Quaestio 3

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio quod partes vestigij qualitercunque assignentur ad tria generaliter reducuntur. Istam conclusionem declarat Sanctus Thomas praesentis distinctionis. q. 2. arti. 2. vbi sic ait. Vestigium inuenitur in creatura, inquantum imitatur diuinam perfectionem, perfectio autem creaturae non statim habetur in principijs suis, quae imperfecta sunt, vt patet in materia & forma quorum neutrum de se habet esse perfectum, sed in coniunctione creaturae ad finem suum, distantia non autem coniunguntur sine medio, & ideo in creatura inuenitur principium medium & finis, secundum quae tria ponebat Pythagoras perfectionem cuiuslibet creaturae, & secundum etiam rationem horum trium repraesentatur in creaturis distinctio diuinarum personarum, in quibus filius est media persona, sed Spiritus sanctus est in quo terminatur processio personarum, contingit autem inter duo extrema esse plura media, & ideo contingit etiam quod medium, principium, & finis diuersimode possunt assignari, sed quod ex his, scilicet principio, & fine, & multis medijs quaedam possunt accipi, vt principia, quaedam vt media, & quaedam vt finis diuersimode combinando, & ideo contingit quod a diuersis partes vestigij sunt diuersimode assignatae: verbi gratia. Primum quod pertinet ad perfectionem rei sunt principia ipsius rei, vltima autem rei perfectio est secundum operationem suam ad alias res, & non tamen prout in se perfecta est. Inter haec autem sunt multa media, est enim dispositio principiorum siue inclinatio ad esse principiati, est etiam limitatio principiorum sub forma principiati, & est virtus & operatio & multa huiusmodi. Potest ergo assignari vestigium vt pro principio sumatur illud solum quod est primum, scilicet ipsa substantia principiorum, & pro medio illud quod est immediate sequens, scilicet dispositio siue inclinatio ad esse principiati, & pro fine totum illud quod sequitur, & secundum hoc sumitur illud Sapient. 11. Numerus, pondus, mensura, quia numerus pertinet ad pluralitatem principiorum, pondus ad inclinationem principiorum in esse principiati, mensura ad terminationem principiorum sub esse principiati terminato, ita quod in ista terminatione sumatur & terminatio in esse, & in operari, & in omnibus alijs.

Item potest aliter sumi vt pro principio sumatur ipsa natura principiorum, & inclinatio, & quicquid aliud ad principia pertinet, & pro medio sumatur ipsa forma principiati, & pro vltimo sumatur comparatio ipsius rei ad ea quae sunt extra rem, & sic sumitur illa Augustus 83. quaestionum, quod constat, quod discernitur, quod congruit. Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur per formam, congruit per comparationem ad obiectum, & quasi similiter sumuntur ista, modus, species, ordo, ita quod modus pertineat ad principia terminata sub esse principiati, species ad formam, ordo ad comparationem ad alterum, nisi quod ista sunt abstracta, & prima sunt concreta, & quasi similiter accipiuntur ista, vnum, verum, bonum, vt vnitas rei pertineat ad sui determinationem prout ex principijs constituta est, & veritas secundum quod habet formam, & bonum secundum quod ordinatur ad finem. Item etiam potest sumi pro principio tota res secundum quod est perfecta per formam, & pro medio virtus, & profine operatio, & sic sumetur illa diuisio Dionysij. Essentia, virtus, operatio. Et sic patet quod secundum quod perfectio rei potest intelligi terminari ad diuersa, & secundum vnum membrum potest multa vel pauca includere inuenitur diuersitas vestigij in omnibus, secundum vnam tamen rationem communem principiati, & medij, & finis assignatam. Haec ille.

Ex quibus dicta conclusio sequitur manifeste, scilicet quod partes vestigij secundum quamcunque assignationem reducuntur ad ternarium Pythagoricum, scilicet principium, medium, & finem. Secunda conclusio est quod partes vestigij assignati per illa tria vnum, bonum, verum, differunt ab eo in quo tale vestigium reperitur. Ista conclusio probatur, quia in omni re proprie creata differt bonitas ab eo, cuius est, & similiter veritas secundum rem, vnitas autem differt a tali re secundum rationem: igitur illae tres partes vestigij differunt a re in qua reperiuntur. Assumptum huius rationis probatur quo ad tres eius partes, & primo quo ad primam, scilicet quod in omni requae proprie dicitur creatura differat realiter bonitas & bonum. Hanc enim probat Sanctus Thomas de veritate per tres doctores, scilicet Augustinum, Boetium, & auctorem libri de causis, qui omnes in hac conclusione conueniunt quod scilicet nihil citra primum est bonum per essentiam, ratio autem Auguinus ad ponendum quod solus Deus est bonus per essentiam, alia vero sunt bona per participationem talis est. Nam nihil dicitur bonum simpliciter & absolute, nisi perficiatur in se & debito modo se habeat ad omnia, quae sunt extra illud, ad hoc autem requiruntur in creatis essentiae principia & accidentia superaddita quia operationes quibus vnum alteri coniungitur, progrediuntur ab essentia mediantibus virtutibus essentiae superadditis, vnde nullum creatum bonitatem absolute obtinet nisi secundum complementum & secundum substantialia & accidentalia principia, quicquid perfectionis creatura habet ex essentialibus principijs & accidentalibus simul iunctis, hoc totum Deus habet per vnum suum esse simplex cuiusmodi essentia est sapientia, iustitia, fortitudo, & omnia quae sunt essentiae superaddita, & ideo ipsa absoluta bonitas in Deo est idem quod essentia eius, in nobis autem considerantur secundum ea quae superadduntur essentiae, & pro tanto bonitas completa vel absoluta augetur & augmentatur, & totaliter aufertur, non autem in Deo, licet in nobis etiam bonitas substantialis, quae attenditur secundum esse substantiale semper manet, sed secundum illud esse res dicitur ens simpliciter, & bona secundum quid. Ecce ista ratio est Augustinus secundum quod dicit in forma Sanctus Thomas Sed auctor libri de causis assignat aliam rationem. Bonitas enim essentialis non attenditur secundum absolutam considerationem naturae, sed secundum esse ipsius, humanitas enim non habet rationem boni vel bonitatis, nisi inquantum esse habet. Ipsa autem diuina natura vel essentia est suum esse, natura vero vel essentia creaturae non est suum esse, sed est esse participans ab alio, & sic in Deo est esse purum, quia ipse Deus est suum esse subsistens. In creatura autem est esse participatum vel receptum, vnde posito quod bonitas absoluta diceretur de recreata secundum suum esse substantiale, nihilominus adhuc haberet bonitatem participatam, sicut & esse participatum, Deus autem est bonitas per essentiam inquantum eius essentia est suum esse. Ecce rationem auctoris libri de causis secundum quod ponit Sanctus Thomas Boetius vero in libro de hebdomadibus assignat aliam rationem. Bonitas enim habet rationem causae finalis, Deus autem habet rationem causae finalis, cum sit omnium vltimus finis, sicut & principium.

Ex quo oportet quod nihil habeat rationem finis, nisi secundum ordinem ad causam primam, quia secunda causa non influit in causatum nisi supposito influxu primae causae, vnde & bonum quod habet rationem finis non potest dici de creatura nisi supposito ordine creaturae ad creatorem. Dato igitur quod creatura esset suum esse, sicut & Deus, adhuc tamen esse creaturae non haberet rationem boni, nisi praesupposito ordine ad creatorem, & pro tanto diceretur bona per participationem, & non absolute in eo quod est, sed esse diuinum quod habet rationem boni non praesupposito aliquo alio, habet rationem boni per seipsum. Haec sunt verba Sancti Thomas vt supra. Eandem quoque ponit sententiam prima parteq. 6. arti. 6. Et primo contra Gentiles cap. 38. & 39. Ex quibus patet prima pars conclusionis, scilicet quod in omni re proprie creata differt bonitas eius ab ipsa re, quae proprie dicitur bona. Secundam vero partem eiusdem conclusionis, scilicet quod nulla res proprie creata sit vera formaliter proprie per suam essentiam probatur per Sanctum Thomam in de veritate. q. 1. artic. 4. Veritas (inquit) proprie inuenitur in intellectu diuino vel humano, sicut sanitas in animali. In alijs autem rebus inuenitur veritas per relationem ad intellectum, sicut & sanitas dicitur de quibusdam alijs inquantum sunt effectiua vel conseruatiua sanitatis animalis. Est ergo in intellectu diuino veritas proprie & primo, in intellectu autem humano proprie, sed secundario, in rebus autem improprie & secundario, qui non nisi in respectu ad alteram duarum veritatum. Haec ille.

Et subdit. Veritas intellectus diuini est vna tantum, a qua in intellectu humano deriuantur plures veritates, sicut ab vna facie hominis resultant plures similitudines in speculo, sicut dicit glosa su p illud. Diminutae sunt veritates &c. veritates autem quae in rebus sunt, plures sunt sicut & eorum entitates, veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodammodo accidens, quia posito quod intellectus humanus non esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia permanerent, sed veritas quae dicitur de eis in comparatione ad intellectum diuinum eas inseparabiliter comitatur, cum non possint subsistere, nisi per intellectum diuinum eas in esse producentem, per prius etiam inest veritas rei comparacionem ad intellectum diuinum quam ad humanum, cum ad intellectum diuinum comparetur quasi ad causam, ad humanum autem quodammodo quasi ad effectum, inquantum a rebus scientiam accipit, sic ergo res aliqua principalius dicitur vera a veritate vel ordine ad veritatem intellectus diuini quam humani. Si ergo veritas accipiatur proprie dicta secundum quam omnia principaliter sunt vera, sic omnia sunt vera vna veritate diuini intellectus, & sic loquitur Anselmus libro suo de veritate. Si autem accipiatur veritas proprie dicta secundum quam res secundario dicuntur vere, sic sunt plurium verorum plures veritates, & etiam vnius rei plures veritates in animabus diuersis. Si autem accipiatur veritas improprie dicta secundum quam omnia dicuntur cera, sic sunt plurium verorum plures veritates, sed vnius rei tantum vna veritas. Denominantur autem res vere a veritate, quae est in intellectu diuino vel humano, sicut denominatur cibus sanus a sanitate, quae est in animali, & non sicut a forma inhaerente, sed a veritate quae est in ipsa re, quae nihil, aliud est quam entitas intellectui adaequata, vel intellectum sibi adequans, sicut a forma inhaerente, sicut denominatur cibus sanus a qualitate sua a qua dicitur sanus. Haec ille in forma. Ex quibus patet quomodo cuiuslibet creaturae est triplex veritas vel esse potest: secundo quomodo veritas proprie dicta qua res dicitur vera, non est in ipsa re extra intellectum, sed in intellectu, tertio quod aliqua veritas est accidens & aliqua non.

Sciendum enim quod secundum quod ponit idem doctor ibidem in responsione ad primum In oppostum, & similiter eadem q. artic. 1. Verit as proprie dicta, quae est intellectu, est quaedam adaequatio & conuenientia intellectus ad rem, vnde secundum quod ponit in artic. 2. eiusdem quaestionis, secundum adaequationem ad intellectum diuinum res dicitur vera, inquantum replet hoc ad quod est ordinata per intellectum diuinum, secundum adaequationem autem ad intellectum humanum res dicicitur vera, inquantum nata est de se formare veram aestimationem.

Sciendum etiam quod illa veritas quae est in intellectu humano non est solus respectus adaequationis, sed forma intellectus sub tali respectu. Sciendum etiam quod adaequatio quae est in intellectu humano videtur esse quaedam relatio realis terminata ad rem, quae adaequatur conceptioni intellectus, ex parte rei autem est relatio rationis, & hoc intelligo si cognitio quam intellectus habet de re quam comitatur veritas sit accepta a re & causata ab ea, tunc enim cognitio illa dependet a re, & ideo consequentur relatio erit realis: sed si cognitio intellectus non causetur a re, sed praecedat eam cuiusmodi est cognitio artificis de domo sienda, tunc relatio ex parte intellectus non erit realis, sed ex parte rei, si autem loquamur de veritate quae est in intellectu diuino dico, quod illa adaequatio est diuina essentia secundum esse, tamen superaddit respectum rationis ad rem, quae dicitur vera, nec est nisi vna adaequatio intellectus diuini ad omnes res, vt ponit Sanctus Thomas ibidem artic. 4. ad septimum in oppositum, tamen ex parte rerum sunt multae adaequationes vel conformitates, quia non omnia eodem modo sibi adaequantut, & forte relatio rerum actu existentium ad intellectum diuinum est realis, non tamen relatio rerum non existentium. Veritas etiam improprie dicta, licet sit ipsa rei entitas, tamen in sua ratione dicit entitatem rei, & superaddit ad intellectum habitudinem vt ponit Sanctus Thomas eadem q. artic. 8. vbi sic. Veritas dicta de lapide claudit in sui ratione entitatem lapidis, & superaddit habitudinem ad intellectum, quae causatur etiam ex parte rei, cum habeat aliquid secundum quod referri possit, sed veritas dicta de caecitate non includit in seipsa priuationem, quae est caecitas, sed solum modo habitudinem caecitatis ad intellectum. Et forte mens eius est quod ipsa rei entitas cum relatione ad intellectum dicatur veritas vel solum entitas rei substans tali relationi adaequationis. Sic igitur patet secunda pars conclusionis quam ponit similiter prima parte. q. 16. arti. 1. 3. 6. & 8.

Item primo sent. distin. 8. q. 1. artic. 2. Item dist. 19. 5. arti. 1. Item contra Gentiles libro 1. cap. 60. & multis alijs locis. Nunc probatur conclusio quo ad tertiam partem, scilicet quod vnitas rei nihil addat positiuum ad essentiam rei, hanc enim probat Sanctus Thomas prima parte. q. 11. artic. 1. bi enim res per aliquid superadditum esset vna cum illuc iterum sit vnum, si iterum erit vnum per aliquid additum, esset abire in infinitum, vnde standum est in primo: sic ergo dicendum est quod vnum quod conuertitur cum ente non addit rem aliquam supra ens, sed vnum quod est principium numeri addit aliquid ad genus pertinens quantitatis. Haec ille.

Et si dicatur quod ista ratio non valet, aut si valeat eodem modo probabitur quod quaelibet res sit bona per essentiam, & non per aliquid additum, quia si sit bonum per aliquid additum, quaeratur de illo an sit bonum, & sic vel erit processus in infinitum, vel standum fuit in primo. Ad hanc obiectionem respondet Sanctus Thomas prima parte. q. 6. artic. 3. dicens. Quia non est simile, quia vnum non importat rationem perfectionis, sicut bonum, sed indiuisionis tantum, quod vnicuique rei competit sesecundum essentiam suam, simplicium enim essentiae indiuisae sunt actu & potentia, compositorum autem essentiae sunt indiuisae secundum actum, & ideo oportet quod quaelibet res sit vna secundum essentiam, non autem bona vt ostensum est. Haec ille.

Eandem ponit solutionem de veritate. quaest. 21. articu. 5. ad septimum vbi ait. Vnum quod conuertitur cum ente dicitur secundum rationem negationis, quam addit super ens, bonum autem non addit negationem super ens, sed eius ratio in positione consistit, & ideo non est simile. Principalem autem conclusionem pro illa parte, scilicet quod vnum nihil addit supra ens ponit de potentia Dei. quaest. 9. artic. 7. Item primo sent. distin. 24. quaest. 1. artic. 1. & 3. Item de veritate. q. 1. arti. 1. Et sic probata est conclusio quo ad tres sui partes principales.

Tertia conclusio est, quod bonitas & veritas rei creatae distinguuntur realiter, & bonum, & verum, & vnum distinguuntur ratione. Patet prima pars conclusionis ex praedictis, nam veritas rei proprie dicta est in intellectu diuino vel humano, bonitas autem rei est formaliter in re ipsa, vt patet 6. Metaphysicae. Sed secunda pars conclusionis probatur per Sanctum Thomam de veritate. quaestione prima articulo primo, vbi dicit, quod hoc nomen bonum exprimit conuenientiam entis ad appetitum, hoc autem nomen verum conuenientiam ad intellectum. Et quaest. 21. art. 1. dicit. Cum ens sit id quod primo cadit in conceptione intellectus, oportet quod omne aliud nomen vel sit enti synonimum, quod de bono & vero dici non potest, cum non nugatorie dicatur ens bonum, vel addit ad minus aliquid secundum rationem, & sic oportet quod bonum & verum cum non contrahant ens, addant super ens aliquid quod sit rationis tantum, illud autem quod est rationis tantum, non potest esse nisi negatio vel relatio, sic ergo supra ens addit vnum negationem, dicitur enim vnum quasi ens indiuisum, sed verum & bonum positiue dicuntur, vnde non possunt addere nisi relationem rationis, illa autem relatio secundum Philosophum quinto Metaphysicae dicitur esse rationis tantum, secundum quam dicitur referri illud quod non dependet ad id ad quod refertur, sed econuerso, cum ipsa relatio sit quaedam dependentia, sicut patet in scientia & scibili, scientia enim dependet a scibili, sed non econtra vnde relatio qua scientia refertur ad scibile est realis, relatio vero qua scibile refertur ad scientias est rationis tantum, dicitur enim scibile relatiuum secundum Philosophum non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum, & ita est in omnibus alijs, quae se se habent vt mensura & mensuratum, vel perfectum & perfectibile, oportet igitur quod verum & bonum super intellectum entis addant respectum perfectiui. In quolibet autem ente est duo considerare, scilicet rationem speciei & esse ipsum, quo aliquid in specie illa subsistat, & sic aliquod ens potest esse perfectiuum dupliciter. Vno modo secundum rationem speciei tantum, & sic ab ente perficitur intellectus, qui recipit rationem entis, nec tamen ens est in eo secundum esse naturale, & ideo hunc modum perficiendi addit verum supra ens, verum enim est mente, vt Philosophus dicit 6. Metaphysicae, & vnumquodque ens intantum dicitur verum, inquantum conformatum est, vel conformabile intellectui, & ideo omnes recte diffinientes verum ponunt in eius diffinitione intellectum.

Alio modo ens est perfectiuum alterius, non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura, & per hunc modum est perfectissimum bonum, bonum enim in rebus est, vt Philosophus dicit 6. Metaph. Inquantum autem vnum ens est perfectiuum alterius secundum suum esse, & conseruatiuum habet rationem finis, respectu illius quod ab eo perficitur, & inde est quod omnes recte diffinientes bonum ponunt in ratione eius aliquid quod pertinet ad habitudinem finis, vnde Philosophus dicit, quod bonum optime diffinierunt dicetnes, quod bonum est quod omnia appetunt, sic ergo primo & principaliter dicitur bonum ens perfectiuum alterius per modum finis. Sed secundo dicitur bonum quod est ductiuum ad finem, pro vt vtile dicitur bonum vel quod natum est consequi finem, sicut & sanum dicitur non solum habens sanitatem, sed perficiens & conseruans eam. Haec ille.

Et artic. 3. eiusdem quaestionis dicit. Cum verum sit perfectiuum alicuius secundum rationem speciei, bonum autem non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in re, & ita plura includit in se ratio boni quam ratio veri, & se habet quodammodo per additionem ad illam, & sic bonum praesupponit verum, verum autem praesupponit vnum, cum ratio veri ex apprehensione intellectus perficiatur, vnumquodque autem est intelligibile inquantum est vnum, qui enim non intelligit vnum nihil intelligit, vt dicitur 4. Metaphysicae. Haec ille. Sciendum tamen quod prima parte. quaestione quinta articulo primo, dicit quod ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile.

Quarta conclusio principalis est ista, quod modus, species, & ordo, penes quae attenditur alia assignatio vestigij, non sunt idem inter se, nec cum illo cuius sunt. Ista conclusio ponitur a Sancto Thoma de veritate. q. 21. arti. 1. vbi ostendit quomodo illa se habent ad rationem boni, sic ergo dicit. Ratio boni respectum implicat, non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum, sed quia significat illud ad quod sequitur respectus cum ipso respectu, respectus autem importatus in nomine boni est habitudo perfectiui, secundum quod natum est aliquid perficere, non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse, hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem. Hoc autem dicit Sanctus Thomas, scilicet quod bonum perficit non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse, quia secundum eum eadem q. arti. 1. Aliquid perficit aliud quandoque secundum rationem speciem, & non secundum esse naturale illius, res enim isto modo perficiunt intellectum, & hunc modum perficiendi addit verum supra ens, sed bonum addit rationem perfectiui secundum vtrunque. Tunc ratiocinando vbi supra Cum autem creaturae non sint suum esse, oportet quod habeant esse eis insertum, & per hoc esse earum est finitum & terminatum per mensuram eius in quo recipitur, sic ergo inter ista tria quae Augustinus ponit vltimum scilicet ordo est respectus quem nomen boni importat, sed alia duo scilicet species & modus causant illum respectum, species enim pertinet ad ipsam rationem speciei, quae quidem secundum quod in aliquo habet esse, recipitur secundum aliquem modum determinatum, cum omne quod est in aliquo sit in eo per modum recipientis, ita igitur vnumquodque bonum inquantum est perfectiuum secundum rationem rei & esse simul habet modum, speciem, & ordinem, speciem quidem quantum ad rationem ipsam, modum autem quantum ad esse, ordinem autem quantum ad ipsam habitudinem perfecti. Haec ille in forma. Ex quibus patet quod modus species, & ordo, realiter distinguuntur, cum ordo qui est respectus non sit ipsum esse, quod importat modus cum quadam terminatione, quae etiam est relatio vel negatio, nec sit ipsa rei species. In creatis enim esse differt ab eo quod est essentia, & absolutum differt a relatione, & indiuiduum addit supra speciem, vnde sequitur quod illa tria distinguuntur ab eo cuiusmodi sunt saltem modus, & ordo, cum res non sit sua relatio nec suum esse, de specie autem dico, quod cum ipsa sit bona aliquod bonum est cuius species non distinguitur ab eo, scilicet ipsamet natura cui attribuitur esse speciem, vel si species capiatur pro forma in tali bono, licet modus, & ordo, ab eo distinguantur, non tamen forma, quae est tale bonum, sed quia absolute bonum est quod subsistit in esse suo perfectum per essentialia & accidentalia, & omne tale est suppositum & significatum in rebus compositis & materialibus, quod differt a sua natura & forma & forte etiam in creaturis spiritualibus. Ideo dico quod illa tria realiter differunt ab illo cuius sunt, quod dicitur absolute bonum, & non solum secundum quid.

Eandem conclusionem tenet Sanctus Thomas prima parte. quaestione quinta articulo quinto dicens, quod modus importat commensurationem principiorum efficientium seu materialium ipsius rei ad rem ipsam, species autem dicit ipsam formam rei, ordo autem dicit inclinationem in finem. Ista autem tria sunt de ratione boni creati, non autem de ratione boni increati, secundum quod ipse dicit. q. 6. artic. 1. in responsione ad primum. Dicit enim quod modus, species, & ordo, non sunt in Deo nisi sicut in causa, ad ipsum enim spectat alijs imponere speciem, modum, & ordinem, & ista expositio illorum trium videtur quantum ad primum differre ab alia supradicta. Ibi enim dicitur modus ipsum esse rei limitatum vel limitatio ipsius esse, hic autem dicitur modus commensuratio principiorum ad rem principiatam. Similiter videtur esse differentia quantum ad tertium, ibidem enim dicitur, ordo respectus perfecti, hic autem inclinatio in finem, sed quo ad secundam partem vestigij non est differentia inter illam expositionem & istam, primo autem sendicit, quod ordo significat comparationem ad alterum, modus autem determinationem principiorum sub esse principiati, species autem ipsam formam, sed secundum quamlibet istarum expositionum tres partes vestigij adinuicem distinguuntur, quia duae dicunt respectum vel rem sub respectu, scilicet modus & ordo. Alia vero dicit absolutum, & sic secundum vtrunque conclusio remanet in sua veritate.

Quinta conclusio est, quod substantia, virtus, & operatio penes quae attenditur alia assignatio vestigij abinuicem realiter distinguuntur & duo eorum distinguuntur ab eo cuius sunt. Quia enim in omni creato distinguatur virtus a substantia rei probat Sanctus Thomas prima parte. q. 54. arti. 3. vbi sic ait. Nec in Angelo nec in aliqua creatura virtus vel potentia operatiua est idem quod sua essentia, sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diuersitatem actuum, sit diuersitas potentiarum propter quod dicitur quod proprius actus correspondet propriae potentiae, in omni creato differt essentia a suo esse & comparatur ad ipsum, sicut potentia ad actum, vt patet ex supradictis, actus autem ad quem comparatur potentia operatiua, est operatio. In Angelo autem non est idem intelligere & esse, nec aliqua alia operatio, aut in ipso, aut in aliquo creato est idem quod essentia eius: ergo essentia angeli non est eius potentia intellectiua, nec alicuius creati essentia est eius potentia operatiua. Haec ille.

Ex quibus patet, quod in nulla creatura sunt idem substantia eius, & virtus eius. Quia autem in nullo creato sint idem substantia & operatio eius probat Sanctus Thomas eadem q. artic. 1. vbi sic dicit. Nec Angeli, nec alterius creaturae sua actio est eius substantia: actio enim est proprie actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est actus purus, sed habet aliquid de potentia admixtum sit sua actualitas, quia actualitas potentialitati repugnat, solus autem Deus est actus purus, vnde in solo Deo sua substantia est suum esse & suum agere. Haec ille. Hoc idem autem probat ibidem in speciali de operatione Angeli, quae est intelligere, vbi sic arguit. Si intelligere angeli esset sua substantia oporteret quod intelligere Angeli esset subsistens, intelligere autem subsistens non potest esse nisi vnum, sicut nec aliquod abstractum subsistens, vnde substantia vnius Angeli non distinguetur neque a substantia Dei, quae est ipsum intelligere subsistens, neque a substantia alterius angeli, si enim angelus esset suum intelligere non possent esse gradus in intelligendo perfectius & minus perfecte, cum hoc contingat propter diuersam participationem ipsius intelligere. Haec ille.

Ex quibus patet, quod in nulla creatura sunt idem realiter operatio & substantia eiusdem rei. Quia autem operatio distinguatur a potentia, patet manifeste, quia actus differt a potentia quae est ad illum actum, operatio autem est actus virtutis & potentiae. igitur &c. Ex quibus omnibus patet, ista tria vestigium integrantia abinuicem realiter distingui, quod autem distinguantur ab eo, in quo sunt, scilicet a re subsistente, in qua inueniuntur, patet de potentia & operatione, substantia autem quandoque dicit suppotum, quandoque numerum vel quidditatem, & ideo vno modo substantia rei non distingui tur ab eo cuius est, quandoque autem distinguitur, & hoc in illis in quibus quod quid est non est illud cuius est, vt patet 7. Metaphy.

