Quaestio 1

Vantum ad primum sit ista prima conclusio. Obiectum primum, & per se nostri intellectus est ens. Istam ponit Sanctus Thomas parte. q. 5. articu. 2. ubi sic ait. Ens secundum rationem prius est quam bonum, ratio enim significata per nomen est illud quod concipit intellectus de re, & significat illud per uocem, illud ergo est prius secundum rationem quod prius cadit in conceptione intellectus, primo autem in conceptione intellectus cadit ens: quia secundum hoc unumquodque est cognoscibile quod est in actu, ut dicitur 9. metaphysi. unde ens est proprium obiectum intellectus, & sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Haec ille.

Idem ponit secundo contra Gentiles cap. 96. ubi sic ait. Obiectum proprium intellectus est ens intelligibile, quod quidem compraehendit omnes differentias & species entis possibiles, quicquid enim esse potest intelligi potest. Et post pauca dicit. Ex hoc quod aliqua substantia est intellectualis compraehensiua est totius entis. Idem ponit de ueritate. q. 1. artic. 1. & in alijs infinitis locis. Ex quibus patet, quod secundum eum ens est primum & per se obiectum intellectus. Primum quidem: quia adaequatum, & similiter quia primo imprimitur intellectui nostro, sicut ostendit Sanctus Thomas de uerita. q. 1. artic. 1. ex dictis Auicen. ubi sic dicit. Sicut in demonstrationibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita in inuestigando quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur, & sic omnino periret scientia & cognitio rerum: illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, & in quod omnes suas conceptiones resoluit est ens, vt Auicenna dicit in principio suae metaphvnde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo ens est primum obiectum intellectus duplici prioritate, tam temporis quam adaequationis. Est insuper eius obiectum per se: quia omne quod intelligitur, ex hoc habet quod sit intelligibile, quod habet rationem entis, scilicet quia est actu, vt dicitur 9. metaphysicae, illa autem est ratio entis. Et sic patet conclusio prima. Secunda est, quod verum est obiectum intellectus nostri primum, idest adaequatum, non tamen per se, hoc est per propriam rationem. Ista conclusio sic probatur. Illud quod conuertitur cum obiecto intellectus & er accidit, est primum, sed non per se obiectum intellectus, sed verum est huiusmodi constat enim quod verum conuertitur cum ente, quod est primum obiectum intellectus, constat etiam quod accidit ei, nam addit super ens relationem ad intellectum, vt quandoque probabitur.

Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 87. arti. 3. ad primum dicens. Obiectum intellectus est quoddam commune, scilicet ens & verum. Idem ponit. q. 82 articu. 3. & 4. vbi dicit intellectum esse eminen tiorem voluntate: quia obiectum intellectus, scilicet ens, & verum est simplicius & abstractius obiecto voluntatis, quod est ratio boni. Item in multis locis ponit quod ratio entis potest intelligi non intellecta ratione veri, sed non econtra, licet ad omnem intellectionem consequatur ratio veri. Ex quibus videtur velle, quod verum est quaedam adaequata passio obiecti intellectus & non per se obiectum, vnde prima parte. q. 16. artic. 3. ad tertium sic ait. Cum dicitur quod ens non potest appraehendi sine ratione veri: hoc potest dupliciter intelligi. Vno modo quod non appraehendatur ens, nisi ratio veri consequatur apprehensionem entis, & sic loquendo habet veritatem. Alio modo potest sic intelligi, quod ens non appraehendi potest, nisi appraehendatur ratio veri, & hoc est falsum, sed verum non potest apprehendi, nisi appraehendatur ratio entis: quia ens cadit in ratione veri. Et est simile sicut si comparetur intelligibile ad ens, non enim potest intelligi ens, quin ens sit intelligibile, sed tamen potest intelligi ens, ita quod non intelligatur intelligibilitas eius, & similiter ens intellectum est verum, non tamen intelligendo ens intelligitur verum. Haec ille.

Idem ponit de veritate. q. 1. articu. 1. ad tertium. Aliquid intelligi sine alio potest dupliciter accipi. Vno modo ita quod aliquid intelligitur altero non intellecto. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine altero: quia intelligitur altero non existente, & sic non potest intelligiens sine vero: quia ens non potest intelligi sine hoc, quod concordet, vel adaequetur intellectui, sed tamen non oportet quod quicunque intelligit rationem entis intelligat rationem veri, sicut nec quicunque intelligit ens, intelligit intellectum agentem, & tamen sine intellectu agente nihil potest intelligi. Haec ille.

Quomodo autem verum consequatur omnem intellectionem ostendit ibidem in principali responsione. Omnis(inquit) cognitio perficitur per assimilationem, vel similitudinem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod dicta assimilatio est causa cognitionis, sicut visus per hoc, quod disponitur secundum speciem coloris cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est, vt ens intellectui concordet, quae quidem concordantia dicitur adaequatio rei, & intellectus, & in hoc formaliter ratio veri perficitur, hoc est ergo quod addit verum supra ens, scilicet conformitatem siue adaequationem sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus. Haec ille.

Ex quibus clare patet, quod sic se habet ratio veri ad intellectum, sicut se habet ratio assimilati sensui per speciem sensibilem: constat autem quod obiectum sensus primo & per se non est hoc, quod dico assimilatum sensui per speciem sensibilem, sed potius qualitas passibilis, vel aliquid huiusmodi, quamuis hoc quod dico assimilatum sensui per speciem sensibilem sit passio consequens omne, quod sentitur in actu, & ita in proposito uerum non est primum & per se obiectum intellectus, sed potius ens, licet per se consequatur illud obiectum, dum actu intelligitur: nulla enim res est vera nisi actu intelligatur a Deo, vel a creatura.

Tertia conclusio est. Quia materiale obiectum intellectus, & connaturale ac proportionatum nobis ad intelligendum pro isto statu est quidditas rei materialis. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 84. arti. 7. vbi sic dicit. Potentia cognitiua proportionatur cognoscibili, vnde intellectus Angeli, qui est a corpore separatus, obiectum proprium est substantia intellectualis a corpore separata, & per huiusmodi intelligibile cognoscit materialia, intellectus autem humani qui est coniunctus corpori proprium obiectum est quidditas siue natura in materia corporali existens, & per huiusmodi naturas visibilium rerum in inuisibilium aliqualem cognitionem ascendit. Haec ille.

Item q. 12. artic. 4. Cognitio (inquit) contingit secundum quod cognitum est in cognoscente, cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis: vnde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae: si ergo modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, ostendet quod cognitio illius sit supra naturam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura non habet esse, nisi in hac materia indiuiduali, & huiusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes non in materia aliqua sensibili, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes, & huiusmodi sunt substantiae incorporeae, quas angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est, vt sit suum esse subsistens. Ea ergo quae non habent esse nisi in materia indiuiduali cognoscere, nobis naturale, est eo quod anima, per quam cognoscimus est forma alicuius materiae, quae tamen habet duas virtutes cognitiuas, vnam quae est actus alicuius organi corporei, & huic naturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia indiuiduali, vnde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognitiua est intellectus qui non est actus alicuius organi corporalis, vnde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia indiuiduali, secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus, vnde secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in vniuersali, quod est supranaturalem facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes, quod est supra facultatem naturalem intellectus animae humanae secundum statum vitae praesentis, quo corpori vnitur. Relinquitur ergo, quod cognoscere ipsum esse subsistens sit connaturale soli diuino intellectui. Haec ille.

Item super Boetium de Trinita. q. 1. articu. 3. dicit. Quia primo cognitum homini potest dupliciter accipi, aut scilicet secundum ordinem diuersarum potentiarum, aut secundum ordinem obiectorum in vna potentia. Primo quidem modo cum cognitio intellectus nostri tota deriuetur a sen su, illud quod est cognoscibile a sensu, est primo notum nobis quam illud, quod est cognoscibile ab intellectu, scilicet singulare, vel sensibile prius intelligibili. Alio modo secundum ordinem obiectorum in vna potentia cuilibet potentiae cognoscibile est primo suum proprium obiectum, cum autem in intellectu humano sit potentia actiua & passiua, obiectum potentiae passiuae, scilicet intellectus possibilis erit illud, quod exit in actum per potentiam actiuam, scilicet intellectum agentem: quia potentiae passiuae debet respondere suum actiuum, intellectus autem agens non facit intelligibilia formas separatas, quae sunt ex seipsis intelligibiles, sed formas quas abstrahit a fantasmatibus, & ideo huiusmodi sunt, quae intellectus noster primo intelligit, & inter haec illa sunt priora, quae primo intellectui abstrahenti occurrunt, haec autem sunt quae multa in se compraehendunt, vel per modum totius vniuersalis, vel per modum totius integralis, & ideo magis vniuersalia sunt primo nota intellectui, & composita componibilibus, vt diffinitum partibus diffinitionis, & secundum hoc quaedam imitatio intellectus est in sensu, qui etiam quodammodo abstracta a materia recipit, etiam apud sensum singularia magis communia sunt primo nota, vt hoc corpus quam hoc animal. Vbi patet, quod Deus & aliae substantiae separatae non possunt esse prima intellecta, sed intelliguntur ex alijs. Haec ille.

Ad hoc propositum Linconiensis super primo posterio. commen. 17. dicit. Possibile (inquit) est quamlibet scientiam esse absque sensus adminiculo, in mente enim diuina sunt omnes scientiae ab aeterno, & non solum ipsa cognitio vniuersalium certa, sed etiam omnium singularinm, licet mens diuina nouerit singularia per modum vniuersalem: quia ipsa nouit omnes singulares essentias per modum abstrahentis, nos namque non nouimus singularem huius humanitatis, nisi per hoc quod admisce mus eam accidentibus, ipsa vero nouit eius singularitatem in puritate suae essentiae non concernendo eam cum actibus. Similiter intelligentiae recipientes irradiationem a lumine primo in primo lumine ipso vident omnes res scibiles vniuersales & singulares, & etiam in reflexione ipsius intelligentiae supra se cognoscunt ipsa res, quae sunt post ipsam, & per hoc quod ipsa est eorum causa. Est igitur in his quae carent sensu scientia completissima, & similiter si pars suprema animae humanae, quae vocatur intelligentia, & quae non est actus alicuius partis corporis, neque egens in sui operatione propria instrumento corporeo, non esset mole corporis corrupti obnubilata, & aggraua ta, ipsa per irradiationem acceptam a lumine superiori haberet completam scientiam absque sensus adminiculo, sicut habebit cum anima erit exuta a corpore, & sicut forte habent aliqui penitus absoluti ab amore & fantasmatibus rerum corporalium, sed quia ipsa puritas oculi animae per corpus corruptum obnubilata, & aggrauata est, omnes vires ipsius animae rationalis in homine nato occupate sunt per molem corporis, ne possint agere, & ita quodammodo sopitae, cum itaque processu temporis agant sensus per multiplicem obuiationem sensus cum sensibilibus expergiscitur ratio ipsius sensibus admixta, & in sensibus quasi in naui delata ad sensibilia, ratio vero expergefacta incipit, deinde & seorsum aspicere, quae in sensu erant confusa, vtpote visus, colorem, magnitudinem, figuram, corpus confundit, & in eius iudicio sunt omnia haec accepta vt vnum, ratio vero expergefacta diuidit colorem a magnitudine, & figuram a corpore, & iterum figuram & magnitudinem a corpore subiecti, & ita per diuisionem, & abstractionem peruenit in cognitionem corporis substantiae deferentis magnitudinem & figuram & colorem, veruntamen non nouit ratio hoc esse vniuersale actu, nisi postquam a multis singularibus fecerit hanc abstractionem, & occurrent ei vnum & idem secundum iudicium suum in multis repertum. Manifestum est itaque, quod deficiente aliquo sensu in nobis habentibus mentis oculum mole corporis corrupti occupatum, deficit vniuersale incomplexum ex singularibus sensus deficientis venatum, & deficit etiam vniuersale complexum expergibile ex eisdem singularibus sumptum, & per consequens scientia, quae erigitur supra vniuersalia sic venata, ratio enim vt in nobis sopita non agit nisi postquam per sensus operationem, cui admiscetur, fuerit expergefacta: causa autem quare obnubilatur visus animae per molem corporis corrupti est, quod affectus & aspectus animae non sunt diuisi, nec attingit aspectus eius, nisi quo attingit affectus siue amor eius: cum er go amor & affectus animae conuertitur ad corpus & illecebras corporales, necessario trahit secum aspectum & auertit eum a lumine suo, quod se habet ad ipsum, sicut Sol se habet ad oculos exteriores, aspectus autem mentis a suo lumine auersus necessario conuertitur in tenebras & ocium, donec egrediens modo aliquo per sensus exteriores in luce sensibili exteriori per modum aliquem repperit lucis ad ipsum natae vestigium, ad quod cum ascendit quasi excitatus incipit inquirere lumen proprium, & inquantum magis auertitur a corporalibus corruptibilibus intantum conuertitur aspectus ad diuinum lumen & intantum reperit ipsum. Haec ille.

Ex quibus omnibus patet, quod quidditates rerum materialium sunt obiecta proportionata intellectui nostro proisto statu ad eas perfecte cognoscendum, & sole tales, non tamen intelligit ista conclusio, quod ratio quidditatis materialis sit formale vel per se obiectum intellectus, sed materiale, vt dicetur in alia conclusione. Quarta conclusio. Quia licet verum non sit per se, vel formale obiectum quod intellectus, stat quod est formale & per se obiectum quo intellectus. Pro intellectu huius conclusionis praemitto duo dicta Sancti Thomas Primum ponit 3. senten. dist. 24. q. artic. 1. quaestiuncula prima. In obiecto cuiuslibet potentiae est tria considerare, scilicet illud quod est formale, & illud quod est materiale, & illud quod est accidentale, & exemplificat de obiecto visus, in quo dicit, quod lux est formale, color vero materiale, & quantitas vt accidentale.

Idem ponit secunda secundae. q. 1. artic. 1 Et de virtutibus. q. 3. artic. 13. ad sextum, & fuit recitatum in prolo. Secundum dictum ponit de virtute. q. 14. arti. 8. ad quartum. Lux (inquit) quodammodo est obiectum visus, & quodammodo non, inquantum enim lux non videtur nostris visibus nisi per hoc quod aliquod corpus terminatum per reflexionem, vel aliquo modo coniungitur, non dicitur esse per se visus obiectum, sed magis color quiest semper in corpore terminato, inquantum autem ninsil nisi per lucem videri potest, lux ipsum visibile esse dicitur Ex quibus duobus dictis patet, quomodo lux potest dici formale, vel per se obiectum visus, & quomodo non. Si enim loquamur de formali obiecto tanquam quo aliquid obijcitur potentiae, vel mouet potentiam, sic lux est formale obiectum visus: quia nihil obijcitur visui, nec est actu visibile nisi per lucem. Si autem loquamur de formali obiecto tanquam quod obijcitur ipsi potentiae, sic lux non est formale obiectum visus, sed potius color: primo modo loquitur in primo dicto: secundo modo in alio dicto. Sic consimiliter in proposito, si loquamur de formali obiecto intellectus primo modo, sic verum est formale in obiecto intellectus: quia ideo aliquid intelligitur ab intellectu: quia intellectus eidem assimilatur perspeciem, quae assimilatio complet rationem veri, ita quod verum vel veritas est quo aliquid est intelligibile, vt enim patuit, cqgvuto quidem est quidam veritatis effectus, non sic quod relatio, quam dicit verum, sit illud quo mouetur intellectus ad intelligendum, sed est sicut causa sine qua non, ipsa enim species non esset principium, quo intellectus asinum intelligit, nisi per eam intellectus conformaretur, & similaretur asino. Si autem loquamur de formali obiecto intellectus ad quod scilicet terminatur intuitus eius, & quod directe intelligitur, sic formale obiectum intellectus est ens: quia ad eius rationem semper in omni intelligibili terminatur intuitus intellectus & non ad rationem veri, sed potius verum se habet vt accidentale illo modo in obiecto intellectus iuxta secundam conclusionem, & quaelibet res intellecta se habet vt materiale in obiecto intellectus, sed quidditas rei materialis est obiectum materiale pro isto statu perfecte cognoscibile, alia vero obiecta sunt improportionata, & isto modo intelligitur cum dicitur quidditatem materialem esse proprium obiectum intellectus possibilis pro isto statu, non scilicet proprium, scilicet per adaequationem, sed potius ens & verum, sed proprium hoc est proportionatum & conaturale & perfecte cognoscibile, ita quod hoc solum immediate cognoscitur ab intellectu coniuncto, alia vero isto mediante, istud enim solum mouet intellectum nostrum pro isto statu, & non aliqua res insensibilis. Est ergo primum obiectum prioritate immediationis & prioritate generationis aut temporis, vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 87. artic. 3. ad primum. Obiectum inquit intellectus est quoddam commune, scilicet ens & verum, sed tamen primum obiectum intellectus secundum praesentem statum non est quodlibet ens, aut quodlibet verum, sed ens etiam verum consideratum in rebus materialibus, ex quibus in cognitionem aliorum deuenit. Haec ille. Et loquitur de prioritate temporis vel generationis, non autem adaequationis, aut conuertibilitatis.

