practico potest voluntas se non conformare, nisi possit illud dictamen suspendere, vel habere oppositum dictamen formaliter, vt scilicet iudicet tale obiectum non esse pro nunc diligendum, vel virtualiter, vt scilicet iudicet aliud obiectum esse omnibus pensatis pro tali tempore diligendum prae caeteris, vel praecise sine aliis, nullum autem istorum est in clara Dei visione iuxta praedicta.

Ad quartum negatur consequentia: quia voluntas respectu eorum quae sunt ad finem se habet, vt potentia rationalis, quae potest in opposita, sed respectu finis se habet potius, vt potentia intellectualis secundum quod ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 82. arti. 1. ad secundum vbi sic dicit. Voluntas secundum quod naturaliter aliquid vult, magis correspondet intellectui naturalium principiorum quam rationi quae ad opposita se habet, vnde secundum hoc magis est intellectualis quam rationalis potestas. Consimile ponit. q. 62. ar. 8. ad secundum dicens. Virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non naturaliter ordinantur, sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur non se habent ad opposita. Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis, & similiter voluntas non potest non adhaerere bono inquantum bonum est: quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum. voluntas igitur videntis Deum se habet ad opposita quantum ad multa facienda, vel non facienda, sed quantum ad ipsum Deum quem videt esse ipsam essentiam bonitatis non se habet ad opposita, sed secundum ipsum ad omnia diriguntur quicquid eligat. Haec ille.

Nunc ad probationem consequentiae dico, quod licet Deus non moueat ad sui dilectationem nisi finite, nec delectabile creatum nisi finite, tamen istud mouere, & illud sunt diuersarum rationum: quia vna istarum dilectionum est naturalis, & non alia. sic intelligendo quod voluntas naturaliter inclinatur ad volendum vltimum finem, & non ad alia disperata tali fini, & ideo quantumcunque augeretur delectabile creatum nunquam necessario moueret voluntatem, sicut facit vltimus finis, sicut ratio probabilis quantumcunque intendatur, nunquam ita necessitat intellectum sicut primum principium, vel ratio demonstratiua ex illis principiis fidem habens.

Ad quintum dicitur, sicut ad tertium dictum fuit. Ad sextum dicitur, quod solum probat quod clare videns Deum potest cum illa visione simul habere volitionem carendi illa visione post horam, & hoc non est contra nos, sed non probat quod cum illa visione possit habere volitionem carendi pro tunc tali visione, vel quod habeat illam visionem sine quacunque delectatione, vel dilectione.

Ad confirmationem vero dicitur, quod sicut Deus non potest mihi praecipere quod coner ad suspendendum assensum respectu propositionis mihiper se notae dum actualiter mihi proponitur: quia hoc non subest potestati intellectus, aut voluntatis, quia talibus propositionibus intellectus naturaliter assentit:ita nec potest cuiquam praecipere quod conetur ad suspendendum volitionem respectu vltimi finis clare appraehensi: quia ad illum diligendum quilibet naturaliter inclinatur, vt praedictum est, nec talis dilectio subest potestati voluntatis, sed si stante sui clara visione tolleret omne iudicium quo videns eum iudicat Deum esse pro tunc diligendum. tunc potest dare illud praeceptum, & non aliter: quia ex illa visione statim sequitur iudicium practicum de Deo super omnia diligendo, quod iudicinm non potest creatura, sed creator suspendere, & consequenter solus ipse potest facere visionem illam sine fruitione.

Ad septimum dicitur omnino sicut ad sextum dictum fuit. Ad octauum negatur maior, nisi fieret spirituale miraculum. nam ex illa visione sequitur euidens iudicium quo iudicatur Deum esse super omnia diligendum, quod quidem iudicium adeo intensum est, quod nullum permittit secum iudicium quo iudicetur Deum esse odiendum aut non diligendum, nec quo iudicetur aliud esse diligibilius, aut eligibilius Deo, nec iudicium quo iudicetur dilectio Dei suspendenda aut intercipienda. Nec aliqua passio tale iudicium impedit siue sit corporis siue animae passio. Et ad probationem dicitur, quod licet clare videns Deum possit apprehendere Deum vt futurum punitorem, aut annihilatorem videntis, ta men talis non ideo appraehendit eum, aut iudicat eum esse malum: quia videt clarissime ipsum esse essentiam bonitatis. sicut Philosophus qui demonstratiue scit solem esse maiorem terra, & ita iudicat iudicio ad quod necessitatur per demonstrationem, nullo modo iudicat solem esse tantae praecise quantitatis quantae est rota figuli, licet appareat ad visum: vnde sicut astrologus nunquam assentit isti consequentiae, visus repraesentat solem esse tatae quantitatis praecise sicut est rota figuli. igitur sol est tantae quantitatis praecise, ita nec clare Deum videns assentit isti consequentiae, Deus est punitor tui futurus. igitur est odiendus, vel non diligendus, aut malus, quanquam forte sensualitas, aut ratio inferior si non corrigeretur per seperiorem, ita fore iudicaret.