Sed contra ista arguit Aureolus praesertim contra secunu dam conclusionem, probando quod veritas bonitas & huiusmodi, non distinguuntur ab eo in quo sunt. Et primo arguit sic. Quaelibet res ex quo causata est habet illa tria, in quibus consistit vestigium, & ideo si quodlibet istorum est res distincta proceditur in infinitum, quia quodlibet habebit illa tria in se. Secundo, quia absque contradictione Deus potest substantiam omni accidente spoliare, & cum constet quod adhuc remanet creatura sequitur quod ea sit vestigium Trinitatis. Tertio, quia quaelibet substantia per essentiam suam est vna & per essentiam suam intelligitur, & ideo per essentiam suam est vera & speciem habet, per essentiam suam, etiam est diligibilis & ordinata ad aliquid & ideo bona & ordinem tenens.

Quarto sic, specialiter quod bonitas rei non sit aliquid ab entitate rei. Si enim bonitas est alia res ab entitate vel absoluta vel respectiua, tunc intellectus intelligi t vel concipit entitatem, prout dicitur esse quoddam bonum cum sic sit complacens & amabilis diuinae voluntati, quae in omni ente complacet, vt sic etiam est ens cum ens & bonum conuertantur secundum supposita, relinquitur ergo quod talis res est bona sine bonitate, vt distinguitur ab eadem. Idem etiam habetur si ponantur distingui ratione ab intellectu fabricata, quoniam tunc voluntas amabit rationem illius sine bonitate, est enim verum quoddam amabile per se intellectui.

Quinto probatur specialiter quod veritas non distinguatur ab entitate rei, aut enim distinguitur realiter, aut solum ratione:si realiter, Contra quia si veritas sit res absoluta distincta a lapideitate, aliquid erit verum sine veritate, constat enim quod intellectus rem entitatis distinguit contra rem veritatis, & sic entitatem concipit vt quoddam distinctum a veritate. Omne autem quod distincte concipitur verum est: ergo entitas est vera sine veritate, vt distinguitur ab ea. Si detur quod distinguuntur ratione idem sequitur, quoniam intellectus distinguendo rationem veritatis a ratione entitatis intelliget rationem entitatis sine veritate. Contra tertiam conclusionem arguit probando quod bonitas nullo modo distinguatur a veritate, etiam secundum rationem, quia tunc intellectus intelligit bonitatem absque veritate, & cum intelligibile sit verum, & omne amabile sit bonum, bonitas erit vera absque veritate, quia intellectus intelliget bonitatem, vt distinguitur a veritate, & similiter veritas erit bona, sine bonitate, quia voluntas amabit rationem veritatis, vt distinguitur a bonitate, & sic patet quod ista non possunt distingui nec secundum rem nec secundum rationem.

Secundo sic. Illa quae sic se habent quod vnumquodque eorum inest omni rei & omni rationi per se, & praecise sumpta non differunt re aut ratione inter se nec a quacunque re aut ratione. Nam si differunt non omnis ratio praecise sumpta habebit illam, sed de omni re praecise sumpta verum est, quod est aliquid, & quod est aliquod verum & quod est aliquod bonum & aliquid vnum, iuxta illud Commenta. 4. Met. dicentis quod hoc nomen esse & vnum significat immediate, quod est in vnoquoque praedicamentorum: ergo verum bonum ens & vnum nullam distinctionem habet inter se, nec realem, nec formalem nec secundum rationem.

Tertio arguitur specialiter, quod verum & bonum distinguantur ratione comparante re ad intellectum vel voluntatem: tum quia bonum & malum sunt in rebus circunscripto omni actu intellectus, vt dicit Philus 6. Metaph. tum quia bonum & perfectum idem sunt, res autem sunt perfectae circunscripto omni actu intellectus: tum quia bonum est quod amatur & appetitur, terra autem appetit centrum tanquam sibi bonum circunscripto actu intellectus: tum quia verum est manifestatiuum intellectus, ergo veritas praecedit omnem actum intellectus.

Secundo arguitur contra aliud dictum in eandem conclusione scilicet quod ratio boni sit ratio appetibilis. Primo sic: ab omnibus ponitur bonum esse obiectum voluntatis sicut color visus: tunc sic. Illa ratio quae conuenit alicui in secundo modo dicendi per se & non in primo non est ratio intranea formalis illius. Paret quia illud quod est ratio formalis intranea alicuius est in primo modo, cum sit de per se, de intellectu eius, & cadit in diffinitione eius, illa autem ratio quae in secundo modo non est de pe se de intellectu, immo in diffinitione talis rationis cadit res, cuius est ratio, vt patet 1. Posterior. sed ratio appetibilis bono conuenit secundo modo dicendi per se & non primo modo, quia secundum Philosophum 2. de anima ratio denominans obiectum secundum respectum ad potestesi tiam & ad actum potentiae, vt visibile colorem, conuenit in secundo modo, & non in primo, vnde Commendus com. 66. dicit, quod dicere quod color est per se visibile est dicere per se non secundum primam intentionem, de quo dicitur illud quod est essentialiter, & est modus in quo praedicatur est ibi substantia subiecti & secundum isitentionem secundam & est illud in quo subiectum est in diffinitione praedicati, color enim est vt res visibilis sit: igitur appetibile non est formalis & intranea ratio boni.

Secundo ad idem. Obiectum praecedit actum potentiae & relationem consequentem actum, sed bonum est obiectum voluntatis: ergo praecedit actum, & illud quod sequitur actum scilicet respectum appetibilis scilicet esse appetibile: nam bonum non dicit ordinem ad voluntatem, nisi quia voluntas ad bonum dicitur, vt patet 5. Metaphy. ergo ordo quem dicit bonum ad voluntatem scilicet esse appetibile consequitur rationem boni, & per consequens non est de per se intellectu eius cum innascatur ex relatione, quae est potentiae ad obiectum mediante actu.

Tertio ad idem. Illud quod resoluitur in causam & rationem sui, non est de per se intellectu eius in quod resoluitur, hoc patet ex quo resoluitur in illud, vt in causam & rationem sui est illo posterius. Vnde Commentator vbi supra dicit, quod pro tanto visibile non est de essentiali intellectu coloris, quia color est causa vt res sit visibilis, ideo enim res est visibilis, quia color & non econtra, sed esse appetibile resoluitur, vt in causam & rationem sui in bonum, non enim ideo aliquid est bonum, quia appetibile, sed ideo appetibile, quia bonum vel apparens bonum, vt patet per Philosophum 3. Ethic. & 8. Ethic. resoluit distinctionem amicitiae ad amabilia, amabilia vero resoluit in bonum honesti delectabilis & vtilis: ergo appetibile non est formalis & intranca ratio boni.

Quarto ad idem. Nullus respectus dicit per fectionem simpliciter, sed bonum dicit perfectionem simpliciter, secundum Ansels monol. cap. 5. igitur bonum dicit respectum. Istae sunt rationes. Guidonis de Carmelo in quolibet. Arguit etiam sic Aureolus 2. senten. distin. 34. primo quoniam ratio boni estratio absoluta alias Deus non esset ad se bonus: ergo sequitur quod ratio boni non est ratio appetibilis cum importet respectum. Secundo ad idem arguit Aureolus & in hac ratione principaliter se fundat. Ratio boni est motiua appetitus, ratio autem appetibilis est ratio respectiua, relatio autem non mouet appetitum, vnde ratio appetibilis est in secundo modo dicendi per se non primo modo, vt verbi gratia visibilitas non est ratio obiectiua potentiae visiuae, sed coloritas, vt dicit Aristoteles in 2. de anima, quod color est visibilis in secundo modo dicendi per se, & ideo si sic diffiniatur color, dicendo color est visibilis diffinitur a posteriori, sic in proposito. Vlterius arguit Guido praedictus contra alitrd dictum in eadem conclusione, scilicet quod bonum habet rationem finis. Primo sic. Posterius non est de per se primo intellectu prioris, nec per consequens eius formalis & intranea ratio, sed ratio boni est prior ratione finis qua ratio boni immediatius consequitur rationem entis quam ratio finis, bonum enim conuertitur cum ente & aequaliter dicitur enti, vt patet 1. Ethic. ens autem & finis non conuertuntur. Vnde secundum Auicennam bonum & vnum sunt de primis consequentibus entis: ergo finis non est intranea ratio boni.

Secundo ad idem. Illud quod praedicatur de aliquibus pluribus primo & per se, nullum illorum est de intellectu primo, & per se illius quod taliter praedicatur. Patet ista, quia tale praedicatum comparatur ad illa plura vt superius ad inferiora, inferius autem non est de per se intellectu superioris, immo econuerso, sed bonum primo & per se praedicatur de fine, & de his quae sunt ad finem, & de causa agente, formali, & materiali, & finali, vnde sicut quodlibet istorum est ens sic & bonum: ergo finis non est de primo & per se intellectu, & per consequens nec formalis intranea ratio boni, vnde Philosophus 1. Ethic. cum describit bonum per hoc quod est finis, scilicet sui gratia est eligibile, videns quod bonum non dicitur solum de fine, sed etiam de aliis subdit, & factiuum aut conseruatiuum horum, & ad quod sequuntur talia & prohibitiua contrariorum & corruptiua, quasi velit dicere, quod bonum non solum dicitur de fine, sed etiam. de omnibus quae sunt ad finem.

ID primum contra secundam conclusionem negatur C maior. Non enim oportet quod in quolibet reperiatur vestigium Trinitatis nisi in rebus subsistentibus, vt prius dicebatur, & istam responsionem dat Sanctus Thomas ad istud argumentum prima parte. q. 45. artic. 7. ad secundum. Et 1. sen. arti. in 3. q. 2. articu. 3.

Ad secundum dico, quod secundum Sanctus Thomas de veritate. q. 21. artic. 6. Cum in istis tribus ratio boni consistat modo specie, & ordine, non potuit a Deo fieri, quod aliquid esset bonum non habens modum, speciem, & ordinem, sicut ab eo fieri non potuit, quod esset aliquis homo qui non esset rationalis. Haec ille. Et ideo nego maiorem, scilicet quod Deus potest omnem substantiam spoliare quocunque accidente praesertim respectiuo, vnde non potest facere, quod esset lapis quin realiter dependeret a Deo, & illa dependentia esset accidens lapidis. Eodem modo dico quod ordo qui est accidens consequitur necessario creaturam ipsa posita in esse, vel si concedatur quod aliqua substantia esset quolibet accidente spoliata, adhuc haberet modum, speciem, ordinem, nam modus, & species substantiae non necessario sunt accidentia, ordo autem esset respectus habitualis non actualis: nam Sanctus Thomponit tales respectus habituales, vt patet de veritate. q. 4. articulo 5. ad primum.

Ad tertium negatur quod quaelibet creatura sit vera formaliter & proprie per suam essentiam, nec valet probatio: nam tam antecedens quam consequens falsa sunt, nec enim res per essentiam est intelligibilis formaliter, sed per respectum intelligentis, nec per essentiam est vera formaliter, sed per respectum ad intellectum, concedi tamen potest quod per essentiam est vera & intelligibilis si ly, per, dicat primum quo aliquid est verum vel intelligibile, hoc enim est essentia, quae fundat dictos respectus qui sunt proximum & vltimatum quo aliquid est formaliter verum vel intelligibile. Vel aliter alijs verbis, si ly, per, dicat causam efficientem, aut fundamentum intelligibilitatis conceditur quod res est vera & intelligibilis per suam essentiam. Si autem ly, per, dicat causam formalem sic illud negatur & est simile, sicut si diceretur sortes per generationem actiuam est pater, hoc enim est verum si ly, per, dicat causam fundantem paternitatem, quae potest dici causa efficiens quare sortes est pater. Si autem ly, per, dicat causam formalem, falsum est, quod sortes per generare sit pater, sed potius per paternitatem. Ita in proposito essentia lapidis est fundamentum intelligibilitatis & veritatis, sed lapis non dicitur formaliter intelligibilis per essentiam, sed per intelligibilitatem, quae dicit essentiam cum habitudine ad intellectum. Similiter est in isto exemplo si quaeratur enim de homine an sit risibilis per essentiam suam, dicitur quod est risibilis per essentiam, tanquam perillud quod causat risibilitatem, non autem est risibilis per essentiam suam, sicut per illud quo formaliter est risibilis, sed per risibilitatem. Similiter negatur quod quaelibet creatura sit bona per essentiam, nec enim essentia creaturae vt praescindit ab omni esse tam simpliciter, quam secundum quid, tam substantiali quam accidentali, tam in se, quam in alio, puta in intellectu vel in suo simili est diligibilis, vt enim dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 5. artic. 2. ad quartum. Nihil appetitur ab aliquo nisi per ordinem ad esse, vnde in omnibus appetitur quoddam esse, esse autem non est ipsa rei essentia. Ex quibus patet, quod essentia rei vt praescindit ab esse non habet rationem appetibilis, nec boni, nec diligibilis, falsum etiam ibidem assumitur scilicet quod res per essentiam sit ordinata ad aliquid, nam nihil est ordinatum formaliter vltimate, nisi per ordinem qui dicit respectum.

Ad quartum dicitur similiter, nam si essentia vel entitas rei praescindatur a bonitate, tunc praescinditur ab esse substantiali, in quo maxime consistit ratio substantialis bonitatis, vt dicitur de veritate. q. 21. art.. ad quintum. Et ad primum dicit sic. Bonitas quae attenditur secundum esse substantiale non est ipsa rei essentia, sed esse participatum & hoc etiam praesupposito ordine ad primum esse per se subsistens, entitas autem sic praecisa ab esse non habet rationem diligibilis a creatore aut a creatura, Deus enim, diligit essentias rerum uolendo eas esse, ut dicitur prima parte. q. 20. artic. 2. & sic inquantum diligitur a Deo habet ordinem ad esse, unde essentias possibiles non factas nec futuras Deus non diligit.

Sciendum tamen quod illa probatio qua sic arguitur, essentia reiut abstrahit ab omni esse uel ab omni distincto a se quocunque est a Deo dilecta, & Deus in ea complacet, ergo ut sic est bona. Talis siquidem consequentia non ualet, quia sicut dicit Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 23. articulo quarto. T nobis uoluntas diligendo rem non causat bonum in re, seex bono praeexistente incitamur ad diligendum, in Deo autem est econuerso. Nam voluntas eius qua vult bonum alicui diligendo est causa quod illud bonum ab ea prae alijs habeatur. Haec ille.

Ex quo patet quod amor quo Deus amat creata non infert ea esse bona quia ille amor non causatur ex bono praeexistente, sed est causa quod res sit bona, non ergo sequitur, entitas rei pro vt distinguitur ab omni alio diligitur a Deo, ergo vt sic est bona, sed sequitur quod est vel erit bona, sed cum probatur quod entitas sic praecisa sit bona, quia vt sic est ens. &c. dico quod ens in actu conuertitur cum bono vt dicitur prima parte. q. 5. art. 3. Essentia autem praecisa a bonitate praescindit ab omni esse & ordine ad esse, & consequenter ab omni actualitate cum esse sit actualitas omnis formae vel naturae, vt dicitur prima parte. q. 3. arti. 3. & per consequens essentia talis non proprie est ens, saltem non ens actu nec consequenter bona, & quod non sit proprie ens patet quia ens proprie dicitur ens actu, vt dicitur prima parte. q. 5. vbi supra. Patet igitur quod essentia praecisa a bonitate praescindit ab ente quod conuertitur cum bono, similiter nec valet probatio qua arguens nititur probare quod essentia rei non distinguitur ratione a bonitate vel quod bonum & ens non distinguuntur ratione, dico enim quod ratio rei vt praescindit ab esse rei quocunque non includit rationem amabilis, si autem capiatur in ordine ad aliquod esse iam potest habere rationem boni, sed tunc non praescinditur a bonitate. Similiter consequentia quam facit arguens nulla est, non enim sequitur, voluntas amat entitatem rei sine bonitate, vel voluntas amat rationem entitatis sine ratione bonitatis, ergo sequitur quod entitas vel ratio entitatis est bona sine bonitate, sed solum sequitur quod illa ratio amatur & alia non amatur, sicut nec sequitur voluntas amat asinum vt distinguitur ab amore, ergo amat asinum sine amore, vel ergo asinus est amatus sine amore, nec sequitur voluntas vult rosam vt distinguitur a voluntate: ergo rosa est volita sine voluntate, sed est fallacia consequentis a pluribus causis veritatis ad vnam illarum. Ad quintum dicitur, quod entitas rei distinguitur realiter a veritate proprie dicta qua res dicitur vera proprie, & ad probationem quod non realiter.

Dico quod intellectus concipit rationem lapidis non concipiendo eius veritatem, tamen quandocunque illa ratio concipitur semper est vera, immo prius est vera quam intelligatur: nam cognitio est effectus veritatis, vt dicitur de veritate. q. 1. art. 1. vnde argumentum illud soluit Sanctus Thomas de veritate. q. 1. art. 1. ad tertium vbi sic dicit. Aliquid intelligi sine alio potest accipi dupliciter. Vno modo ita quod aliquid intelligatur altero non intellecto & sic ea quae ratione differunt ita se habent quod vnum sine altero intelligi potest. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine alio quod intelligitur eo non existente, & sic ens non potest intelligi, quia ens non potest intelligi sine eo quod concordet vel aequet intellectui, sed tamen non oportet quod quicunque intelligit rationem entis intelligat rationem veri, sicut nec quicunque intelligit ens intelligit intellectum agentem, & tamen sine intellectu agente homo nihil potest intelligere. Haec ille.

Idem ponit q. 21. art. 1. ad 2. in oppositum, dicit enim quod dupliciter potest aliquid intelligi sine alio. Vno modo per modum enunciationis, dum scilicet vnum intelligitur esse sine alio, & sic ens non potest aliquid intelligi sine bono, vt scilicet intellectus intelligat aliquid esse ens & non esse bonum. Alio modo potest intelligi aliquid sine alio per modum diffiniendi, vt scilicet intelligatur vnum non intellecto alio, sicut animal intelligitur sine homine & alijs speciebus, & sic ens potest intelligi sine bono. Haec ille. Ex quo patet ad argumentum istius, quantumcunque enim intellectus distinguat & distincte intelligat entitatem non intellecta veritate eius, non sequitur quod sit sine veritate, sed quod res quae est vera intelligitur non intellecta eius veritate.

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur sicut ad praecedentia, non enim concludit quod bonitas sit vera sine veritate, sed quod bonitas sit vera non intellecta eius veritate, cum enim intellectus distinguit bonitatem a veritate, non facit quod bonitas sit sine veritate, sed solum quod veritas non est de intellectu bonitatis, haec enim intellectio vnius sine alio non est per modum enunciandi, sed diffiniendi, nec diuidit duo quantum ad coexistentiam, sed solum quo ad diffinitiuam concludentiam. Eodem modo idem argumentum non concludit quod veritas sit bona sine bonitate, sed quod veritas intelligitur non intellecta eius bonitate, si enim intellectus intelligat veritatem praecise diffiniendo eam, tunc ipse non intelligit eam vt amabilem, aut vt bonam, immo si veritas non aliud haberet quam quod de ipsa concipit intellectus, ipsa veritas nullo modo esset bona nec amabilis, sed quia non obstante quod intellectus ipsam abstrahat dicto modo stat quod illi veritati multa insunt, licet non intelligantur pro tunc, sicut esse in intellectu vel aliud quodcunque esse, ideo intellectus abstrahens non aufert ab ea suam bonitatem, sed pro tunc non habet oculum ad bonitatem. Sed forte dicet aliquis cum omnis creatura sit bona, aut est bona bonitate quae est ipsamet res, aut bonitate distincta. Si primum, ergo secunda conclusio & tertia videntur falsae, si secundum cum illa bonitas sit creatura, iterum quaeritur qua bonitate est bona, & tunc vel erit processus in infinitum in bonitatibus vel erit standum in aliqua creatura quae sit sua bonitas.

Ad illud respondet Sanctus Thomas de veritate. q. 21. art. 4. ad quartum, dicit enim. Quia aliquid dicitur ens multipliciter. Primo modo aliquid dicitur ens quia in se subsistit, secundo modo quia est principium subsistendi vt forma: tertio quia est dispositio subsistentis vt caecitas, & ideo cum dicimus essentia est ens si procedatur sic ergo est aliquo modo ens & tunc, vel se, vel alio, & sic processus non sequitur, quia non dicebatur hoc modo ens sicut aliquid in esse suo subsistens est ens, sed sicut quo aliquid est, vnde non oportet quaerere ipsi essentiae aliquid quo sit sicut aliquid alterum est per essentiam, similiter cum dicitur bonitas est bona, non hoc modo dicitur bona quasi in bonitate subsistens, sed hoc modo quo bonum dicimus illud quo aliquid est bonum, & sic non oportet etiam inquirere vtrum bonitas sit bona se bonitate vel alia, sed vtrum ipsa bonitate sit aliquid bonum quod sit alterum ab ipsa bonitate sicut in creaturis, vel quod sit idem cum ipsa bonitate, sicut est in Deo. Haec ille.

Idem ponit art. 5. ad 8. dicit enim. Hoc modo bonitas rei dicitur bona sicut esse rei dicitur ens, non quia eius sit aliquid esse, sed quia per hoc esse res esse dicitur, vnde sicut non sequitur quod ipsa substantia rei non dicatur esse per aliquod esse quod ipsa non sit, quia esse non dicitur ens per aliquid esse aliud ab ipso, ita non sequitur de bonitate. Haec ille.

Eandem quoque responsionem ponit in summa prima parte. q. 5. arti. 5. ad 2. Dices forte quod ex hoc quod aliqua creatura est bona, & non per aliquid aliud a se sequitur quod aliqua creatura sit bona per essentiam suam. Dico quod cum dicimus quod nulla creatura est bonitas sua intelligitur de rebus subsistentibus & completum esse in natura habentibus solae proprie dicitur creari vel esse creaturae, vt supra dictum fuit. Et hunc sensum se habere aperit Sanctus Thomas de veritate. q. 1. arti. 1. ad 4. vbi sic dicit. Cum dicitur nulla res est sua veritas intelligitur de rebus quae habent esse completum in natura, sicut etiam cum dicitur nulla res est suum esse, & tamen esse rei est quaedam res creata, & eodem modo veritas rei aliquid creatum est. Haec ille. Eodem modo potest dici de bono & de bonitate.

Ad secundum contra tertiam conclusionem negatur minor scilicet quod ratio veri insit per se omni rationi per se praecise sumptae, sumendo ly per se primo modo, licet insint cuilibet rationi per se secundo, nulla enim ratio formaliter est vera nisi per adaequationem ad rem cuius est, nec aliqua res est vera nisi per adaequationem ad intellectum. Illa autem adaequatio addit ad illud, cuius est respectus rationis, & si per impossibile illam rationem nulla consequeretur adaequatio, ita quod nec adaequaret rem sibi, nec adaequaretur rei actu vel habitu illa ratio non esset vera. Item si res nec actu nec habitu adaequaretur intellectui non esset vera, vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 1. arti. 2. Si nullus esset intellectus diuinus vel humanus rebus per impossibilem hypothesim nullo modo ratio veritatis maneret in rebus. Haec ille. De bonitate etiam dictum est nunc, & dicitur secundum Thomam de veritate. q. 21. artic. 2. ad quartum. Bonitas non consequitur rationem speciei nisi secundum esse quod habet in re aliqua, & ideo ratio boni non competit lineae, vel numero secundum quod cadunt in considerationem mathematici, quamuis linea & numerus bona sint. Haec ille. Ex quo patet quod arguens falsum assumit scilicet quod bonitas insit omni rei & omni rationi per se & praecise sumptae.

Ad tertium contra eandem conclusionem dico, quod male capit opinionem contra quam arguit, cum enim dicit Sanctus Thomas quod verum & bonum distinguuntur per intellectum &c. non intelligit quod intellectus creatus det rei quod sit bona vel vera. Et ad istam mentem arguit iste contra cum in primis tribus probationibus quae bene probant quod res non habet ab intellectu quod sit bona, & hoc vtique verum est nec Sanctus Thoma oppositum dicit, sed solum vult quod in ratione boni & in ratione veri importatur respectus rationis, non quidem tanquam aliquid intraneum bono, aut aliquid requisitum ad hoc quod res sit bona, tunc enim argumenta bene concludunt, sed tanquam aliquid requisitum ad intelligendum rem vt bona est, multa enim nomina sunt huiusmodi quod scilicet in suo conceptu dicunt aliquod ens rationis puta negationem vel respectu rationis. Cuius ratio est, quia illam negationem vel relationem dicunt non in recto, nec vt quid intraneum rei quam principaliter significant, sed significant principaliter & in recto aliquid extra animam, quae fundat talia entia rationis inquantum huiusmodi, talia autem fundata significat in obliquo, &vt quid consequens ad principale significatum ac requisitum ad intelligendum rem vt talis est. Cum autem dicit in quarta probatione quod verum est manifestatiuum intellectus, verum est & concedo cum Sanctus Thomas de veritate. q. 1. artic. 4. quod veritas rei praecedit actum intellectus humani, quia non dicitur vera principaliter per respectum ad intellectum creatum, sed tamen actus intellectus increati & eius verbum necessario praecedit veritatem rei. Ex hoc enim dicitur vera creatura quae implet vel aequatur diuinae conceptioni secundum modum sibi praefixum, sed loquendo de intellectu creato, cognitio intellectus non est causa veritatis rei, sed est talis ordo quod veritas primo est in intellectu diuino, secundo in rebus ab eo exemplatis: tertio in intellectu qui concordat rei habendo similitudinem eius: quarto sequitur cognitio quae est effectus veritatis, scilicet illius concordiae inter intellectum informatum specie rei & ipsam rem, vt patet de veritate. q. 1. articu. 1.