Quinta conclusio est. Quia Deus non potest a nobis in via cognosci per essentiam suam, vel in se. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas in multis locis, vnde in de veritate. q. 10. artic. 11. sic ait. Mens nostra naturali cognitione fantasmata respicit quasi obiecta a quibus species intelligibiles accipit, vt dicitur tertio de anima, vnde omne quod intelligtur secundum statum viae, intelligitur per species abstractas a fantasmatibus, nulla autem species huiusmodi sufficiens est ad repraesentandum diuinam essentiam, vel etiam cuiuscunque alterius substam tiae separatae, cum quidditates rerum sensibilium, quarum similitudines sunt species a fantasmatibus abstractae, sint alterius rationis ab essentijs substantiarum immaterialium etiam creatarum magis ab essentia diuina, vnde mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur, nec Deum, nec Angelos per essentiam videre potest. Haec ille.

Item de veritate. q. 8. artic. 3. dicit. Quia cognitio Dei, ad quam homo naturaliter peruenire potest, est vt cognoscat Deum per formam intelligibilem, quae lumine intellectus agentis est a sensibilibus abstracta, cognitio autem per formam creatam non est visio eius per essentiam. Haec ille. Item q. 10. articu. 2. concludit, quod nulla species creata potest inueniri sufficiens ad repraesentandum diuinam essentiam, vnde oportet quod si Deus per essentiam videatur, quod per nullam speciem creatam videatur, sed ipsa eius essentia fiat intelligibilis forma intellectus creati eum videntis, quod fieri non potest, nisi ad hoc intellectus creatus lumine gloriae disponatur, & sic in videndo Deum per essentiam per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad finem viae, qui est gloria, & sic non est in via. Haec ille.

Item primo contra Gentiles. capit. 14. In consideratione (inquit) diuinae substantiae praecipue vtendum est via remotionis: nam diuina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit, & sic ipsam appraehendere non possumus cognoscendo quid est, sed aliqualiter eius notitiam habemus cognoscendo quid non est, tantoque eius notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab eo poterimus temouere, tanto enim vnumquodque perfectius cognoscimus, quanto differentias eius ab alio plenius intuemur: habet enim vnaquaeque res in seipsa esse proprium ab omnibus alijs rebus distinctum, vnde & in rebus, quarum diffinitiones cognoscimus, primo eas in genere collocamus, per quod scimus in communi quid sunt, & postmodum differentias addimus, quibus a rebus alijs distinguantur, & sic perficietur substantiae rei completa notitia, sed quia in consideratione diuinae substantiae non possumus accipere quid quasi genus, nec distinctionem ab alijs rebus per differentias affirm atiuas accipere possumus, eam oportet accipere per differentias negatiuas, sicut autem in affirmatiuis vna aliam contrahit, & magis ad completam rei designationem appropinquat secundum quod a pluribus differre facit, ita vna differentia negatiua per aliam contrahitur quae a pluribus differre facit, sicut si dicamus Deum non esse accidens per hoc, quod ab omnibus accidentibus distinguitur, deinde si non addamus eum non esse corpus distinguemus eum ab aliquibus substantijs, & sic per ordinem ab omni eo, quod est praeter ipsum, per negationes huiusmodi distinguetur, & tunc de substantia eius erit propria consideratio, cum cognoscetur vt ab omnibus distinqus, non tamen erit cognitio perfecta: quia non cognoscetur quid in se sit. Haec ille.

Ex quibus omnibus patet, quod pro statu isto non possumus cognoscere essentiam Dei in se, hoc est per formam intelligibilem eam perfecte repraesentantem vt in se est: illud enim vocamus cognosciin se, vnde Sanctus Thomas prima parte, q. 14. artic. 5. dicit. Dupliciter aliquid cognoscitur: vno modo in seipso, alio modo in alio. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per propriam speciem adaequatam cognoscibili, sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur illud quod videtur per speciem continentis, sicut cum videtur pars per speciem totius, vel cum homo videtur per speciem speculi, vel quocunque alio modo contingit aliquid in alio videri. Haec ille.

Item de veritate. q. 2. arti. 3. ad quintum. Aliquid dupliciter intelligitur: vno modo in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis: alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito & illud cognoscitur. Sic autem est in proposito, quod diuina essentia non cognoscitur a nobis per propriam speciem, vnde Sanctus Thomas super Boetium de Trinit. q. 1. artic. 2. dicit. Dupliciter aliquid cognoscitur: vno modo per formam propriam, sicut oculus videt lapidem per speciem lapidis: alio modo per formam alterius sibi similis, sicut cognoscitur causa per similitudinem sui effectus, & homo per formam suae imaginis. Per formam autem suam dupliciter aliquid videtur: vno modo per formam, quae est res ipsa, sicut Deus se cognoscit per essentiam suam, & angelus seipsum: alio modo per formam, quae est ab ipso, siue sit abstracta ab ipso, quando scilicet forma est immaterialior quam res, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide, siue sit impressa intelligenti ab eo, vtpote quando res est simplicior quam similitudo per quam cognoscitur, sicut Auicenna dicit, quod intelligentias cognoscimus per impressiones earum in nobis. Quia igitur intellectus noster secundum statum viae habet determinatam habitudinem ad formas, quae a sensu abstrahuntur, cum comparetur ad fantasmata, vt visus ad colores secundum quod dicitur 3. de anima, non potest ipsum cognoscere Deum per formam, quae est sua essentia, & sic cognoscitur a beatis. Similitudo etiam impressa humano intellectui ab ipso non sufficit ad hoc, quod faceret suam essentiam cognosci, cum in infinitum excedat quamlibet formam creatam ratione cuius intellectui per formas creatas peruius esse non potest Deus, vt dicit Augustinus Nec etiam in statu viae huius cognoscitur Deus a nobis per speciem rei pure intelligibilis, quae sit aliqua similitudo ipsius propter connaturalitatem intellectus nostri ad fantasmata, vt dictum est. Haec ille.

Ex quibus patet quid intelligimus, cum dicimus Deum non cognosci in via per essentiam suam, nec in se. Nam ad hoc quod intellectus essentiam rei videat, oportet quod habeat formam illius, quae perfecte illam repraesentet, secundum quod ait Sanctus Thomas 3. sen. distin. 14. q. 1. arti. 3. quaestiuncula prima, vbi sic ait. Si res excedat similitudinem intellectus, qua ipsum intelligit, tunc intellectus non attingit ad videndam essentiam illius rei: quia per similitudinem illam intellectus determinatur ad rem cognitam, sicut si species intelligibilis repraesentaret hominem inquantum est sensibilis, & non inquantum est rationalis, tunc enim non videretur essentia hominis, quocunque enim subtracto de essentialibus rei, remanet essentia alterius speciei. Haec ille.

Et similiter idem intelligo cum dicit, quod de Deo non cognoscimus quid est in via, scilicet quia non cognoscimus eius quod quid est, neque enim habemus genus ipsius, nec differentiam, nec diffinitionem. Sexta conclusio est, quod in via possumus Deum cognoscere ex suis & m suis effectibus.

Istam conclusionem probat Sanctus Thomas super Boetium de Trinit. vbi supra. Cum enim probasset, quod Deus in via non potest cognosci secundum essentiam suam per formam vel similitudinem propriam sibi tunc subdit. Relinquitur quod Deus in via solum per formam effectus cognoscatur. Effectus autem est duplex. Quidam adaequatur virtuti suae causae, & per talem effectum plene cognoscitur virtus causae, & per consequens quidditas eius. Alius effectus est, qui deficit a praedicta aequalitate, & per talem effectum non potest compraehendi virtus agentis, & per consequens nec essentia eius, sed cognoscitur tantum de causa quia est, & sic se habet cognitio effectus, vt principium ad cognoscendum de causa an est, sicut se habet cognitio ipsius causae, cum per formam suam cognoscitur. Hoc autem modo se habet omnis effectus ad Deum, & ideo non possumus in statu viae pertingere ad cognosgendum de ipso nisi quia est, & tamen vnus cognolcentium de ipso quia est, alio perfectius cognoscit: quia causa tanto ex effectu perfectius cognoscitur, quanto per effectum magis appraehenditur habitudo causae ad effectum, quae quidem habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae attenditur secundum tria, scilicet & secundum progressum effectus a causa, & secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine suae causae, & secundum hoc quod deficit a perfecta eius consequutione, & sic tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei, quamuis ad cognoscendum quid est non pertingat, sed an est solum. Et primo secundum quod perfectius cognosciscitur eius in producendo effectus efficacia. Secundo prout nobilium effectuum causa cognoscitur : quia cum eius similitudinem aliqualiter gerat, magis eius essentiam commendant. Tertio secundum quod magis ac magis cognoscitur elongatus ab his omnibus, quae in effectibus apparent, vnde Dionysius de diuinis nominibus dicit, quod cognoscitur ex omni causa & excessu & ablatione, in hoc autem profectu cognitionis maxime iuuatur mens humana, cum lumen eius naturale noua illustratione confortatur, sicut enim lumen fidei, & doni, & sapientiae, & intellectus, per que mens in contemplatione supra se eleuatur, inquantum cognoscit Deum esse supra omne illud, quod naturaliter appraehendit, sed quia ad eius essentiam videndam penetrare non sufficit, dicitur in seipsam quodammodo ab excellenti lumine reflecti. Ex hoc est illud quod dicit glosa Gregorij super illud Gene. 32. Vidi Dominum facie ad faciem. Visus animae cum in Deum intenditur, immensitatis coruscatione reuerberatur. Haec Sanctus Thomas in forma.

Sciendum autem quod illud quod dicit, scilicet quod in via non cognoscimus de Deo nisi solum quia est vel an est, non incidit in articulum Parisius condemnatum, qui est in numero 214 & habet sic. Quia de Deo non potest cognosci, nisi quia ipse est, siue ipsum esse error. Ille enim error qui ibi condemnatur ponebat, quod de Deo non poterat alia vera enunciatio cognosci nisi ista. Deus est, & istud non intelligit Sanctus Thomas sed vult, quod quia Deum non possumus in via videre per essentiam suam, nec scire quod quid est illius, ideo dicit quod non scimus de illo per suos effectus quid est, sed potius quia est, vel an est, cognitio enim quia est non solum dicitur cognitio, qua cognoscitur de aliquo an sit, & quod est, sed omnis cognitio, qua aliquod praedicatum non diffinitiuum cognoscitur inesse alicui subiecto, dicitur cognitio quia est, vt dicitur secundo Posterio. particula prima, vbi enumerantur quatuor quaestiones quibus correspondent quatuor scibilia, scilicet quid est : quia est, an est, & propter quid est.

In via ergo solum scimus de Deo an est, & quia est, quia licet cognoscamus ipsum esse & cognoscamus multa praedicata sibi inesse, non tamen habemus diffinitionem subiecti, & ideo nescimus quid est, vnde Linconiensis secundo posteriorum. cap. 1. Quaestio aut est simpliciter de essentia rei aut est questio de complexione, & quaestio quae quaerit simpliciter essentiam rei, aut quaerit an res sit, an quid est res, & quaestio quae quaerit complexionem rei, aut quaerit aliquid de aliquo, aut quaerit propter quid hoc de illo. Haec ille. Et post pauca. Per se notum est, quod quaerentes quid est res quaerimus diffinitionem eius. Haec ille. Sic ergo patet quomodo intelligenda sunt verba Sancti Thomae dicentis, quod de Deo scimus solum quia est, vel an est, & non quid est, nec incidit in illum articulum praefatum, vt quidam mentiuntur: quia ipse sicut instructus in libro posteriorum vocat generaliter omnem cognitionem rei citra cognitionem quidditatis eius cognitionem quia est, vel an est, & huic concordat illud quod habetur in ar. 36. qui sic habet. Quia Deum in hac via possumus intelligere etiam per essentiam. error.

Septima conclusio, quod Deus potest in via immediate cognosci, ita quod cognitio viatoris attingit in ipsum, licet per media transeat, dum autem Deum attingit, potest de ipso immediate cogitare : sic quod extunc ad cogitandum de Deo non oportet praecogitare de alio. Quia autem cognitio intellectus nostri in via terminetur ad Deum ostendit Sanctus Thomas 3. sent. dist. 27. q. 3. arti. 1. vbi sic dicit. In potentijs ordinatis ita est, quod vbi terminatur operatio prioris potentiae, incipit operatio sequentis, sicut patet : quia sensus terminatur ad fantasiam, quae est motus factus a sensu secundum actum, & intellectus in termino imaginationis incipit quia fantasmata accipit pro obiecto, vt dicitur 3. de anima, & ideo illarum rerum, quae non habent fantasmata cognitionem non potest accipere, nisi ex rebus, quarum sibi repraesentantur fantasmata, vnde in statu viae, in qua accipit a fantasmatibus, non potest videre Deum immediate, sed oportet quod ex visibilibus, quorum fantasmata capit, in eius cognitionem deueniat: quamuis autem ipsam essentiam non videat immediate, tamen cognitio intellectus terminatur ad ipsum Deum : quia ipsum Deum esse ex effectibus appraehendit. Haec ille.

Quia autem non oporteat, quod quandocunque intellectus noster cogitat de Deo, prius cogitet de alio, ex quo deuenit semel ad Dei cognitionem, ostendit Sanctus Thomas 4. sen. dist. 49. q. 2. articu. 7. ad septimum sic dicens. Quamuis intellectus Deum in statu viae non nisi per effectus cognoscat, tamen eius operatio in ipsum Deum terminatur secundum quantulamcunque cognitionem, quam de ipso accipit. Et ad octauum dicit. Quando aliquid videtur per similitudinem alterius rei potest contingere, quod videns rem per medium cogitat de re immediate sine hoc quod cognitio eius conuertatur ad aliam rem : quia in illud medium non conuertitur vt est res quaedam, sed vt est imago illius rei, quae per ipsam cognoscitur. Idem autem est motus intellectus in imaginem inquantum est imago, & imaginatum, quamuis sit alius motus intellectus in imaginem inquantum est res quaedam, & in illud cuius est imago, & ideo quando per similitudinem creaturae, quam intellectus habet penes se, non conuertitur in creaturam vt est res quaedam, sed solum vt est similitudo rei : tunc immediate de Deo cogitat, quamuis non immediate Deum videat. Haec ille.

Idem ponit secunda secundae, q. 27. articu. 4. ad primum & secundum. Ex quibus patet, quod licet pro statu viae non cognoscimus Deum immediate, sic quod videamus eum vel cognoscamus sine specie creaturae, vel cognoscamus eum nullo alio obiecto praecognito per quod deueniamus in Dei cognitionem, quod in proposito dicimus immediate cognosci, tamen cognitio nostra non consistit in creatura, sed attingit ipsum Deum, & possumus immediate cogitare de ipso. Quomodo autem hoc fiat, ostendit vnus Doctor, scilicet Gregorius de Arimino. Nam ex quibusdam conceptibus simplicibus abstractis a rebus formamus vnum conceptum complexum, qui est proprius Deo, & illum probamus de ente particulariter sumpto, scilicet de hoc, quod dico aliquod ens, ac per hoc cognoscimus illum conceptum esse proprium alicui enti, quo nullum est superius, & extunc tale ens illo conceptu cogitamus : hoc autem contingit probando primo quemlibet illorum simplicium conceptuum de ente particulariter sumpto : verbi gratia. Ex motu coeli, quem videmus sensu, concludimus coelum moueri ab aliquo alio, & vltra per alias rationes, quod illud quod mouet caelum est substantia.

Item ex eo quod mouetur circulariter arguimus, quod substantia mouens coelum est intelligens, & quia ille motus semper videtur durare, vlterius concluditur, quod illud mouens est incorporeum & immateriale, & ex omnibus istis colligimus, quod est aliquod ens, quod est substantia immaterialis incorporea, qui conceptus est proprius substantiae separatae. Vlterius autem per alias rationes concludimus, quod est aliquod ens, quod est substantia immaterialis incorporea, & prima omnium substantiarum separatarum, qui est conceptus proprius Dei, in quo conceptu ex post cognoscimus Deum, & quandocunque volumus, cogitamus immediate de Deo, licet antequam habeamus talem conceptum oporteat multa praecogitare, & hoc vel inuenire per rationem talem conceptum complexum, vel magnum discursum, vel audire ab alio, vel huiusmodi, vel per reuelationem illum habere, vel alios conceptus huiusmodi magis distincte, vel minus repraesentantes Deum, cuiusmodi sunt rustici, vel simplices, qui habet aliud quid nominis de hoc nomine Deus quam sapientes. Ex quibus omnibus patet, quod licet in principio non cognoscamus Deum nisi alio praecognito, & consequenter non immediate cognoscamus eum, dum incipimus eum cogitare, tamen ipso semel cognito, postea possumus immediate de ipso cogitare: sic quod non oportet ad cogitandum de ipso prius tempore, vel alia cogitatione de alio cogitare, licet quocunque conceptu concipiatur Deus?concipiatur creatura per totum conceptu, vel per partem talis conceptus, & istud per sequentia declarabitur magis.

Sciendum etiam quod cum dico Deum pro isto statu non videri immediate, vel intelligi : hoc sic intelligo, quod quando Deum cognosco in via, intellectus, habet duplex medium, scilicet vnum ex parte cognoscentis, quod est species intelligibilis, aliud ex parte cogniti, scilicet aliqua creatura, quae repraesentatur per illam speciem non solum Deus, & est simile sicut si cognoscam herculem videndo eius statuam lapideam. Sciendum etiam, quod non est contradictio cum dicitur de Deo immediate cognito, & tamen Denm non immediate cognosco: quia per primum denotatur, quod de Deo aliquid affirmo vel nego, quod faciendo non oportet aliquid affirmare vel negare de creatura, sed per secundum significatur quod actus cognoscendi Deum attingit duo, scilicet creaturam & Deum, sicut idem est motus in imaginem Herculis & in Herculem, & immediatius est in imaginem quam Herculem: quia imago ibi se habet, vt quod cognoscitur, & vt quo aliud cognoscitur, scilicet hercules, ita in proposito.