Ad nonum dico, quod plus necessitatur quis ad fruendum Deo in patria quam ad fruendum vltimo fine, aut beatitudine in via, cuius ratio dicta est supra. secundo dico, quod nullus potest in via nolse beatitudinem aut odire per se. Tertio dico, quod nullus potest per se miseriam appetere. Quarto dico, quod quis potest appetere miseriam de per accidens inquantum appetit esse, quod tamen videt non posse se habere nisi cum miseria sicut damnatus. Quinto dico, quod sicut in via quis potest appetere miseriam de per accidens, ita clare Deum videns potest appetere carentiam diuinae beatitudinis per accidens, inquantum, scilicet se vellet conformare diuino praecepto quo Deus ei praeciperet quod vellet carere taligaudio ad tempus, sed ex hoc non habetur quod posset suspendere illum actum, vt dictum fuit in solutione ad 6.

Ad decimum dicitur, quod aliquis potest velle non esse de per accidens, sed negatur secunda consequentia ibi facta: quia in patria non potest apparere videnti Deum suspendere fruitionem Dei sub specie boni, nisi per spirituale miraculum, vt dictum fuit. Et ad probationem secundae consequentiae patet, quod non valet: quia non est in potestate videntis Deum, vtiudicet Deum non esse diligendum secus est in via vbi quis potest iudicare quod bonum est annihilari, vel non beatisicari, tamen de per accidens hoc erit.

Ad vndecimum dicitur, quod clare videns Deum quantumcunque reuelaretur sibi futura esse magna poena, propter hoc nunquam gaudium suum minueretur:quia hoc gaudium, & illa poena non sunt contraria, tum quia illud gaudium non est in potestate gaudentis, vt plus aut minus quam gaudet gaudeat. tum quia videns Deum iudicat quod bonum est sibi illam poenam pati cum sit iusta, immo de hoc gaudet.

Ad 12. dicitur, quod Augustinus loquitur de necessitate coactionis, non autem de necessitate naturalis inclinationis. Prima enim repugnat voluntati, sed non secunda, & hoc optime ostendi Sanctus Thomas prima parte. q. 82. ar. 1. vbi numerat multos modos necessitatis post Aristotelem & ibidem ostendit, quae necessitas voluntati repugnet & quae non. E haec sint dicta ad argumenta Adae qui in hac materia fuit fortiter speculatus. Sciotamen quod Cancellarius Parisiensis praesente Anno domini. 1509. Condemnauit quosdam artic. quos ego in praesenti solutione videor sutinere, tamen iudicio maiorum qui tunc erant Parisijs ad talia condemnandum, plus eum portabat affectio quam ratio: quia contra maiorum doctorum dicta fabulatur, quare de sua condemnatione non curo.

Ad primum contra quartam conclusionem negatur maior: nam intellectus possibilis est cuica possasa & tamen respectu aliquorum obiectorum se habet necessario & immobiliter, vt cum assentit primis principijs: respectu autem conclusionum se habet contingenter quibus non necessario assentit. Similiter patet de voluntate diuina, quae necessario vult diuinam bonitatem, sed creaturas vult contingenter, contingentia enim & necessitas non variant postasiam: quia non insunt ei absolute, sed in ordine ad obiecta.

Ad secundum negatur antecedens: necessitas enim agendi non inest potente solum per aliquid intrinsecum, nec etiam solum per obiectum absolute sumptum, sed ex comparatione eius ad tale obiectum, & ex concursu amborum.

Ad tertium negatur maior, sequitur enim quod dilectio viae, & patriae non differrent nisi secundum magis & minus quod non est verum. Dico tamen quod minor est falsa: quia dum finis clare videtur postquam confuse videbatur non solum est ibi maior approximatio obiecti, immo est ibi aliud obiectum secundum rationem: quia cum Deus videtur per speculum non cognoscitur in se, & in propria ratione, cum autem clare videtur tunc intellectus praesentat eum voluntati sub propria ratione, licet enim idem Deus diligatur in via & patria, tamen quia bonum intellectum est obiectum voluntatis, secundum diuersitatem cognitionis boni aliqualiter variatur ratio obiecti voluntatis, & ita non solum mouet voluntatem intensius tunc, quam nunc, immo tunc necessario, nunc autem non.