Ad primum eorum quae secundo loco contra tertiam conclusionem inducta sunt dicitur, quod obiectum voluntatis non habet nomen impositum nisi quod significat ens in ordine ad voluntatem, vnde non est simile de colore respectu visus, & de bono respectu voluntatis, sed ita se habet bonum respectu voluntatis, sicut visibile respectu visus, obiectum enim visus habet proprium quod quid est, praeter illam rationem quae competit ei in secundo modo perseitatis ex rela tione ad visum, & hoc est color, sed non sic obiectum voluntatis aut appetitus, & ideo negatur quod ista sit in secundo modo per se, bonum est appetibile, quinpotius est in primo bonum enim non dicit quod quid est eius quod est obiectum voluntatis, sed dicit rationem quae consequitur tale obiectum ex respectu ad voluntatem vel appetitum sicut visibile se habet ad obiectum visus. Ad secundum similiter dico, quod bonum non dicit quidditatem obiecti voluntatis in se, sed in ordine ad actum voluntatis, sicut visibile respectu obiecti visus, vnde istud argumentum soluitur omnino vt praecedens, supponit enim quod bonum se habeat ad appetitum, vt color respectu visus.

Ad tertium dicitur quod appetibile non resoluitur in bonum vt in causam talem, quale est subiectum respectu passionis vt coiorrespectu visibilis, sed in causam quae est forma & quidditas, sicut si dicerem quare hoc est homo quia est animal rationale, &c. talis autem causa & effectus non se habent vt prius natura & posterius, sed vt notius & minus notum.

Ad quartum dico, quod argumentum procederet si bonum nullum absolutum diceret sed purum respectum, talia enim non dicunt perfectionem simpliciter, sed non sic est in proposito, nam secundum quod dicit Sanctus Thomas de veritate. q. 21. art. 6. ratio boni respectum implicat non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum, sed quia significat illud ad quod sequitur respectus cum ipso respectu. Haec ille. Secundum enim quod dicit ibidem aliquod nomen potest respectum importare dupliciter. Vno modo sic quod sic nomen imponatur ad significandum respectum solum, sicut hoc nomen pater vel filius vel paternitas ipsa. Quaedam vero nomina dicuntur importare respectum quia sighisicant rem alicuius generis quam comitatur respectus quamuis nomen non sit impositum ad significandum. respectum solum, sicut hoc nomen scientia est impositum ad significandum qualitatem quam sequitur respectis, non autem ad significandum respectum ipsum. Haec ille. Negatur maior nec valet probatio, isto modo enim Deus dicitur bonus ad se quo iustus: constat autem quod iustus respectum importat non tamen vnius personae ab altera distinctiuum, sed respectum debiti vel alium respectum rationis comsumn trinitati, & illo modo Auguinus quandoque dicit talia in diuinis dici ad se quia scilicet non illo modo dicuntur quo pater vel filius. Vel potest optime responderi secundum praefatam distinctionem in praecedenti solutione scilicet quod talia non sunt relatiua secundum esse sed secundum dici.

Ad secundum dicitur quod ratio relatiua non mouet accipiendo relatiuum primo modo, sed negatur modo sumendo relatiuum vel rationem relatiuam. Caetera vero quae in eodem argumento tanguntur soluta sunt in solutione primi huius ordinis: nam bonum sic dicit obiectum voluntatis sicut color respectu visus sed simul implicat absolutum motiuum voluntatis cum habitudine ad appetitum vel voluntatem, non dicit solum respectum appetibilitatis, sed dicit aliquod absolutum sub dicto respectu quod quidem absolutum forte explicatur per hoc quod dico perfectum, vnde nec appetibile dicit totum quod est de ratione boni sed partem, & ideo nec ita se habet bonum respectu appetitus sicut color respectu visus, nec totaliter eodem modo sicut visibile respectu visus, quia primum dicit pure absolutum, secundum pure respectiuum, sed sic se habet sicut se haberet ad visum hoc quod dico color visibilis vel aliquid illa duo importans.

Ad primum illorum quae tertio loco contra eandem conclusionem inducta sunt dicitur quod minor est falsa, nec probatio valet. Dico enim quod omne ens appetibile dici aliqualiter potest finis inquantum est terminus motus appetitiui, quod vt melius intelligatur dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 5. arti. 6. Bonum (inquit) aliquid est inquantum est appetibile & terminus motus appetitus, cuius quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus naturalis corporis, terminatur autem motus corporis naturalis simpliciter quidem ad vltimum, secundum quid autem ad medium per quod itur ad vltimum quod terminat motum, & dicitur aliquis terminus motus inquantum aliquam partem motus terminat. Illud autem quod est vltimus terminus motus potest accipi dupliciter, scilicet vt res ipsa in quam tenditur vtpote locus vel forma quae acquiritur in motu, vel quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus terminus secundum quid vt medium per quod tenditur in aliud vocatur vtile, illud autem quod appetitur vltimum terminans totaliter motum appetitus sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit vocatur honestum, quia honestum dicitur quod per se desideratur, illud autem quod terminat motum appetitus vt quies inrre desideratur, illud autem quod terminat motum appetitus vt quies in re desiderata est delectatio. Haec ille.

Ad secundum negatur minor, non enim bonum praedicatur primo & per se de fine & de his quae sunt ad finem, sed principaliter de fine & de alijs ex ordine quem habent ad finem, vel sunt quodammodo finis modo supra posito, vnde Sanctus Thomas vbi supra ad tertium dicit. Quia bonum non diuiditur in honestum, vtile, & delectabile sicut vniuoce aequaliter de eis praedicatum, sed sicut analogum quod praedicatur secundum prius & posterius, per prius enim praedicatur de honesto, secum dario de delectabili, tertio de vtili. Haec ille. Ex quibus patet quod bonum non dicitur aeque de fine primo & de his quae sunt ad finem, sicut nec quodlibet illorum aeque principaliter terminat motum appetitus, nec aequaliter, sed vnum dicitur finis simpliciter aliud finis secundum quid. Et in hoc primus arti. terminatur &c.

Vantum ad secundum articulum sit prima conclusio, quod potentiae animae non sunt ipsa essentia animae. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas prima parte. q. 77. arti. 1. vbi sic dicit. Impossibile est dicere quod essentia animae sit eius potentiae, licet quidam hoc posuerit. Et hoc quidem dupliciter ostenditur quo ad praesens. Primo quia cum potentia & actus diuidant ens & quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referatur potentia & actus, & ideo si actus non est in genere substantiae, nec potentia, operatio autem animae non est in genere substantiae, sed in solo Deo cuius operatio est eius substantia, vnde potentia Dei quae est principium operationis, est ipsa Dei essentia, quod non potest esse verum in anima nec in aliqua creatura. Ecce primam rationem eius ibidem.

Sed contra istam rationem instatur per multos dicentes eam non procedere, dicit enim Scotus in secundo sentent. quod maior distinguenda, potentia enim & actus multipliciter accipiuntur. Nam accipiendo potentiam pro potentia actiua vel passiua prout potentia dicitur principium transmutandi aliud vel transmutandi ab alio, non oportet quod talis potentia & suus actus reducantur ad idem genus, nec sic accipiendo potentiam, potentia & actus diuidunt omne genus entis. Alio modo accipitur potentia pro potentia obiectiua, vt illud dicatur esse in potentia, quod est obiectum potentiae productiuae, & illud dicatur esse in actu quod in esse est pottum, actus autem & potentia isto modo accepta diuidunt omne genus entis, immotalis potentia est idem numero cum suo actu, idem enim numero est album in potentia & post album in actu, & ideo si argumentum illud valeat probabit quod quot sunt actus intelligendi aut volendi in anima tot sunt in ea potentiae realiter distinctae. Secundo potest instari contra illam rationem, quia substantia est in potentia ad quantitatem, immo substantia nude considerata se habet ad accidentia vt potentia ad actum, & tamen non sunt eiusdem generis.

Tertio quia superficies est potentia respectu colorum, quae tamen non est eiusdem generis colore, cum vnum pertineat ad genus quantitatis puta superficies, & aliud ad genus qualitatis puta color.

Quarto quia in proposito posito quod potentiae animae sint accidentia animae, op ortet quod anima se habeat respectu illarum vt potentia ad actum, sicut omne subiectum respectu sui accidentis, quaeritur ergo deilla potentia qua anima est in potentiarespectu talium accidentium, an sit ipsa essentia animae, & tunc habemus quod non oportet semper actum & potentiam reduci ad idem genus, cum essentia animae sit substantia, & illa potentia sit accidens, si illa poterit a sit accidens proceditur in infinitum: quia iterum essentia animae erit in potentia ad talem potentiam, & quaeritur vt prius.

Ad primum dicitur quod distinctio de potentia obiectiua &c. non valet, sed est pura fictio, non enim Aristotele qui totiens dicit omne genus entis diuidi per potentiam & actum fecit vnquam implicite vel explicite de tali potentia obiectiua mentionem. Nono enim Metaphysicae cum proposuit actum & potentiam esse differentias entis, statim diuidit potentiam per passiuam & actiuam, & agit de vtraque, & actum etiam diuidit in primum & secundum, & de omnibus istis tractat in toto. 9. Omne siquidem ens vel est actus purus vt Deus, vel potentia pura vt materia prima, vel compositum ex actu & potentia, actu quidem qui est forma, & potentia quae est materia, vt res sensibiles, vel ex esse & essentia, quorum vnum se habet quodammodo vt materia, aliud quasi forma, vt substantiae separatae, & sicut esse est actus essentiae, ita operatio est actus potentiae actiuae. In omnibus autem istis combinationibus semper actus & potentia ad idem genus reducuntur, praesertim potentia actiua & passiua, de qua in 9. facit Aristoteles mentionem secundum mentem Philosophi & sui commentatoris. Si enim de alia potentia voluisset illam propositionem intelligere, vtique debuit ipse vel commentator mentionem facere, quod tamen non fecit. Quia etiam arguens dicit aliquem actum esse idem numero cum sua potentia, repugnat Aristoteles primo de anima, parte sexta, vbi dicit, quod potentia & endelechia non parum distant, vbi commentator commento 6. dicit. Potentia & actus sunt differentiae quia contingunt omnibus predicamentis, & sunt valde oppositae. Haec ille.

Ex quo patet quod actus & potentia quae diuidunt omne praedicamentum non sunt idem numero, sic quod illa potentia quandoque sit actus, cum commentator dicat talia esse differentias valde oppositas. Nono etiam Metaphysicae, commento 2. dicit commentator quod hoc nomen potentia non dicitur, nisi de potentia actiua, vel passiua, vel de potentia transsumptiue dicta qualis est in mathematicis, vel potentia secundum similitudinem secundum quam falsum quod non necessario est falsum dicitur possibile, vel id quod non est verum sed potest esse verum. Et idem ponit 5. Metaphysicae comment. 17. Patet ergo quod instantia illa nulla est: nam omnis potentia proprie dicta est actiua vel passiua siue productiua vel receptiua.

Ad secundam instantiam dicitur, quod materia prima est in potentia respectu formae substantialis de per se, substantia vero composita ex materia & forma est subiectum quantitatis & in potentia ad quantitatem non per se, sic quod sit secundum se totum ve secundum partem scilicet materiam ordinata ad actum qui es accidens & ideo non oportet quod talis potentia sit eiusdem generis cum tali actu, modo illa propositio actus & potentia ad idem genus reducuntur, intelligitur de potentia quae proprie & de per se ordinatur ad illum actum, sicut potentia calefactiua ad calefaciendum, & potentia intellectiua ad intelligendum. Potest etiam dici secundum aliquos quod in substantia est alia potentia ad qualitatem, & alia ad quantitatem, & sic de alijs praedicamentis, & tales potentiae respectu accidentium non sunt ipsa substantia puta materia prima vel compositum sed accidens illius, vnde commentator 5. Physicorum commento 9. Potentia (inquit) ad vnumquodque praedicamentum est in illo genere praedicamenti quod est actu, & similiter via de potentia susceptiua motus quae est via ad rem praedicamenti, vnde ibidem sic ait. Potentia ad substantiam est quodammodo in praedicamento substantiae, & similiter via ad generationem substantiae, similiter potentia ad quantum & alia praedicamenta, ideo visum est illud esse quod est inter potentiam & actum in illo genere sit sub illo genere, quoniam esse medium inter potentiam & actum quae sunt in illo genere necesse est de genere actus qui est complementum, sed differunt secundum magis & minus. Haec commentator. Et si vlterius dicatur, tales potentiae sunt accidentia substantiae: igitur substantia est in potentia ad illa, ergo est eiusdem generis cum illis & caeter. Dicitur quod substantia composita est de per se in potentia ad actum qui est esse, sed consecutiue ad huiusmodi accidentia, sufficit ergo quod illa potentia sit eiusdem generis cum actu, quem primo & de per se respicit, licet non sit vnius generis cum actu quem consecutiue & per accidens respicit.

Ad tertiam dicitur, quod superficies non est potentia propria & per se respectu coloris, sed diaphanum in superficie, vel aliquid huiusmodi, talis autem potentia respectu coloris actualis est in genere qualitatis. Et si quaeratur de tali potentia cum sit accidens & actus substantiae per quam potentiam substantia est in potentia ad huiusmodi accidens. Dico quod huiusmodi accidens non habet potentiam propriam sibi, sed illa eadem potentia quae ordinatur de per se primo ad esse substantiale ordinatur ad huiusmodi inchoationes per accidens & secundario.

Ad quartam dicitur quod anima se habet ad suum esse quasi potentia receptiua, no dico passiua ad suum actum, & hoc de per se primo, ad huiusmodi autem potentias se habet vt potentia ad actum secundarium & quem per accidens respicit, & ideo licet essent a animae & suum esse ad idem genus reducantur, non tamen oportet quod eius essentia & suae propriae passiones ad idem genus reducantur. Illa ergo maior principalis rationis sic intellecta, omnis potentia primo & per se respiciens aliquem actum reducitur ad idem genus cum tali actu, nullam habet instantiam. Et tunc subsumatur, sed potentiae animae primo & per se respiciunt actum de genere qualitatis, igitur &c. Et sic patet prima ratio principalis in suo robore perseuerans. Secunda ratio principalis ad eandem conclusionem est haec quam ponit vbi supra. Anima (inqui) secundum essentiam suam est actus, si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam actu haberet operationem vitae, sicut semper habens animam est actum viuum, non enim inquantum est forma est actus ordinatus ad vlteriorem actum, sed est vltimus terminus generationis, vnde quod sit in potentia ad hunc aut ad alium actum, hoc non competit ei secundum essentiam suam inquantum est forma, sed secundum suam potentiam, & sic anima secundum quod sub est suae potentiae dicitur actus primus ordinatus ad sacundum actum. Inuenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae, & in diffinitione animae dicitur quod est actus corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abijcit animam. Relinquitur ergo quod essentia animae non est eius potentia, nihil enim est in potentia secundum actum inquantum actus est. Haec ille.

Sed contra hanc rationem sunt multae instantiae. Prima est secundum Scotum quia eodem modo arguetur de potentia quam tu ponis esse qualitatem distinctam ab anima sicut tu arguis de anima. Sicut enim tu arguis quod quia anima secundum essentiam suam est forma & actus & ideo si ipsa sit immediatum operationis principium, semper esset in actu operum vitae, ita ego arguam de illa qualitate, ex quo enim illa est quaedam forma & actus quidam, si ipsa sit immediatum principium operationis, semper habens illam erit in actu operum vitae puta intelligendi & volendi, nec tua consequentia est euidentior quam ista. Secunda instantia est, quia similitudo posita inter animam prout est principium viuendi & eam prout est principium operum vitae, non valet, quia anima est principium viuendi in genere causae formalis, sed est principium operum vitae in genere causae efficientis, & ideo non sequitur, anima est immediatum principium operum vitae: igitur habens animam semper talia operatur, sicut ex alia parte sequitur, anima est immediatum principium viuendi, igitur habens animam semper viuit in actu, quia causa formalis semper est simul cum suo effectu formali, non autem causa efficiens, praesertim causa efficiens partialis quomodo se habet anima respectu operum vitae, nam praeter animam requiritur ad intelligendum vel cognoscendum obiectum, & species intelligibilis & organa vel huiusmodi. Tertio potest instari. Nam falsum videtur quin per vnum & idem scilicet per essentiam suam quae est forma, anima sit actus corporis, & sit in potentia ad actum vlteriorem, nam tu ponis animam secundum essentiam suam esse subiectum dictarum qualitatum, & per consequens in potentia ad illas. Item essentia animae se habet ad suum esse sicut potentia ad actum, Patet ergo quod non est inconueniens animam per idem ex parte rei esse actum vnius & in potentia respectu alterius.

Ad primam instantiam dicitur, quod non ita potest argui de potentia animae si sit accidens animae sicut si esset essentia animae. Cuius ratio est, quia alius actus est essentia animae & alius actus huiusmodi potentia quam dico qualitatem, anima enim est actus dans esse simpliciter, & est vltimus terminus generationis hominis, & ideo talis actus non potest secundum se esse ratio quod homo sit in potentia expectante vlteriorem actum, secundum enim Commentator. 9. Metaphysicae commento 2, nihil est in potentia secundum illud quo est actu, nec per formam quae est simpliciter in actu, sed potentia illa quam dicimus qualitatem est actus non dans esse simpliciter ipsi animae aut toti composito, nec est terminus alicuius productionis substantialis aut accidentalis de per se, sed consequitur ad productionem animae sicut passio consequitur productionem proprij subiecti, & ideo est ratio quod homo sit in potentia ad opera vitae, talis enim actus reddit animam potentialiorem quam sit per suam essentiam, licet enim sit actus animae prout aspicit actum primum, tamen in ordine ad actus secundos reddit eam potentialem.

Ad secundam instantiam dicitur, quod licet anima sit alio modo & in alio genere causae principium viuendi & principium operum vitae, tamen hoc est generale vtrique principio quod nullum eorum est in potentia ad actum suum, praesertim immanentem, si det per idem esse actum simpliciter, & actum secundum vel secundarium, & secundum se sit sufficienter in actu ad exeundum in esse & operari omnia, sicut eadem forma substantialis dat igni esse simpliciter & formam leuitatis, ideo nunquam ignis habet esse simpliciter per formam suam quin habeat illum actum qui est leuitas immanens, igitur & in proposito patet manifestius quia anima non solum elicit opus intelligendi, immo illum actum respicit, si ergo per idem immediate daret esse per modum formae, & intelligere per modum efficientis, sicut semper dat viuere semper daret intelligere. Illud autem quod additur quod anima est efficiens solum partiale respectu intellectus vel volitionis, non valet. Dico enim quod actus intelligendi immediate causatur ab anima sub potentia existente, quod autem requiratur obiectum aliud ab anima, hoc ideo est, quia obiectum reducit animam sub potentia ad actum primum, quo habitu anima sub potentia exit in actum secundum, sed quia si essentia animae non haberet talem potentiam adiunctam, non posset per obiectum exterius amplius actuari, ideo si essentia animae esset immediatum operationis principium cum in nullo actuaretur per obiecta exteriora, nec indigeret aliquo passo exteriori, semper esset in actu operum vitae vel nunquam, & praesertim loquendo de operibus quae naturaliter & non libere fiunt.

Ad tertiam instantiam dicitur, quod anima aliter dicitur in potentia ad suas potentias & aliter ad actus secundos vel operationes vitae, ad opera siquidem vitae est proprie in potentia passiua, quia potest transiri ad illa, & esse sub illis, & sub priuatione illorum, sed ad suas potentias non se habet in potentia nisi receptiua, & non passiua proprie loquendo sic quod nunquam potest esse sub talium potentiarum priuatione, cum sint eius naturales proprietates. Et eodem modo dicitur essentia animae respectu sui esse, non enim proprie est in potentia respectu eius, accipiendo enim proprie potentiam passiuam illam est respectu oppositorum, non oportet autem hoc dicere de potentia receptiua, & ideo essentia se habet ad ens in potentia receptiua quae non dicitur proprie potentia passiua sicut dictum est de potentijs animae. Dico igitur quod non est inconueniens eandem essentiam animae esse actum respectu vnius & dare illi esse simpliciter, & cum hoc se habere ad aliud vt potentiam receptiuam, secus de potentia proprie passiua cuiusmodi sunt potentiae animae quae sunt passiuae passione spirituali tali modo quod transmutantur de actu in eius priuationem, & ideo licet essentia animae non se habeat vt potentia ad operationes vitae, tamen se habet vt potentia ad suas proprias passiones quas potentias animae dicimus, & ad suum esse. Patet igitur quod illae instantiae non impediunt praedictae sufficientiam rationis. Tertia ratio principalis est ista. Impossibile est quod actus substantiae creaturae sua essentia sit sua potentia operatiua, manifestum est enim quod diuersi actus diuersorum sunt, semper vero actus proportionatur ei, cuius est actus, sicut autem ipsum esse est actualitas quaedam essentiae, ita operari est actualitas operatiuae potentiae seu virtutis, secundum hoc enim vtrunque eorum est in actu, essentia quidem secundum esse, potentia vero secundum operari, vnde cum in nulla creatura suum operari sit suum esse, sed hoc sit proprium solius Dei, sequitur quod nullius creaturae operatiua potentia sit eius essentia, sed hoc solius Dei proprium est vt sua essentia sit sua potentia. Hanc rationem ponit Sanctus Thomas de spiritualibus creaturis. q. 11. quae est vltima illius libri. Sed ad hanc rationem fit instantia dicendo quod similitudo nulla est quam doctor facit, quia alio modo esse est actualitas essentiae, quam operari sit actualitas potentiae, quia esse est actus essentiae, sicut forma dicitur actus eius, sed operari est actualitas potentiae, sicut effectus efficientis, vel actio eius dicitur actus eius, modo maior distinctio est inter causam efficientem & eius actionem, quam inter formam & eius effectum formalem, non ergo oportet quod si isti duo actus sunt distincti, quod illa quorum sunt effectus distinguantur in creatis. Ad hanc instantiam dicitur quod non impedit rationem, quia licet alio modo esse respiciat essentiam, quam operari potentiam, hoc est in alio genere principij vel causae, tamen hoc est eis commune, quia in creaturis sicut esse simpliciter non est actus ad quem ordinatur potentia, ita nec operari est actus ad quem ordinatur essentia, sed essentia ad esse & potentia ad operari, cum ergo creatura per suam essentiam non habeat quod ordinetur expectando ad alium actum quam esse quia per illud quo est in actu simpliciter, non est in potentia expectatiua, oportet dare praeter essentiam quae actu est simpliciter, aliud quo ordinetur ad actum expectatum qui est operari, vbi ergo esse distinguitur ab operari sicut actus semper praesens ab actu expectato, oportet dare aliud principium quo ordinetur ad hoc, & aliud quo ordinetur ad illud. Quarta ratio quam etiam facit vbi statim dixi talis est. Impossibile(inquit) est quod anima sit suae potentiae propter tria. Primo quia essentia est vna, in potentia autem oportet ponere multitudinem propter diuersitatem actuum & obiectorum, oportet enim potentias secundum actum diuersificari, cum potentia ad actum dicatur. Secundo idem apparet ex potentiarum differentia, quarum quaedam sunt quarundam partium corporis actus vt omnes potentiae sensitiuae & nutritiuae partis. Quaedam vero potentiae non sunt actus partium corporis vt intellectus & voluntas, quod esse non posset si duae potentiae non essent aliud quam eius essentia, non enim potest dici quod vnum & idem possit esse actus corporis & separatum a corpore nisi secundum diuersa.

Tertio apparet idem ex ordine potentiarum animae & habitudine illarum ad inuicem, inuenitur enim quod vna aliam mouet, sicut sensus irascibilem & concupiscibilem, & intellectus voluntatem, quod esse non posset si omnes potentiae essent ipsa essentia animae, quia idem secundum idem non mouet seipsum vt probat Philosophus. Relinquitur ergo quod potentiae animae non sunt ipsa essentia. Haec ille.

Sed contra hanc rationem multae fiunt instantiae. Prima quidem contra primum motiuum ibi tactum, diceretur enim quod eadem potentia est potentia contrariorum, tam passiua vt superficies albi & nigri, quam actiua & hoc siue rationalis quae potest in opposita, siue actiua naturalis vniuersalis, siue actiua naturalis particularis secundum diuersitatem recipientium, vt calor aliqua indurat & alia liquefacit, & eadem est potentia sensitiua contrariorum, nec differunt re opinatiuum & intellectiuum, nec posse sanari & infirmari, cum contrarietas nata sit fieri circa idem, distinctio autem potentiarum de qua loquitur Philosophus debet intelligi secundum rationem non secundum rem. Vel diceretur etiam quod actus quamuis differant genere possunt esse ab vno principio quodam ordine siue sit actiuum siue passiuum, & sicut tu dicis essentiam animae vnam esse principium productiuum & receptiuum multarum potentiarum animae, licet quodam ordine, sic dicam a simili quod est principium multarum operationum eodem ordine. Secunda instantia est, quia ad secundum motiuum diceretur quod ideo dicuntur aliquae potentiae separatae a corpore & aliae comniunctaer, quia anima aliquas operationes potest non coexigendo organum corporeum, & aliqua non potest nisi per organum corporeum, non tamen ex hoc habetur quod illud quo anima potest hanc operationem vel aliam sit accidens distinctum ab anima.

Tertia instantia est quia diceretunad tertium motiuum ibi tactum quod cum actio sit a potentia actiua, & passio a potentia passiua, non est maius inconueniens idem esse principium actionis & passionis vel idem mouere seipsum, quam idem esse principium potentiae actiuae & principium potentiae passiuae subiectiuum, immo minus, quia si idem non potest esse in actu & potentia instrumentaliter, multo minus principaliter, subiectum autem est principium agens & patiens, vnde anima potest esse subiectum potentiae actiuae & passiuae, pari ratione potest per se agere & pati immediate sicut mediate, licet agat per vnam potentiam instrumentaliter, & patiatur per aliam immediate, tamen agit principaliter & patitur per suam essentiam.