Octaua conclusio est, quod in statu viae possumns habere aliquem conceptum Deo proprium, & idem dico de specie sibi propria. Prima pars patet ex dictis in quinta conclusione allegatis de primo contra Gentil. cap. 14. ibi enim habetur, quod licet de Deo non sciamus quid est quasi genus illius, tamen potest considerari in quodam conceptu composito, ex aliquo communi conceptu, & ex multis differentijs negatiuis, per quas cognoscimus eius distinctionem a creaturis, & quod illa est propria consideratio de Deo in statu viae, licet imperfecta, huiusmodi autem esset conceptus qui explicatur per hoc complexum, ens non accidens incorporeum non distinctum a suo esse infinitum primum & huiusmodi. Quia etiam idem sit dicendum de specie videtur per simile, sicut enim dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 12. art. 9. ad secundum. Aliquae potentiae cognitiuae sunt, quae ex speciebus primo conceptis alias formare possunt, sicut imaginatio ex praeconceptis speciebus montis, & auri format speciem montis auri, & intellectus ex praeconceptis speciebus generis & differentiae format rationem speciei, & similiter ex similitudine imaginis formare possumus in nobis similitudinem illius, cuius est imago. Haec ille. Ex quibus patet, quod cum intellectus habeat in se species entis, & primi, & incorporei, & multorum aliorum Deo conuenientium, non videtur plus negandum quod intellectus possit formare speciem vnam ex multis Deo propriam, licet imperfectam, quam de conceptu, de quo nullus debet dubitare, alias non video quomodo ista sit vera, Deus est aeternus, nisi siibiectum significet conceptum Deo proprium, licet imperfectum.

Nona conclusio est, quod eodem conceptuquo viator concipit creaturam potest concipere Deum, licet nomen significans illum conceptum non dicatur vniuoce de Deo & creatura. Primam partem hnius conclusionis ponit sententialiter Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 7. arti. 5. vbi vult quod species & conceptiones quas intellectus noster accipit a creaturis sint quaedam similitudines Dei, & ideo intellectus noster in illis intelligit Deum: ait enim sic. Intellectus noster cum a rebus creatis cognitionem accipiat informatur similitudinibus perfectionum in creaturis inuentarum, sicut sapientiae virtutis bonitatis & huiusmodi, vnde sicut res creatae per suas perfectiones alionaliter. licet deficienter Deo assimilentur, ita & intellectus noster harum perfectionum speciebus informatus, quandocunque autem intellectus noster per suam formam intelligibilem alicui assimilatur, tunc illud quod concipit & enuntiat secundum illam intelligibilem speciem verificatur de re illa cui per speciem suam similatur, nam scientia est assimilatio scientis ad rem scitam, vnde oportet quod illa quae intellectus harum specierum similitudinibus informatus de Deo cogitat vel enunciat in Deo vere existant, qui vnicuique harum praedictarum specierum respondet, sicut illud cui omnes sunt similes, si autem huiusmodi species intelligibilis nostri intellectus diuinam essentiam adaequaret in assimilando ipsam, compraehenderet, & ipsa conceptio intellectus esset perfecta Dei ratio, sicut animal gressibile bipes est perfecta ratio hominis, non autem perfecte diuinam essentiam assimilat species praedicta, vt dictum est. Et ideo licet huiusmodi nomina quae intellectus ex talibus conceptionibus Deo attribuit significent illud quod est diuina essentia, non tamen perfecte ipsam significant secundum quod est, secundum quod a nobis intelligitur. Haec ille.

Idem ponit expressius sequenri artic. eiusdem quaestionis dicens. Conceptiones perfectionum inuentarum in creaturis sunt imperfecta similitudines, & non eiusdem rationis cum diuina essentia, vnde nihil prohibet quin ipsa vna essentia omnibus conceptionibus praedictis respondeat quasi per eas imperfecte representata, & sic omnes illae rationes sunt quidem in intellectu nostro, sicut in subiecto, sed in Deo sunt vt in radice verificante has conceptiones. Haec ille.

Ex quibus patet, quod ens bonum iustum, quae sunt communiter dicta de Deo & creatura non dicunt duos conceptus, scilicet vnum Dei & alium creaturae, sed eundem, quae tamen est im perfecta ratio Dei, & perfecta creaturae, quo tamen conceptu concipitur Deus & creatura. Consimile ponit primo sent. dist. 19. q. 5. artic. 2. ad primum, vbi vult quod Deus & creatura conueniunt in vna communi intentione quam significat nomen analogum, licet secundum prius & posterius, ait enim sic. Aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter. Vel secundum intentionem tantum, & non secundum esse, & hoc est quando vna intentio refertur ad plura per prius & posterius, quae tamen non habet esse nisi mn vno sicut intentio sanitatis refertur ad animal, & vrins & dictam diuersimode secundum prius & posterius, non tamen secundum diuersum esse quia esse sanitatis non est nisi in animali. Vel secundum esse, & non secundum intentionem, & hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicuius, sed illud commune non habet esse vnius rationis in omnibus sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis vnde logicus qui considerat intentiones tantum dicit hoc nomen corpus, de omnibus corporibus vniuoce praedicari, sed esse huius naturae non est eiusdem rationis in corporibus corruptibilibus & incorruptibilibus, vnde quantum ad metaphysicum & naturalem qui considerat res secundum suum esse, nec hoc nomen corpus, nec aliquod aliud dicitur vniuoce de corruptibilibus & incorruptibilibus, vt patet ex Philoso. 10. metaphysicae & commentatore. Vel secundum intentionem & secundum esse, hoc est quando nec parificantur in intentione communi, neque in esse, sicut ens dicitur de substantia & accidente, in talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in vnoquoque eorum, de quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris & minoris perfectionis. Et similiter dico, quod veritas & bonitas, & omnia huiusmodi dicuntur analogicae de Deo & creaturis, vnde oportet quod secundum suum esse omnia haec sint in Deo & creaturis secundum rationem maioris & minoris perfectionis. Haec ille.

Ex quibus patet, quod intentiones importatae per haec nomina communiter dicta de Deo & creaturis sunt in Deo & in creaturis eo modo quo intentio dicitur esse in re, non scilicet subiectiue, sed sicut in sundamento veritatis suae, licet illae intentiones perfectius fundamentum habeant in Deo quam in creaturis, cum hoc tamen stat quod imperfectius repraesentant Deum quam creaturas: quia scilicet sunt immediate sumptae a creaturis & non a Deo. Et sic patet prima pars huius conclusionis. Sed secunda probatur sic per eundem primo senten. distin. 35. q. 1. arti.. Vniuoce (inquit) nihil potest de Deo & creatura dici Huius ratio est: quia cum in re sit duo considerare, scilicet naturam vel quidditatem rei, & esse suum, oportet quod in omnibus vniuocis sit communitas secundum ipsam naturae quidditatem & non secundum esse: quia vnum esse non potest nisi in vna re, vnde humanitas non est eadem secundum idem esse in duobus hominibus, & ideo quandocunque forma significata per ipsum est ipsum esse, non potest vniuoce conuenire, propter quod etiam ens non praedicatur vniuoce, & ideo cum omnia quae dicuntur de Deo natura vel forma sit ipsum: quia suum esse est sua natura, propter quod dicitur a quibusdam Philosophis, quod est ens non in essentia, & est sciens non per scientiam, & sic de alijs, vt intelligatur essentia non esse aliud ab esse, & sic distingui, ideo nihil vniuoce de Deo & creaturis dici potest. Haec ille. Eandem probationem ponit de veritate. q. 2. artic. 11. Impossibile est (inquit) aliquid praedicari vniuoce de Deo & creatura, in omnibus enim vniuocis communis est ratio nominis vtrique eorum, de quibus nomen vniuoce praedicatur, & sic quantum ad illius nominis rationem vniuocata in aliquo sunt aequalia, quamuis secundum esse vnum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales quamuis secundum naturam rei vnus alio prior sit, creatura autem quantumcunque imitetur Deum, non potest attingere ad hoc, vt eadem ratione aliquid sibi conueniat, qua conuenit Deo, illa enim quae secundum eandem rationem sunt in diuersis, sunt eis communia secundum rationem substantiae, vel quidditatis, sed sunt distincta secundum esse, quicquid autem in Deo hoc est suum proprium esse, sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem, quod scientem esse, vnde cum esse quod est proprium vni rei non possit alteri communicari, impossibile est vt creatura pertingat ad eandem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perueniat. Similiter etiam in nobis esset, si enim in Petro non differret homo & hominem esse, impossibile esset quod vniuoce homo diceretur de Petro & Paulo, quibus est diuersum esse. Haec ille. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum mouenda sunt dubia. Nam contra quaedam dicta in prima conclusione, scilicet quod ratio & conceptio entis prima est inter omnes, & in illam omnes aliae soluuntur, arguit Aureolus multipliciter probando, quod ens nullam vnam habeat rationem. Primo sic. Ille conceptus qui incidit in identitatem omnimodam nullo penitus addito cum omni ratione, non dicit aliquam vnam rationem, haec propositio tenet in virtute primi principij. Quaecunque vni & eidem sunt eadem, inter se sunt eadem illo modo identitatis quo sunt eadem in tertio. Sed constat quod proprie rationes entium non sunt eaedem inter se, sed distincte: ergo non possunt esse eaedem alicui vni rationi quin saltem addant aliquam propriam rationem illi, in qua conueniunt, per quam inter se formaliter distinguantur, sed conceptus entis in idem coincidit cum omni ratione nullo sibi addito. Aut enim coincidit aliquo sibi addito aut nullo, cum sint contradictoria aliquid & nullum. Si aliquo addito: ergo ente addito, cum ens & aliquid idem sint, ens autem enti addi non potest, immo volens dare quod conceptus entis coincidit cum aliquo addito concedit quod nullo, & habetur ita propositum, relinquitur ergo quod conceptus entis non includat aliquam vnam rationem. becundo sic. Quandocunque differentiae diuidentes conceptum aliquem sic se habent, quod non est possibile dare medium per abnegationem & indifferentiam vtriusque conceptus, ille qui per tales differentias diuiditur, est denudatus ab omni vna ratione, haec propositio patet, quoniam ex opposito praedicati destruitur subiectum, & idcirco praedicatum clauditur in subiecto, constat enim quod si conceptus includit aliquam vnam rationem, illam. rationem oportet esse indifferentem differentijs diuisiuis, & mediam per abnegationem vtriusque, sicut patet quod ratio sensibilis, nec est rationalis, nec irrationalis, sed abstracta & media, & indifferens ad vtrunque, vnde si ratio sensibilis esset rationalis & irrationalis, necessario sensibile diuisum per rationale & irrationale non diceret vnam rationem sed plures, vt patet. Sed constat quod ens diuiditur per absolutum & respectiuum, & non est aliqua ratio quae possit abstrahere & se habere per indifferentiam ad absolutum & respectiuum, omnis enim ratio vel est absoluta vel respectiua, nec est possibile imaginari aliquam, quae non sit actu absoluta ratio, vel respectiua ratio, cum contradictorie se habeat, esse ad se & esse ad aliud: ergo conceptus entis diuisus per absolutum & respectiuum est denudatus ab omni vna ratione communi.

Tertio sic. Primo diuersa non conueniunt in aliqua vna ratione communi: nam si conueniunt, aliquo differunt, & aliquo conueniunt, & sic non sunt primo diuersa, sicut patet 10. metaph. sed decem praedicamenta conueniunt in conceptu entis, vt patet, decem enim praedicamenta sunt omnino diuersa, primo quia sunt primo intellecta irresolubilia simplicia, & quae diffiniri non possunt, nec componuntur ex duobus conceptibus, sicut dicit Commentator 3. metaphysicae & 8. Philoso. ibidem, & declaratur: nam coneptus substantiae est hoc aliquid siue p. aecisum ens, conceptus vero accidentis est huiusmodi, sic quod accidentia non sunt nisi modi & actus & dipositiones substantiae, quae est res praecisa. Iste autem conceptus hoc aliquid non potest resolui in duos conceptus, nisi forte quis imaginetur ipsum resolui in hoc & aliquid, quod non potest dici: quia esse hoc, est esse aliquid, & ita esset ibi bis aliquid, vnde totus conceptus potest importari per esse hoc praecisum & determinatum in entitate, & hoc est quod Philosophus frequenter dicit substantiam significare hoc, idest terminatum & praecisum conceptum habere, omnia autem accidentia habent conceptum impraecisum, sic igitur totus conceptus substantiae est simplicissimus, & per consequens primo diuersus, & eodem modo probatur de quantitate & alijs praedicamentis. Nunc resumatur argumentum sic. Conceptus simplicissimi se totis distincti tanquam primo diuersi non concurrunt ad aliquem conceptum habentem aliquam rationem, sed decem praedicamenta habent conceptus simplicissimos se totis distinctos, & primo diuersos: ergo conceptus entis in quem concurrunt est spoliatus ab omni ratione vna communi.

Quarto arguitur contra primam conclusionem ab alijs sic. Illud quod immediate & prima significatione dicit omnia quae sunt in decem praedicamentis, non habet vnum communem conceptum, quoniam si haberet, primo significaret illum, & eo mediante significaret alia, sicut animal quod primo significat sensibile, & mediante sensibili significat species contentas sub eo. Sed Commentator dicit. 10. metaphysicae, quod ens & vnum significant immediate, & prima significatione, quod est in vnoquoque praedicamentorum: ergo non habet vnum conceptum. Quinto. Si ens diceret vnum conceptum, decem praedicamenta non essent altissima & prima intellecta: quia ens esset altius & primo intellectum, sed Commentator dicit 3. metaphys quod praedicamenta sunt prima intellecta, & Porphyrius dicit, quod sunt altissima & prima rerum principia: ergo &c. Sexto. Si ens diceret vnum conceptum decem praedicamenta non essent simplicia, componerentur enim ex conceptu entis & ex aliquo contrahente, sed Commentator dicit 8. metaphy. quod praedicamenta sunt genera simplicia altissima, cum non habeant genera & diffinitiones, diffinitiones enim sunt compositorum: igitur &c. Septimo. Si ens diceret vnum conceptum aliquid posset reperiri commune decem praedicamentis, puta conceptus entis, sed Commentator dicit. 10. metaphysicae, quod non inuenitur aliquid quod sit commune praedicamento substantiae, & qualitatis, & aliorum praedicamentorum. Et Philosophus 3. physicorum dicit, quod substantiae qualitati, & quantitati nihil est commune accipere. Et Commentator dicit ibidem, & impossibile est aliquid commune inuenire decem praedicamentis, in quibus inuenitur motus: ergo ens non importat vnum conceptum communem. Octauo. Si ens diceret vnum conceptum communem & vnius rationis, esset genus ad decem praedicamenta, sed Philosophus hoc negat 3. metaphysicae: igitur non dicit aliquid commune.

Nec valet si dicatur, quod dicitur per prius & posterius, & ideo non est genus, eodem modo enim ratio animalis per prius saluatur & perfectius in homine, quam in alijs, vnde est mensura & nobilissimum animalium, vt Philosophus dicit primo de animalibus. Et similiter ratio coloris prius est in albedine, cum sit mensura colorum vt dicitur 10. metaphysicae, & vniuersaliter inter species vnius generis potest esse prius & posterius, quamuis non inter indiuidua vnius speciei, vt patet 3. metaphysicae. Non impeditur ergo quin ens sit genus si dicit vnum conceptum dato quod prius dicatur de substantia & posterius de accidente. Nono. Illud non importat vnum conceptum infra cuius rationem est prius & posterius & attributio, si enim est ibi prius & posterius distincta sunt, & in actu illa, quorum vnum est prius aliud posterius, impossibile est enim respectum prioritatis & posterioritatis & attributionis esse nisi inter actu distincta, sed infra primum significatum entis est at.ributio, significat enim accidens in attributione ad substantiam 4. metaphysicae. igitur &c.