Ad quartum dico, sicut ad secundum, illa enim necessitas non tantum oritur ex obiecto in se, nec tantum ex potentia, sed ex potentia respectu talis obiecti sic appraehensi.

Ad quintum patet per idem. Dico enim quod licet charitas non necessario eligat actum dilectionis Dei in via appraehensi sub aliqua ratione spirituali beatitudinis, tamen in patria elicit illum necessario: quia obiectum sibi praesentatur sub alia ratione, quam in via.

Ad sextum conceditur maior: si intelligatur respectu eiusdem obiecti sub eadem ratione sibi praesentis, si aliter intelligat negatur, & ideo eodem modo dicitur ad istud sicut ad primum.

Ad septimum negatur minor. Di co enim. quod obiectum beatificum clare visum replet totam capacitatem potentiae volitiuae, non sic quod nullum aliud obiectum simul cum eo sit volitum, nec sic quod illius dilectio nullam aliam dilectionem compatiatur: nam in beatis Angelis est simul dilectio naturalis & beatifica, vt ponit Sanctus Thomas prima parte, q. 62. artic. 7. & similiter in alijs beatis, sed isto modo replet totam eius capacitatem: quia tota ratio obiecti voluntatis reperitur perfecte in obiecto beatifico cum illud contineat omne bonum, vnde sicut communis ratio boni adaequat potentiam volitiuam, ita quod non potest se ad aliud extendere, nisi ad illud solum vbidicta ratio reperitur, nec aliquid mouet voluntatem nisi inquantum participat rationem praedictam, ita se habet diuina essentia clare visa respectu voluntatis beati, quod est ratio volendi omnia quaecunque vult, nec quacunque alia dilectione voluntatis aliquid diligit beatus quin illud diligat in ordine ad diuinam essentiam. Ipse etiam beatus non potest desiderare interruptionem illius visionis, aut fruitionis, nec propter aliud obiectum, aut experientiam propriae libertatis ab illa quam habet: quia nullum tale potest ubi de per se apparere bonum, vt supra dictum est, & ita intelligo repletionem potentiae volitiuae per obiectum beatificum, & est similis modus loquendi illi quem ponit Sanctus Thomas prima parte q. 82. articu. 2. ad secundum cum dicit, quod mouens tunc ex necessitate causat motum immobili quando potestas mouentis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas subdatur mouenti, cum autem possibilitas voluntatis sit respectu vniuersalis boni & perfecti, non subditur eius possibilitas alicui particulari bono, & ideo non ex necessitate mouetur ab illo. Haec ille.

Et q. 10. 4. arti. 4. Voluntas potest moueri sicut ab obiecto a quocunque bono, non tamen sufficienter mouere aliquod mobile, nisi virtus actiua mouentis excedat, vel saltem adaequet virtutem passiuam mobilis, virtus aut passiua voluntatis se extendit ad bonum in vniuersali, est enim eius obiectum bonum vniuersale sicut & intellectus obiectum est ens, quodlibet autem bonum causatum est quoddam particulare bonum: solus autem Deus est bonus vniuersaliter, vnde ipse solus implet uoluntatem, & sufficienter mouet ut obiectum. Haec ille.

Cum praedictis autem omnibus semper tene, quod voluntas ut deliberatiua est habet aliquos actus circa Deum clare uisum quos potest interrumpere pro libito in multis casibus, & ut deliberatiua est, potest Deum clare uisum odire de per accidens, sed uoluntas, ut natura est elicit dilectionem circa Deum a qua cessare non potest, nec ut sic potest odire Deum clare uisum, unde distinctio de thelisi, & bulesi ualet in proposito: nam uoluntas per respectum ad apprehensionem cum collatione dicitur bulesis siue uoluntas, ut ratio, sed uoluntas per respectum ad appraehensionem sine collatione dicitur thelisis, seu uoluntas, ut natura secundum quod ponit Damasc.s & Sanctus Thomas 3. senten. distinct. 17. Vnde apparet mihi, quod quandocunque Sanctus Thomas dicit, quod uoluntas necessario exit in actum dilectionis circa Deum clare uisum, ipse loquitur de uoluntate, ut est thelisis, & si loquamur de uoluntate, ut est bulesis, tunc intendit, quod de per se non potest odire Deum, aut ab eius dilectione cessare, sed si hoc faciat erit de per accidens. Ex quibus omnibus patet responsio ad obiecta contra conclusiones, & consequenter ad totam quaestionem, & ad rationes in principio quaestionis &c.