Ad primam instantiam dicitur, quod neutra solutionum ibidem positarum sufficit, non quidem prima, quia licet distinctio secundum rationem non sit causa effectiua distinctionis realis actuum vel obiectorum vel potentiarum animae, tamen distinctio rationis per modum finis vel formae potest esse principium distinctionis realis potentiarum, ex quo enim potentiae secundum suam essentiam ordinantur ad obiectart differentia secundum rationem ita quod vna potentia nullo modo ordinatur ad obiectum sub taliratione sub qua alia potentia ordinatur ad suum obiectum, oportet quod tales potentiae distinguantur genere vel specie, & consequenter numero, & ideo falsa est glo. quae datur ad dicta Aristotelis, imponens sibi quod asserit potentias tales sola ratione distingui, nec tamen oportet quod omnis diuersitas rationis in obiecto diuersificet actum vel potentiam animae, sed solumrationes illae obiectorum quas potentiae primo & per se respiciunt. Et ideo instantiae factae nihil valent, nam potentia passiua non respicit aliquod contrariorum sub ratione propria, sed communi cuilibet contrariorum, nec potentia actiua rationalis, vel naturalis, vniuersalis, vel particularis quae. diuersos effectus secundum diuersitatem passiuorum inducit, nulla siquidem istarum respicit plura, sed omnia sub vna communi ratione obiecti quod primo & per se respicit, vt patet per singula discurrenti, sola siquidem obiectorum diuersitas potentias diuersificat, a qua potentia recipit specificam distinctionem. Secunda similiter responsio ibidem data non valet, quia anima non recipit speciem a suis potentijs sicut potentiae ab obiectis, & ideo non oportet quod ab eadem potentia animae procedant diuersae operationes, cum proximum principium operationis speciem recipat ab obiecto modo praedicto, & in secunda conclusione explicabo.

Ad secundam instantiam dicitur, quod illa responsio ibidem data non valet, quia Aristoteles dicit intellectum nullo modo esse materiae immixtum, nec esse actum corporis, cum ergo essentia animae sit actus corporis ipsa non potest dici intellectus ad mentem Philosophi.

Ad tertiam dic: tur quod responsio ibidem data nulla est, non enim est inconueniens idem esse principium potentiae actiuae & potentiae passiuae, sicut esset inconueniens idem esse proximum principium actionis & passionis, proximum enim principium agendi non potest esse eiusdem speciei cum proximo principio patiendi, alias idem esset in potentia ad se. Simiiter agens & patiens sunt dissimilia in principio. Illud autem quod additur de instrumento, nihil est ad propositum, nam potentiae animae non sunt proprie in potentia vel in actu, sed anima per eas, nec agunt nec patiuntur, sed anima per eas, non sunt enim talia instrumenta quae habeant aliam actionem a principali agente, vel quae recipiant motum a principali agente & postea agant, sed sunt instrumenta coniunctissima, immo ratio agendi vel patiendi, & ideo non sequitur quod anima principaliter secundum suam essentiam agatur & patiatur proxime, & agat & patiatur instrumentaliter potentias, sed sequitur quod anima agi& patitur principaliter secundum diuersa instrumenta, arguens enim maginalur animam prius agere principaliter per dssontiqm, & post instrumentaliter per potentias, quae imaginatio a nostra procul repellitur ratione, quicquid enim anima agit, per potentias agit principaliter, licet agat per instrumenta coniunctissima, & sic patet quod illa ratio principalis in sua efficacia perseuerat. Quinta ratio principalis est ista. Omne agens quod agit per essentiam est agens primum, vt Auicenna dicit. Cuius ratio est, quia omne secundum agens agit inquantum participat aliquid3 & ita agit per aliquid additum essentiae suae, sed anima non est agens primum: ergo non est agens per essentiam suam, sed ipsa agit per suam potentiam: ergo sua potentia non est sua essentia. Istam rationem ponit primo sent. distin. praesenti. Sed ad hanc rationem sit instantia. Dicitur enim quod aliquod agens agere per essentiam contingit tripliciter. Primo modo quia essentia sua est actio quam formaliter agit. Alio modo quia ex essentia sua habet quod agat, & non ab aliquo extrinseco hoc conferente. Alio modo quia essentia sua est ei ratio & proximum principium agendi, modo cum: aliquod agens creatum agat per essentiam, primo vel secundo modo negatur, quia omnmnne agens creatum agit distincta actione realiter a sua essentia, similiter omne creatum agens habet a primo agente effectiue suam actiuitatem, sedttertio modo sumendo agere per essentiam conceditur aliquod agens creatum agere per essent tiam.

Sed contra istam responsionem arguitur sic. Nullius essentiae creatae suum esse est suum agere per te:ergo nullius essentiae creatae sua essentia est sua potentia actiua, probantur consequentia, quia essentia qua res habet esse simpliciter, non ordinaturad vlteriorem actum quam sit suum esse, quia tunc per idem res haberet esse simpliciter actu, & per illud idem esset in potentia adtactum vlteriorem: vbi ergo agere differt ab esse, oportet quod aliud sit illud per quod res habet simpliciter esse, & aliud sit illud per quod ordinatur ad agere, sed illud secundum vocamus potentiam: igitur in omni agente creato potentia differt ab essentia, nec aliquod tale agit per essentiam tertio modo nisi ageret per essentiam primo modo.

Secunda conclusio huius articuli est ista, quod voluntas & intellectus in anima rationali sunt duae potentiae realiter distinctae. Hanc conclusionem probat Sanctus TThomas de veritate. quaestione. 22. artic. 10. Voluntas (inquit) & intellectus sunt diuersae potentiae, & ad diuersa genera potentiarum animae pertinent, Ad cuius euidentia sciendum, quod cum distinctio potentiarum animae attendantur penes actus & obiecta, non quaelibet obiectorum differentia ostendit diuersitatem potentiarum, sed differentia obiectorum inquantum obiecta sunt, non autem aliqua. accidentalis differentia, quae dico accidat obiecto inquantum obiectum est, sensibili enim inquantum sensibile est accidit esse animatum vel inanimatum, quamuis ipsis rebus quae sentiuntur hae differentiae sint essentiales, & ideo penes has differentias non diuersificantur potentiae sensitiuae, sed penes visibile, & penes audibile, & tangibile, quae sunt differentiae sensibilis inquantum est sensibile siue per esse sensibile per medium, & sine medio, & quando quidem differentiae essentiales obiectorum inquatum obiecta sunt, sumuntur, vt diuidentes per se aliquod speciale obiectum animae, ex hoc diuersificantur potentiae, sed non genera potentiarum sicut sensibile nominat non obiectum animae simpliciter sed quoddam obiectum quod praedictis differentiis diuiditur per se. vnde visus, auditus, & tactus sunt diuersae potentiae speciales ad idem genus potentiarum animae pertinentes, scilicet ad sensum, sed quando differentiae acceptae diuidunt ipsum obiectum communiter acceptum, tunc ex tali differentia innotescunt diuersa genera potentiarum animae, dicitur autem aliquid esse obiectum animae secundum quod habet aliquam habitudinem ad animam, vbi ergoinuenimus diuersas rationes habitudinis ad animam, ibi inuenimus per se differentiam. obiecti animae demonstrantem dinersumm genus potentiarum animae, res autem ad animam inuenitur duplicem habitudinem habere, vnam secundum quod ipsares est in anima per modum animae, & non per modum sui. Aliam secundum quod omnia comparantur ad rem in suo esse existentem, & sic obiectum animae est aliquid dupliciter. Vno modo inquantum natum est esse in anima, non secundum esse proprium, sed secundum modum animae id est spiritualiter, & haec est ratio cognoscibilis inquantum est cognoscibile.

Alio modo est aliquid obiectum animae secundum quod ad ipsum anima inclinatur & ordinatur secundum modum ipsius rei in seipsa existentis, & haec est ratio appetibilis inquantum est appetibile, vnde cognoscitiumm & appetitiuum in anima constituunt diuersa genera potentiarum animae, vnde cum intellectus sub cognitiuo compraehendatur & voluntas sub appetitiuo oportet voluntatem, & intellectum esse potentias gennere diuersas. Haec ille in forma. Ex quibus manifeste patet vnde originatur distinctio potentiarum: quia scilicet ex actibus. ad diuersa obiecta terminatis tali diuersitate quae diuidat obiectum animae in communi, vel aliquod genus obiecti animae.

Item in scripto super secundode Anima ostendens quomodo sunt quinque genera potennarum animae sic ait. Cum omnis potentia dicatur ad actum proprium, potentia operatiua dicitur ad actum qui est operatio, potentiae autem animae sunt operatiuae, talis est enim potentia formae: vnde necesse est secundum diuersas operationes animae accipi diuersitatem potentiarum, operatio autem animae est operatio rei viuentis, cum igitur vnicuique propria operatio inest secundum quod habet esse, eo quod vnumquodque operatur inquantum est ens, ideo oportet operationes animae considerare secundum esse quod inuenitur in viuentibus, huiusmodi autem viuentia inferiora quorum actus est anima habent dupl ex esse, vnum quidem materiale in quo communicant cum aliis rebus materialibus, aliud immateriale in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter. Est autem differentia inter vtrunque. esse: quia secundum esse materiale quod est per materiam contractum, vnaquaeque res est hoc solum quod est sicut hic lapis non est aliud quam hic lapis. Secundum vero esse immateriale quod est amplum, & quodammodo infinitum inquantum non est per materiam terminatum, res norsolum est illud quod est: sed estetiam quodammodo alia: vnde in substantiis superioribus immaterialibus quodammodo sunt omnia, sicut in vniuersalibus causis. Huiusmodi autem esse immateriale habet duos gradus in istis inferioribus. Nam quoddam est penitus immateriale, scilicet esse intelligibile, in intellectu enim res habent esse sine materia, & sine conditionibus materiae indiuiduantibus, & etiam absque orguno corporali. Esse autem sensibile est mediuminter Vtrunque, nam in sensu res habet esse sine materia, non tamen absque conditionibus materiae indiuiduantibus, rmeque absque organo corporali, est enim sensus particularium, intellectus vero vniuersalium. Et quantum ad hoc duplex esse ostendit Philophus tertio de Anima quod anima est quodammodo omnia. Operationes igitur quae competunt viuenti secundum esse materiale sunt operationes quae attribuuntur animae vegetabili, quae tamen licet ad idem ordinentur ad quod ordinantur actiones in rebus inanimatis, scilicet ad consequendum esse, & conseruandum, tamen in viuentibus hoc fit per altiorem & nobiliorem modum. corpora enim inanimata generantur & conseruantur in esse a principio motiuo extrinseco, animata vero generantur a principio intrinseco quod est in semine, conseruantur vero a principio nutritiuo intrinsecohoc enim videtur esse proprium viuentium quod operentur tanquam ex seipsis mota. operationes vero quae attribuuntur rebus viuentibus secundum esse penitus immateriale pertinent ad partem animae intellectiuam, quae vero attribuuntur eis secundum esse medium pertinent ad partem animae sensitiuam, & secundum hoc triplex esse, distinguitur communiter triplex anima, scilicet sensibilis vegetabilis & rationabilis. Sed quia omne esse est secundum aliquam formam, oportet quod esse sensibile sit secundum formam sensibilem, & esse intelligibile secundum formam intelligibilem. ex vnaquaque autem forma sequitur aliqua inclinatio, & ex inclinatione operatio. sicut ex forma natitrali ignis sequitur inclinatio ad locum sursum, secundum quam ignis dicitur leuis, & ex hac inclinatione sequitur operatio, scilicet motus qui est sursum, ad formam igiturtam sensibilem quam intelligibilem sequitur quaedam inclinatio quae dicitur appetitus. sensibilis vel intellectualis, sicut inclinatio sequens formam naturalem dicitur appetitus naturalis, ex appetitu autem sequitur operatio quae est motus localis. Haec igitur est ratio quare oportet esse quinque genera potentiarum. animae. Haec ille.

Ex quibus apparet quomodo potentiae animae diuersificantur secundum operationes rei viuentis. Operatio autem rei viuentis in istis materialibus consequitur vel esse penitus immateriale, vel esse penitus materiale, vel esse medio modo se habens. Ad operationes autem consequentes primum: esse ordmantur potentiae partis intellectiuae, ad operationes consequentes secundum esse ordinantur potentiae vegetatiuae partis, ad operationes autem consequentes tertium esse ordinantur potentiae sensitiuae partis. Sed quia quodlibet esse supradictum sequitur duplex operatio, nam quaedam operatio sequitunimmediatme formam dantem esse, quaedam vero consequitur inclinationem causatam ex forma quae dat esse, ideo in parte intellectiua est duplex. potentiarum genus, & similiter in parte sensitiua, nam potentia. quae ordinatur ad operationem consequentem immediate formam intelligibilemel sensibilem, dicitur appraehensiua, potentia vero quae ordinatur ad operationem consequentem formam intelligibilem vel sensibilem mediante inclinatione causata ex forma dicitur appetitiua, potentia vero quae ordinatur ad operationem sequentem inclinationem causatam a forma naturali prout dat esse materiale dicitur secundum locum motiuat, sed quia appetitiua tam partis sensitiuae quam partis intellectiuae nomine communi dicitur appetitus, ideo diciintur quinque genera potentiarum animae.

Item prima parte q. 78. artic. primo sic ait Genera potentiarum animaedistinguuntur secundum obiecta. quanto enim potentia est altior, tanto respicit vniuersalius obiectum. Obiectum autem operationis animae triplici ordine potest considerari, alicuius enim potentiae obiectum est solum corpus animae vnitum, & hoc genus potentiarum animae dicitur vegetatiuum, non enim potentia vegetatiua agit, nisi in corpus cui anima vnitur. est autem aliud genus potentiarum animae quod respicit vniuersalius obiectum, scilicet omne corpus sensibile, & non solum corpus animae vnitum, est autem alterum genus potentiarum animae quod respicit adhuc vniuersalius obiectum, scilicet non solum corpus sensibile, sed vniuersaliter omne ens.

Ex quo patet quod ista duo secunda genera potentiarum animae habent operationem non solum respectu rei coiu actae, sed etiam respectu rei extrinsecae, cum autem oporteat operans aliquo modo coniupgi suo obiecto circaquod operatur, necessario est rem extrinsecam quae est obiectum operationis animae secundum duplicem rationem ad animam comparari. Vno modo secundum quod nata est coniungi animae, & in anima esse per suam similitudinem, & quantum ad hoc sunt duo genera potentiarum animae, scilicet sensitiuum respectu obiecti minus communis, quod est corpus sensibile, & intellectiuum respectu obiecti communissimi quod est ens vniuersale. Alio vero modo secundum quod ipsa inclinatur anima, & tendit in rem exteriorem, & secundum hanc comparationem etiam sunt duo genera potentiarum animae, vnum quidem, scilicet appetitiuum secundum quod anima comparatur ad rem extrinsecam, vt ad finem qui est primum in intentione. Aliud vero motiuum secundum locum prout anima comparatur ad rem exteriorem sicut ad terminum operationis, & motus. ad consequendum enim aliquod desideratum & intentum omne animal mouetur. Haec ille. Ex quibus patet vnde consurgit distinctio potentiarum animae secundum genus, scilicet secundum obiecta, & semper habetur quod voluntas in anima nostra est alia potentia ab intellectu, non solum alia specifice immo secundum genus.

Tertia conclusio est, quod memoria in parte intellectiua non est potentia distincta ab intellectu. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 10. art. 3. dicens. Memoria non potest esse in mente alia potentia praeter intelligentiam, quod sic patet. Potentiae enim non diuersificantur ex diuersitate obiectorum nisi diuersitas obiectorum sit ex his quae accidunt obiectis secundum quod sunt talium potentiarum obiecta, vnde calidum & frigidum quae colorato accidunt inquantum huiusmodi non diuersificant potentiam visiuam, eiusdem enim visiuae potentiae est videre coloratum, calidum & frigidum, dulce, & amarum, quamuis autem mens siue intellectus aliquo modo possit cogitare praeteritum, tamen cum indifferenter se habeat ad cogitanda praesentia, praeterita, & futura, differentia praesentis & praeteriti est accidentalis intelligibili inquantum huiusmodi: vnde quamuis in mente possit esse aliquo modo memoria, non tamen potest esse vt potentia quaedam per se distincta ab aliis, per modum quo Philosophi de distinctione potentiarum loquuntur, sed hoc modo solum potest inueniri memoria in parte animae sensitiua quae fertur ad praesens inquantum praesens est, vnde si debeat ferri in praeteritum requiritur alia virtus altior quam sensus, nihilominus tamen & si memoria non sit potentia distincta ab intelligentia prout intelligentia sumitur pro potentia, tamen inuenitur etiam triplicitas in anima etiam considerando ipsas potentias secundum quod vna potentia que est intellectus habet habitudinem ad diuersa, scilicet ad tenendum habitualiter notitiam alicuius, & ad considerandum illud actualiter, sicut etiam Augustinus distinguit rationem superiorem ab inferiori secundum habitudinem ad diuersa. Haec ille. ex quo patet quod eadem potentia dicitur in parte intellectiua memoria, & intelligentia secundum habitudinem ad diuersa, secundum enim quod illa potentia habet habitudinem ad tenendum habitualem notitiam aut speciem alicuius obiecti dicitur memoria, secundum vero quod habet habitudinem ad actualiter considerandum de obiecto dicitur intellectus.

Item prima parte. q. 79. artic. 7. Potentiae (inquit) animae distinguuntur secundum diuersas rationes obiectorum, eo quod ratio cuiuslibet potentiae consistit in ordine ad aliud ad quod dicitur quod est eius obiectum secundum communem rationem obiecti. non diuersificabitur potentia illa secundum diuersitatem particularium differentiarum, sicut potentia visiua quae respicit suum obiectum, secundum rationem colorati non diuersificatur per diuersitatem albi & nigri. Intellectus autem respicit suum obiectum secundum communem rationem entis eo quod intellectus possibilis est quo omnia fieri. vnde secundum nullam differentiam entium diuersificabitur differentia intellectus possibilis. diuersificabitur tamen potentia intellectus agentis & intellectus possibilis: quia respectu eiusdem obiecti aliud principium oportet esse potentiam actiuam quae facit obiectum esse in actu, & aliud potentiam passiuam quae mouetur ab obiecto in actu existente, & sic potentia actiua comparatur ad suum obiectum, vt ens in actu ad ens in potentia potentia autem passiua comparatur ad suum obiectum econuerso: vt ens in potentia ad ens in actu. sic nulla alia d fferentia potentiarum in intellectu esse potest, nisi possibilis & agentis, vnde patet quod memoria non potest esse alia potentia ab intellectu possibili ad rationem enim potentiae passiuae pertinet conseruare sicut & recipere. Haec ille Idem ponit primo sent. dist. praesenti. q. 4. articulo primo vbi sic ait. Omnis proprietas consequens essentiam animae secundum suam naturam, vocatur hic potentia animae, siue sit ad operandum, siue non. cum igitur natura animae sit receptiua inquantum habet aliquid de possibilitate, eo quod omne habens esse ab alio est potentiale, vt probat Auicenna, & non sit impressa organo corporali, cum habeat operationem absolutam a corpore, scilicet intelligere, consequitur ipsam quaedam proprietas vt impressa retineat. vnde tertio de Anima dicitur quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus. illa ergo virtus retinendi dicitur hic potentia memoriae. Haec ille. veruntamen ibidem ponit ista tria, memoriam, intelligentiam, voluntatem esse tres potentias, sed hoc dicebat sequendo magistri opinionem in illa parte: nam oppositum tenuit postin summa cum ex propriis loquebatur.

Quarta conclusio quod mens prout in ea est imago trinitatis, non est idem quod anima, nec quod memoria, aut intelligentia, vel voluntas. Ista conclusio patet: quia mens isto modo dicta nominat quoddam potentiale continens sub se multas potentias particulares quod patet per Sanctum Doctorem de veritate. q. 10. art. primo ad septimum, vbi sic ait. Sicut pars animae sensitiua non intelligitur esse vna quaedam potentia praeter omnes particulares potentias, quae sub ipsa compraehenduntur, sed est quasi quoddam totum potentiale compraehendens omnes illas potentias quasi partes, ita etiam mens non est vna quidem potentia praeter memoriam, intelligentiam, voluntatem, sed est quoddam totum potentiale compraehendens haec tria, sicut etiam videmus quod sub potentia faciendi domum compraehenditur potentia dolandi parietes lapides, & sic de aliis. Haec ille.

Ex quo patet quod mens nostra non est eadem alicui particulari potentiae animae, quod est secunda pars conclusionis. Prima vero pars conclusionis, scilicet quod mens isto modo dicta non sit id ipsum quod anima, patet per eundem ibidem ad octauum. Mens (inquit) non comparatur ad intelligentiam, & voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes. Et in principali responsione dicit sic. Mens prout in ea est imago nominat potentiam animae, & non essentiam, vel si nominat essentiam hoc non est nisi inquantum ab en effuit talis potentia. Et ibidem ad primum dicit quod Augustinus accipit mentem secundum quod significat animae essentiam simul cum tali potentia.

Ex quo patet quod secundum eum ibidem mens dicit vnum totum potentiale respectu memoriae, intelligentiae, & voluntatis, vel dicit essentiam animae cum illa generali potentia vel toto potentiali praedicto, & huic consonat quod dicit primo sen. dist, 3. q. 5. art. 1. Mens (inquit) multipliciter dicitur secundum quosdam. quandoque enim dicitur ipsa natura intellectiua, sicut Dionysius vocat Angelos diuinas mentes. quandoque dicitur intellectus examinans res secundum quod mens dicitur mens a metior metiris, & iuxta hoc etiam sumitur quod dicitur mens esse superior pars animae, scilicet intelligentia. quandoque dicitur pro memoria a reminiscendo dicta, & dicunt quod ita sumitur hic. vnde dicunt quod mens hic sumitur pro habitu memoriae, notitia pro habitu intelligentiae, amor pro habitu voluntatis. Sed quia ista opinio non procedit secundum opinionem magistri, & nimis extorta est, ideo dicitur aliter quod mens hic sumitur pro ipsa superiori parte animae quae est subiectum praedictae imaginis, & notitia est habitus memoriae, & amor est habitus voluntatis, & ita haec assignatio sumitur secundum essentiam & habitus substantiales. Haec ille. Quicquid sit de verbis. tamen cum dicit hanc assignationem imaginis penes mentem, amorem, & notitiam, accipit mentem pro superiori parte animae, vel pro essentia sub tali parte animae, quae dicit aliud ab essentia animae, licet videatur dicere quod mens accipitur pro essentia animae, & amor & notitia pro habitibus eius. Sed considerandum est quod ipse superius dixit vocando mentem superiorem partem animae. constat autem quod secundum eum potentia animae est subiectum habitus non autem essentia, & sic patet quid est mens in proposito. Quinta conclusio est quod partes imaginis creatae distinguuntur ab illo in quo sunt quaelibet vel aliqua illarum. Istam conclusionem intendit Sanctus Thomas prima parte. q. 39. art. 7. vbi sic ait. Ad imaginis rationem pertinet aliqualis repraesentatio speciei. si ergo imago trittitatis diuinae debet accipi in anima, oportet quod secundum illud principaliter attendatur quod maxime accedit prout est possibile ad repraesentandum speciem diuinarum personarum, distinguuntur autem diuinae personae secundum aduerbia dicente processionem & amoris connectentis vtrunque: verbum autem in anima nostra sine actuali cognitione esse non potest, vt dicit Augustinus 14. de Trinitate, & ideo primo & principaliter attenditur imago trinitatis in mente secundum actus, prout, scilicet ex notitia quam habemus cogitando, interius verbum formamus, & ex hoc in amorem prorumpimus, sed quia principia actuum sunt habitus, & potentiae, vnumquodque autem virtualiter est in suo principio, secundario & ex consequenti imago trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, & praecipue secundum habitus, prout scilicet in eis actus virtualiter existunt. Haec ille.

Item. q. 79. artic. 7. ad primum sic ait. Quamuis in tertia dist. primi sent. dicatur quod memoria, intelligentia, voluntas sunt tres vires, tamen hoc non est secundum Augustinus qui expresse dicit 14. de Trinitate quod si accipiatur memoria intelligentia, & voluntas secundum quod semper praesto sunt animae siue cogitentur siue non cogitentur ad solam memoriam pertinere videntur. Intelligentiam autem nunc dico qua interius cogitamus, & eam voluntatem siue amorem siue dilectionem quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo patet quod illa tria non accipit Augustinus pro tribus potentiis, sed memoriam accipit pro habituali animae retentione, intelligentiam autem pro actu intellectus, voluntatem autem pro actu voluntatis. Haec ille.

Patet igitur cum secundum eum potentiae animae distinguantur ab anima, & actus, & habitus potentiarum distinguantur similiter ab anima quod partes imaginis siue dicant actus siue habitus siue potentias realiter ab anima distinguuntur. Item de veritate. q. 10. arti. 3. dicit quod imago trinitatis in mente dupliciter assignatur primo, scilicet quantum ad ista tria mens, notitia, amor secundo quantum ad illa memoria, intelligentia, & voluntas, & ostendit ibi quomodo partes secundae imaginis differunt ab anima, nam secundum eum ibidem memoria dicit habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cognitionem ex illa notitia procedentem, voluntas vero actualem motum voluntatis ex cognitione procedentem. Dicit etiam ibi quod partes primae imaginis, quae scilicet attenditur secundum mentem, notitiam, & amorem dicunt res distinctas ab anima, nam secundum eum mens nominat potentiam, scilicet generalem, vt supra expositum est, notitia vero, & amor habitus in ea existentes. Ex quibus patet similiter conclusio tota. Veruntamen primo sent. videtur oppositum istorum aliqualiter resonare, sed talia dicebat sustinendo opinionem magistri.

Ed contra dictas conclusiones arguitur a multis. Contra primam arguit Scotus sic. Ponenda est paucitas vbi non occurrit plura ponendi necessitas. ponendum est etiam quod nobilitat naturam animae vbi non occurrit impossibilitas, sed non est necessitas ponendi animam per aliqua accidentia superaddita esse principium suorum actuum, vt patet soluendo argumenta in contrarium. ergo ponendum est quod per essentiam suam sit principium suorum actuum. Quia autem haec sit nobilitas in anima patet: quia si esset imperfectionis immediate operari ad actum. tunc hoc non esset concedendum Deo. ergo est perfectionis. si ergo hoc sit possibile animae, vt patet soluendo argumenta in oppositum, hoc debet concedi essentiae animae, quia ipsam nobilitat.

Item nobilitatis est, quod ordinatum ad finem immediatius attingat finem, sed si anima operatur per essentiam, immediatius attinget finem suum quam si operetur per aliquod aliud accidens superadditum. ergo ponere animam per essentiam suam operari nobilitat illam. Item non est propria perfectio alicuius, quod non recipitur in eo, sed in alio in quo potest recipi si non esset eius, sed si intellectus esset accidens additum essentiae animae in eo reciperetur vnio Dei, licet separaretur ab essentia animae, & sic illud accidens esset beatum per se, & anima non nisi per accidens sicut lignum dicitur album per accidens, quia superficies est in quo primo recipitur albedo, vnde si intellectus esset accidens non magis beatitudo esset perfectio animae quam albedo sit perfectio ligni.