Decimo. Quia licet cum vnitate conceptus & rationis stet prius & posterius in secundario significatis, non tamen in primario significatis: verbi gratia, animal primo significat sensibile secundario vero & mediante sensibili species significat. Stat igitur prioritas & posterioritas & attribuitio inter species cum vnitate sensibilis, quae est ratio animalis, sed si infra rationem sensibilis, vt primo significatur per animal esset aliquid prius significatum, & aliquid posterius, vel aliquid per se, & aliud per attributionem ad aliud per se, impossibile esset rationem animalis esse vnam, in actu attribueretur prioritas & posterioritas, sed in primo significato entis est attributio, & prioritas & posterioritas secundum Philosophum, ens enim significat substantiam primo, & accidentia per attributionem ad substantiam: ergo de necessitate plures conceptus & rationes in actu importat. Vndecimo. Omne illud apud Platonem habebat ideam vnam, quod habebat vnum conceptum: nam illum conceptum ponebat subsistentem, & erat idea, sed Philosophus dicit primo Ethicorum, quod Plato non debuit ponere vnam ideam in ente: ergo ens secundum mentem Aristotelis non dicit vnum conceptum. Duodecimo. Illud quod sic se habet ad significata sua, sicut sanum ad sua non importat vnam rationem, a sanitate enim animalis & dietae ac potionis non abstrahitur vnus conceptus communis, qui sanitas appelletur, sed sic se habet ens ad decem genera, sicut sanum ad sua significata, vt Philosophus dicit 4. Metaphysicae, & Commentator ibidem. Decimotertio. Illud quod dicitur analogicae de suis significatis non importat vnam rationem, aequiuoca enim significant plures rationes, analoga vero sunt vera aequiuoca, nisi quod non sunt a casu, nomen quippe canis casualiter impositum est latrabili & marino, qui enim imposuit nomen latrabili non habuit respectum ad marinum, & similiter qui imposuit nomen altari ara non habuit respectum ad stabulum porcorum, & tamen ara significat vtrunque. In analogis vero qui imposuit nomen sani dietae ille habuit aspectum ad sanitatem animalis. Ex quo patet, quod analoga vere sunt aequiuoca quo ad plura significare, differunt tamen quia aequiuoca sunt a casu imposita illis pluribus, analoga vero habendo aspectum & attributionem ad vnum & haec differentia ortum habet ex dictis Philosophi primo Ethicorum dicentis, quod analoga non assimilantur a casu aequiuocis, sed certe ei quod est ab vno esse, scilicet ad vnum omnia contendere vel magis secundum analogiam, sed constat quod ens analogice dicitur de suis significatis: ergo importat plura & non vnum.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus, similiter probando quod formalis ratio obiecti intellectus nostri non sit quidditas rei materialis, cuius oppositum putat Sanctus Thomas sensibile. Arguit igitur primo sic. Nulla potentia fertur per aliquem actum in oppositum sui obiecti, visus enim non fertur in tenebram, nec auditus in silentium per aliquem actum positiuum, sed intellectus fertur per actum distinctiuum in substantias immateriales, vt patet 8. Physicorum: vbi probatur quod primus motor est separatus a materia & a magnitudine & omni materialitate: ergo obiectum intellectus nostri coniuncti non est quidditas rei materialis.

Secundo sic. Nullus habitus existens in potentia habet obiectum oppositum obiecto illius potentiae, sed Metaphysica in aliqua sui parte habet pro obiecto substantias immateriales separatas: ergo quidditas materialis non est obiectum intellectus coniuncti. Tertio. Nulla potentia extenditur ad altiorem rationem quam sit ratio sui obiecti, non enim visus attingit ad rationem qualitatis, similiter nec ad rationem passionis & passibilis qualitatis, sed praecise ad rationem coloris & luminosi, sed intellectus extenditur & attingit ad altiorem rationem quam sit quidditas materialis, considerat enim ens & substantiam, similiter quae est in plus quidditas materialis: ergo impossibile est quod quidditas materialis sit obiectum intellectus nostri etiam dum est coniunctus. Quarto. Nulla potentia fertur in aliquid nisi actu participet rationem sui obiecti, vt patet: quia visus non fertur nisi in actu coloratum seu luminosum, sed ens simpliciter, & substantia simpliciter cum sit indifferens ad substantias materiales & immateriales denudatur a ratione vtriusque in actu, sicut genus a ratione vtriusque differentiae, & tamen vt sic fertur intellectus in ens & substantiam: ergo quidditas materialis accidit obiecto. Quinto. Nulla potentia conatur auferre a suo obiecto rationem formalem, sed intellectus conatur auferre materialitatem ab obiecto, & quanto plus immaterialiter concipit, tanto melius concipit: ergo quidditas rei materialis non est obiectum intellectus. Sexto quaerendum est. Quid intelligis per quidditatem rei materialis, aut quidditatem rei corporeae, & hoc non potest poni cum intellectus multa de incorporeis scientifice & demonstratiue cognoscat, alias in vanum tot quaestiones in libris varijs Thomas discussisset, vnde Philosophus dicit, 11. de animalibus, quod scire modicum de substantijs abstractis est nobilius & desiderabilius quam multa scire de alijs. Aut intelligis per quidditatem rei materialis speciem seu substantiam rei determinatam ad potentiam, & situm, & hoc etiam dici non potest: quia intellectus intelligit vnum & vnitatem abstrahendo a situ, vt patet primo posteriorum: ergo quidditas materialis nullo modo potest poni obiectum intellectus. Septimo. Aliud est illud quod intellectus obiectiue cognoscit, & aliud ex quo intellectus in illius cognitionem deuenit, sed intellectus transcendit sensibilia & materialia, licet ex sensibilibus & materialibus in illorum cognitionem veniat: ergo non solum quidditas rei materialis est obiectum intellectus, immo etiam quidditates immateriales quamuis ad eas intellectus ex materialibus deducatur. Octauo. Philosophus non dubitat de obiecto intellectus, sed dubitat 3. de anima: vtrum possit intelligere aliquid extra magnitudinem, & Commentator dicit expresse 2. Metaphysicae: quod non est intellectui nostro impossibilis notitia substantiarum separatarum & abstractarum: ergo non fuit mens eorum, quod quidditas materialis esset obiectum intellectus. Nono. Nulla potentia per quemcunque habitum potest eleuari ad aliquid extra suum formale obiectum, vt patet, quod Deus non potest facere, quod auditus sentiat et colores, aut visus sonum, sed intellectus potest eleuari ad videndum substantias separatas, & Deum vt fides docet: ergo quidditas materialis non erit obiectum.

Decimo sic. Eadem est intellectiua potentia in anima coniuncta & separata, alioquin si mutaretur potentia mutaretur substantia animae, cum potentiae sint accidentia inseparabilia secundum Sanctum Thomam sed intellectus animae separatae non habet pro obiecto quidditatem materialem: alias anima non videret Angelos & caeteras animas: ergo idem quod prius. Vndecimo. Actus intellectus est aliquid immateriale, & similiter actus voluntatis; sed intellectus coniunctus intelligit actus suae voluntatis & actus proprios per reflexionem, experitur namque mens se intelligere & velle, non igitur habet pro obiecto adaequato quidditatem materialem. Haec ille.

Contra quintam conclusionem arguitur secundum Scotum super 2. Metaphysic. multis medijs quibus nititur probare, quod intellectus coniunctus potest naturaliter cognoscere de substantijs separatis quid sunt. Et primo arguit sic. Omnes homines natura scire desiderant: ergo maxime scibilia magis scire desiderant, sed desiderium naturale non est frustra: igitur si dicatur quod illud scire communicatur intellectui separato: sicut omnes appetunt beatitudinem, non tamen pro omni tempore sunt beati. Contra, non est simile: quia Aristoteles loquitur de possibilibus consequi in hac vita, cum aliam ignorauerit, vel dubitatiue posuerit, & hoc patet 10. Ethicorum: quia in hoc ponit faelicitatem nostram. Secundo. Quia si intellectus coniunctus nullo modo posset intelligere quidditates substantiarum immaterialium separatarum, nec separatus posset, probatio consequentiae: quia potentia secundum se improportionabilis alicui obiecto per nullum extrinsecum adueniens potest fieri proportionabilis.

Tertio: quia secundum Thomam potentiae distinguuntur per obiecta, sed secundum te anima coniuncta & separata distincta obiecta habet: quia quidditates cognoscit quas hic ignorat: ergo non est eadem potentia intellectus coniunctus & separatus, quod est manifeste falsum.

Quarto, quia secundo Metaphysicae dicitur. Si fines essent infiniti, vel etiam causae efficientes, nullum agens ageret, sed hoc non esset nisi agens per intellectum omnes causas & fines cognosceret: igitur &c. Quinto, quia veritas est conformitas rei ad primam mensuram, vel non est fine illa, sed illa mensura est idea in mente diuina, conformitatem autem ad illam non conuenit intelligere nisi in hac intelligentia, sicut relationem sine extremis, igitur illa idea est cognoscibilis. Sexto. Quia secundum quid dicitur 9. Metaphysicae. Ignorantia substantiarum separatarum non est sicut caecitas: igitur possumus eas cognoscere hic.

Septimo. Quia effectus ducit in cognitionem causae: igitur magis causae, magis ducit in cognitionem, & in cognitionem maximae causae, maxime ducit, tenet consequentia, ex secundo Topicorum, sed prima causa est maxime causans, vt patet prima propositione libri de causis. Nec valet inquit si dicatur ad omnia ista, quod contingit de substantijs illis scire, quia sunt & non quid sunt. Vel scire, quid non sunt, non autem quid sunt, & hoc quia non cognoscimus eas ex differentijs positiuis cum sint nobis ignotae, sed ex negatiuis deuenimus in cognitionem earum.

Hoc inquit non valet, praesertim prima responsio, tum quia secundo posteriorum dicitur. Quorumcunque quia est huius quid est facile est habere quare quemadmodum, quia est sic habemus & quid est, tum quia non sequitur, vt haec secundo Posteriorum. Effectus non demonstrat propter quid de causa: ergo per effectum non scitur quid est causa, tum quia vt dicitur septimo Metaphysice. Circa incomposita non decipitur intellectus, sed aut attingitur, & est scientia, aut nihil attingitur, & est ignorantia, tum quia esse inest immediate quidditati, si ergo cognoscimus esse in esse. quidditati earum secundum seipsas, & non contingit intelligere compositionem nisi cognitis extremis, quia primo perihermen. esse significat compositionem, quam sine extremis non est intelligere: ergo sequitur de necessitate. quod cognoscimus quidditatem earum. Similiter nec valet responsio qua dicitur quod cognoscimus de illis quid non sunt, tum quia ita nec differentias positiuas scimus aliorum, sicut irrationale dicimus differentiam bruti: ergo nec sciremus quid est brutum, sed quid non est, tum quia secundo perihermenias haec negatiua, bonum non est malum, est vera, quia haec affirmatiua est vera bonum est bonum, & non est econtra, tum quia quarto. Metaphysicae notior est dictio quam opposita negatio: si igitur de Angelo cognoscitur quid non est, de illo cognoscitur quid est.

Octauo principaliter, quia aut quidditas substantiae immaterialis non cognoscitur per se a nobis, quia per se non cadit sub sensu, aut quia non continetur sub quidditate materiali. Sed non propter primum, quia substantia est per se intelligibilis, licet non per se cadat sub sensu, nec propter secundum, quia quidditas rei materialis non est obiectum adaequatum intellectus nostri.

Nono. Quia cognita propositione cognoscuntur termini illius, sed Aristoteles cognouit istam, primum intelligit seipsum, & istam, primum est sua vita & suum intelligere: ergo cognoscit quid est, vel propositiones illas ignorauit. Contra secundam partem nonae conclusionis in qua dicitur, quod nullum nomen vniuoce dicitur de Deo & creaturis, arguit Scotus super quarto Metaphysice multipliciter sic. Conceptus entis est vniuocus Deo & omnibus entibus: igitur conclusio illa falsa, consequentia nota est, sed assumptum probat supponendo duo quorum primum est, quod conceptus entis est vnus in se, & distinctus ab omnibus alijs. Secundum est quod conceptus entis realis, id est non fabricatus ab intellectu sumendo conceptum obiectiue, & non in potentia concipiente nec pro actu eius.

Primum autem istorum probat multipliciter, tum primo, quia de conceptu entis formatur primum principium, quod nullo modo est distinguendum cum sit certissimum, tum secundo, quia est obiectum vnius potentiae, scilicet intellectiuae, tum tertio, quia potest esse medium in syllogismo, quod non est verum de multiplici, tum quarto quia nihil per creaturam potest probari de Deo, cum in nullo. conuenirent, tum quinto quia vnius habitus scientifici, cuius est habitus Metaphysicae obiectum vel subiectum vnum est, tum sexto, quia non plus conuenirent duo entia in ente quam ens & nihil, cum non esset aliquod commune vnum plus istis quam illis, tum septimo, quia non adaequatur a quocunque conceptu inferiori, vt patet inducendo, tum octauo quia sequitur substantia: ergo ens, sed idem non sequitur ad seipsum cum non habeat ordinem ad seipsum praecise, in consequentia autem est ordo. tum nono quia conceptus certus est alius a dubijs, de multis autem certum est, quod sunt entia, sed qualia sunt dubitatur. tum decimo quia si conceptus entis non esset vnus in se & distinctus ab alijs, semper supponeret vel praedicaret alterum illorum, hoc autem est falsum, quia cum dicitur Deus continetur sub ente, ista est vera, aut igitur accipitur ens creatum, & tunc falsum est, aut ens increatum, & tunc iterum falsum est, quia cum solus Deus sit increatus, nihil autem continetur sub seipso, tum vndecimo quia prima passio verius & perfectius inest primo subiecto, cui passio inest quam alijs, primo posteriorum. Sed vnum est passio entis & sibi primo inest, quarto Metaphysi. igitur conceptus entis est magis vnus, & sic probat primum suppositum. Ista autem argumenta alij ponunt sub alia forma, licet sensus idem sit.

Vnde primo sic arguunt. Conceptus certus & dubius impossibile est quod sit idem alias contradictoria inessent eidem conceptui, scilicet certum & incertum, sed conceptus entis potest esse certus de Deo, & conceptus proprius erit dubius, possum enim scire certitudinaliter quod Deus est, & tamen dubius esse quid sit, vtrum scilicet ignis vel corpus vel aliquis spiritus. Circa hoc enim fuerunt opiniones aliquorum, qui tamen conueniebant, quod Deus est ens. Similiter certi sumus quod potentiae animae sunt entia, & tamen dubitamus vtrum sint ipsa substantia animae vel accidentia, & si accidentia, vtrum qualitates vel respectus: ergo conceptus entis alius est a conceptu Dei, & aliorum decem praedicamentorum, communis tamen illis.

Secundo. Illud quod imprimitur in intellectu prima impressione est maxime vnum, quod patet, quia primum in vnoquoque genere est maxime vnum, & iterum si essent plura iam non imprimerentur primo, cum intellectus incipiat a communioribus, & confusioribus, vt patet primo Physicorum, sed secundum Auicennam primo Metaphysicae, res & ens sunt quae imprimuntur intellectui prima im¬: pressione, quia sunt communia omnibus rebus, vnde sunt proniora ad imaginandum per se, vt ibi dicit: ergo ens & res dicunt maxime vnum conceptum vnius rationis. Tertio. Vnius potentiae vnum est obiectum & sub vna formali ratione, potentiae enim distinguuntur per obiecta, potentia enim dicitur relatiue ad obiectum, multiplicato autem vno correlatiuorum multiplicatur reliquum, quare impossibile est quod sit vna potentia non habens vnum formale obiectum, sed intellectus est vna potentia, obiectum autem eius est ens, quia omne ens intelligi potest sub vna propria ratione per se: ergo ens habet vnam formalem rationem sub qua continebitur Deus & omnis creatura, cum cadant omnia sub subiecto intellectus.

Quarto. Vnius scientiae est vnicum subiectum & subvna ratione formali, scientia est enim vnius generis subiecti partes & proprietates habentis primo posteriorum, sed Metaphysica est vna scientia, cuius subiectum est ens sub ratione entis, vt dicit Philosophus quarto Metaphysi. vbi dicit Commentator commento primo, quod manifestum est per se esse aliquam scientiam quae considerat de ente in eo quod est ens: ergo ens habet vnam conem rationem Deo & alijs quae Metaphysicus tractat. Quinto. Quandocunque coniunguntur duae dictiones non importantes diuersas rationes, tunc est nugatio dicendo albus candidus, sed enti possunt addi dictiones significantes rationes particularium entium, vt dicendo ens, quod est Deus ens substantia ens verum & similia: ergo ratio entis est alia a ratione veri & boni, & aliorum.

Sexto. Nulla praedicatio est per se & artificialis in qua non praedicatur dictio importans alium conceptum a conceptu subiecti. Ista enim non est per se homoest homo aut fortes est sortes nec in aliquo modo dicendi per se, vt patet, est enim inartificialis & nihil faciens scire, sed haec propositio est per se, Deus est ens, & similiter haec, substantia est ens, & quaelibet facit aliquid scire: ergo conceptus est alius a conceptibus aliorum. Septimo. Dicendo sic, Deus est ens, substantia est ens, aut praedicatur sola vox, aut praedicatur conceptus Dei de Deo, & substantiae de substantia, aut praedicatur aliquis conceptus communis omnibus rebus, sed clarum est, quod non praedicatur sola vox, quia praedicatio non sit ratione vocum, sed ratione conceptuum, & iterum propositio erit falsa, quia Deus non est vox. Et si dicatur quod significatum entis praedicatur vt sit sensus, Deus est vnum de significatis per hoc nomen ens, tunc non erit per se, quia significari non inest Deo per se, immo per accidens ex tempore. Nec. potest dici, quod praedicetur ipsemet conceptus Dei vt nihil aliud sit dictu Deus est ens quam Deus est Deus, tunc enim esset inartificialiter dictum, & nihil faciens scire. Nec potest dici quod praedicentur rationes omnium rerum, quia propositio est salsissima, rediret enim dogma impij Amalrici dicentis, quod Deus erat omnia: ergo relinquitur quod praedicetur conceptus communis alijs a conceptu Dei & omnium aliorum Octauo. Omnis propositio. est ambigua & incerta, in qua ponitur terminus multiplex non dicens vnam rationem, talis enim distinguenda est vt ambigua & aequiuoca, vt patet 1. & 2. Elenchorum, sed haec propositio de quolibet esse & non esse non est ambigua, & incerta cum sit primum principium, & maxime notum. In ea vero ponitur esse quod significat idem enti: ergo vnum & ens non dicuntur multipliciter, immo significant vnam. rationem.