Item tertio aliquis actus primus inferior anima potest esse immediatum principium operationis. igitur hoc non repugnat animae quae est actus perfectior, antecedens patet in accidentibus. Primo quia si nullum accidens seu nullus actus accidentalis esset principium immediatum operandi, erit processus in infinitum. Secundo hoc patet in substantiis inferioribus, necesse est enim substantiam immediate generari a substantia siue in generatione vniuoca siue aequiuoca, quod probatur: quia necessario forma generantis est aeque perfecta vel perfectior quam forma geniti, sed impossibile est formam accidentalem quamcunque esse perfectiorem forma substantiali. ergo forma substantialis erit immediate principium generandi. Si dicas quod forma accidentalis non est principale agens. Ergo aliqua efficientia datur superiori agenti, scilicet substantiae.

Item vbi principale agens non habere potest instrumentum per quod attingat passum, ibi immediate attingit terminum productum, sed in generatione substantiali instrumentum non potest attingere passum, probatur: quia quicquid supponitur ab actu primo inquantum est actus primus, supponitur ab actu secundo, sed forma accidentalis necessario praesupponit in materia formam substantialem. ergo actio formae accidentalis necessario praesupponit in materia formam substantialem. igitur tunc non vnitur eo, scilicet instrumento. igitur immediate. haec sunt argumenta eius secundo sent. Contra eandem arguit Aureolus in suo quolibet. q. 6. sic. Nulla qualitas nec aliquod accidens est potentia pura ab omni actualitate denudata, sed intellectus possibilis est huiusmodi. igitur intellectus possibilis non est qualitas nec accidens, maior manifesta est, sed minorem probat dupliciter. Primo sic. Si intellectus possibilis sit aliqua entitas actualis vel in actu, quaero igitur an intelligat se per essentiam suam, sic quod sua realitas sit sua intellectio. aut intelligat se recipiendo intellectionem sui a seipso, sicut recipit a caeteris obiectis. Non potest dici secundum quia tunc moueretur idem a se, & reciperet a se, quod est impossibile. Nec potest dari primum: quia illud quod per essentiam suam est intellectio, impossibile est quod sit susceptiuum alterius intellectionis, qui a recipiens non potest esse de natura specifica aut generis propinqui rei receptae, sicut patet quod nulla figura potest esse principium recipiendi alias figuras, nec albedo alios colores. cum igitur intellectus possibilis sit illud, quo anima suscipit omnem intellectionem, impossibile est quod iste intellectus sit essentialiter intellectio. igitur nullo modo intelliget se si sit aliqua realitas in actu puta qualitas, quod est absonum dicere.

Secundo probatur eadem minor. Illud quo recipiens per se primo recipit, necessario est in sua natura denudatum a natura specifica, aut generis propinqui rei receptae, sic quod nec est eiusdem speciei nec eiusdem generis propinqui cum illo quod recipitur, & hoc patet siue receptio sit realis siue intentionalis, vnde capio istam maximam vel propositionem de receptione intentionali, sic. Nulla realitas in actu potest esse ratio recipiendi speciem vel similitudinem alicuius quod sit eiusdem speciei vel generis propinqui, immo oportet quod illa realitas sit in illo genere vel specie illa potentialiter, non in actu, non enim illud quo oculus recipit speciem coloris est aliquis color, sed diaphaneitas, nec illud quo auris recipit sonum est fractio aeris, sed potius aer frangibilis, & ratio huius est: quia oportet illud quo recipiens recipit esse potentiale, & receptum esse actuale, vnum autem indiuiduum infra eandem speicem non se habet ad aliud vt potentiale, nec etiam vna species ad aliam infra idem genus, cum sint contrariae, sed constat quod anima recipit per intellectum possibilem omnem entitatem existentem in actu, receptione dico non reali, sed intentionali. ergo non potest esse in actu eiusdem generis propinqui, aut eiusdem speciei cum aliquo ente actuali. ostendet igitur vnum dare de duobus, scilicet quod intellectus possibilis differat genere, & specie ab omni alio, quod est erroneum, vel quod in se non sit alicuius speciei in actu, & per consequens erit pure potentialis. Et sic patet minor sumpta, sequitur ergo quod intellectus possibilis non sit aliqua forma accidentalis.

Secundo arguit sic secundum mentem Aristeles Intellectus agens semper intelligit, & continet in virtute omnes formas intelligibiles. sed nulla qualitas est huiusmodi, nec est probabile Philosophum hoc sensisse, dicit etiam Philosophus quod intellectus agens est substantia actu ens, & quod est perfectio intellectus possibilis, sed hoc non potest dici de aliqua qualitate aut de quocunque accidente. igitur intellectus agens non est accidens distinctum ab anima nostra. Arguit sic etiam Ocam. Omne quod secundum sui mutationem est susceptibile contrariorum est substantia, sed intellectus possibilis, & voluntas secundum sui mutationem sunt susceptibiles contrariorum. ergo quodlibet eorum est substantia. maior patet per Philosophum in praedicamentis capitulo de substantia, minor patet, nam intellectus est susceptiuus contrariarum opinionum successiue secundum sui mutationem, similiter voluntas secundum sui mutationem est susceptiua virtutis vitii, & contrariarum volitionum. igitur. Arguit etiam Adam q. 16. primi primo sic. Anima intellectiua siue mens secundum Augustinus eo est imago Dei quo capax eius est, sed per naturam suam est capax: quia omni circunscripto a natura animae, adhuc ipsa est capax Dei, id est cognitionis, & fruitionis Dei. ergo omni alio circunscripto est in anima imago Dei, & consequenter potentiae.

Secundo arguit. Frustra sit per plura quod aeque faciliter potest saluari per pauciora, sed sine omni tali distinctione reali praeuia ipsis actibus modo quo exprimit auctor libri de spiritu, & anima, facilime potuerunt saluari alia, propter quae alij ponunt potentias animae distingui realiter sub anima, dicit enim sic Anima est spiritus rationalis, & intellectualis bonae maleque voluntatis capax, atque secundum suum officium operis variis nuncupatur nominibus. Dicitur nanque anima dum vegetat, spiritus dum contemplatur, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit, ratio dum discernit, dum recordatur memoria, dum vult voluntas. Ista tamen non differunt in substantia quemadmodum in nominibus, quoniam ista quasi vna est anima.

Tertio quia omni alio circunscripto a natura intellectuali hac, scilicet ab ipsa anima, ipsa nata est intelligere, igitur ipsa est intellectus, ex hoc enim quod talis natura nata est intelligere, ipsa dicitur intellectus, similiter haec natura omni alio circunscripto nata est velle. igitur haec natura est voluntas: quia ex hoc solo quod talis natura nata est velle, vel est potens velle ipsa dicitur voluntas, & ex hoc sequitur quod nec voluntas nec intellectus sunt aliud ab essentia animae nec abinuicem: quia hoc natum intelligere est natum velle. ergo intellectus est voluntas, & hoc non solum (inquit) dicerem de intellectu, & voluntate, sed de omni sensu in homine. Cui consentit auctor libri de spiritu, & anima dicens, sensus vero vnus est in anima, & cum non sit nisi vnus, veruntamen propter varia exercitia varie nuncupatur. dicitur nanque sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia, & haec omnia in anima nihil aliud sunt quam ipsa anima. Quarto arguunt sic alii. Eadem sunt principia essendi, & operandi, etiam immediata, loquendo de esse super quo immediate fundatur operari, sicut ignis per illud quo est calidus immediate calefacit, scilicet calore, licet non eodem sit ignis. nam calefacere non est opus ignis vt ignis est, sed vt calidus est, vnde calidum calefacit non ignis. ergo eodem quid est animatum & habet opera vitae, sed est animatum immediate per animam. ergo & operatur per animam immediate opera vitae, scilicet vegetare, sentire, & intelligere.

Quinto quia actus & potentia sunt in eodem genere, sed actus potentiae generatiuae, & aliarum potentiarum partis vegetatiuae videntur esse substantiae, & terminari ad substantiam. ergo dictae potentiae verae sunt substantiae. Confirmatur. Quia formalis terminus productionis non potest esse perfectior principio immediate productiuo, sed formatis terminus actuum partis vegetatiuae est dignior omni accidente. igitur principium immediatum talium actuum non est accidens, sed dignius accidente. Sexto: quia si potentiae animae sint accidentia ab anima distincta, ipsa fsuunt ab essentia animae secundum aduersarium, aut igitur anima est immediatum principium productiuum talium potentiarum aut non, sed mediante aliquo accidente est principium illarum. Si secundo modo est processus in infinitum. si primo modo, tunc ratione eadem potest poni quod essentia animae est immediate principium suorum actuum, & non mediante quocunque ab ea distincto. Septimo, quia natura est principium motus, & quietis eius in quo est primo, & per se, & non per accidens, vt dicitur secundo Physicor. sed natura principaliter dicitur forma, ibidem. igitur anima est principium suorum actuum immediatum, quia si mediante aliquo accidente iam non est principium per se, sed per aliud accidens.

Contra secundam conclusionem arguitur sic secundum Scotum vbi supra. Possibile (inquit) est vnum om1ino indistinctum re, & ratione esse principium actuum distinctorum, non enim requiritur distinctio realis in principio, respectu diuersorum actuum, vt patet de principio aequiuoco respectu actuum aequiuocorum, nec etiam requiritur aliqua distinctio rationis: quia licet nos possimus considerare principium diuersimode, & ipsum comparare ad diuersos actus, & ad diuersa obiecta, tamen propter talem considerationem rationum nulla causalitas attribuitur principio, & ideo principium, vt effectiuum diuersorum actuum, non exigit diuersitatem rei nec rationis, vt patet de sole qui de se eo quod illumitatus est ad plures effectus potest esse causa illorum sine aliqua distinctione rei vel rationis, & ita essentia animae sine aliqua distinctione rei vel rationis potest esse immediatum principium intelligendi, & volendi, non oportet ergo ponere voluntatem, & intellectum realiter inter se distingui aut esse potentias diuersas. Arguit etiam Aureolus vbi supra probando quod mens Philosophi, & sui commentatoris fuit quod intellectus, & voluntas non differunt realiter, sed secundum diuersas denominationes. Nam commentator tertio de Anima commento. 40. dicit, quod cum desideratum mouet intellectum, tunc desiderabit intellectus, & cum desiderauerit tunc mouebitur homo, scilicet virtute desideratiua, scilicet intellectus, & sequitur quod intellectus quando compraehendit aliquid desiderabit & mouebit, & necesse est quod ipse intellectus sit mouens, vt est desiderans, non secundum quod est compraehendens, nec secundum quod desiderium est alia virtus ab intellectu desideratiuo. Philosophus etiam 6. Ethicorum. & 3. vbi loquitur de electione indifferenter ait quod est appetitus intellectiuus, vel intellectus appetitiuus. Et tertio de Anima commento. 49. dicit. Si enim duo, scilicet appetitus, & intellectus mouebunt secundum communem aliquam vtique speciem mouebunt. Vnde Philosophus & commentator expresse videntur dicere, quod eadem est virtus secundum rem quae desiderat & compraehendit, quamuis differat secundum diuersas denominationes. Arguit etiam sic Adam, vel argui potest ex dictis eius. Omnis actus voluntatis est quaedam cognitio vel intellectio. ergo omnis voluntas est intellectus, tenet consequentia: quia si voluntas esset alia potentia ab intellectu secundum rem, tunc posset voluntas elicere actum qui non esset cognitio, antecedens autem ipse probat multipliciter. Primo sic quia si aliqua volitio non esset cognitio, Deus posset destruere visionem Dei conseruando fruitionem, & ita amaretur incognitum, quod est inconueniens, & patet falsitas istius per Augustnus 9. de Trinitate cap. 4. Et magistrum. 3. dist. primi. Mens (inquit) amare seipsam non potest, nisi etiam nouerit se. nam quomodo amat quod nescit 2Et in sine illius capituli dicit, quod si mens non nouit non amat se. Et alibi. Inuisa diligere possumus, incognita autem nequaquam, patet consequentia, quia si essent absoluta realiter distinContra Deus potest facere vnum sine reliquo. Secundo probatur idem antecedens. Quia tunc voluntas esset caeca: quia nihil cognosceret per actum suum de obiecto.

Tertio. Quia tunc posset aliquis esse beatus, & tamen non videret nec cognosceret Deum. Quarto. Quia impossibile est simpliciter incognitum placere voluntati, sed posito solo actu amandi quocunque alio circunscripto placet obiectum dilectum. Quinto. Quia actus fidei posset esse sine actu volendi, consequens est falsum, quia nullus credit nisi volens secundum Augustinum super Ioannes Homil. 97. Intrare Ecclesiam potest aliquis nolens, sed credere non nisi volens. Sexto. Quia tunc voluntas posset in oppositum cuiuslibet dictaminis sine notitia, & ita ferri in incognitum. Septimo. Quia omnis experientia alicuius obiecti est quaedam cognitio eiusdem, sed omnis actus appetitiuus est quaedam experientia sui obiecti, id est quo anima experitur tale obiectum: quia omnis actus vitalis est quaedam experientia, aliter non plus video quod esset actus vitalis animae quam species praeuia omni actu si ponatur, vel habitus infusus vel color sui obiecti, sed omnis cognitio & volitio est actus vitalis. ergo.

Octauo. Non magis inconueniens est omnem volitionem ponere cognitionem quandam, licet non omnis cognitio sit actus appetendi, quam quod omnis assensus sit appraehensio quaedam, licet non omnis appraehensio sit assensus vel dissensus, sed illud non est inconueniens. igitur nec primum. Nono. Quia vna operatio est vltimus finis hominis, & nulla nisi cognitio, & dilectio. igitur &c. Probatur minor: quia si sit cognitio quae non est dilectio, Deus potest illam conseruare sine dilectione, & tunc homo posset esse beatus qui Deum non diligeret, nec potest esse dilectio quae non sit cognitio: quia tunc in patria cum beatitudine hominis staret quod Deus omnino esset incognitus, quod est falsum.

Decimo: quia Augustinus 12. de Trinitate dicit quod amor Dei est sapientia, & quasi idem totaliter habetur Ench. ca. 64. Nunquid dicturi sumus voluntatem nostram quando recta est nescire quid agit, porro si sic inest ei sua quidem scientia, an vero audiendus est quispiam dicens charitatem nescire quid agat cum non agit perperam? Et capitulo 65. Amor vnius meminit atque intelligit quid appetere debeat, aut quid vitare. Vndecimo. Quia Gregorius in Homel. super illud Ioannes. Quaecunque audiui à patre meo nota feci vobis, dicit. Dum audita seruaui & amaui, iam noui: quia amor ipse notitia est. Haec sunt motiua eius ad probandum minorem superius assumptam, scilicet quod omnis volitio est cognitio, & consequenter omnis potentia volitiua est cognitiua, & sic voluntas est intellectus secundum rem.

Secundo principaliter arguit ipse in alia quaestione. Si enim intellectus & voluntas distinguuntur, aut haec est distinctio rationis solum, & hoc non potest dici: quia talis distinctio causaretur per actum, sed actus & voluntas praecedunt omnem actum intellectus aut voluntatis, aut illa distinctio esset ex natura rei, & hoc non, quia aut illa diuersitas esset ponenda propter diuersitatem actuum aut propter diuersitatem modorum principiandi, non propter primum, quia tunc tot essent potentiae intellectiuae, quot essent actus intelligendi secundum speciem distincti, quod non est verum, nec propter secundum: quia principiare libere, & necessario respectu diuersorum non opponuntur, vt patet de bonitate Dei qui necessario vult se, & alia contingenter, pater etiam necessario producit filium, & Spiritum Sanctum libere. Similiter voluntas nostra quosdam actus materiae naturaliter principiat, & quosdam libere.

Tertio principaliter arguit sic. Nam Augustinus de Trinitate libro 10. dicit, & allegat magistrum in praesenti distinctione. Haec tria, scilicet memoria, intelligentia, voluntas non sunt tres vitae, sed vna vita, nec tres mentes, sed vna mens, vna essentia, memoria vero dicitur ad aliquid, vita vero dicitur ad seipsam, & mens, & essentia.

Quarto arguit. Nam Deus habet potentiam gubernatiuam, reparatiuam, praedestinatiuam, quae nullo modo distinguuntur in eo, sed eadem omnino Dei essentia vel voluntas varie nominatur à variis eius effectibus secundum magistrum saepe libro primo. Sed similiter per omnia dici potest de intellectu, & voluntate, & aliis potentiis respectu animae. igitur non apparet quare ponenda sit talis distinctio realis, haec sunt argumenta Adae. Quinto arguitur sic ab aliis. Omnis virtus separata ab organo corporali est actu, & per suam essentiam intellectus, quia talis separatio est causa intellectualitatis: vnde vt quidam dicunt si calor esset subsistens actu & aptitudine esset intellectus, sed voluntas est huiusmodi. igitur voluntas est intellectus.

Sexto. Quia appetitus naturalis non differt à natura quam consequitur sicut appetitus materiae à materia, nec appetitus grauis à grauitate. ergo à simili nec appetitus animalis à potentia sensitiua quam sequitur, nec rationalis ab intellectu &c. Septimo. Si voluntas esset alia potentia ab intellectu sequeretur quod esset imperfectior intellectu & perfectior eo, sed consequens est falsum: quia tunc esset perfectior seipsa, probatur consequentia, quia illud est altero perfectius simpliciter quod habet perfectionem simpliciter qua aliud caret, sed si intellectus, & voluntas distinguuntur ratione absoluta, quodlibet tale habet perfectionem simpliciter qua aliud caret, & quam melius est habere quam non habere, quia intellectus sic est intellectus quod nullo modo ad eius naturam intrinsece pertinet voluntas & econtra, & tamen quodlibet horum importat perfectionem simpliciter. Octauo: Ille potentiae non differunt re absoluta quarum obiecta non differunt re absoluta, sed tantum ratione, sed obiectum intellectus est ens, obiectum autem voluntatis est bonum, & conuertuntur realiter, & secundum omnem rationem realem, nec facit ad propositum diuersitas facta per intellectum quae non sufficit ad diuersificandum obiectum vt sit sufficiens, & reale distinctiuum duarum potentiarum realiter distinctarum. Nono. Potentia quae est per essentiam libera, est per essentiam rationalis, & per consequens est intellectus, sed voluntas est huiusmodi. igitur, maior probatur: quia ratio est de essentia libertatis, vbi enim est liberum & rationale, vnde in quibus non est cognitio sicut in plantis aut non intellectiua cognitio sicut in brutis non est libertas, licet voluntario participent, quia mouet se per cognitionem vbi etiam est intellectus puta in homine, potentiae quae non obediunt rationi: quia nihil participant de ratione, nihil participant de libertate vt vegetatiuae in homine, quae autem obediunt principatui dispotico, id est seruili non politico qui solus est liberorum non sunt liberae vt potentiae sensitiuae appraehensiuae, quae autem obediunt rationi principatu politico, vt appetitus sensitiui sunt solum liberae sicut rationales per participationem. Sicut ergo potentiae nullo modo liberae nullo modo sunt rationales, & liberae participatione sunt rationales participatione, sic liberae per essentiam sunt rationales per essentiam: sicut enim se habet minime ad minime & magis ad magis, & simpliciter ad simpliciter, sic maxime ad maxime, & sic patet maior, sed minor probatur: quia illud est simpliciter respectu cuius alia dicuntur talia quae sunt talia per participationem, sicut ignis respectu ignitorum, sed aliae potentiae; & actus earum sunt liberi, & non nisi inquantum mouentur aut imperantur à voluntate siue ab actibus elicitis à voluntate. Primo. Absurdum videtur dicere quod non sit magis liberum velle quam currere, cum in cursu possit homo cogi non autem in volendo currere, tamen est liberum participatione.

Item quicquid non est liberum per essentiam non repugnat suae essentiae cogi, sed contra naturam voluntatis. igitur &c. Et sic patet tam maior quam minor, sequitur ergo conclusio quod voluntas est rationalis, & cognitiua, & consequenter non distinguuntur re absoluta.

Decimo arguitur sic. Quaecunque formae differunt re absoluta Deus potest illas abinuicem separare, sed Deus non potest separare voluntatem ab intellectu. igitur non differunt re absoluta. maior patet: quia non propter aliud non potest facere materiam sine forma: quia esset actu pura potentia sine actu, & vnum relatiuum secundum esse non potest esse sine alio, sed relatiuum secundum dici Deus bene potest facere sine correlatiuo quia sua essentia & suum esse differunt re absoluta à suo correlatiuo, & ideo non est contradictio ipsum habere esse, & essentiam sine correlatiuo, sicut scientiam sine actuali existentia scibilis & sic patet maior, sed minor probatur, quia Deus non potest separare diffinitionem a diffinito, sed diffinitio voluntatis est quod est appetitus rationalis, vt dicitur tertio de Anima, quia voluntas in ratione est, si autem esset sine ratione tunc esset irrationalis, & sic rationale esset irrationale, quod est contradictio. Prima. Voluntas est potentia volendi, & eius est posse velle, si autem esset separata ab intellectu non posset velle: quia inuisa diligere possumus, incognita autem nequaquam, & sic esset voluntas, & non voluntas, id est potens velle & non potens velle, & sic patet minor, sequitur ergo conclusio quod voluntas non differt ab intellectu re absoluta. Vndecimo. Omnis potentia quae delectatur est appetitus, sed intellectus & omnis potentia appetitiua delectatur, igitur intellectus est appetitus, maior probatur: quia delectatio, & tristitia sunt circa idem subiectiue, licet non circa idem obiectiue, quia delectatio est circa praesens obiectum, tristitia circa praesens malum, sicut econtra desiderium & timor sunt respectu futuri boni, & mali, sed tristitia & timor sunt subiectiue in appetitu, igitur desiderium, & delectatio, & sic patet maior, sed minor probatur. Tum primo quia delectatio est de perceptione boni conuenientis naturaliter. Tum secundo, quia delectari est proprium cognoscentium. ergo delectatio inest secundum illam potentiam secundum quam inest cognitio. Tum tertio: quia signum generati habitus oportet accipere in opere delectationem, sed in potentia cognitiua sunt habitus. igitur &c. Duodecimo. Sicut se habet appetitus sensitiuus ad sensum, sic appetitus intellectiuus ad intellectum, sed appetitus sensitiuus non differt a sensu. igitur nec voluntas ab intellectu, minor probatur: quia quot sunt potentiae sensitiuae cognitiuae, tot sunt appetitiue, quod patet.

Tum quia in naturalibus diuersificatur appetitus secundum diuersitatem generis, & speciei. igitur cum potentiae sensitiuae differant genere vel specie, secundum earum diuersitatem diuersificantur appetitus, secundo: quia laeso tactu & aliis sensibus sequitur tristitia sine alia sensatione. tertio: quia appetitus sensitiuus non dinert subiecto a sensu, sed omnes potentiae sensitiuae differunt subiecto. igitur tot sunt appetitiuae quot sensitiuae, & consequenter appetitus sensitiuus non differt a sensu. Decimotertio arguit Hybernicus. Thomas (inquit) tenet quod intellectus est potentia altissima in anima, quaero igitur an intelligit per potentiam altissimam potentiam nobilissimam aut potentiam priore secundum ordinem sicut magis apparet ex dictis suis. Si potentiam nobilissimam, contradicit sibiipsi, quia statim patet in responsione quorum duorum intellectus est altior secundum originem, & voluntas secundum perfectionem, & similis ordo est in actibus, & habitibus, haec Thomas in scripto. Si vero per potentiam altissimam non intelligit nobilissimam seu perfectissimam, tunc illud quod ipse accipit pro principio per se noto est falsum, scilicet quod optima operatio sit altissimae potentiae, scilicet intellectus, hoc enim capit in positione, quod tamen falsum est nisi per potentiam altissimam intelligat nobilissimam: quia potentiae nobilissimae est opus nobilissimum, vt vult Philosophus 10. Ethicor.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus probando contra vnum ibidem dictum, quod memoria quae est pars imaginis dicit intellectum habitualiter retinentem notitiam obiecti, quod etiam in quinta conclusione expressius dictum est. Arguitur igitur primo sic. Memoria dicit perfectionem simpliciter ita, vt sit melius in vnoquoque esse memorem quam immemorem. Vnde est communis tribus: nam pater est memoria, filius est memoria, summa enim sapientia sui memor esse nequaquam negari potest, vt dicit Ansel. Monol. capitulo. 48. vbi probat quod aeque communis est tribus memoria sicut sapientia & quaelibet perfectio simpliciter, sed constat quod illud duplex principium, scilicet intellectus cum obiecto habitualiter retento vt actiuum est, non est perfectio simpliciter. Illud nanque non est aliud quam potentia dictiua, & generatiua, de qua constat quod non dicit perfectionem simpliciter, alias filius, & Spiritus Sanctus, cum careant potentia generatiua & dictiua, & illo duplici principio actiuo non essent perfecti simpliciter. ergo illud duplex principium non potest poni memoria, cum memoria ut in filio.

Secundo. Quia memoriae, & actus eius qui est memorari sunt communes tribus personis, vt dicit Augustt15. de Trinitate. Et Anselm. vb supra: vnde dicunt quod sicut pater est memoria, & meminit sibi, ita filius est memoria & meminit sibi. Absit enim vt pater meminerit filio, vt d. citur ibidem, sed constat quod in filio non est illud duplex principium, vt probatum est, nec filius dicit aut producit illo. ergo illud non est memoria nec memorari est dicere aut producere per illud. Tertio. Quia illud non est formaliter memoria quo aliquis carens non est insipiens, nullus quidem potest carere memoria nisi insipiens sit, quomodo enim sapiens est qui nihil meminit vel sui non meminit, vt dicit Augustnus 15. de Trinitate, quasi dicat quod nullo modo est sapiens sine memoria, sed carens illo duplici principio non est insipiens vel minus sapiens, vt patet de filio qui caret illo, qui tamen non est minus sapiens patre, & adhuc patet in patre qui non est sapiens per illud duplex principium, sed per essentialem intellectionem infinitam, immo si per illud principium esset aliquo modo sapiens haberet aliquem modum sapientiae, quem non haberent aliae personae. ergonullo modo dicendum est quod in illis duobus consistat memoria.

Quarto. Quia si illa duo simul sumpta sint memoria faecunda, aut de ratione eorum est actiuitas, aut fecunditas, aut nullo modo, sed solum intellectus, & obiectum vel notitia obiecti habitudinalis sunt memoria absque actiuitate. Si primo modo tunc ratio memoriae non est communis tribus cum actiuitas non sit communis tribus, hoc autem est contra dicta sanctorum. Si vero secundo modo tunc est expressa contradictio, nam de ratione faecunditatis est actiuitas, & talis intellectus sine actiuitate, aut est intellectus passiuus & receptiuus, & talis non potest poni in Deo, cum nulla ratio imperfectionem importans formaliter sit in Deo, aut ille intellectus erit ipsamet actualis intellectio transiens super obiectum, & sic memeria non erit aliquod principium, sed intellectio actualis, relinquitur ergo quod illud poni non potest. Contra quintam conclusionem arguitur secundum eum probando quod partes imaginis, scilicet notitia, & amor vel intellectus, & voluntas non dicant actum nec habitum nec potentiam. Arguit igitur primo quia dicit Augustnus 9. de Trinitate. capitulo quarto quod amor, & cognitio quae sunt partes imaginis non insunt menti tanquam subiecto, sicut color aut figura, sed substantialiter sicut ipsa mens. Et ibidem dicit quod scientia est substantia, & amor est substantia, sed constat quod si accipiantur pro potentiis vel habitibus aut actibus non sunt substantiae secundum se, immosutem in subiecto sicut color in corpore. ergo notitia & amor non sunt actus vel potentiae secundum mentem Augustnus prout sunt partes imaginis. Secundo si illa quae sunt vna substantia, & tota mentis substantia solum a se relatiue distincta, non possunt poni actus animae cum illi sint qualitates, sed nec potentiae praesertim secundum eos qui ponunt eas esse accidentia. ergo vt videtur non sunt potentiae nec habitus aut actus.

Tertio sic ibidem dicit Augustnus quod illa tria amor & notitia, & mens aut sunt tres partes aequales quibus vnum totum completur, & hoc dicit esse impossibile, quia cum mens se totam nouit ipsa eius notitia est ipsa per totum, & cum perfecte se amat ipse amor est ipsa per totum, aut ponuntur haec tria vnum totum per modum commisttonis, sicut vna potio commisce tur ex aqua vino & melle, sed hoc non potest esse quia illa tria non sunt vnius substantiae. Quomodo autem mens amor notitia non sunt eiusdem substantiae non uideo dicit Augustnus & concludit quod sic sunt unius substantiae illa tria sicut si ex uno & ex eodem auro tres circulos similes faciamus. & per consequens videtur esse sua intentio quod amor mens, & notitia sunt quasi una substantia triplicata, scilicet triplex subsistens. constat autem quod nec actus nec potentia animae sunt aliquid tale. igitur ut prius. Quarto. Nam Augustnus 14. de trinitate exponens imaginem memoriae, intelligentiae, & uoluntatis quod quando non forinsecus accepit memor a quod teneret, nec foris inuenit quod aspiceret intellectus sicut corporis oculus nec ista duo uclut formam corporis & eam quae inde facta est in acie cogitantis uoluntas foris iunxit aliam, tunc triplicem facit animam per suam p aesentiam retenta conspecta dilecta. Haec ille. E quo patet quod memoria intelli. gentia, & voluntas prout constituunt imaginem sic se habent quod intelligentia est illud quod consbicitur, & amor illud quod amatur, dicit enim quod triplicem facit prout retenta est conspecta dilecta. Sequitur.

primum contra primam conclusionem negatur minor: quia necesse est ponere animam, & suas potentias esse plures res, & distinctas, nec responsiones quas arguens dat ad rationes huius opinionis valent, vt prius patuit. Similiter dico quod illa nobilitas quam vult attribuere animae. nulli creaturae subsistenti potest competere vt superius ostensum fuit, scilicet quod vbi esse non est operari, nec essentia rei est ipsa virtus vel potentia rei, nec responsio ad illam rationem valuit, vt superius est deductum.

Ad secundum negatur minor, dico enim quod visio beatificare recipitur subiectiue in essentia animae per potentiam, nec posset recipi in accidente separato, anima enim est principale subiectum suorum actuum, licet potentiae animae sint ei ratio subiiciendi actibus secundis. Vnde Sanctus Thomas prima secundae. q. 56. artic. 1. ad tertium. Vnum accidens dicitur esse in alio sicut in subiecto, non quia accidens per se possit sustentare aliud, sed quia vnum accidens inhaeret substantiae mediante alio accidente, vt colorcorpori mediante superficie: vnde super sicies dicitur esse subiectum coloris, & eodem modo potentiae animae dicuntur esse subiectum virtutis. Haec ille.

Et tertio sen. dis. 33. q. 2. artic. 4. quaestiuncula prima. Substantia quae est subiectum omnium accidentium recipit quaedam accidentia mediantibus aliis, & quaedam causantur ex principiis substantiae mediantibus aliis accidentibus, sicut colorem recipit mediante superficie, & ex principiis corporis mixti causatur sapor mediante calido, & frigido. Vnde subiectum alicuius accidentis potest dupliciter assignari, vno modo substantia quae est primum fundamentum accidentium, & sic habitus virtutum non sunt in potentiis sicut in subiecto, sed magis in ipsa anima vel coniuncto. Alio modo dicitur accidens quo mediante alterum inest substantiae esse subiectum illius, sicut superficies coloris, & hoc modo habitus virtutum dicuntur esse in potentiis sicut in subiecto, quia habitus ordinantur ad actus, actus autem egrediuntur ab essentia mediante potentia. Haec ille.

Ex quibus patet quod substantia est primum subiectum accidentium, nec accidens dicitur proprie subiectum accidentis quod subiiciatur: sed quia est ratio subiiciendi secundum communem cursum naturae quicquid sit de miraculis in sacramentis. Dicitur ergo ad argumentum quod visio beatifica proprie recipitur in essentia animae, licet potentia intellectiua sit ipsi animae ratio subiiciendi, vel quod subest tali accidenti. Dicitur similiter vlterius quod visio beatifica non potest recipi in accidente separato, puta in intellectiua potentia. Tum quia illud accidens est inseparabile ab anima. Tum quia dato per impossibile quod illud accidens quod est visio esset in intellectu separato, adhuc nec illa esset beatifica nec illud accidens beatum, quia beatificari non potest nisi natura viua rationalis, & quae nata est constituere suppositum, & habere amicitiam cum Deo, quae omnia tali accidenti deficerent, non ergo est simile de albedine respectu superficiei, & ligni, & de visione Dei respectu intellectus possibilis, & animae rationalis, cum superficies possit a ligno separari, & albedine pro tunc informata alba formaliter dici, & denominari.

Ad tertium negatur consequentia, nisi antecedens intelligatur de actu primo qui dat esse simpliciter, cuius causa superius dicta est, quia actus quo aliquid habet esse simpliciter non potest esse secundum se ratio quod aliquid sit in potentia ad vlteriorem actum realiter distinctum ab actu primo, & amissibilem ac deperdibilem, & consequenter nec talis actus potest esse ratio seu proximum principium talis actus secundi. Secus est de actu primo qui non dat alicui esse simpliciter, nec natus est dare, cuiusmodi sunt accidentia. Et sic patet quod prima probatio antecedentis quae procedit de actu primo accidentali, non valet ad consequentiam inferendum. Vbi etiam dico quod esse proximum operationis principium non est perfectio simpliciter, vbi tale principium solum se habet vt quo agens agit, & non vllo modo vt quod agit. Isto modo autem se habet accidens in omni actione, forma autem substantialis, licet non sit proximum operationis principium tamen ipsa se habet vt quod agit, & ideo dignius se habet quam si esset proximum principium operationis. Aliae autem formae substantiales, licet non sint quod agant, quia non subsistunt, tamen sunt principia actionum non proxima, sed principalia. Secunda similiter probatio antecedentis quae procedit de formis substantialibus inferioribus ad animam non valet, sed peccat per fallaciam consequentis a pluribus causis veritatis arguendo ad vnam illarum. Arguit enim s sic. Substantia immediate generatur a substantia. ergo sub¬ it stantia est immediatum principium generationis, vbi constat antecedens habere duas causas veritatis. Substantiam enim immediate generari a substantia potest dupliciter contingere, scilicet quia substantia in tali generatione se habet, vt immediatum principium quo, aut, scilicet quia se habet vt immediatum principium quod, illud autem antecedens non conceditur in primo sensu, sed in secundo, & quia arguens infert primum sensum, aliter nihil dicit contra nos, ideo fallitur modo praedicto, conceditur enim sibi in generatione substantiae, puta ignis immediatum principium vt quo est calor, sed immediatum principium quod agit est substantia, puta ignis, non enim calor ignit stupam, sed ignis calidus. Omne enim generans est compositum septimo Metaphysicae, sicut & omne genitum, forma enim non producit compositum, sed suppositum per formam, & hoc loquendo in actionibus transeuntibus in materiam exteriorem.

Ad illud quod arguitur contraresponsionem ibi datam de agente instrumentali, dico quod consequentia quam ibi facit non valet, non enim sequitur, accidens est agens instrumentale vel instrumentum animae aut substantiae. ergo substantia habet aliam efficaciam vel actionem quam non agit mediante accidente, fallit enim consequentia, dum loquimur de instrumento coniuncto principali agenti, sic quod illud instrumentum nullam actionem habet proprie, sed agens principale habet actionem per illud, tunc enim non oportet quod alia actio attribuatur principali agenti, & alia instrumento, sed oportet quod instrumentum sit principium quo, & substantia sit principium quod, & ideo improprie dicitur quod accidens sit agens instrumentale, sed est instrumentum agentis. Ad aliud contra eandem responsionem, dico ad minorem quod est multiplex, & ideo consequentia peccat per fallaciam consequentis, vt prius, accidens enim vel instrumentum accidentale attingeret terminum generationis potest dupliciter intelligi. Primo quod attingat per modum generantis vel agentis seu principii quod, & isto modo non conceditur, secundo modo quod contingat illo modo, quo principium quo productionis instrumentale dicitur attingere terminum productionis, & isto modo in generatione ignis, calor attingit ignem genitum, quia est principium quo instrumentale illius generationis, & forma ignis principium quo principale, & ignis est principium quod producit, & generat, probatio autem qua arguens istam minorem probat non aliud concludit nisi quod actio accidentis praesupponit in materia formam substantialem, ad quod dicitur quod concesso hoc quod, scilicet calor haberet propriam actionem in generatione ignis, non tamen sequitur quod sit dare aliquod signumvel instans naturae in quo prius sit substantialis forma ignis in materia, quam calor ageret in tali passo: quia licet actio caloris, vt accidens est, vel vt est calor praesupponit in materia esse formam substantialem, tamen caloris actio vt est instrumentum substantiae attingit formam substantialem. Dico secundo quod calor nullam habet actionem, sed ignis per calorem, & ideo imaginatio fundatur in falso, & ideo dicitur quod licet calor non sit in materia quin praesupponat ibi formam substantialem, tamen non oportet quod actio caloris in materiam praesupponat in materia actionem substantiae, vel praesupponit in materia inductionem formae substantialis, nullam enim habet actionem, sed ignis agens per calorem inducit in materiam duplicem forma, scilicet substantialem & accidentalem, quam autem prius inducat non est ad propositum nisi quod dicendum videtur quod cum prioritas naturae sit prioritas quodammodo causalitatis, ideo dicitur quod in genere causae materialis accidentia disponentia materiam prius sunt in materia quam forma substantialis, sed in genere causae finalis & formalis est contra, vt ponit Sanctus Thomas 4. sen. dist. 2. q. 2. artic. 1.

Ad primum quod est Aureoli negatur minor. Non enim intellectus possibilis est potentia pura in genere entium, sed solum in genere intelligibilium, ita quod licet sit aliqua entitas in actu non tamen est actu intelligibilis, sed in potentia ad omnia intelligibilia recipienda. Vnde Sanctus Doctor de veritate q. 8. sic dicit. Nihil prohibet aliquid esse actu vnum, & in potentia alterum, sicut corpus diaphanum est actu quidem corpus, sed potentia tantum coloratum. Et similiter est possibile aliquid esse actu ens quod in genere intelligibilium est potentia tantum, sicut enim est gradus actus potentiae in entibus quod aliquid est potentia tantum, vt materia prima, aliquid actu tantum, vt Deus, aliquid actu & potentia, vt omnia intermedia, sic est in genere intelligibilium aliquid vt actu tantum, scilicet essentia diuina, aliquid vt potentia tantum scilicet intellectus possibilis qui hoc modo habet se in genere intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, sicut dicit Commentator 3. de Anima, omnes autem substantiae angelicae sunt mediae habentes aliquid de potentia & aliquid de actu non solum in genere entium, sed etiam in ordine intelligibilium. Haec ille.

Ex quo patet quomodo intellectus licet sit pura potentia in genere intelligibilium, non tamen in ordine entium. Tunc ad primam probationem minoris negatae dicitur quod intellectus possibilis intelligit seipsum intellectione, quae non est essentia ipsius, sed est qualitas inhaerens intellectui modo superius exposito, nec tamen sequitur quod idem moueatur a se secundum idem, natura intellectus proprie non mouetur, sed anima mouetur & mouet secundum diuersa, secundum enim quod est facta in actu per speciem intelligibilem, mouet se causando intellectionem, secundum autem quod est sub intellectu possibili, iam est potentialis, & moueri possibilis, & secundum illum mouetur, non enim imaginandum est quod intellectus possibilis posito quod nunquam aliud a se intellexisset, nec actus alterius obiecti speciem intelligibilem recepisset, sit sufficiens principium quo immediate anima causat intellectionem sui, & illud quo immediate recipit, dico quod hoc est impossibile, quia tunc anima secundum idem se moueret, & secundum idem moueretur, sed est sic imaginandum sicut ponit Sanctus Thomas de veritate vbi supra. Sicut (inquit) materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam, & tunc illa actio est magis emanatio formae quam ipsius materiae, res autem existentes actu possunt agere actiones secundum quod sunt in actu, ita noster intellectus possibilis nihil potest intelligere antequam perficiatur forma intelligibili in actu, tunc enim rem cuius est illa forma intelligit, nec potest se intelligere nisi per formam intelligibilem in se actu existentem. Intellectus vero Angeli, quia habet essentiam suam, quae est vt actus in genere intelligibilium sibi praesentem, potest intelligere illud quod est intelligibile apud ipsum, scilicet essentiam suam non per aliquam similitudinem, sed per seipsam. Haec ille.

Patet igitur quod non est inconueniens intellectum possibilem causare in seipso aliquam intellectionem vel potius animam intelligentem, nam intellectus in sua essentia consideratus est ratio recipiendi intellectionem sui vel alterius, sed vt est factus in actu per speciem intelligibilem, est ratio causandi dictam intellectionem, est enim talis ordo quod anima facta in actu per aliquam speciem alicuius quidditatis materialis primo directe intelligit illam quidditatem puta lapidem, deinde reflectitur super actum suum, deinde super speciem intelligibilem, & super intellectum possibilem tanquam supra principia illius actus, & prima forma est ratio intelligendi omnia ista, scilicet species lapidis. Ad secundam probationem dictae minoris superius negatae negatur minor, non enim intellectus possibilis est ratio recipiendi omnem entitatem, nam intellectus possibilis non est in potentia naturali nisi ad formas materialium quidditatum, quae virtute intellectus agenti a fantasmatibus abstrahuntur, vt dicit Sanctus Thomas 3. senten. dist. 14. q. 1. artic. 3. quaestiuncula prima. Sicut (inquit) materia est in potentia naturali tantum ad illas, quae per agens naturale produci possunt, quamuis aliqua alia ex materia facere possit, ita etiam intellectus possibilis est in potentia naturali tantum eorum quae per lumen intellectus agentis cognosci possunt.

Item tertio contra Gentiles cap. 43. Potentia passiua ad illa solum est in potentia in quae potest proprium eius actiuum, cum potentiae passiuae correspondet actiua in natura, alias potentia passiua esset frustra, cum non possit reduci in actum nisi per actiuam, vnde videmus quod visus non est susceptiuus nisi colorum qui illuminantur per lucem, intellectus autem possibilis cum sit quaedam virtus quodammodo passiua habet proprium agens sibi correspondens in natura, scilicet intellectum agentem, qui ita se habet ad intellectum possibilem, sicut se habet lux ad visum, non est igitur intellectus possibilis in potentia nisi ad illa intelligibilia quae facta sunt per intellectum agentem, vnde & Aristoteles 3. de Anima describens vtrunque intellectum dicit quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri. agens vero quo est omnia facere, vt ad eadem obiecta referatur vtriusque potentia huius actiua illius passiua. Haec Sanctus Thomas.

Potest etiam licet non ita secundum mentem Sancti Thomae negari maior de receptione rei secundum suam similitudinem quicquid sit de receptione reali. Intellectus enim angelicus habet de facto similitudines omnium intellectuum creatorum, qui tamen sunt eiusdem generis proximi cum eo, licet non posset recipere aliud intellectum in esse reali, & similiter intellectus possibilis animae nostrae posset recipere speciem alterius intellectus possibilis si sibi imprimatur a deo sicut est in anima separata. Cuius ratio est quia similitudo rei, & res ipsa non sunt vnius generis proximi, cum vnum quandoque sit substantia, & aliud semper accidens, licet igitur recipiens aliud realiter non possit esse eiusdem speciei aut eiusdem generis proximi cum illo quod recipitur, tamen potest recipere similitudinem illius quod est eiusdem generis proximi.

Sed contra hoc replicat arguens, quia dicit quod aeque impossibile est de receptione similitudinis rei sicut de receptione ipsius rei, & hoc dicit apparere in omnibus inductiue, cuius rationem ponit: quia species vel similitudo obiecti est propinquissima ipsi obiecto, immo non est nisi forma ipsius modo diminuto, & ideo dicit Philosophus secundo de Anima, quod sensus recipit species rerum sine materia, id est rerum similitudines sine illarum realitate, & ideo si recipiens rem est potentiale in toto genere propinquo, & in tota specie illius rei, sic recipiens similitudinem rei oportet esse pure potentiale, vnde videmus quod sicut diaphaneitas est ratio recipiendi extremitatem lucis in perspicuo qui est color, ita est ratio recipiendi similitudinem & speciem caloris, & sic est potentiale respectu similitudinis sicut respectu colorum, quare propositio non est plus neganda de receptione similitudinis quae est intentionalis quam de receptione reali. Ad hoc dicitur negando assumptum nec inductio sua aut probatio valet, licet enim species intelligibilis sit ipsi obiecto cuius est species propinquissima in repraesentando, non tamen in modo essendi vnde formae contrariae in esse reali non se compatiuntur, sicut in esse intentionali, nec quidditas lapidis se habet ad animam rationalem vt actus ad potentiam, sicut species lapidis se habet, similitudo siquidem rei potest se habere ad intellectum vel animam, vt actus ad potentiam, & tamen res cuius est similitudo non sic se habet ad intellectum vel animam. Dico igitur quod intellectus possibilis potest recipere similitudinem alicuius quod est eiusdem generis proximi cum eo, non tamen illam rem, quia est potentialis ad illam similitudinem non tamen ad illam rem. Ex quo patet quod nec ista replica nec probatio in principali argumento facta pro minore negata valet, licet enim infra eandem speciem vnum indiuiduum non sit potentiale vel receptiuum, nec infra idem genus proximum vna species potentialis ad aliam, tamen aliqua res est potentialis respectu similitudinaris rei quae est eiusdem generis vel speciei. Sed adhuc replicat praesertim contra hoc quod dicitur quod intellectus possibilis est aliquid actu in genere entium non autem in genere intelligibilium. Tum primo quia hoc esset dicere vnum quod est cone omni praeparato, & recipienti, quod scilicet nullam habeat naturam, nec est aliquid actu eorum quae recipit in se, tamen est aliquid actu, cum igitur Philosophus intelligat aliquid proprium intellectui possibili, manifestum est quod loquitur de ipso in se scilicet quod non est aliqua natura in actu aut aliquid de numero entium actualium. Secundo. Quia si intellectus possibilis esset in sua substantia aliquid actuale, ille actus posset dici forma, vel materialis vel immaterialis seu intelligibilis. Posset etiam dici quaedam intentio intellecta in potentia vel in actu, sed Commentator 3. de Anima. commento. 18. dicit quod intellectus materialis nullam habet naturam & essentiam a qua constituatur secundum quod est materialis nisi natura possibilitatis, cum denudetur ab omnibus formis materialibus, & intelligibilibus, & per consequens nec formam habet materialem nec intelligibilem. Et com. 27. 3. de Anima quod in intellectu materiali non est aliqua formarum intellectarum nec actu nec potentia, constat autem quod si haberet aliquam naturam actualem quod illa esset intellecta in potentia, omnis enim actus per se intelligibilis est. igitur in essentia sua non est aliquid actuale.

Tertio. Quia si ita esset nulla esset differentia quantum ad hoc inter virtutem sensitiuam, & intellectiuam. Sicut enim virtus sensitiua nihil est eorum quae recipit, sed est in potentia ad postremam perfectionem, in se tamen est aliquid in actu & prima perfectio, sic intellectus possibilis esset in potentia respectu postremae perfectionis, in se tam en esset aliquid in actu.

Sed hanc imaginationem reprobat ex intentione Commentator tertio de Anima Commento. vigesimo septimo cuius verba sunt haec. Voco potentiam propinquam actui, dispositionem mediam inter potentiam remotam, & perfectionem postremam, & secundum hoc in intellectu materiali non est aliqua formarum intellectarum in actu, nec in potentia propinqua actui, & hoc est vt non sit in eo intentio quae sit in potentia intellectae, & hoc est proprium soli intellectui, perfectio enim prima sensibilitatis est aliquid in actum in respectu potentiae remotae, & aliquid in potentia respectu postremae perfectionis, & ideo assimilauit Aristeles primam perfectionem sensus geometrae quando non vtitur geometria. Scimus enim certe quod habemus sensibilem virtutem existentem in actu, licet tamen nihil sentiamus. Haec ille.

Vnde manifeste negat intellectum possibilem habere aliquam actualem naturam, tunc enim esset sicut prima perfectio sensibilitatis qua est aliquid in actu in se quamuis sit in potentia respectu perfectionis postremae, cum igitur sit in hoc dicituria inter intellectum possibilem & virtutem sensitiuam, manifestum est quod secundum ipsum intellectus possibilis non est aliquid in actu in se. Quarto. Quia si intellectus possibilis esset aliqua natura actualis Philosophus, & Commentator valde male diffinissent intellectum possibilem: quia eorum diffinitio non explicaret quidditatem eius, sed proprium accidens scilicet praeparationem, & potentiam, cum dicunt diffiniendo quod intellectus possibilis nec vnam habet naturam, sed hanc tantum quodpossibilis sit vocatus, & tamen Commentator dicit quod haec est diffinitio intellectus materialis, manifestum est quod haec est quidditatis substantiae eius, & non praeparationis seu aptitudinis quae est in eo, vnde si haberet actum in se oportuisset diffinire per aliquid exprimens illum actum alioquin non bene fuisset notificata natura eius.

Quinto. Quia male comparasset hoc genus entis materiae dicentis ipsum esse quartum genus entis 3. de Anima commento. 18. vbi dicit quod sicut esse sensibile diuiditur in formam & materiam, sic esse intelligibile, oportet diuidi in consimilia his duobus, scilicet in aliquid simile formae, & in aliquid simile materiae.

Sexto. Quia male assignasset differentiam in eodem Com. inter materiam istam & materiam primam, debuisset enim dixisse quod haec materia est aliquid actu, prima vero non, & tamen cum multas differentias assignasset nunquam tangit istam quin potius supponens quod nec illa nec ista materia sunt in actu, sed in pura potentia dicit quod differunt: quia ista est in potentia ad formas simplicices & particulares, prima autem materia ad formas uniuersas.

Ad primum istorum dicitur quod Aristotes non ponit aliquid proprium intellectui possibili in ordine ad species intelligibiles vel intelligibilia plusquam diaphana in ordine ad species colorum, & oculo in ordine ad species visibilium, nam quodlibet horum est aliquid actu in se, licet sit in potentia ad alia. Veruntamen aliter recipiuntur intelligibilia in intellectu possibili, quam in diaphano vel in oculo species colorum quia in intellectu immaterialiter omnino, non autem in sensu vel in medio.

Item quia intellectus possibilis conseruat species impressas, non autem diaphanum, nec oculus, similiter hoc est proprium intellectui possibili inter alios intellectus puta coelestes quod intellectus possibilis est similis tabulae rase in qua nihil depictum est, intellectus autem substantiarum separatarum sunt pleni formis, & sunt similes speculis in quibus rationes rerum naturaliter refulgent, vt ostendit Sanctus Thomas de veritate. q. 9. artic. 9. Ad secundum dicitur, quod Commentator non aliud vult nisi quod intellectus possibilis non habet in natura sua aliquam formam intelligibilem in actu, nec aliquam formam materialem, & hoc conceditur quia nec ipse est materialis, nec forma intelligibilis in actu. Cum etiam dicit quod in eo non est aliqua intentio intellecta in actu vel in potentia, intendit quod intellectus possibilis non est forma intellecta in potentia eo modo quo formae intelligibiles in intellectu possibili reseruatae, de quibus actu non considerat, dicuntur intelligibiles in potentia & quasi habitualiter, tales enim formae sunt in genere intelligibilium mediae inter puram potentiam, & actum completum, cuiusmodi non est intellectus possibilis, immo quasi pura potentia in illo genere, vnde si nunquam in intellectu possibili describeretur aliqua species ab ipso distincta, nunquam in aeternum intellectus possibilis posset intelligi a seipso vel potius ab anima in qua est, sed posita quacunque specie intelligibiliin eo, illa sufficit ad hoc quod exeat in opus intelligendi.