Nono. Non omnis propositio est distinguenda & multiplex, alias non esset aliqua demonstratio, sed in omnibus esset paralogismus aequiuocationis, sed in omni propositione ponitur ens vel aequipollens, vt dicendo homo est animal homo est albus, immo ly ens a quo dicitur ens non est dictio multiplex, sed importat vnum conceptum. Decimo. Multiplicitas & aequiuocatio tollit contradictionem, vnde canis latrat & canis non latrat, non est contradictio, quia potest referri ad diuersa, sed contradictio est inter ens, & nihil, & iterum de quolibet praedicatur esse vel non esse, sicut contradictoria: ergo esse & ens non sunt dictiones multiplices, sed importantes vnum conceptum. Vndecimo. Possibile est esse impossibile est esse sunt contradictoria, sed non essent contradictoria si esse importaret multos conceptus, quia in primo posset teneri pro vno, & in secundo pro alio: ergo esse non importat plures conceptus. Duodecimo. Illud quod habet proprias passiones & accidentia essentialia habet propriam rationem, passiones enim non sunt de ratione subiecti, immosunt extra eam, quamuis econtra subiectum sit intra rationem passionum, sed ens habet proprias rationes & accidentia per se, quae Commentator vocat essentialia: ergo habet propriam rationem distinctam a passionibus suis.

Decimotertio. Vltimae differentiae sunt primo diuersae nec habentes aliquid commune, si enim habent aliquid commune, tunc aliquo modo conueniunt & aliquo modo differunt, & sic non sunt primo diuersae, vnde proceditur in infinitum, vel est deuenire adaliquas differentias in nullo conuenientes, sed si ens includeretur formaliter in conceptu illarum differentiarum, illae haberent aliquid commune, in quo conuenirent: ergo necesse est aliqua reperire, quae sint extra rationem formalem entis: ergo ens dicit aliquam rationem communem ab alijs distinctam.

Decimoquarto. Quaestio si est alia est a quaestione quid est, vt patet 2. posteriorum, sed quaestio si est quaerit de generali conceptu entis quo supposito quaestio quid est quaerit vltra de specialibus rationibus vtrum scilicet sit substantia vel accidens homo vel asinus: ergo conceptus entis communis est alius a conceptibus particularibus. Decimoquinto. Haec propositio est vera, substantia est magis ens quam accidens, nam Philosophus eam ponit q. Metaphysic. aut igitur hic. fit comparatio substantiae & accidentis in ordine ad solam dictionem, aut in ordine ad conceptus substantiae & accidentis proprios, aut in ordine ad conceptum communem. Sed non potest dici quod in ordine ad dictionem, quia tunc quomodo erit nulla & de voce, & tamen Philosophus scientificae deducit quod substantia est principale ens & magis ens in tribus, scilicet diffinitione cognitione & tempore, vt patet 7. Metaphy. Nec potest dici quod fiat comparatio sub conceptibus proprijs, quia tunc nihil est aliud dictu nisi quod substantia est magis substantia quam sit accidens immo propositio esset falsa, quia quaeque accidens est accidens, sicut substantia est substantia ergo relinquitur quod fiat comparatio paenes conceptum communem. Decimosexto. Quaestio vna quaerit vnum de vno, sed quaestio an est, est vna: ergo quaerit vnum conceptum importatum per esse: igitur ens dicit vnum conceptum. Decimoseptimo. Conceptus quo aliqua conueniunt non est idem cum conceptu quo differunt, sed homo & albedo conueniunt in ente, differunt autem per conceptum substantiae & accidentis & omnium aliorum: ergo conceptus entis est alius a conceptibus proprijs omnium aliorum. Decimooctauo. Omni 4 passioni correspondet aliquod subiectum adaequatum, vt patet primo posteriorum, sed transcendentibus non correspondet aliquod subiectum correspondentia adaequata: ergo necesse est ponere aliquod commune decem praedicamentis cui insint transcendentia, sicut subiecto adaequato, hoc autem non potest esse nisi ens:igitur &c. Decimonono. Magis differunt ens reale & ens rationis quam Deus & decem praedicamenta, quae sunt vere realia, sed rei reali, & rationis potest esse vnus conceptus communis, vt patet, quia possum esse certus, quod similitudo dicit vnum conceptum, & tamen esse dubius vtrum similitudo sit quid reale vel rationis: ergo multo fortius Deo & creaturis erit vnus conceptus communis. Vigesimo. Si illud quod minus videtur inesse inest, & illud quod magis, sed minus videtur quod aliquid aliud esset commune Deo & creaturae quam ens, & tamen commune est Deo & substantiae, quod vtrunque est aliquid absolutum.

Item commune est paternitati diuinae & paternitati Adae, quod vtraque est relatiodItem commune est Deo & homini, quod vtrunque est hoc aliquid & subsistens: ergo multo fortius ens vel conceptus entis erit communis Deo & creaturae. Vigesimoprimo. Constat quod de Deo habetur aliquis conceptus, non simpliciter simplex, vtputa Deus est actus purus, ens infinitum & similes, quaero igitur de conceptu illo importato per actum cui attribuitur purum, & de conceptu entis cui attribuitur infinitum, vtrum sit solius Dei an solius creaturae, aut communis Deo & creaturae. Non solius Dei, quia tunc erit simpliciter simplex, & aeque erit proprium Dei esse ens, sicut esse ens infinitum, quod nullus potest dicere. Nec solius creaturae, quia tunc nullo modo competeret Deo: relinquitur ergo quod sit communis Deo & creaturae. Vigesimosecundo. Constat quod ex creaturis habetur aliquis conceptus positiuus de Deo, alias viator nihil cognosceret de Deo, iste igitur conceptus positiuus, aut est in creaturis formaliter, aut virtualiter, non enim aliter posset ibi assumere intellectus, sed non potest virtualiter in creaturis esse, quia tunc esset ignobilior conceptibus creaturarum, relinquitur ergo quod ille conceptus sit formaliter in creaturis, & per consequens vnius rationis formalis in Deo & in eis. Vigesimotertio. Haec propositio est vera, Deus est ens infinitum, quaerendum est igitur de hac determinatione infinitum vtrum denominet, & determinet aliquem conceptum, aut solam dictionem, non potest dici quod solam dictionem, quia nulla dictio est infinita, ergo necesse est dicere quod aliquem conceptum, aut igitur conceptum proprium Deo, aut conceptum communem Deo & alijs, non proprium Deo, quia illum eundem conceptum determinat infinitum cum dicitur ens infinitum, quem determinat cum dicitur ens finitum: ergo necesse est dicere quod determinet comuem conceptum. Vigesimoquarto. Illa propositio est necessaria, in qua idem praedicatur de se. Ista enim est necessaria Caesar est Caesar, sed propositio in qua praedicatur ens vel est, non semper est necessaria. Ista enim est conuertibilis Caesar est: ergo est, quod praedicatur hic non praedicatur pro conceptu Caesaris: clarum est autem quod nec pro conceptu accidentis nec alterius rei: ergo necesse est quod pro communi conceptu praedicetur. Vigesimoquinto. Omnibus illis potest poni vna intentio & conceptus communis per intellectum, quae inter se assimilantur, vniuersalia enim apud Aristeles sumuntur ex singularibus per intellectum, qui considerat inter ea similitudinem, & ponit ea vnam intentionem, vt dicit Commentator, sed Deus & decem praedicamenta, & vniuersaliter omne quod est habent aliquam similitudinem, omnia enim conueniunt in esse, & iterum magis conueniunt Deus & rosa quam Deus & chimera, ergo ratione istius conuenientiae intellectus poterit ab eis abstrahere vnum communem conceptum.

Confirmatur, quia quaecunque conueniunt in aliquo communi conueniunt, sed Deus & rosa plus conueniunt quam Deus & chimera, cum Deus & rosa sint entia, chimera vero non est: ergo Deo & rosae est aliquis communis conceptus importatus per ens, Et sic ex omnibus istis patet, quod primo supponebatur. Secundum autem suppositum Scotus vbi supra sic probat, tum quia conceptus entis, vt sic est obiectum scientiae realis, scilicet Metaphysitum secundo, quia nulla potentia fabricat sibi obiectum appraehensionis primarium, quod patet inductione & ratione, quia vt sic praecedit potentiam & eius actum ex secundo de anima, tum tertio quia bonum quod est passio entis non est in anima subiectiue, sed subiectum non est minoris entitatis sua pasione: tum quarto quia realius conuenit substantia cum accidente quam chimera, quod patet, quia praeter quemcunque actum intellectus illa duo prima sunt entia, & tertium non ens, tum quinto, quia si enti inquantum ens repugnet conceptus realis accipiendo ly inquantum reduplicatiue, tunc repugnaret cuilibet enti, consequens est falsum, tenet consequentia ex secundo priorum. Si iustitia esset bonum in eo, quod bonum iustitia esset omne bonum, tum sexto quia non reale non includitur per se in reali cum sint opposita, sed conceptus entis per se includitur in alijs cum praedicatur in quid: igitur & sic probat secundum suppositum. Istis autem suppositis probat tertium, scilicet quod conceptus entis sit vniuocus Deo & & caeteris entibus, tum primo quia habet vnum nomen commune, & secundum idem nomen eandem rationem ex praecedentibus, quia non solum vocaliter, sed etiam realiter Deus est ens & creatura similiter, tum secundo, quia vnica distributione distribuitur ens pro Deo & creatura dicendo omne ens, hoc autem non est verum in aequiuocis, nec in analogis, tum tertio quia quicquid repugnat Deo secudum quod ens repugnat creaturae secundum quod ens & econuerso, hoc autem non esset verum nisi ratione vniuocationis & vniformitatis ipsius entis in eis, tum quarto quia nullum aequiuocum seu analogum proprie multiplicatur ad multiplicationem suorum significatorum, ens autem multiplicatur etiam proprie, vt cum dicitur Deus & creatura sunt duo entia, & duo praedicamenta duo entia, tum quinto quia conceptus entis secundum quidditatem propriam communis & communicabilis quidditatiue pluribus dubijs: ergo non est illis vnicus: assumptum patet, nam conceptus entis est primo notus & notissimus notitia distincta, dubium autem est de pluribus, vtrum sint substantia, vel accidens, quibus est communis & communicabilis quidditatiue conceptus entis, tum sexto quia omne quod habet quid est vniuocum, quia praedicari in quid dicit rationem quidditatiuam, sed ens habet quid, vt patet ex primo & secundo suppositis, tum septimo quia tertio & quarto Metaphysicae ens non est genus, quia est de intellectu cuiuslibet, sed si non esset vniuocum posset esse extra intellectum aliquorum: igitur ens est vniuocum.

Ad argumenta contra primam conclusionem dicturus praemitto, quid intelligo per rationem entis vel boni aut alicuius alterius. Sciendum est quod secundum Sanctum Thomam 1. contra Gentiles cap. 54. Intellectus per speciem rei formatus intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius quam significat diffinitio, & hoc quidem est necessarium, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem & praesentem, in quo cum intellectu conuenit imaginatio, sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem separatam a conditionibus materialibus sine quibus in rerum natura non existit, & hoc non posset esse nisi intellectus praedictam intentionem sibi formaret, haec autem intentio intellecta cum sit quasi terminus intellectualis operationis est aliud a specie intelligibili, quae facit intellectum in actu quam oportet considerari, vt intellectualis operationis principium, licet vtrumque sit intellectae rei similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus, & intelligendi principium est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei consimile, quia quale est vnumquodque talia operatur, & ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus formando huius intentionem rem illam intelligat. Haec ille in forma.

Item 1. sen. distinct. 3. quaestione prima articulo tertio dicit. Ratio (inquit) secundum quod sumitur in proposito, nihil aliud est, quam illud quod intellectus appraehendit de significatione nominis alicuius, & hoc, in his quae diffinitionem habent, est ipsa rei diffinitio secundum quod dicit Philosophus 4. Metaphysicae. Ratio quam significat nomen est diffinitio. Sed quaedam dicuntur habere rationem sic dictam, quae non diffiniuntur sicut quantitas & qualitas & huiusmodi, quae non diffiniuntur, quae sunt genera generalissima, & tamen ratio qualitatis est illud quod significatur nomine qualitatis, & hoc est illud ex quo qualitas habet quod sit qualitas, vnde non refert vtrum illa quae dicuntur habere rationem habeant diffinitionem aut non. Et sic patet quod ratio sapientiae, quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione huius nominis, quamuis ipsa diuina sapientia non possit diffiniri, nec tamen hoc nomen ratio significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei, sed significat conceptionis huius intentionem, non enim hoc dicitur, quia ipsa intentio quam nomen rationis significat sit in re, aut etiam ipsa conceptio cui conuenit talis intentio sit in re extra animam cum sit in anima, sicut in subiecto, sed dicitur esse in re inquantum in re extra animam est aliquid quod respondet conceptioni animae, sicut significatum signo.

Vnde sciendum quod ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus concipit est similitudo rei existentis extra animam sicut hoc quod concipitur hoc nomine homo, & talis conceptio intellectus habet immediate fundamentum in re, inquantum res ipsa ex sua conformitate ad intellectum facit, quod intellectus sit verus, & quod nomen significans illum intellectum proprie dicatur de re. Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam, & huiusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinuenit, sicut significatum huius genus non est similitudo alicuius rei existentis extra animam, sed in hoc quod intellectus intelligit animam, vt in pluribus speciebus attribuit ei intentionem generis, & huius intentionis, licet proximum fundamentum non sit in re, sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa, vnde intellectus non est falsus qui huiusmodi intentiones adinuenit, & simile est de omnibus alijs, quae consequuntur ex modo intelligendi, sicut est abstractio mathematicarum & huiusmodi. Aliquando vero illud quod significatur per nomen non habet fundamentum in re, neque proximum, neque remotum, sicut conceptio chimerae, quia neque est similitudo rei extra animam, neque consequitur ex modo intelligendi rem aliquam naturae & ista conceptio est falsa, vnde patet, quod ratio dicitur esse in re, inquantum significatum nominis cui accidit esse rationem est in re, & hoc contingit proprie quando conceptio intellectus est similitudo rei. Haec ille.

Ex quibus patet quid intelligo per rationem, per intentionem, per conceptionem entis. Eandem ponit sententiam prima parte. q. 5. artic. 5. q. 13. articu. 4. q. 34. artic. 1. Idem in quaestionibus de potentia Dei, q. 7. articu. 1. & 6. & q. 9. articu. 1.

Item de veritate. q. 3. articu. 2. & q. 5. per totum. Sciendum tamen quod rationem quandoque aliter accipit, sicut cum dicitur hoc est ratio agendi & huiusmodi, vocans rationem principium quo actiuum vel formale. Rationem etiam quandoque sed raro vocat ipsam quidditatem rei, quam explicat diffinitio, sicut est humanitas. Istis praemissis dicitur ad primum contra primam conclusionem, quod conceptus entis coincidit in idem cum alijs conceptionibus aliquo addito, omnis enim conceptus aliquid addit supra conceptum entis, quod ostendit Sanctus Thomas de veritate. q. 1. art. 1. vbi sic ait. Illud quod intellectus primo concipit quasi notissimum in quod omnes conceptiones resoluit est ens, vt Auicena dicit primo suae Metaphysic. Vnde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens, sed enti non potest addi aliqua natura extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens, vnde & Philosophus tertio Metaphysi. probat quod. ens non est genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere ad ens vel supra ens inquantum exprimunt modum entis, qui entis nomine non exprimitur quod contingit dupliciter, vno modo vt modus expressus sit aliquis spiritualis modus entis, sunt enim diuersi gradus entitatis secundum quos accipiuntur diuersi modi essendi, & iuxta hos modos accipiuntur diuersa genera rerum, substantia enim non addit supra ens aliquam differentiam, quae significet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur spiritualis modus essendi, scilicet per se ens, & isto modo addunt ad ens alia transcendentia. Haec ille in forma. Similem sententiam ponit quaestione vigesimaprima, articulo primo, vbi dicit, quod decem genera addunt ad ens per modum contrahendi & determinadi, sicut homo addit ad animal, non ita quod sit aliqua res in homine quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere, quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis, sed animal per hominem contrahitur: quia illud quod actualiter & determinate continetur in ratione hominis implicite & potentialiter continetur in ratione animalis. Per hunc ergomodum decem praedicamenta addunt ad ens, non quidem accidens aliquod nec aliquam differentiam quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum essendi qui fundatur in existentia rei, bonum autem & alia transcendentia addunt aliquid super ens, non aliquid reale per modum contrahentis, sed aliquid quod est rationis tantum siue sit negatio vt vnum, quod addit negationem diuisionis, siue sit relatio rationis secundum quam illud dicitur ad aliquid referri a quo non dependet, sicut bonum & verum, quae super intellectum entis addunt rationem perfectiui ipsius intellectus vel rei extra. Haec ille.

Ex quibus patet, quod alij conceptus addunt aliquid ad conceptum entis. Et cum dicit arguens si addunt aliquid addunt ens, dico quod addunt illud, quod est ens, sed non sub ratione entis, sed sub alia ratione determinatiori & actualiori.

Nec est inconueniens quod aliquis conceptus sic addat ens enti illo modo quo aliquid repraesentatum in particulari additur sibiipsi repraesentato in confuso, addunt igitur non aliud significando, sed aliquo modo, scilicet explicatius exprimendo, quod conceptu entis implicite designatur.

Ad secundum negatur maior, conceptus enim entis est absolutus, vt expresse ponit Sanctus Thomas quinto de veritate. quaestione vigesimaprima articulo primo ad primum vbi dicit quod ens dicitur absolute, sed bonum superaddit habitudinem causae finalis, nec hoc prohibet quin conceptus entis vel ens diuidatur in absolutum, & respectiuum, dico igitur quod maior est falsa.

Sciendum etiam quod aliquam rationem abstrahere ab oppositis differentiis potest intelligi dupliciter. Primo modo quod nulla illarum per se primo modo conuenit tali rationi, & illo modo ratio entis abstrahit ab absoluto & respectiuo: secundo modo, quia nulla talium differentiarum illi rationi conuenit per se nec per accidens, & sic maior dicti argumenti est falsa. Et ad probationem dico quod propositio ibi assumpta falsa est, scilicet quod si conceptus diuisus per aliquas differentias dicit aliquam vnam rationem, illam oportet esse indifferentem & mediam per abnegationem inter illas isto modo, loquendo praecipue de conceptu, qui licet diuidatur oppositis differentiis & immediatis, potest tamen accipi ad vnam illarum vt superior & communior, & similiter vt inferior ad illam sicut manifeste patet de conceptu vel intentione vniuersalis, potest enim ille conceptus accipi vt superior ad illud vniuersale, quod est genus, & vt inferior ad illud, vnde genus est vno modo superius vniuersali, & alio modo inferius: nam vniuersale continet sub se genus, speciem, differentiam, proprium & accidens tanquam inferiora se, & quasi species suas. Similiter genus sub se vniuersale cum omnia genera sint inferiora ad hoc quod dico genus modo vniuersale est quoddam de numero omnium generum, & patet, quod vniuersale dicit vnam rationem & vnum conceptum, licet diuidatur per illa quinque supradicta, & non sit dare vniuersale medium per abnegationem: ita in proposito, ratio entis diuiditur per absolutum & respectiuum, tamen ratio entis potest accipivt superior ad absolutum, quia omne absolutum est ens & non econtra, 1 militer absolutum potest accipi vt superius ad rationem entis, omnia enim absoluta continentur sub hoc communi absolutum, ratio autem entis est de numero absolutorum, non igitur aliquid prohibet ens habere vnam rationem, licet diuidatur per absolutum & respectiuum quasi per differentias oppositas & immediatas.

Nec similiter est inconueniens quod conceptus entis diuidatur per ens in anima & extra animam tanquam per contradictoria, & tamen conceptus entis est ens in animaDe isto nempe modo arguendi possunt dare infinitae instantiae: nam illius argumenti fundamentum in hoc stat, quod nullus conceptus diuersus per aliquas differentias si sit vnus vel dicens vnam rationem incidit in aliquam illarum. Haec autem maxima multas habet instantias praesertim in secundis intentionibus, vt est exemplificatum de intentione vniuersalis & intentione generis. Item recipio illum conceptum, qualitas quam formatiintellectus, constat quod ille diuiditur in qualitatem corporalem & spiritualem, & tamen iste conceptus qualitas incidit in vnam partem diuisionis, est enim qualitas spiritualis, & sic de multis aliis exemplis. Dico igitur quod nullus conceptus vnus diuisus per aliquas differentias incidit in aliquam illarum tanquam inferius sub superiori nisi talis conceptus super se reflectatur, sicut est conceptus entis, conceptus qualitatis, conceptus accidentis & multorum aliorum, conceptus enim entis reflectitur supra se, quia ligulificat se & omnia alia, similiter conceptus qualitatis significat omnes qualitates, & ipse est quaedam qualitas, & in talibus vnus conceptus est inferior ad seipsum, conceptus enim entis, vt est vnum est superior ad se vt est res, vel secundum alios ille conceptus sumptus significatiue est superior ad se vt extat materialiteer, nimirum ergo si talis conceptus sit inferior ad vnam de differentiis diuidentibus ipsum, inferior quidem vt sumitur pro se, superior autem vt sumitur pro illis, quae naturaliter repraesentat in tota sua latitudine.

Ad tertium dicitur, quod aliqua esse primo diuersa potest contingere dupliciter, vno modo, quia in nullo reali1 conueniunt, nec in aliqua forma vniuoce ab ipsis partici¬spata, nec habent proprie differentias, quibus adinuicem sub illo communi distinguantur, & sic conceditur, quod decem praedicamenta sunt primo diuersa, vt ponit Sanctus Thomas primo contra Gentiles capitulo septuagesimoprimo, vbi sic dicit. Prima quae seipsis distinguuntur mutuo negationem includunt, ratione cuius negatiue propositiones in eis sunt immediate vt nulla quantitas est substantia. Haec ille.

Alio modo quia in nulla intentione communi conueniunt, & sic dico, quod nulla duo sunt primo diuersa cum omnia entia conueniant saltem in intentione entis, & in conceptu eius. Illa autem quae sunt primo modo, primo diuersa diuersa possunt conuenire in aliquo communi conceptu. Et cum dicitur quod non, quia tunc oportet quaerere per quid distinguerentur, & per quid conuenirent &c.

Dico quod argumentum non valet: nam secundum Sanctum Thomam primo senten. distinctio. 22. quaestione prima articulo tertio ad secundum, aliter diuiditur vniuocum, aliter aequiuocum, aliter analogum, equiuocum enim diuiditur secundum res significatas, vniuocum vero secundum diuersas differentias, sed analogum secundum diuersos modos, vnde cum ens praedicetur analogice de decem generibus, diuiditur in ea secundum diuersos modos, vnde cuilibet debetur proprius modus praedicandi. Haec ille.

Ex quibus patet, quod primo diuersa possunt habere vnam communem intentionem analogam vel conceptum, sub quo illa distinguuntur non per alias differentias, sed seipsis, sicut diuersis modis participandi rationem illam, sic quod illa ratio est similior vniquam alteri sub illa ratione analogorum.

Ad quartum negatur maior, cum enim dicimus aliquod nomen significare immediate aliquam re, non est sensus quod significet sine conceptumedio, quia omne nomen prius significat conceptum quam rem primo perihermenias, sed est sensus quod non significat aliquam rem prius quam illam quam dicitur immediate significare, sicut nomina specierum prius significant naturam quam supposita naturae, vnde quia decem praedicamenta non participant aliquam communem vnam vnitate vniuoci, ideo ens dicitur significare illa immediate.

Ad quintum dicitur, quod. decem genera ideo dicuntur prima intellecta ratione iam dicta, quia nullam naturam communem vniuoce participant, non autem quia non. conueniant in aliqua intentione communiori.

Ad sextum dicitur, quod decem praedicamenta dicuntur simplicia, quia non addunt ad ens aliquam differentiam proprie dictam, quae scilicet non includat ens in sua ratione, sicut rationale non includit animal, sed concomitatur secundum. Auicennam, similiter nec addunt ad ens aliquid quod non contineatur implicite in ente, & ideo non sunt secundum suam quidditatem essentialiter composita ex genere, & differentia &c.

Ad septimum dicitur, quod decem praedicamenta nihil habent commune vniuocum, vel aequaliter ab eis participatum siue rem, siue intentionem.

Ad octauum. dicitur, quod solutio ibi data sufficit, nec valet replica, quraspecies licet se habeant secundum prius & posterius quantum ad esse, non tamen sunt inaequales in intentione communi sui generis, non sic decem praedicamenta sub enteAd nonum dicitur, quod illa attributio attenditur non quantum ad diuersos conceptus quos dicat ens, sed quantum ad res, quae diuersimode se habent in participando illum conceptum, vnde argumentum bene probat quod ens non dicit aliquam naturam aequaliter participatam.

Ad decimum dicitur, quod in primario significato entis est attributio loquendo de significato, quod est res, non autem de significato quod est conceptus, sic quod in conceptibus sit attributio vnius ad alium, sed conceptus est tantum vnus, tamen dissimiliter se habet in rebus significatis, & inaequaliter participatur ab eis.

Ad vndecimum dico, quod omnia quae habent vnum conceptum aequaliter participatum habebant vnam ideam, sed si illum inaequaliter participent non est necesse.

Ad duodecimum dicitur, quod sanum habet vnam intentionem ad quam habent sua analogata diuersas habitudines, licet sit alia analogia sani & entis, vt dictum est. Ad decimumtertium negatur maior, & causa negationis saepe dicta est assignando differentiam inter analoga & aequiuoca, & distinguendo de multiplici modo. nnalogici in probatione nonae conclusionis. Ad argumenta contra tertiam conclusionem dicitut, quod solum probant quod quidditas rei materialis non sit formale obiectum intellectus coniuncti, nec hoc negatur in illa conelusione, sed non probat quin quidditas materialis sit materiale obiectum eiusdem sibi proportionatum pro statuisto in quo non intelligit naturaliter immediate, & in se, nisi res sensibiles, nec quidditatem alicuius videre potest nisi eorum, quae habent fantasmata & species intelligibiles illa perfecte repraesentantes, & eorum quorum quidditas ex sensibilibus cognosci potest, substantias autem immateriales non intelligit in seipsis cum non habeant fantasmata, nec intellectus habeat species illarum essentiam perfecte repraesentantes, sed intelligit eas in rebus sensibilibus & per earum fantasmata & species, ex quibus non sufficienter conspicitur quidditas alicuius substantiae separatae, vt supra longius extitit declaratum.

Ad primum ergo dicitur, quod maior est vera de obiecto formali, non autem de obiecto materiali, & ideo conceditur quod intellectus potest ferri super oppositum quidditatis materialis, quae est obiectum proportionatum intellectui coniuncto, non autem super oppositum entis quod est eius obiectum formale.

Ad secundum conceditur maior loquendo de obiecto formali, licet non de materiali. Ad minorem similiter dicitur, quod licet Metaphysica tractet de substantijs immaterialibus, hoc tamen non facit quod perducat ad cognoscendum quid sunt, sed quia sunt, nec considerat eas in se, sed per viam remotionis, & eminentiae, & causalitatis, vnde substantiae immateriales separatae pro isto statu sic cognoscuntur. Nam intellectus noster primo cognoscit quidditatem cuius accepit speciem a fantasmate: secundo cognoscit actum suum, tertio seipsum, quarto naturam animae intellectiuae, & vlterius ex cognitione animae nostrae deuenit in notitiam substantiarum separatarum qualemcunque quia licet de re materiali sciat quid est, & de actu suo, & de se, & de substantia animae, non tamen de substantijs separatis cognoscit quidditatem. Quia autem intellectus coniunctus actum suum cognoscat quid sit per obiecta materialia, & consequenter seipsum & essentiam animae, ostendit Sanctus Thomas prima parte. quaestione octuagesimaseptima, articulo tertio. Est (inquit) quidam intellectus qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura rei materialis, & ideo illud quod primo cognoscitur ab intellectu humano est eius obiectum, & secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum, & per actus cognoscitur intellectus, cuius perfectio est ipsum intelligere, & ideo Philosophus dicit, quod obiecta cognoscuntur actibus, & potentijs. Haec ille.

Similiter quaestione octuagesimaoctaua, articulo secundo ad tertium dicit. Anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est eius actus proprius eius perfecte demonstrans virtutem & naturam, sed neque per hanc, neque per aliqua, quae in rebus materialibus inueniuntur perfecte cognosci potest immaterialium substantiarum virtus & natura, quia huiusmodi earum non adaequant virtutem. Haec ille.

Et ad secundum ibidem de rebus materialibus supeperioribus maxime tractatur in scientijs per viam remotionis, sic enim corpora coelestia notificat Aristotele per negationem proprietatum corporum inferiorum vnde multo magis substantiae immateriales cognosci non possunt a nobis, nec earum quidditates appraehendimus, sed de eis nobis in scientiis doomata traduntur per viam remotionis & alicuius habitudinis ad res materiales. Haec ille. Et similiter tertio contra Gentiles capitulo quadragemosexto dicit. De substantijs separatis anima cognoscendo seipsam cognoscit, quia sunt non autem quid sunt, quod est earum substantias intelligere, cum enim de substantijs separatis hoc quod sunt quidem intellectuales cognoscamus, vel per demonstrationem vel per fidem, neutro modo hanc cognitionem accipere possumus, nisi hoc ipsum quod est intellectuale anima nostra ex seipsa cognosceret, vnde scientia de intellectu animae oportet vti vt principio ad ea quae de substantijs separatis cognoscimus, non autem oportet quod si per scientias speculatiuas possumus peruenire ad sciendum quod quid est de anima nostra, quod etiam ad cognoscendum, quod quid est de substantijs separatis per huiusmodi scientias deu¬nire possumus, nam intelligere nostrum per quod peruenimus ad cognoscendum de anima nostra quid est, multum est remotum ab intelligentia substantiae separatae, potest tamen per hoc quod scitur de anima nostra quid est, perueniri ad sciendum aliquod genus remotum substantiarum separatarum, quod non est earum substantias intelligere. Haec ille.

Vbi notanter dicit genus remotum, quia sicut ponit prima parte. quaestione octuagesimaoctaua, articulo secundo ad quartum. Nihil potest cognosci a nobis de Angelis secundum rationem speciei eorum. Ait enim sic. Substantiae immateriales creatae quidem in genere naturali non conueniunt cum substantijs materialibus, quia non est in eis eadem ratio potentiae & materiae, conueniunt tamen cum eis in genere logico, quia etiam substantiae immateriales sunt in praedicamento substantiae cum earum quidditas non sit earum esse, sed Deus non conuenit cum rebus materialibus, neque secundum genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere, vnde per similitudines rerum materialium aliquid affirmatiue cognosci potest de angelis secundum communem rationem generis, licet non secundum speciem, de Deo autem nullo modo.

Ex quibus omnibus patet, quod de nulla forma separata cognoscimus quid est, hoc est eius quidditatem, & essentiam non cognoscimus perfecte, & distincte licet cognoscamus de ea, quia est, aut quid non est, scilicet aliqua praedicata communia confusa, & distinctionem eius a substantijs materialibus per remotionem, & sic patet ad secundum.

Ad tertium similiter negatur maior loquendo deobiecto materiali proportionato potentiae pro aliquo statu, potest enim extendi ad altiorem rationem quam sit ratio illius materialis, sed illam rationem altiorem non inueniet nisi in obiecto materiali sibi proportionato, seu in illis ad quorum cognitionem manuducitur per illud obiectum proportionatum, & hoc dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 67. artic. 3. ad primum: vbi ait. Obiectum intellectus est quoddam commune, scilicet ens & verum, sed primum obiectum intellectus non est quodlibet ens, sed ens consideratum in rebus materialibus, ex quibus in cognitionem deuenit omnium aliorum. Haec ille.

Ad quartum conceditur maior de obiecto formali, non autem de materiali proportionato.

Ad quintum similiter patet quod non procedit contra intellectum conclusionis. Ad sextum dico, quod per quidditatem rei materialis intelligo quidditatem rei compositae ex materia & forma, cuius potest haberi fantasmata, talem autem quidditatem dicimus esse obiectum materiale primum & proportionatum intellectui coniuncto, non quin alia intelligat, sed quia non primo alia intelligit, immo omnia per illud obiectum intelligit, vt praedictum est.

Ad septimum dico, quod facit prodeclaratione opinionis nostrae. Ad octauum dico, quod mens fuit Philosophi quod intellectus noster intelligeret materialia & immaterialia, sed materialia per proprias species perfecte repraesentantes quidditatem eorum, & ideo in se, immaterialia vero licet cognoscantur a nobis, tamen inspicimus ea in fantasmate, vel specie alicuius materialis, vt ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 84. artic. 7. ad tertium. Incorporea (inquit) quorum non sunt fantasmata cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum fantasmata habemus, sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur. Deum autem vt dicit Dionysius cognoscimus vt causam, & per excessum, & per remotionem, alias etiam substantias incorporeas in statu viae cognoscere non possumus, nisi per remotionem vel aliquam comparationem ad corporalia, & ideo cum de huiusmodi aliquid intelligimus necessario habemus conuerti ad fantasmata corporum, licet ipsorum non sint fantasmata. Haec ille.

Quod autem additur de Commentatore, parum valet: nam ipse in hoc errauit, & fuit contra Philomastcus eius exemplum deprauando, dicit enim Aristoteles quod intellectus noster se habet ad manifestissima rerum, sicut oculus vespertilionis ad lucem solis. Ipse autem Commentator dicit, quod non est simile de intellectu nostro ad substantias separatas, & de oculo vespertilionis ad lucem solis quantum ad impossibilitatem, sed solum quantum ad difficultatem, quod tali ratione probat ibidem: quia si illa quae sunt intellecta secundum se scilicet substantiae separatae essent nobis impossibiles ad intelligendum frustra essent, sicut si esset aliquod visibile quod nullo sensu potest videri. Istam autem rationem simul cum positione sua de substantiarum separatarum cognitione improbat Sanctus Thomas super secundo Metaphysicae, dicens rationem illam esse derisibilem propter duo. Primo quidem in hoc quod cognitio intellectus nostri non est finis substantiae separatae, sed magis econuerso, vnde non sequitur quod si non cognoscamus substantias separatas, quod propter hoc sint frustra, frustra enim est quod non consequitur finem, ad quem est: secundo quia & si substantiae separatae non intelligantur a nobis secundum suas quidditates, intelliguntur tamen ab alijs intellectibus, sicut si solem non videat oculus nycticoracis, videt tamen oculus Aquilae. Haec ille. Idem ponit tertio contra Gentiles capitulo 43. & 45. Item prima parte. quaestione 88. articulo primo in principali responsione, & ad quartum.