Ad tertium dicitur, quod differentia est inter sensum, & intellectum possibilem: quia cum obiecta sensus sint de se in actu non autem obiecta intellectus possibilis, sed fiant per intellectum agentem, ideo virtus sensitiua semper est in potentia proxima ad sentiendum: quia immediate potest moueri a sensibili exteriori. Intellectus autem possibilis est in potentia remota: quia nihil potest illum immediate iminutare nisi prius fuerit factum intelligibile in actu per intellectum agentem, & hanc differentiam intendebat Ariteles & Commentator nisi errauerit exponendo Aristoteles Vnde Aristoteles secundo de Anima in illa parte, sensitiui autem prima mutatio &c. dicit quod sicut in scientia est duplex potentia, ita & in sensu, & similiter duplex actus. Nam ille qui non habet potentiam sensitiuam, sed natus est habere sensum in potentia, cuiusmodi est semen ex quo generatur animal, sed quod habet sensitiuam potentiam, sed nondum sentit in actu, dicitur etiam habere sensum in potentia vel esse sentiens in potentia, sicut ille qui habet oculos clausos, & vna istarum potentiarum dicitur remota, alia proxima. Intellectus autem humanus antequam recipiat speciem intelligibilem assimilatur primae potentiae, sed dum habet scientiam & non actu considerat dicitur esse in potentia consimili secundae potentiae praedictae, unde quando homo nascitur vel incipit esse, sensitiuae potentiae illius sunt in potentia proxima, & intellectus in potentia remota, quia generans reducit eum ad illam potentiam proximam ad sentiendum, non autem in potentia proxima ad intelligendum, sed potius doctor vel magister, & ad hunc sensum virtus sensitiua est magis in actu quam intellectus possibilis.

Ad quartum dicitur, quod Aristotes innuit intellectum possibilem esse quendam actum in hoc quod uocat eum uirtutem, dicit enim quod necesse est in anima esse has duas virtutes, scilicet agentem & possibilem. Ipse etiam Commentator 3. de Anima Commento quarto sic ait. Vtrum autem intellectus materialis habeat formam propriam diuersam in esse a formis materialibus, adhuc non declatatur ex hoc sermone, propositio enim dicens quod recipiens debet esse denudatum a natura recepti, intelligitur a natura speciei recepti illius, non a natura sui generis maxime remoti, & maxime eius quod dictum est per aequiuocationem, & ideo dicimus quod in sensu tactus inuenitur medium inter contraria quae compraehendit, contraria enim alia sunt in specie a mediis, & cum talis est dispositio intellectus materialis scilicet quod est vnum genus entium, & quia potentia est abstracta non habet formam materialem, manifestum est ipsum non esse passiuum, cum passiua transinutabilia sint sicut formae materiales, & quia est simplex vt dicit Aristoteles & inseparabilis, & sic intelligitur natura intellectus materialis. Haec Comas Ex quo patet quod licet intellectus possibilis seu materialis sit potentia pura in genere intelligibilium, tamen est vnum entium, & similiter licet non habeat in sui natura aliquam formam materialium quas solum recipit vel earum species, tamen est quaedam forma immaterialis. Ibidem etiam Commentator vocat eum virtutem, vuen sic loquitur. Necesse est ponere in anima rationali has differentias scilicet virtutem actionis, & virtutem passionis, & dicit aperte Aristeles quod vtraque pars eius est ingenerabilis, & incorruptibilis vt post apparebit, sed hic incipit notificare substantiam huius virtutis passiuae. Haec Comas Ex quo patet quod implicite dat sibi aliquid de actu in genere entium.

Ad quintum dicitur quod Comentator expresse commen. 5. dicit intellectum possibilem esse aliquid in actu: vnde verba sua sunt ista. Propositio autem dicens quod recipiens nihil debet habere in actu, ex eo quod recipit, non dicitur simpliciter, sed cum conditione scilicet quod non est necesse vt recipiens non sit aliquid in actu omnino, sed non sit in actu aliquid ex eo quod recipit sicut praediximus, immo debes scire quod respectus intellectus agetis ad istum intellectum est sicut respectus lucis ad diaphanum, & respectus formarum materialium ad ipsum, & respectus colorum ad diaphanum. Haec ille. Omnia autem ista ponit ad dissoluendum talem quaestionem quam sub hac forma proponit, tertia quaestio est quumo intellectus materialis est aliquod ens, & non est aliqua formarum materialium nec materia, sic dissoluitur. Opinandum est enim illum esse quartum genus esse, quemadmodum enim esse sensibile diuiditur in materiam, & formam, sic intelligibile esse oportet diuidi in consimilia his duobus scilicet in aliquod esse consimile formae & aliquod esse consimile materiae. Haec ille. Patet ergo ex supposito quaestionis, & ex solutione, quod Commentator intelligit intellectum possibilem esse aliquid in actu in genere entium, licet puram potentiam in genere intelligibilium.

Ad sextum patet per idem, licet enim Commentator comparet intellectum possibilem materiae, non tamen quo ad omnia, licet enim intellectus se habeat, vt materia in genere intelligibilium non tamen in genere entium. Omnibus istis concordat Sanctus Thomas de veritate. q. 22. ar. 1.

Ad octauum vbi sic dicit. In apprehensiuis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui obiecti, hoc enim fallit in illis potentiis quae habent obiectum vniuersale, sicut intellectus cuius obiectum est quidditas cum tamen habeat quidditatem, oportet tamen quod sit denudatus ab illis formis quas recipit. Haec ille.

Ex quibus patet quod non oportet intellectum possibilem esse denudatum nisi a natura formarum materialium quae solae recipiuntur in intellectu possibili, nam intellectus agens non facit alias formas intelligibiles in actu nisi eorum quorum habet fantasmata, & ideo cum Aristoteles dicit intellectum possibilem ante intelligere nihil esse eorum quae sunt, loquitur contra antiquos ponentes animam intellectiuam componi ex rebus sensibilibus vt omnia intelligeret, terram sciliceterra, ignem igne: vnde in se ponit totum oppositum, quodscilicet ipse non est de natura alicuius sensibilium. sed in potentia ad omnes formas sensibiles, de formis autem separatis non oportet facere instantiam: quia intellectus possibilis non est in potentia naturali ad illas, non enim plus se extendit eius potentia passiua quam eius potentia actiua quae est intellectus agens, sed illae formae non intelliguntur a nobis in se, sed in alio, vt alias fuit prolixius declaratum. Si autem quaeratur nonne intellectus possibilis vnius hominis posset recipere spem intelligibilem intellectus possibilis alterius hominis si Deus infunderet ei.

Dicendum videtur quod si illa species esset adaequata similitudo intellectus possibilis tunc esset dubium. Si tamen repraesentaret intellectum adaequate aut non adaequate, sed simul cum aliis, sicut species influxae a diuino lumine tam in Angelis quam ir sabst antiis separatis, non solum repraesentant accins, immo subiectum illius, & mu ta quae sunt in subiecto, immo aliquando omnia quae sunt in subiecto, sic quod eadem species non solum repraesentat subiectum, immo omnia quae sunt in tali subiecto, tunc non est inconueniens quod vnus intellectus recipiat spem alterius intellectus, sed in intellectu possibili hoc non potest fieri naturaliter nec in isto statu. Et sic patet quid dicendum ad illud argumentum quartum quod est Aureoli & replicas supradictas.

Ad secundum principale dicitur primo, quod non est mens Arisoteles quod intellectus agens semper intelligat, sed hoc dicit de intellectu in actu secundum quod ponit Sanctus Thomas prima parte q. 79. ar. 4. ad secundum vbi dicit. Quia illa verba Philosophus non dicit de intellectu agente, sed de iritellectu in actu, vnde de illo praemiserat. Idem est autem secundum actum scientia rei scitae, vel si intelligatur de agente, hoc dicitur ideo quia non est ex parte intellectus agentis hoc quod quudoque intelligimus & quandoque non intelligimus, sed ex parte intellectus qui est in potentia. Haec ille.

Similiter de spiritualibus creaturis art. 10. ad tertium dicit sic. Illud verbum non dicit Arist de intellectu agente, sed de intellectu in actu, primo enim locutus est de intellectu possibili, & postea de intellectu agente, & tandem incipit loqui, de intellectu in actu vbi dicit. Idem est secundum actum scientia rei stitae vel res scita, & ibi distinguit intellectum in actu ab intellectu possibili tripliciter. Primo quidem: quia intellectus in potentia non est intellectum in potentia, sed intellectus in actu, siue scientia in actu, est res intellecta vel scita in actu, & ita etiam circa sensum determinat quod sensus in potentia, & sensibile in potentia sunt diuersa. Secundo comparat intellectum in potentia ad intellectum in actu, quia intellectus in potentia est prior in vno, & eodem secundum tempus quam intellectus in actu, prius enim t pe aliquis intellectus est in potentia, quam in actu, sed naturaliter prius est actus quam potentia, & simpliciter loquendo etiam prius tempore oportet ponere aliquem intellectum in actu quam intellectum in potentia, qui reducitur in actum per aliquem intellectum in actu, & hoc est quod subdit. Qui vero secundum potentiam prior tempe in vno & eodem. &c Et ista comparatione inter actum & potentiam vtitur in 9. Metaphysicae, & multis aliis locis. Tertio ostendit dicrturiam quantum ad hoc quod intellectus in potentia siue possibilis, qnque inuenitur intelligens quandoque autem non intelligens, sed hoc non potest dici de intellectu in actu, sicut & potentia visiua quandoque videt quaodque non videt, sed visus in actu est in ipso videre in actu & hoc est quod dicit, sed non aliquando quidem intelligit & aliquando non, & postmodum subdit Separatus autem hoc solum quod vere est, quod non potest intelligi de intellectu agente, nec de intellectu possibili cum vtrunque supra dixerit separatum, sed oportet quod intelligatur de omni eo quod requiritur ad intellectum in actu i. de tota parte intellectiua, vnde & subdit. Et hoc solum immortale & perpetuum est. quod si exponitur de intellectu agente, sequitur quod intellectus possibilis sit corruptibilis, vt Alexander intellexit sed hoc est contra ea quae Aristoteles superius de intellectu possibili dixerat. Haec Sanctus Thomas Quam solutionem latius pertractat & planius secundo contra Gentiles cap. 77. Istud est primum dictum huius responsionis ad primum motiuum tactum ibidem. Dicitur se cundo prosecundo motiuo, quod licet esset inconueniens quod aliqua qualitas virtualiter contineret omnes formas intelligibiles scilicet quod in passo disposito posset ex se sola inducere omnes formas intelligibiles, non tamen est inconueniens quod aliqua qualitas isto modo contineat omnes formas a nobis naturaliter intelligibiles, quo lumen continet in virtute omnes colores faciendo eos de potentia visibilibus actu visibiles. Vnde Sanctus Thomas secundo contra Gentiles capitulo 76. Exemplum (inquit) de intellectu agente & possibili esset omnino simile si oculus simul cum hoc quod est diaphanus & susceptiuus colorum, haberet tantum de lucequod posset colores facere visibiles in actu, sicut quaedam aialia dicuntur sui oculi luce sufficienter illuminare sibi obiecta propter quod in nocte vident magis, in die vero minus, sunt enim debilium oculorum: quia a parua luce mouentur: a multa autem confunduntur. Cui est etiam simile in intellectu nostro qui ad ea quae sunt manifestissima se habet sicut oculus noctuae ad solem, vnde paruum lumen intelligibile quod nobis est connaturale sufficit ad faciendum actionem intellectus agentis. Haec ille.

Item tertio de Anima. Quoniam autem sicut in omni natura, sic dicit. Considerandum (inquit) est quomodo intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, & quomodo intellectiua sint in potentia intellectus agentis, est enim intellectus possibilis in potentia ad intelligibilia, sicut indeterminatum ad determinata: nam intellectus possibilis non habet, determinate naturam alicuius rerum sensibilium, vnumquodque autem intelligibile est aliqua determinata natura alicuius speciei: vnde supra dicit Philosophus, quod intellectus possibilis comparatur ad intelligibilia, sicut tabula ad determinatas picturas, quantum ad hoc autem, si intellectus agens haberet in se determinationem omnium intelligibilium, non indigeret intellectus possibilis fantasmatibus, sed per solum intellectum agentem reduceretur in actum omnium intelligibilium, & sic non compararetur ad intelligibilia, vt faciens ad factum, vt dicit Philosophus hic, sed vt existens ipsa intelligibilia, comparatur igitur, vt actus respectu intelligibilium inquantum est quaedam virtus immaterialis actiua potens alia similia sibi facere, scilicet immaterialia, & per hunc modum illa quae sunt intelligibilia in potentia fiunt intelligibilia in actu per intellectum agentem. Sic enim & lumen facit colores in actu non quod ipsum habeat in se determinationem omnium colorum, huiusmodi autem virtus actiua est quaedam, participatio luminis intellectualis a substantiis separatis, & ideo dicit Philosophus quod est, sicut habitus vt lumen. Haec ille.

Et hoc pro secundo motiuo illius argumenti. Dico tertio quod secundum Sanctum Thomam, prima parte. q. 79. Sensus aliquando accipitur pro potentia sensitiua, aliquando vero pro ipsa anima sensitiua, denominatur enim ipsa anima sensitiua nomine suae principalis potentiae quae est sensus, & similiter anima intellectiua quandoque nominatur nomine intellectus quasi a sua virtute principaliori, sicut dicitur in primo, quod intellectus est substantia quaedam. Haec ille. Ex quo patet ad quem sensum Philosophus sit locutus. Et ista sint dicta pro hoc principali.

Ad argumentum Ocham dicitur quod minor est falsa, non enim intellectus aut uoluntas proprie mutatur, sed anima secundum intellectum & voluntatem, sicut enim nullum accidens proprie subiectum est isto modo quod subiiciatur, sed si dicatur subiectum, hoc est quia est ratio alicui quod subiiciatur, & est illud quo aliqua substantia efficitur proprium subiectum alterius accidentis, sic nec aliquod accidens proprie mutatur, sed bene potest esse ratio quod aliquid mutetur. Et si ex hoc dicatur accidens mutari hoc est improprie dictum, nec tunc illo modo mutationis loquendo esset vera maior sumpta ex dictis Philosophi, scilicet quod omne illud quod secundum sui mutationem &c.

Ad primum Adae dicitur, quod anima est capax Dei secundum naturam suam, sicut secundum primum principium capiendi Deum, & sicut quod capit Deum, sed anima non est capax Dei secundum naturam suam, sicut secundum proximum principium capiendi, sed secundum potentias quae sunt proxima principia actuum quibus attingitur Deus per modum obiecti.

Ad secundum negatur minor, nec dictum illius auctoris de spiritu & anima tenendum est: vnde Sanctus Thomas de spiritualibus creaturis. art. vlti.

Ad secundum sic ait. Liber de spiritu & anima Apocriphus est, cum eius auctor ignoretur, etiam sunt ibi multa improprie vel falsa dicta: quia ille qui librum composuit non intellexit dicta Sanctorum a quibus accipere conatus fuit, si tamen sustineri debeat. Sciendum quod est triplex totum, scilicet vniuersale quod adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam & virtutem, vnde proprie praedicatur de suis partibus, vt cum dicitur quod homo est animal. Aliud vero est totum integrale quod non adest alicui suae parti secundum totam suam essentiam neque secundum totam suam virtutem, & ideo nullo modo praedicatur de parte, vt si dicatur paries est domus. Tertium est totum potentiale quod est medium inter haec duo, adest enim suae parti secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam suam virtutem: vnde medio modo se habet in praedicando, praedicatur enim quandoque de partibus, sed non proprie, & hoc modo quandoque dicitur quod anima est suae potentiae, vel econtra. Haec ille.

Ad tertium primo quod impossibile est potentias animae circumscribi ab anima etiam per intellectum proprie loquendo intelligendo animam esse sine illis. Vnde Sanctus Thomas de spiritualibus creaturis vbi supra ad septimum, quod licet intellectus possit intelligere essentiam animae, non intelligendo potentiam eius, non tamen potest intelligere quod anima sit sine potentiis: vnde ibidem sic ait. Duplex est operatio intellectus, sicut dicitur 3. de Anima. vna qua intelligit quod quid est, & tali operatione intellectus potest intelligere esse rei sine proprio & sine accidente, cum neutrum eorum ingrediatur essentiam rei. Alia est operatio intellectus componentis, & diuidentis, & sic potest substantia intelligi sine accidentali praedicato etiam si secundum rem sit inseparabile, sicut potest intelligi coruus esse albus; non enim est ibi repugnantia intellectuum, cum oppositum praedicati non dependeat ex principiis speciei, quae significatur nomine posito in subiecto, hac vero operatione non potest intelligi substantia sine proprio, non enim potest intelligi quod homo non sit risibilis, vel quod triangulus non habet tres angulos &c. Hic enim est repugnantia intellectuum: quia oppositum praedicati dependet ex natura subiecti, sic igitur potest intelligi prima operatione intellectus essentia animae sine potentiis, vt scilicet intelligatur quid est absque potentijs, non autem secunda operatione, vt scilicet intelligatur non habere potentias. Haec ille.

Ex quo patet quod non potest intelligi essentia animae esse sine talibus accidentibus propriis, & multo minus econtra, cum in diffinitione passionis ponatur subiectum. Ex quo vlterius infertur quod non est factibile quod anima separetur a suis accidentibus propriis, non enim oportet quod omnia distincta realiter abinuicem, etiam absoluta possint abinuicem realiter separari, vel vnum destrui alio remanente, vel separatim conseruari, nec vbi vnum est de ratione alterius, nec vbique unum ex principiis constituentibus reliquum naturali consequentia resultat, ipsis positis extra suam causam efficientem, nec vbi unum est alteri ratio existendi, propter defectum primi diffinitum non potest esse sine diffinientibus, propter defectum secundi subiectum non potest esse sine propria passione, nec econtra, propter defectum tertii essentia non potest existere sine esse, nec econtra, nec materia sine forma, licet econtra. Dicitur secundo quod positum per impossibile, quod anima esset omni accidente spoliata ipsa esset nata intelligere, & uelle, sed non posset intelligere neque uelle loquendo de potentia reali quae est proximum principium agendi uel patiendi, secus si loquamur de potentia logica uel absolute sumpta, quae non ese nisi non repugnantia terminorum, illo modo enim tali hypothesi facta anima posset intelligere, sicut ferrum ascendere in coelum, uel aqua calefacere, quia praedicatum non repugnat subiecto, & aqua est capax potentiae calefactiuae scilicet caloris, & ferrum leuitatis. Sic etiam talis natura animae diceretur potens intelligere uel uelle, quia non repugnat eam habere principium intelligendi aut uolendi, licet illud non habeat, & ideo nec diceretur potens nisi remote non proxime, ex tali autem posse natura non dicitur intellectus aut uoluntas, sed solum illud dicitur intellectus quod est proximum intelligendi principium, & uoluntas quod est proximum principium uolendi.

Ad quartum dicitur, quod esse super quod fundatur agere non est esse simpliciter, sed esse secundum quid ubi agere est accidens & non substantia, dicitur igitur quod operari opera uiuentis uel animati non fundatur immediate super uiuere uel super esse rei uiuae substantiale, sed super esse uirtuale quod dat potentia consequens formam uitae scilicet animam, & ideo argumentum supponit falsum scilicet quod operari uiuentis fundetur immediate super esse substantiale rei uiuentis.

Ad 5. dicitur, quod actus potentiae uegetatiuae est accidens, immo actus cuiuslibet potentiae creatae operatiuae est accidens, licet autem terminus formalis generationis qui est actus potentiae uegetatiuae, uel potius actus animae per talem potentiam uegetatiuam sit forma substantialis, non tamen oportet quod dicta potentia sit substantia, quia non oportet proximum principium operationis esse eiusdem generis cum termino producto, nec aeque perfectum vel perfectius, sicut oportet dictum principium esse eiusdem generis cum tali actione, sufficit enim quod ipsum principium quod agit vel principium quo agit esse aeque perfectum vel perfectius termino productionis, modo potentia vegetatiua non est generans, nec ipsum principium generationis, sed proximum, & ideo non oportet quod sit aeque perfectum, sicut est terminus productionis.

Ad confirmationem negatur maior, vt patet per solutionem praecedentem. Ad sextum dico, quod potentiae animae fluunt ab anima, & anima est illarum principium non mediante alia potentia vel virtute distincta ab essentia animae, & causa est, quia secundum quod dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 77. art. 6. ad tertium. Emanatio propriorum accidentium a subiecto non est per aliquam transmutationem, sed per naturalem consequentiam, sicut ex vno naturaliter aliud resultat, vt ex luce color. Haec ille. In illis autem vbi proceditur de potentia ad actum per transmutationem, oportet actum, & potentiam esse eiusdem generis, non autem vbi non est talis processus, & ideo non oportet quod si potentia fluat immediate a substantia quod simili ratione operatio quae est cum transmutatione immediate possit procedere a substantia, signanteriquia potentiae animae ideo dicuntur fsuere ab anima vel produci aut causa ab ea, quia eadem productio quae terminatur ad esse animae primo terminatur ad esse potentiarum secundario, proprie siquidem producuntur a producente animam potius quam ab anima, sicut quaelibet propria passio producitur a producente subiectum, sed ideo dicitur passio fluere a subiecto quod illa actio prius natura terminatur ad subiectum quam ad propriam passionem.

Ad septimum dicitur, quod natura dicitur principium motus & quietis primum, sed non proximum, nec sequitur, accidens est principium proximum, & natura est principium primum, igitur natura est principium p illud accidens, quia licet principale agens agat per illud accidens & per formam substantialem, ita quod accidens sit aliqualiter ratio agendi tali agenti, tamen accidens non est ratio formae substantiali quod sit principium quo, sed quaelibet tam forma substantialis quam accidentalis est principium quo in suo ordine, nec forma substantialis mendicat ab accidentali quod sit principium primum actionis, immo potius accidens, ideo est proximum principium actionis: quia est instrumentum substantiae, sic igitur natura licet non sit proximum principium actionis vel motus, non tamen sequitur quod sit principium per accidens.

Ad argumentum Scoti contra secundam conclusionem dicitur, quod licet idem principium indistinctum re, & ratione sit plurium principium & diuersorum actuum vel effectuum, tamen tale principium non recipit speciem, & rationem ab aliquo talium actuum vel effectuum, sed ab aliquo communi, in quo illa particularia communicant, seu illi particulares effectus, & actiones, tamen impossibile est quod aliquod principium omnino indistinctum extendat se ad plures actiones diuersarum rationum, & ex opposito distinctarum a quarum vna recipit speciem, & rationem, sicut potentia calefactiua: quia sumit speciem ab actione, quae est calefactio, ideo inquantum huiusmodi non potest eadem potentia omnino indistincta manens esse principium infrigidationis. Sic autem est in proposito: quia voluntas recipit speciem ab actu volendi qui distinguitur ex opposito contra actum intelligendi in genere operum vitae non solum specie, immo secundum genus, principia enim operum vitalium cuiusmodi sunt intellectus, & voluntas sumunt speciem a talibus actibus, & consequenter distinguuntur ratione, distinguuntur etiam realiter: quia distincta genere distinguuntur numero, sic autem est de huiusmodi principiis in creaturis secundum Aristotele 3. de Anima numerantem quinque genera potentiarum animae, vt prius dicebatur.

Nec valet si dicatur quod id em est principium omnium operum vitae, & illud non recipit speciem ab aliqua specie operum vitae, sed ab hoc communi opus vitae. Illud inquam non valet: quia hoc dato non apparet quomodo saluantur dicta Philosophorum distinguentium inter intellectum possibilem agentem, inter sensum, & intellectum, dicentium etiam quod voluntas mouet intellectum, & quod voluntas est rationalis per participationem, non apparet etiam quin omne intesligere esset velle, & econtra.

Ad argumentum Aurtles negatur antecedens, nec enim illa est mens Philosophi, nec Commentatoris, cum quilibet eorum expresse dicat intellectum & desiderium esse duas virtutes, verba enim Commentatoris 3. de Anima. Commen. 48. super illo verbo Aristes ibidem, haec igitur duo scilicet desiderium & intellectus sunt mouentia de loco ad locum. Haec (inquit) igitur dominatur in isto motu, & appropriatur ei, non tamen cognitio, cum multotiens moueamur a desiderio, & intellectus indicat nos debere moueri, nec etiam quod dominatur in illo motuest desiderium quod multi homines desiderant, sed non consequuntur desiderium, sed intellectum, & cum declarauit Aristele quod motus localis impossibilis est attribui alteri istarum virtutum singulariter, apparet quod vtraque illarum habet introitum in mouendo, motus enim non sit sine desiderio, neque sine intellectu aut imaginatione. apparet igitur quod agens motum est duo scilicet intellectus, & desiderium, aut imaginatio quae similis est intellectui. Haec ille.

Ex quo patet quomodo potest esse duas virtures, praesertim cum dicit in sine quod aliquando mouetur animal a desiderio, & imaginatione & non intellectu. Istud enim demonstrauit desiderium ab intellectu realiter distingui ex quo quandoque desiderium mouet, intellectu non mouente, sed imaginatione vicem eius supplente. Illa autem verba Commentatoris quae arguens recitat de commento. 49. male sunt intellecta, cum enim dicit Commentator, quod virtus rationalis est desideratiua, & huiusmodi, non intendit quod eadem potentia in numero sit intellectus & appetitus vel desiderium, cum in illo commento & praecedenti, & multis aliis dicat quod sunt duae virtutes, sed loquitur de intellectu eo modo quo nos loquimur de mente, & nec hoc, nec illud dicit aliquam potentiam particularem, sed dicit quoddam totum potentiale compraehendens omnes potentias intellectiuae partis siue sicut appraehensiuae siue appetitiuae, illo modo autem capiendo intellectum, dicit Commentator, quod ille desiderat, & intelligit, sicut posset dici de mente.

Ad illud dictum Philosophi 6. Ethicorum cum dicit Philosophus, quod electio est appetitus intellectiuus, &c. Dicitur quod Philosophus non intendit per hoc quod dicit electio est appetitus intellectiuus nisi quod electio est actus appetitus tendentis in aliquid secundum ordinem rationis vel est actus intellectus moti ab appetitu. Vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 22. artic. 15. dicit. Electio habet in se aliquid rationis & aliquid uoluntatis. vtrum autem proprie sit actus voluntatatis uel rationis, Philosophus uidetur relinquere sub dubio. 6. Ethicor. vbi dicit. Quia electio uel est appetitus intellectiuns, id est appetitus in ordine ad intellectum, uel intellectus appetitiui, id est intellectus in ordine ad appetitum. Primum autem est verius, scilicet quod sit actus voluntatis in ordine ad rationem. Haec ille.