Ad nonum dicitur, quod procedit de obiecto formali, non autem de materiali pro statu isto: nam anima separata secundum Sanctum Thomam primam parte. quaestio. 89. articulo primo, quia habet alium modum essendi quam coniuncta, habet alium modum intelligendi. Animae (inquit) secundum illum modum essendi quo est vnita corpori competit modus intelligendi per conuersionem ad fantasmata, quae sunt in corporeis organis. Cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conuersionem ad ea quae sunt simpliciter intelligibilia, sicut & alijs substantijs a corpore separatis. Haec ille. Et ibidem ad tertium dicit. Quia anima separata non intelligit per species innatas, vel quas tunc abstrahat, nec solum per species conseruatas, sed per species ex influentia diuini luminis participatas, quarum anima sit particeps, sicut & aliae substantiae separatae quamuis inferiori modo, vnde cessante conuersione ad corpus ad superiora conuertitur. Haec ille.

Ad decimum patet per idem. Licet enim sit eadem potentia, non tamen habet eundem modum essendi, & ideo nec idem obiectum materiale sibi proportionatum, sed idem obiectum formale habet.

Ad vndecimum dicitur sicut ad secundum & octauum. Actus enim intellectus & voluntatis cognoscuntur per obiecta, vnde tertio contra Gentiles. capitulo quadragesimosexto dicit Sanctus Thomas. De anima scimus quia est per se ipsam inquantum actus eius percipimus. Quid autem sit inquirimus ex actibus & obiectis per principia scientiarum speculatiuarum, ita etiam de his quae sunt in anima nostra, scilicet de potentijs & habitibus, scimus quidem quia sunt, inquantum actus percipimus, quid vero sint ex ipsorum actuum qualitate inuenimus. Haec ille. Vnde patet quod argumenta ista procedunt ex falso intellectu, ac si Sanctus Thomas poneret quod formalis ratio obiecti intellectus esset quidditas rei materialis, quod tamen nunquam sensit, vt patet per praedicta.

Ad primum contra quintam conclusionem dicitur quod responsio ibi data sufficit, nec replica facta ibidem vsquequaque valet, secundum enim quod ponit Sanctus Thomas tertio contra Gentiles capitulo quadragesimo octauo, tam Philosophus quam sui commentatores passi sunt magnas angustias super ista materia. Nam Aristoteles videtur primo Ethicorum innuere quod homo non possit peruenire ad perfectam faelicitatem cum non possit in hac vita pertingere ad perfecte cognoscendum substantias separatas, in quarum speculatione vltima eius beatitudo consistit.

Alij autem Commentatores eius posuerunt hominem posse peruenire ad hoc, sed modus est erroneus, vnde Sanctus Thomas ibidem positis multis rationibus ad probandum, quod in hac vita nullus potest pertingere ad perfectam faelicitatem concludit. Propter has igitur rationes Alexander & Auerrois posuerunt vltimam faelicitatem non esse in cognitione humana, quae est per scientias speculatiuas, sed per continuationem cum substantia separata quam esse credebant possibilem homini in hac vita, quia vero Aristoteles vidit quod non est alia cognitio homnins inhac vita, quam per scientias speculatiuas posuit hominem non consequi faelicitatem perfectam, sed suo modo, in quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hincinde eorum praeclara ingenia, a quibus angustijs liberabimur, si ponamus secundum probationes praemissas homines ad veram faelicitatem post hanc vitam peruenire posse anima immortali existente, in quo statu anima intelliget per modum quo intelligunt substantiae separatae. Erit ergo vltima faelicitas hominis in cognitione Dei quam habet humana mens post hanc vitam. Haec ille.

Ex quibus patet quod non fuit mens Aristoteles quod homo in hac vita pertingere posset ad cognoscendum quidditates substantiarum separatarum, & licet ipse non posuerit expresse aliam vitam, tamen rationes suae debent ad hoc eum mouere praesertim ista, quia desiderium nuturale non potest esse frustra, quod esset nisi impleretur, sed desiderium naturale cognoscendi maxime intelligibilia non impletur in hac vita: igitur &c.

Ad secundum negatur consequentia, nec valet probatio, quia improportio potentiae ad obiectum est duplex: vna scilicet quando obiectum sic improportionatur potentiae, quod non continetur sub ratione formali obiecti illius potentiae quomodo improportionatur visus sonis, vel auditus coloribus. Alia est quando obiectum continetur sub ratione formali obiecti potentiae, sed tamen ipsius obiecti modus essendi excedit modum essendi naturae cognoscentis, quae tamen natura potest eleuari ad altiorem modum, sicut visus noctuae est improportionatus luci solis, potest tamen proportionari, tunc dicitur quod potentia primo modo improportionata obiecto, non potest reduci ad proportionem, sed bene potentia secundo modo improportionata, vnde visus non potest eleuari ad videndum substantiam incorpoream, intellectus tamen noster posset, licet vterque sit improportionatus substantiae separatae, quod ostendit Sanctus Thomas prima parte. q. 12. artic. 4. ad tertium. Visus (inquit) quia omnino materialis est nullo modo eleuari potest ad aliquid immateriale, sed intellectus noster vel Angelicus, quia a materia secundum naturam aliqualiter ele uatus est, potest vltra suam naturam per gratiam ad aliquid altius eleuari, & huius signum est, quod visus nullo modo, potest in abstractione cognoscere id quod in concretione cognouit, nullo enim modo percipere potest naturam nisi vt hanc, sed intellectus potest in abstractione considerare quae in concretione cognouit, & si enim cognoscat res habentes formam in materia, tamen resoluit compositum in vtrunque considerans ipsam formam per se, & similiter intellectus angelicus, licet naturale sit ei cognoscere esse concretum, tamen potest ipsum esse secernere per intellectum, dum cognoscit quod aliud ipsum, & aliud est esse suum, & ideo cum per intellectus creatus per suam naturam natus sit appraehendere formam concretam, & esse concretum in abstractione per modum resolutionis eiusdem, potest per gratiam eleuari vt cognoscat substantiam separatam subsistentem vt esse separatum subsistens. Haec ille.

Ad tertium patet responsio per praedicta, potentiae enim distinguuntur penes obiecta formalia, non autem materialia, modo anima coniuncta & separata non habet diuersa obiecta formalia.

Ad quartum dico, quod agens per intellectum cognoscit vltimum finem in vniuersali ratione summi boni, hoc autem non est cognoscere illum quantum ad quod quid est.

Ad quintum dicitur quod multiplex est veritas secundum multiplicitatem intellectuum, vnde dico quod alia est veritas lapidis in comparatione ad intellectum creatum, & alia ad intellectum diuinum, sicut ostendit Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 16. articulo sexto. Dico igitur quod primam veritatem, scilicet intellectus diuini anima non cognoscit in seipsa, sicut nec ideas diuini intellectus, sed cognoscit illam veritatem inquantum resultat in ipsa anima, vnde Sanctus Thomas ibidem ad primum dicit. Anima non secundum quamcunque veritatem iudicat de omnibus rebus, sed secundum veritatem primam inquantum resultat in ea sicut in speculo secundum prima intelligibilia. Haec ille.

Ad sextum dicitur quod ignorantia substantiarum separatarum non est sicut caecitas, quia in vita alia scimus quid sunt. Ad septimum dicitur, quod quantumcunque effectus ducant in cognitionem primae causae, quia tamen non adaequant illius virtutem, per huiusmodi effectus nunquam poterit actus separatae substantiae deprehendi, vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 12. articu. 12. Quia (inquit) nostra naturalis cognitio a sensu principium sumit, inde se tantum nostra naturalis cognitio extendere potest inquantum manuduci potest per sensibilia, ex sensibilibus autem non potest pertingere ad hoc intellectus noster, quod diuinam essentiam videat, quia creaturae sensibiles sunt effectus Dei virtutem non adaequantes, vnde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, & per consequens nec eius essentia videri, sed quia sunt effecus a causa dependentes ex eis in hoc perduci possumus, vt cognoscamus de ipso, ea quae necesse est ei conuenire secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causata, vnde cognoscimus de ipso habitudinem ad creaturas, quod scilicet est omnium causa, & differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur, & quod haec non remouentur ab eo propter eius defectum, sed quia omnia superexcedit. Haec ille.

Et artic. sequenti ad primum sic ait. Licet per reuelationem gratiae in hac vita non cognoscamus de Deo quid est, tamen plenius ipsum cognoscimus inquantum plures & excellentiores effectus eius nobis demonstrantur, & inquantum aliqua ei attribuimus ex reuelatione diuina ad quae naturalis ratio non pertingit, vt Deum esse trinum & vnum. Haec ille. Ad responsionem ibi datam dico quod vtraque bona est si bene intelligitur. Prima quidem qua die, quod de Deo non cognoscimus quid est, sed quia est, vnde Sanctus Thomas de veritate. quaestio. 2. articulo primo ad nonum. Tunc intellectus dicitur scire de aliquo quid est, quando diffinit ipsum, idest quando concipit aliquam formam de ipsa rei quid ditate, quae per omnia ipsi rei respondet. Iam autem ex dictis patet, quod quicquid intellectus noster de Deo concipit est deficiens a repraesentatione eius, & ideo quod quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet, & haec est summa cognitio quam de ipso in statu viae habere possumus, vt cognoscamus Deum esse supra omne illud quod cogitamus de Deo, vt patet per Dionysium capitulo primo de mystica Theologia. Haec ille. Hoc etiam declarat Sanctus Thomas 3. contra Gentiles. cap. 47. Omnis (inquit) intelligibilis species per quam inligitur quidditas, vel essentia alicuius rei compraehendit in repraesentando rem illam, vnde & diffinitiones significantes, quod quid est terminos etiam vocamus. Imposs ibileest autem quod aliqua similitudo creata taliter Deum repraesentet, cum quaelibet creata similitudo alicuius sit generis determinati, non autem Deus, non est igitur possibile quod per aliquam similitudinem creatam diuina intelligatur. Haec ille.

Ex quibus patet quid intelligit cum dicit, quod de Deo cognoscimus quid est. Subdit etiam ibidem. Per effectus Dei pertingere possumus vt cognoscamus de Deo, quia est, & quod causa aliorum est alijs supereminens, & ab omnibus remotus, & hoc est vltimum & perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita, vt Dionysius dicit in libro de mystica Theologia, cum Deo quasi ignoto coniungimur quod quidem contingit dum de Deo, quid non sit cognoscimus, quid vero sit, penitus manet ignotum, vnde & ad huiusmodi sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam dicitur de Movse Exodi. 20. quod accessit ad caliginem in qua Deus erat. Haec ille. Ex quibus patet quomodo prima responsio data ibidem est intelligenda. Et similiter patet de secunda aliqualiter, scilicet quomodo de Deo non cognoscimus, quid est, sed quid non est, hoc est, quod omnia quae dicuntur de creaturis vno modo possunt a Deo remoueri secundum quod ponit Sanctus Thomas 1. senten. distin. 8. q. 1. artic. 1. ad quartum. Quando (inquit) in diuinis procedimus per uiam remotionis primo negamus corporalia, & secundo intellectualia secundum quod inueniuntur in creaturis, vt bonitas & sapientia, & tunc remanet tantum in intellectu nostro, quod est & nihil amplius, vnde est sicut in quadam confusione.

Ad vltimum autem etiam ipsum secundum quod est in creaturis ab ipso remouemus, & tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam quantum ad statum viae pertinet, optime Deo coniungimur, vt Dionysius dicit, & haec est caligo, in qua Deus habitare dicitur. Haec ille. Item distin. 22. q. 1. articu. 2. exponens illud Dionysij cap. 2. coelestis Hierarchiae. Negationes in diuinis sunt verae, affirmationes autem in parte, sic dicit ad primum. Cum in nomine duo sint, modus significandi, & res ipsa significata, semper secundum alterum potest remoueri a Deo, vel secundum vtrunque, sed non potest dici de eo nisi secundum alterum tantum, & quia ad veritatem, & proprietatem affirmationis requiritur quod totum affirmetur, ad proprietatem autem negationis sufficit si alterum tantum desit, ideo dicit Dionyu. quod negationes sunt absolute verae, sed affirmationes non nisi secundum quid, quia quantum ad significatum tantum, & non quantum ad modum significandi. Haec ille.

Et similiter prima parte. q. 13. art. 3. ad secundum. Ideo (inquit) Diony. dicit huiusmodi nominis negari a Deo, quia illud quod significatur per nomen non conuenit Deo eodem modo quo significat nomen, sed excellentiori modo, vnde ibidem dicit, quod Deus est super omnem substantiam & vitam. Haec ille.

Huic concordat Dominus Albertus libr. 2. de causis tractatu secundo cap. 8. vbi sic ait. Intelligentia autem cognoscit illud quod supra se est, cognoscit aut cognitione quia, & non quid est, eo quod cognoscit per cognitum posterius. Bonitas enim effluens a superiori, posterius est superiori, & cum sic cognoscitur per bonitatem ab eo effiuxam, cognoscitur per effectum suum, qui posterior est, & haec est cognitio quia & non quid est, propter quod de tali cognitione, vt dicit Alfaranus, & idem confirmat Dionysius, potius cognoscimus quid non est quam quid est, quanuis cognoscamus quod est ens, & vita, & intellectus, & lumen, & verum, & bonum, nihil tamen horum est per modum istum quo ista cadunt in cognitione inferioris, cognitio enim est secundum facultatem cognoscentis: facultas autem inferioris deficit a facultate superioris, propter quod tali cognitione magis cognoscitur quid non est, quam quid est: quia vt dicit Rabbi Moyses negatio restringit ad cogniti naturam, iste alius modus est cognitionis, si enim dicam quod primum est ens, ens autem corporeum, vel incorporeum, & dicam quod primum principium non est corporum restringitur cognitio ad ens incorporeum, si rursus dicam incorporeum ens intellectuale vel sensibile, & dicam quod primum non est sensibile restringitur cognitio ad ens intellectuale, cum autem primum principium non sit ens intellectuale prout ab inferiori appraehensum est non proprie affirmari potest ens intellectuale de primo principio, & si affirmatur & praedicatur, erit sicut superius communicatur inferiori, propter quod dicit Dionysius quod oportet in primo principio omnium affirmationes potentius negare tanquam de eo, quod nihil est omnium eorum quae sunt. Haec ille.

Tunc ad primum contra primam responsionem dico, quod non de quocunque habetur quia est, potest haberi quid est, per illud per quod cognoscebatur quia est, nisi illud sit effectus aliquis perfecte illius repraesentans virtutem, tunc enim per talem effectum cognosci potest de causa sua non solum: quia est sed quid, sed nullus effectus perfecte repraesentat virtutem primae causae, ideo non ostendit de causa sua quid sit, sed quia sit.

Ad secundum patet per idem, licet enim consequentia illa non valeat de quocunque effectu, valet tamen de effectu non adaequante suam causam.

Ad tertium dico, quod licet simplex totum cognoscatur, aut totum ignoretur, non tamen oportet quod cognoscens totum simplex, cognoscat de illo quid est: quia non cognoscit illud in se, sed per speciem in adaequatam in repraesentando, quod intelligimus per hoc quod dicimus de aliquo cognosci quia est.

Ad quartum dicitur, quod licet cognoscamus istam compositionem Deus vel prima causa est, ex hoc non sequitur quod sciatur de subiecto quid est, sicut enim dicit Sanctus Thomas prima parte. q. arti. 7. ad primum. Licet de Deo non possumus scire quid est, vtimur tamen in hac doctrina effectu eius naturae vel gratiae, loco diffinitionis ad ea quae de Deo in hac doctrina considerantur, sicut in quibusdam scientijs Physicis demonstratur aliquid de causa per effectum accipiendo effectum loco diffinitionis causae. Haec ille. Ex quo patet quod ad intelligendum conclusionem demonstratam non oportet cognoscere de subiecto quid est, sed sufficit cognitio eius in effectu.

Ad primum contra secundam responsionem similiter dicitur, quod non est simile de differentijs creaturarum & de differentijs Dei ad creaturam: quia licet differentia lapidis ad lignum non habeat nomen impositum, habet tamen conceptum affirmatiuum perfecte determinantem diffinitionem lapidis complendo illam, non sic de Deo.

Ad secundum & tertium dicit Dominus Albertus super secundo capitulo coelestis Hierarchiae, in illa quaestione. Vtrum Deus per negationes magis certificetur. De re (inquit) cuius totum esse compraehenditur, aut quia habet terminos, aut quia est terminus, sicut punctus qui propter simplicitatem non potest diffiniri nisi negatiue, negatio scitur per hoc, quod compraehendit illud quod per negationem relinquitur, siue sit vnum vt in simplicibus, siue sit plura, vt in compositis, sed illud quod relinquitur per negationes in Deo non possumus compraehendere, & ideo negationes in ipso non sunt certae per aliquam affirmationem Haec ille.

Ad octauum dicitur, quod quidditatem substantiae immaterialis non possumus compraehendere nec cognoscere in via, non solum, quia non cadit sub sensu, nec solum, quia est extrarationem quidditatis materialis, sed quia quidditas materialis, quae sola immediate mouet intellectum pro isto statu non est sufficiem ductiuum in illius quidditatem, substantia autem licet non cadat sub sensu, tamen sensibilia accidentia sunt effectus eidem proportionati ad cognoscendum quod quid est substantiae materialis.

Ad nonum dictum est prius, non enim ad cognitionem propositionis cognosci oportet quod quid est subiecti, sed sufficit illud cognoscere in quodam conceptu sibi proprio vel communi quem non negamus a Deo.

Ad argumenta contra nonam conclusionem dicitur, quod quamuis illud quod secundo supponitur sit verum non tamen primum, vnde ad omnes eius probationes dicitur generaliter quod vtique bene probant quod ens habeant vnum conceptum communem Deo & creaturis decem praedicamentis, sumendo conceptum pro conceptione quam intellectus format dum concipit ens. Si autem loquamur de conceptu obiectuliqqui non est aliud quam intelligibile quod obiicitur intellectui formanti dictam conceptionem, sicut natura humana diceretur conceptus obiectalis illius intellectionis, qua intelligitur homo, inquantum huiusmodi, tunc distinguendum est de vnitate: quia vel potest intelligi de vnitate attribututionis, eo modo quo multa habentia attributionem ad vnum dicuntur vnum attributiue, vel potest dici de vnitate quae attenditur penes aliquam formam vel naturam, quae participatur a multis qualis est vnitas generis vel speciei, humanitas enim in omnibus est vna forma, non quidem actu nec potentia extra intellectum, sed aptitudine sic quod non stat ex parte illius formae quin sit vna, sed ex alio, scilicet ex principijs indiuiduantibus illam, vel ex differentijs diuidentibus eam. Si loquamur de primo modo vnitatis sic conceditur quod ens habet vnum conceptum communem Deo & creaturis obiectalem: vnum quidem per attributionem non per indiuisionem alicuius formae in eis participatae, sed vnum per attributionem: quia creaturae dicuntur entia ex imitatione & attributione ad Deum, & vlterius accidens ex imitatione substantiae & attributione ad illam, & ideo ille conceptus obiectalis non est vnus tanta vnitate quanta conceptus obiectalis generis dicitur vnus, vel conceptus speciei, sed multo minori. Iuxta igitur hanc distinctionem dicitur ad primum quod bene concludit conceptum entis, dc quo certum est quod conuenit illi de quo est dubium an conceptus substantiae illi conueniat, & similiter de conceptu accidentis, ille quidem conceptus entis est alius a conceptu tam substantiae quam accidentis, & est vnus vnitate attributionis solum.

Ad secundum dicitur similiter, quod licet conceptus entis prima impressione imprimatur in anima sumendo conceptum ex parte intellectus, non tamen oportet quod obiectalis conceptus habeat aliquam vnitatem nisi attributionis aut imitationis. Ad tertium dico, quod non oportet obiectum formale intellectus habere aliquam vnitatem extra intellectum quam vnitatem attributionis. Et similiter dicitur ad quartum, cuius solutio manifeste ponitur 4. Metaph. vbi dicitur quod non solum illa pertinent ad eandem scientiam quae sunt vnum genere, aut specie, aut conueniunt in aliquo vniuoce dicto de illis, sed etiam illa quae attribuuntur vni, aut vni agenti, aut vni substantiae, vt patet per Commentatorem commento secundo eiusdem libri.

Ad quintum dico, quod ad tollendum nugationem sufficit quod dictio alteri addita dicat aliam rationem, & hoc est in proposito, sed licet ratio ex parte ratiocinantis sit vna ratio, tamen obiectalis non habet vnitatem nisi attributionis.

Ad sextum dicitur quod concludit conceptum entis esse alium a conceptu proprio substantiae, & a conceptu proprio Dei, ita quod dum dicitur Deus est ens, conceptus praedicati est alius a conceptu subiecti, nec hoc negamus nos, sed solum quod conceptus entis sit vnus ab vnitate formae intellectae, nisi per attributionem.

Ad septimum dicitur, quod cum dicitur Deus est ens ibi praedicatur conceptus communis de conceptu particulari, tamen alio modo est vnus conceptus subiecti, quam praedicati.

Ad octauum dicitur, quod multiplicitas analogi quod dicit diuersas rationes in actum, & explicite, sicut forte est sanum reddit totam propositionem multiplicem, in qua ponitur tale analogum, sicut si diceretur, omne sanum est animal, sed analogum quod dicit vnam solam rationem explicite, licet illa sit vna sola vnitate attributionis loquendo de ratione obiectali, quod etiam dicit vnam intentionem intellectus repraesentantem rationem obiectalem quamuis non aeque quantum ad omnia contenta sub tali ratione, tale inquam analogum non facit propositionem multiplicem. huiusmodi autem est ens, & ideo primum principium in quo ponitur esse vel ens non est distinguendum.

Ad nonum dicitur eodem modo, licet enim ens ponatur in omni propositione, vel aliquid aequiualens, non tamen ideo quaelibet propositio est multiplex. Triplex est enim modus analogiae secvdum quod dictum est in probatione nonae conclusionis. Primus est quando analogum dicit vnam rationem principaliter, & praeter hoc dicit habitudinem, vel proportionem ad illam rationem sicut sanum quandoque dicit formam sanitatis quandoque habitudinem causae ad sanitatem, & sic tale analogum dicit diuersas rationes in actu, & explicite. Aliud est analogum quod non dicit nisi vnam rationem, quae tamen diuersum esse habet in analogatis, & non vniforme, sicut corpus cum dicitur de caelestibus, & inferioribus. Aliud est analogum quod dicit vnam rationem actu, in qua tamen non parificatur analogata, nec inesse illius, sicut ens dictum de Deo, & creatura de substantia, & accidente, & solum primus modus analogiae reddit propositionem multiplicem.

Ad decimum. & vndecimum. dicitur eodem modo quod analogia illa solum tollit contradictionem, quae est analogi dicentis multas rationes in actu sicut sanum.

Ad duodecimum dicitur, quod concludit quod ens habet aliam rationem a suis passionibus, quae sunt verum, vnum, bonum, de quali vnitate, dictum est saepe.

Ad 13. dicitur, quod aliqua esse primo diuersa potest dupliciter intelligi. Primo modo : quia non conueniunt in aliquo vniuoce dicto de ipsis nec participant aliquam eandem naturam. Alio modo : quia nulla intentio est in eis communis, tunc dico quod vltimae differentiae sunt primo diuersae primo modo, non autem secundo, immo conueniunt in intentione entis. Nec oportet quaerere aliquid quo differant sub illo communi conceptu : quia aliter diuiditur vniuocum, & aliter analogum, vt dictum est : vnde non oportet illa quae conueniunt in aliquo analogo habere differentias, sed sufficit quod dissimiliter participent illud, & sint diuersi modi eius, argumentum autem procederet si illae differentiae conuenirent in aliquo vniuoco.

Ad 14. dicitur quod licet quaestio an est quaerat aliud quam quaestio quid est, non tamen habetur quod conceptus entis, sit distinctus a propriis conceptibus illo modo quo conceptus perfecte vnus distinguitur a conceptu perfecte vno : sed per modum quo conceptus habens vnitatem attributionis distinguitur a conceptu vere vno quam implicite includit.

Ad 15. dicitur, quod cum dicitur substantia est magis ens quam accidens ita comparatio fit penes conceptum entis, nec tamen oportet illum conceptum vniformiter participari a substantia, & accidente nec habere perfectam vnitatem.

Ad 16. dicitur, sicut ad 14. Ad 17. dicitur, quod licet conceptus in quo omnia conueniunt sit alius a conceptu quo distinguuntur, non tamen iste, & ille habent consimilem vnitatem loquendo de conceptu obiectali, licet conceptus formalis qui, scilicet fit per intellectum, hincinde consimilem habeat vnitatem.

Ad 18. dico, quod passiones transcendentes habent pro subiecto adaequatio rationem entis, & sicut ratio entis non vniformiter se habet ad subiectam, & accidens, sic nec illae passiones.

Ad 16. dicitur, quod tam deus, quam creatura, quam ens reale, quam ens rationis habent vnum conceptum formalem vere vnum : sed conceptum obiectalem non perfecte vnum.

Ad 20. dicitur, quod nec ratio absoluti nec ratio relationis aut personae quae communis est Deo, & creaturae habet perfectam vnitatem nisi attributionis.

Ad 21. dico, quod cum dicimus ens infinitum illud adiectiuum determinat rationem communem Deo, & creaturae vnam praedicta vnitate, Ad 22. dicitur, quod concludit quod ex creaturis possumus habere conceptum communem Deo, & creaturis : sed non perfecte vnum.

Ad 23. dicitur, sicut ad 21. Ad 24. dicitur, quod solum concludit quod conceptus entis est alius a conceptu caesaris, & aliorum entium.

Ad 25. dicitur, quod concludit quod propter similitudinem inter Deum & creaturam potest intellectus habere, & formare in se vnam conceptionem, quae repraesentat Deum, & creaturas illa tamen inaequaliter repraesentabit Deum & creaturas. Concludit etiam quod Deus, & creatura conueniunt in aliquo conceptu obiectali imperfecte vno, sicut & similitudo creaturae ad Deum imperfecta est per modum solius imitationis se habens. Illud quod additur de vniuersali non valet: quia forma vniuersalis, oportet quod differat a suo esse, & consequenter nihil conueniens Deo conuenit sibi, vt vniuersale proprie loquendo cum ipse non habeat genus nec differentia &c. sicut alias poterit videri, & sic patet ad rationes factas, & non est nisi vnica solutio, vt patet ex dictis. Veruntamen ad rationes primo loco factas pro probatione huius primi suppositi, scilicet quod conceptus entis sit vnus. patet responsio per praedicta. Nam ad primum illorum dictum est respondendo ad octauum & 9.

Ad secundum dicendum est, sicut fuit dictum ad tertium. Ad tertium dicitur, quod non oportet omne quod est medium in syllogismo habere conceptum obiectalem vnum plusquam vnitate attributionis, illa enim sufficit dum tamen conceptus ex parte intellectus sit vere vnus.

Ad quartum dicitur, quod licet conceptus communis Deo, & creaturae non sit perfecte vnus, tamen per eum potest ex creaturis aliquid probari de Deo: quia est vnus vnitate sufficienti ad hoc, propositio enim non est distinguenda, nisi vox dicat diuersos conceptus tam ex parte intellectus quam ex parte obiecti.

Ad quintum dictum est superius respondendo ad quartum. Ad sextum dicitur, quod duo entia plus conueniunt in ente quam ens, & nihil, esto quod ens non dicat conceptum perfecte unum, sed vnum vnitate attributionis, & imitationis qualis non est inter ens, & pure non ens.

Ad septimum dico, quod bene concludit conceptum entis esse communiorem omni conceptu particulari, quod conceditur.

Ad octauum dicitur, quod concludit conceptum entis esse alium a conceptu substantiae.

Ad nonum dictum est respondendo ad primum. Ad decimum dicitur, quod bene concludit quod in ista Deus continetur sub ente, ly ens supponit pro conceptu communi ad Deum, & creaturam, quod conceditur.

Ad vndecimum dicitur, quod licet propria passio verius & perfectius insit suo primo subiecto quam alicui alteri, non tamen oportet quod insit ei in sua ratione, vel suo conmuni, sicut licet homo prius sit risibilis quam fortes non tamen oportet quod ratio hominis sit risibilis, vel possit ridere, sic in proposito, licet ens sit prius vnum quam substantia sit una, non tamen oportet quod ratio entis sit una immo ille modus arguendi nullus est, cum sit ex quatuor terminis, debet enim sic arguere, propria passio uerius conpetit primo subiecto quam alteri, sed unitas est propria passio entis. ergo prius, & uerius competit enti quam alteri, & arguens concludit. ergo unitas prius inest rationi entis quam alteri. Non enim oportet quod passio insit primo subiecto in ratione sua. sicut homo in sua ratione non ridet, nec albedo in sua ratione albet, & ideo non oportet quod ratio obiectiua entis habeat perfectissimam vnitatem, sed ratio illa considerata in suppositis entis habet perfectissime unitatem sic, quod acceptis omnibus rationibus concurrentibus in lapide, scilicet ratione lapideitatis, substantialitatis entitatis, vnitas sequitur rationem entis primo, & per se, non autem rationem lapideitatis, aut substantialitatis, sed ratio entitatis sumpta in sua abstractione non habet unitatem, nec pluralitatem. sed ista attribuuntur ei in suppositis modo praedicto, uel ex ordine ad intellectum consistentem sic uel sic. Et sic patet ad probationes primae suppositionis. Ad probationes secundi suppositi dicitur, quod conceptus entis sumptus prout se extendit ad Deum, & ad decem praedicamenta realis est & non fabricatus per intellectum loquendo de conceptu obiectali, loquendo autem de tali conceptu prout ambit tam ens reale quam rationis, tunc dico quod talis conceptus non est realis nec rationis, sed abstrahit ab utroque. Et tunc ad primam probationem dicitur, quod ens in tota sui communitate vel ambitu non est subiectum Metaphysicae, sed ens reale.

Ad secundum dicitur, quod bene probat, quod ratio entis obiectiua non sit aliquid factum per intellectum, sed hoc concesso non sequitur quod ens in tota suilatitudine dicat quid reale.

Ad tertium dicitur, quod bonum est passio entis realis, & in actu, non autem in tota sui latitudine.

Ad quartum dicitur, quod substantia & accidens plus conueniunt in ente reali quam substantia cum chimera. Nec tamen sequitur quod tota latitudo conceptus entis sit realis.

Ad quintum dico quod enti inquantum ens non repugnat conceptus. realis nec sibi competit, sed abstrahit ab vtroque includens rem, & rationem.

Ad sextum dico, quod non reale contrarie non includitur in ratione alicuius realis, sicut chimera quod est non reale contrarie, id est contrario modo se habens ad reale non intrat rationem alicuius rei, isto modo autem ratio entis non dicitur esse non realis: quia tunc esset quid nominis secundum se: sed dicitur non realis: quasi priuatiue, vel disparate: quia scilicet abstrahit a reali, & ab ente rationis, & tale quid quod dicitur non reale illo modo potest esse de ratione realis. Sciendum ergo quod ens potest accipi prout includit in se solum decem praedicamenta, & sic dicit vnum conceptum, vel rationem realem sic, quod nihil includitur sub eo quin sit aptum esse in rerum natura sine opere intellectus. Alio modo sumitur prout extendit se ad omne ens reale siue sit creatum siue increatum, & tunc dicit conceptum realem: sed minus vnum quam primo modo. Tertio potest sumi prout extendit se ad omne quod qualitercunque est siue sit reale siue rationis siue positiuum siue priuatiuum, & breuiter ad omne intelligibile, & tunc conceptus entis habet vnitatem attributionis, & non est realis nec rationis, sed abstrahit ab vtroque includens in se omnem rem, & rationem. Sic igitur patet quid dicendum sit ad illas duas suppositiones. Nunc ad principales rationes contra conclusionem dicitur.

Ad primam quidem quod ad vniuocationem non sufficit quod sit idem nomen, & idem conceptus intellectus, nisi ille conceptus aequaliter repraesentet omnia quae illo conceptu concipiuntur cuiusmodi non est de aliquo conceptu communi Deo, & creaturae aut decem generalissimis. Item diuersitas in essendo impedit vniuocationem, licet sit vnitas rationis sicut exemplificatur primo contra Gentiles cap. 32. de domo quae est in mente artificis, & de domo quae est in materia. Et de potentia Dei. quaestione septima articulo septimo ad sextum. de formis intelligibilibus, quae sunt in mente diuina, & de formis creaturarum, quae non sunt vniuoce propter diuersum modum essendi, licet sint vnius rationis.

Ad secundum negatur minor. Ad tertium similiter negatur, sufficit enim talia conuenire in conceptu analogico: quia vnum est imitatio alterius loquendo de conceptu formali, loquendo autem de obiectali conceptu non sufficit vnitas actualitatis, quam solam habet conceptus entis.

Ad quartum negatur maior loquendo de analogis conuenientibus in aliqua communi ratione, licet non aeque.

Ad quintum dicitur, quod hoc non sufficit ad vniuocationem, nisi aliquid addatur, sicut dictum est in responsione primi.

Ad sextum dico, quod ens non dicit quid de aliqua creatura: quia nullius creaturae essentia sua, vel quidditas est esse. Sed si diceret de aliquo per modum generis, uel diffinitionis, tunc diceret quid, ens autem sumitur ab esse.

Ad septimum negatur minor, si enim ens esset analogum illo modo quo sanum posset esse extra intellectum alicuius, quia haberet plures conceptus aliqualiter conuenientes, scilicet in habitudine ad idem numero, & sub vno esset extra alium, sed ens non est isto modo analogum. Habet enim vnum communem conceptum qui perfectius repraesentat vnum analogatorum quam aliud, licet sit de intellectu vtriusque.

Ad rationem in principio quaestionis factam patuit saepe respondendo in praedictis. Et haec de quaestione dictam sufficiant & caet.