Ex quo patet, quomodo intelligatur verbum illud philosophi. Ad aliud dictum eius 3. dc Anima. parte. 49. vbi ait enim. Siduo scilicet intellectus & appetitus mouent. &c. Dicendum quod Arile intendit quod intellectus, & appetitus secundum aliquam communem speciem mouent: hoc est intellectus & appetitus secundum quod sunt respectu eiusdem obiecti mouent animal de loco ad locum, inquantum, scilicet idem quod est dictatum per intellectum est affectatum per voluntatem, dicit enim quod haec duo mouentia non mouent, nisi secundum quod reducuntur ad unum mouens, scilicet ad obiectum appetibile quod mouet intellectum, & appetitum, & in eius veritate ista duo mouent animal, non autem intendit Aristoteles quod intellectus, & appetitus sint unius speciei uel una res in numero, immo Aristotele 9. Metaphysi. parte quinta dicit uoluntatem esse aliud principium ab intellectu: unde ostendens quid determinat potentiam rationalem ad alterum contrariorum, cum illa sit indifferenter ad opposita dicit, quod aliquid est uerus Dominus, scilicet appetitus uel uoluntas, aut enim sic. Potentiae uero quae non habent rationem quando appropinquantur secundum quod est possibile de actiuo & passiuo, necesse est vt quaedam agant, & quaedam patiantur, alia vero non est necesse scilicet potentias rationales, vnaquaeque enim illarum, scilicet quae non habent rationem agit alterum tantum contrariorum, quae autem sunt cum ratione agunt contraria. agunt ergo contraria insimul quod est impossibile. ergo necesse est, vt Dominus verus sit aliud, & dico quoniam hic est appetitus aut voluntas. Haec sunt verba Aristeles nulla expositione addita praeter expositionem. Commentatoris: vnde Commentator ibidem ait. Cum illa quae possunt aliquam actionem fuerint rationabilia, potentiae eorum agentes erunt coniunctae cum ratione, & intendit Aristoteles quod ratio est primus motor in eis, & post subdit. Potentiae vero quae sunt sine ratione quando agens appropinquat acto, & non est illic aliquid impediens extrinsecum necesse est, vt agens agat, & patiens patiatur. Aliae vero potentiae quae sunt cum ratione non est necesse quando appropinquant suas actiones, vt agant, quoniam potentiae quae sunt cum ratione agunt contraria. Scientia enim est contrariorum, & si agit duo contraria per se primo, continget ex hoc quod agat duo contraria insimul, quod est impossibile. ergo necesse est vt in istis sit principium prius potentiis mouentibus quae sit causa in hoc quod agunt alterum contrariorum quandoque & quandoque alterum, & vniuersaliter necesse est, vt aliquid sit quod faciat magis agere alterum contrariorum quam alterum, & hoc est verum principium, & hoc quod facit magis agere alterum contrariorum est appetitus & voluntas quae est ab intellectu. Haec ille.

Ex quo patet quomodo Commentator numerat rationem inter potentias rationales, & cum hic dicit voluntatem esse aliud principium, & prius potentiis rationalibus, & consequenter distingui. praesertim autem mirandum est quomodo istae tantam falsitatem impudenter conatur Commentatori imponere, cum Commentator expresse ponat quinque virtutes animae distinctas, abinuicem, & ab anima, sicut accidens a subiecto, quod patet, Nam primo de Anima. commento. 80. dicit sic. Anima habet quinque actiones aut passiones diuersas genere, quarum vna est scire, & aestimare, secunda sentire, tertia desiderare, & velle, quarta moueri in loco, quinta augeri, & minui & nutriri. ideo quaeritur vtrum quaelibet istarum actionum diuersarum in genere sint totius animae, ita quod per eandem naturam intelligit & sentit, & mouetur in loco, & desiderat, & nutritur, & vniuersaliter agit & patitur vnoquoque eorum nisi per virtutes diuersas, & membradiuersa, & membra eius conuenientia communia. haec igitur opinio Aristeles Non igitur opinamur quod faciat diuer sasactiones, & vnica membra tantum, neque per vnicas virtutes, & diuersa membra, scilicet cum hoc quod agit cum membris conuenientibus, quoniam si sic non intelligeretur, esse idem cum sermone Platonis. Haec ille.

Ex quo habetur quod virtutes animae sunt diuersae adinuicem. Item commento. 92. sic dicit. Debet dubitare homo de partibus animae cum fuerit opinatus habere eas partes secundum hunc modum, scilicet, vt sit dissimilis vno modo, & vnita alio modo. Et subdit. Et debes scire quod ista duo non sequitur nisi hoc: quia non determinatur vtrum sit vna secundum subiectum, & plura secundum virtutes, ita quod diuisio animae in suas partes sit, sicut pomi in odorem colorem, & saporem. Aut est vna propter vnam materiam communem, & plura quia ista natura habet duas virtutes, ita quod diuisio animae in suas partes sit, sicut diuisio generis in suas species, quoniam secundum hunc modum contingunt duo praedicta, cum enim posuerimus eam vnicam secundum subiectum tantum non continget hoc, subiectum enim partium eius erit vnum tantum, & quaedam eorum erunt subiectum quorundam. Haec ille.

Et commento. 91. dicit. Necesse est vt anima sit in toto animali vna substantia, & plura secundum virtutes, ita quod quaedam partium sit subiectum quorundam, scilicet quod nutritiua sit subiectum sensibilis, & tangibilis sit subiectum aliorum sensuum, & similiter quaedam quorundam, vt post declarabitur. Haec ille. Ex quibus patet, quod virtutes seu potentiae quas vocat partes animae sunt abinuicem realiter distinctae, diuisio enim animae in suas partes est vel sicut diuisio subiecti in accidentia, sicut exemplificauit de diuisione pomi in odorem, colorem, & saporem, aut sicut diuisio generis in suas species, sicut ex dictis in commento. 50. in vtraque autem istarum diuisionum diuidentia realiter abinuicem distinguuntur, scilicet tam diuersa accidentia vnius subiecti, quam diuersae species vnius generis. Sed vt per verba finalia eiusdem commenti apparet, & ex commento. 91. mens sua est, quod anima non se habet ad suas virtutes, vt genus ad species, loquendo de anima vnius animati solum, sed potius sicut subiectum ad multa accidentia. In vtroque etiam commento dicit vnam virtutem esse subiectum alterius, quod nullo modo posset esse nisi essent realiter distinctae. Et sic patet quod Commentator est pronostra opinione.

Ad argumentum quod est Adae negatur antecedens. Ad primam probationem dicitur, quod Deus posset fruitionem voluntatis conseruare sine actu intellectus praesente, non tamen posset facere quod voluntas vellet, & intellectus nec tunc. nec prius intellexisset: quia de ratione actus voluntatis est quod feratur in bonum intellectum, non ergo sequitur, actus voluntatis est, & nulla cognitio intellectus est, ergo amatur iucognitum, sed sequitur solum quod amatur aliquid quod pro tunc non cognoscitur, sed prius cognoscebatur. Potest etiam dici, quod licet actus intellectus, & voluntatis sint realiter distincti, tamen vnus includitur in ratione alterius, & ideo non possunt separari secundum rem. Volitio enim est appetitus boni intellecti, cum ergo desinit esse intellectio desinit tale bonum intelligi, ac per hoc a voluntate appeti. Ad secundam probationem dicitur, quod voluntas non est caecanec videns: quia non est apta videre, sufficit enim quod idem sit subiectum quod videt, & quod vult, scilicet anima cui principaliter attribuitur intelligere, & uelle, & non alicui potentiae, si enim voluntas esset quasi suppositum volens bene esset inconueniens quod nihil intelligeret, sicut si visus esset vna anima inconueniens esset illam non habere gustum, & si oculus esset animal inconueniens esset quod non haberet os, sed quia sunt instrumenta animalis & non animalia, non oportet eandem virtutem videre. & gustare, & olfacere, ita in proposito.

Ad tertiam probationem negatur consequentia, quia supponit duo falsa. Primum quod fruitio sit essentialiter beatitudo. Secundum quod illa remanens fruitio seu in esse fruitionis aut delectationis vel dilectionis posset separari ab omni cognitione, quod forte falsum est.

Ad quartam dicitur. quod minor implicat impossibile, & ideo infert quodlibet, cum enim dicitur posito solo actu amandi quocunque alio circumscripto implicatur contradictio scilicet quod actus amandi sit, & omnis actus intellectus circunscribuntur, & ideo ex illo impossibile bene sequitur quod obiectum placet. immo quod homo sit asinus.

Ad quintam dicitur sicut ad primam & tertiam. Ad sextam dicitur, quod consequentia nulla est, voluntas potest in oppositum cuiuslibet dictaminis. ergo potest ferri in incognitum. potest enim in oppositum cuiuslibet dictaminis in sensu diuiso, hoc est, non est aliquod dictamen circa ea quae sunt ad finem quin voluntas possit in oppositum, non tamen est possibile quod velit in oppositum cuiuslibet dictaminis, hoc est, quod habeat velle naturali dictamini conforme, & iste est sensus compositus, in primo sensu negatur consequentia, & conceditur antecedens. Ad septimam negatur minor, non enim actus volendi aut vegetandi est experientia sui obiecti, & tamen actus potentiae vegetatiuae est vitalis. negatur ergo consequentia, iste actus non est experientia. ergo non plus est vitalis quam habitus vel species. fallitur enim arguens nomine actus vitalis, actus enim ille dicitur uitalis qui est actus viuentis inquantum huiusmodi. viuens autem dicitur quod a se mouetur. Vnde Sanctus Thomas, prima parte quaest. decima octaua articulo primo. Viuentia dicuntur quaecunque se agunt ad motum vel operationem aliquam, ea uero in quorum natura non est, vt se agant ad aliquem motum uel operationem, uiuentia dici non possunt, nisi per aliquam similitudinem.

Et ideo secundum quod ipse ponit articu. 2. eiusdem quaestionis ad secundum argumentum, opera vitae dicuntur, quorum principia sunt in operantibus vt seipsos inducant in tales operationes. Nec valet si fiat instantia de motu naturali ipsius grauis, qui est a principio intrinseco, scilicet grauitate, nec tamen ille motus dicitur actus uitalis.

Nam secundum quod ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 24. artic. 1. Eorum quorum principium motus in ipsis est, quaedam talia sunt quod ipsa seipsa mouent sicut animalia, quaedam autem quae non mouent seipsa quamuis in seipsis aliquod principium motus habeant, sicut grauia, & leuia, non enim ipsa seipsa mouent, cum non possint distingui in duas partes, quarum vna sit mouens & alia mota, sicut in animatis inuenitur, quamuis motus eorum sequatur aliquod principium in ipsis, scilicet formam, quam quia a generante habent, dicuntur a generante moueri, secundum Philosophum. 8. Physicorum, sed a remouente prohibens per accidens, & ideo talia mouentur seipsis, sed non a seipsis: quia non sunt sibiipsis causa agendi vel mouendi, sed per illud quod ab altero receperunt diriguntur ad agendum vel mouendum. Haec ille.

Et quinto Metaphysic. capitulo de potentia dicit sic. Natura secundum quod est principium motus in eo in quo est, non compraehenditur sub potentia actiua, sed magis sub passiua, grauitas enim non est principium, vt moueat, sed magis vt moueatur. Haec ille.

Ex quo patet, quod motus naturalis grauis non dicitur actus vitalis nec opus vitae: quia licet principium illius motus sit in graui, non tamen sic, vt se inducat ad talem motum, sed potius, vt moueatur a generante vel remouente prohibens. Patet igitur quod ad hoc quod actus dicatur vitalis non requiritur quod ipse sit cognitio vel experientia. Ad octauam dicitur, quod quicquid sit de minore maior est falsa: quia tam assensus quam appraehensio pertinent ad intellectum, non sic cognitio aut volitio, sed ad diuersas potentias. Ad nonam negatur minor, & ad probationem dicitur, quod beatitudo essentialiter est cognitio, & non fruitio, & si per impossibile aliquis videret Deum & velle nullum haberet, ipse esset beatus, licet non perfecte quo ad illa quae extrinsece beatitudinem perficiunt & decorant. Ad decimam dicitur, quod omnes locutiones sunt intelligendae per concomitantiam, & non quod sit praedicatio per essentiam, vt sit sensus, amor est notitia, id est non est sine notitia, vel quod in talibus loquutionibus abstracta ponantur pro concretis, vt sit sensus, amor est notitia, id est amans est cognoscens. Ad vndecimam per idem. Ex quibus patet, quod minor superius negata adhuc non sufficienter probatur.

Ad secundum principale dicitur, quod intellectus, & voluntas distinguuntur realiter. Et cum quaeritur, an hoc sit, &c. Dico quod hoc est propter diuersitatem obiectorum intellectus, & voluntatis non in materialibus, sed formalibus, quae primo, & per se respiciunt, scilicet bonum, & verum, & ens, vt fuit dictum in probatione secundae conclusionis. Si etiam dicatur quod dictae potentiae distinguantur propter diuersitatem actuum non oportet quod tot sint potentiae in anima quot sunt actus specie distincti in ea, non enim quaecunque actuum diuersitas diuersificat potentiam, sed solum diuersitas actus quae non potest reduci ad vnitatem generis vel speciei sub hoc communi opus vitae, sic autem est de actu qui est cognitio, & de actu qui est appetitio vel volitio: quia isti continentur sub diuersis generibus operum vitae, vt supra deductum est.

Ad tertium respondet Sanctus Thomas in de veritate. quaestione decima articulo primo ad quintum dicens. Illa tria dicuntur vna essentia inquantum ab vna essentia procedunt, vna vita inquantum ad vnum genus vitae pertinent, vna mens inquantum sub vna mente comprehenduntur, sicut partes sub toto, sicut visus & auditus comprehenduntur sub parte animae sensitiua. Haec ille.

Ad quartum dicitur, quod similitudo parum valet, non enim oportet omnia illa quae sunt idem in Deo, esse idem in creaturis, alias non oporteret distinguere sapientiam, iustitiam, cognitionem, & essentiam in creatis, sicut nec in Deo, non enim creaturae attingunt ad diuinam simplicitatem quae tanta est quod illud quod habet est illud quod habetur, loquendo de absolute dictis, ideo Deus qui habet sapientiam est sapientia quam habet, non sic in rebus creatis.

Ad quintum dicitur, quod non oportet omne immateriale esse intellectiuum tanquam potens intelligere, sed bene conceditur quod immaterialitas est causa uel circunloquitur causam quod aliquid sit intellectuale. Aliquid autem potest dici intellectuale multipliciter.

Primo quia est natum intelligere, sicut substantia immaterialis. Secundo modo: quia est principium uel potentia ad intelligendum, sicut intellectus. Tertio, quia est ipsum intelligere, ut opus intelligendi. Quarto: quia necessario praeuium ad talem actum, sicut species uel habitus uel intelligibile in actu.

Quinto. Quia consequutiuum ad uirtutem intellectiuam, & isto modo uoluntas dicitur esse quid intellectuale non tamen quid intellectiuum. Quia si quaeratur quid plus requiritur ad hoc quod aliquid sit intellectiuum ultra immaterialitatem, dicitur quod uirtus intellectiua quia non solum dicit uirtutem immaterialem, sed dicit uirtutem quae sit immaterialiter formae non solum suae, sed alterius conceptiua uel receptiua loquendo in creaturis, hanc enim causam assignat Sanctus Thomas prima parte quaestione decima quarta articulo primo, & quia uoluntas, licet sit immaterialis, non tamen est susceptiua uel conceptiua speciei obiecti. ideo non est intellectiua. Intellectus enim se habet ut faemina, uoluntas uero ut ueniculum portans cogentem. Et si dicatur quod Sanctus Thomas ibidem ponit quod ex immateriaiitate naturae prouenit quod natura sit susceptiua formarum aliarum a Ie. Dicitur quod loquitur de natura subsistente, ex hoc enim quod aliqua natura naturaliter subsistit immaterialiter, habet uirtutem suscipiendi speciem obiectorum aliorum a se, modo nec uoluntas nec intellectus creatus subsistunt, & ideo non intendit quod intellectus ex hoc habeat quod sit immaterialiter susceptiuus: quia est immaterialis, sed hoc dicit de substantia intellectuali, intellectus enim proprie non suscipit, sed substantia per intellectum speciem obiecti. Quia si quaeratur cur plus suscipit per hanc qualitatem quam dicimus intellectum, quam per illam quam dicimus uoluntatem. Dicitur quod non est alia causa, nisi quia haec qualitas est talis, & alia non sicut si quaeratur, unde est quod haec forma sit anima, & non illa, uel cur isti naturae conueniat talis diffinitio, & non alteri naturae, non enim est diffinitio demonstrabilis de diffinito, nec differentia essentialis de sua specie a priori, sed est immediata illi, nec hic habet locum quaestio propter quid.

Ad sextum dicitur, quod appetere est actus perfectior in cognoscibilibus quam in pure naturalibus, plura enim requiruntur ad principiandum actum perfectiorem quam minus perfectum: unde & si in naturalibus sola naturalis forma sufficiat, in cognoscibilibus tamen oportet dare specialem potentiam appetitiuam, nec est simile de appetitu materiae, quia cum sit potentia pura nihil potest in ea esse distinctum, nec appetitus, nec appetere.

De graui autem dicendum est, quod ipsa grauitas quae est appetitus distinguitur re a forma substantiali grauis, quam sequitur in essendo, & ab intelligentia dirigente, quam sequitur in tenendo ad centrum, quia natura agit propter finem, & opus naturae est opus intelligentiae, sed a forma differt essentialiter non subiecto, ab intelligentia autem differt etiam supposito, similiter appetitus animalis differt re a forma animalis, & a potentia cognitiua quam consequitur. Ista solutio in forma est Petri de palude, quae probabilis est, & uera, nisi forte intelligat appetere in naturalibus non cognoscibilibus esse actum elicitum, hoc enim falsum est. Potest etiam dici, quod non est simile de appetitu naturali, & de appetitu animali uel rationali: quia secundum quod ponit Sanctus Thomas de ueritate quaestione uigesima secunda articulo tertio ad tertium. Quamuis bonum (inquit) appetatur tam per appetitum naturalem quam per appetitum animalem tamen per naturalem appetitum non appetit aliquid ex se bonum, sicut per appetitum animalem, & ideo ad appetendum bonum appetitu animali exigitur potentia, quae non requiritur ad appetendum per appetitum naturalem. Et praeterea bonum quod intendit appetitus est determinatum ad uniforme, non autem est ita de bono quod appetitur per appetitum animalem, & potest simile induci de uirtute motiua sicut enim animalia mouentur ex se, ita & appetunt ex, se & propter hoc sicut uis motiua est specialis potentia in anima, ita & uis appetitiua. Haec ille.

Secuntium enim quolidem ponit ibidem in responsione principali, cum potentiae animae ordinentur ad opera quae sunt propria animatorum secundum hoc aliqua operatio habet quod ad eam specialis potentia animae deputetur: quia ipsa est propria operatio animati, & quia licet mouere, & appetere sit commune animatis, & inanimatis secundum vnum modum, tamen quodlibet eorum secundum alium modum est proprium animatorum, quae mouentur ex se, & appetunt ex se, ideo appetitus animalis vel rationalis est potentia distincta a forma substantiali animalis, & similiter potentia motiua, licet non sit appetitus naturalis.

Ad septimum dicitur, quod perfectio simpliciter potest duobus modis accipi. Vno modo accipiendo simpliciter pro vniuersaliter vt dicatur perfectio simpliciter, quae includit omnem perfectionem, & excludit omnem imperfectionem, & ista est in solo Deo, vnde habens illam est simpliciter perfectius omni non habeata, & carens illa est simpliciter imperfectus, & talem. perfectionem simpliciter non dicunt intelligere, & velle creatum. Alio modo dicitur perfectio simpliciter quae perfectionem includit, sed non excludit imperfectionem nec includit, sicut sunt velle, & intelligere si simpliciter accipiantur, propter quod indifferenter sunt in Deo: quia imperfectionem non includunt, & in creatura, quia imperfectionem non excludunt, & habere talem perfectionem, vt sic, melius est quam carere, si autem vnum habeant vnam & aliud aliam, tunc habens meliorem, simpliciter perfectius est carente ea, habens vero minus bonam, est perfectius secundum quid carente illa, & nihilominus est imperfectins simpliciter, sicut ille de intellectu & voluntate, vnde quia intelligere est nobilius quam velle, intellectus est nobilior quam voluntas: vnde melius est habere volitionem quam non habere, vbi autem haberetur intellectus sine voluntate esset nobilius: vnde intellectus est simpliciter nobilior voluntate, licet careat nobilitate quam illa habet, & quae est perfectio simpliciter: quia habet aliam meliorem. haec etiam est solutio dicti doctoris Petri de palude.

Ad octauum dicitur, quod maior est simpliciter falsa: vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 2. art. 10. ad primum. vbi soluit istud argumentum in suo simili: vnde argumentum quod ibidem facit tale est. Potentiae diuersificantur secundum obiecta, obiectum autem intellectus est verum, voluntatis vero bonum. cum ergo verum, & bonum sint idem supposito & differant ratione, videtur quod intellectus & voluntas sint idem re, sed differant ratione. Ecce argumentum suum. Et soluit. Dicendum (inquit) quod distinctio potentiarum non ostenditur ex obiectis secundum rem consideratis, sed secundum rationem: quia ipsae rationes obiectorum specificant ipsas operationes potentiarum, & ideo vbi est diuersa ratio obiecti ibi inuenimus diuersam potentiam, quamuis sit eadem res quae subest vtrique rationi, sicut est de bono & vero, & hoc etiam patet in rebus materialibus: nam aer patitur ab igne inquantum est calidus secundum quod est in potentia aer calidus, inquantum vero ignis est lucidus patitur ab eo secundum quod ipse est diaphanus, nec est eadem potentia. in aere secundum quam dicitur diaphanus & secundum quam dicitur potentia calidus, quamuis sit idem ignis qui in vtranque potentiam agit. Haec Sanctus Thomas.

Ad sextum dicit Petrus de Palude. Si enim maior intelligatur de potentia libera per essentiam sic quod in ipsa essentia sua includit totum liberum arbitrium, vera est, talis enim potentia est rationalis per essentiam & volitiua, quia liberum arbitrium est facultas rationis, & voluntatis includens illa duo: sed in hoc sensu negatur minor, scilicet quod isto modo voluntas sit libera per essentiam. Si autem maior intelligatur de potentia sic libera per essentiam, quod tamen eius essentia non est totum liberum arbitrium, id est totum quod requirit liberum arbitrium vel totum quod est de ratione liberi arbitrii, sed solum est pars libertatis, tunc :maior est falsa. talem enim potentiam non oportet esse rastionalem per essentiam, sed sufficit quod vel sit rationalis vel immediate illi coniuncta, & ad hunc sensum minor est vera, quia voluntas illo modo est libera per essentiam. Ista responsio bona non est, quia ibi videtur. sentire quod liberum arbitrium continet intellectum, & voluntatem quasi partes, & quod liberum arbitrium, nec est solum ratio, nec solum intellectus sed vtrunque, hoc autem falsum est, & contra opinionem Sancti Thomae vt patet expresse de veritate q. 24. vbi arti. 5. ostendit quod liberum arbitrium non continet sub se multas potentias, neque per modum totius vniuersalis, neque per modum totius. integralis, & arti. 6. ostendit liberum arbitrium non esse aliam potentiam a voluntate. Hoc idem ponit prima parte. q. 83. artic. 4. & 2. sent. distin. 24. q. 1. artic. 2. & 3. in solutione ad quartum. D citur ergo quod maior est simpliciter falsa, nec eius probatio valet: vnde ad primam probationem maioris, quae ibi innuitur cum, scilicet dicitur, quod ratio est de essentia libertatis, sed non pars. Vnde Sanctus Thomas prima secundae. q. 17. artic. 1. ad secundum sic ait. Radix libertatis est voluntas sicut subiectum, sed sicut causa est ratio ex hoc quod uoluntas: potest libere ad diuersa ferri: quia ratio potest habere diuersas conceptiones boni, & ideo Philosophi diffinierunt liberum arbitrium, quod est liberum de ratione iudicium, quasi ratio sit causa libertatis. Haec ille.

Et de ueritate ubi supra dicit. Liberum arbitrium est potentia qua homo potest libere iudicare, quod autem dicitur esse principium. actus alicuius aliqualiter fiendi, non oportet quod sit principium illius actus simpliciter, sed aliqualiter significatur esse principium illius, sicut grammatica per hoc quod dicitur esse scientia recte loquendi, non dicitur quod sit principium locutionis simpliciter: quia etiam sine grammatica potest homo loqui, sed quod sit principium rectitudinis in locutione, ita & potentia qua libere iudicamus, non intelligitur quatiudicamus simpliciter quod est rationis, sed quae facit libertatem in iudicando quod est uoluntatis: unde arbitrium liberum est ipsa uoluntas non absolute, sed in ordine ad aliquem actum eius qui est eligere. Et ad primum dicit. Liberum arbitrium nominat uoluntatem no absolute, sed in ordine ad rationem, & idem est quod ad significandum uoluntas & ratio in diffinitione liberi arbitrii oblique ponuntur. Haec ille.

Ex quo patet ad illam primam probationem, dicit enim quod ratio sic pertinet ad libertatem, scilicet sicut prima origo liberi arbitrii, ut etiam ponit Sanctus Thomas ibidem ad quartum, non tamen sicut aliquid de essentia liberi arbitrij quod non est aliud quam potentia electiua, scilicet uoluntas, ut electiua. Secunda etiam probatio quae ibidem innuitur ad probandum maiorem per illam regulam, sicut simpliciter ad simpliciter &c. Non ualet, talis enim modus arguendi fallit ubi est alia habitudo inter maximum unius ordinis, & maximum alterius ordinis, quam sit i iter minimum alterius uel quam medii ad medium, non sequitur. Minimum accidens est minimum ens, & maius accidens uel perfectius accidens est perfectius ens. ergo perfectissimum accidens est perfectissimum ens. Et causa est: quia significata tota latirudine entium ab una parte, & tota latitudine accidentium ab alia parte, clarum est quod aliter se habet extremum ad extremum quam minimum: ad minimum, sic in proposito signetur tota latitudo rationalitatis, & tota latitudo libertatis extremum unius latitudinis est summa libertas, extremum alterius summa rationalitas uel rationale per essentiam & liberum per essentiam, modo licet rationale sit liberum, & magis rationale magis liberum, non sequitur quod essentia libertatis sit essentia rationalitatis, quia prius comparabantur concretum ad concretum, & posterius abstractum ad abstractum, sicut nec sequitur, calidum per participationem est igneum per participationem, & magis calidum magis igneum. ergo igneum per essentiam est calidum per essentiam, uel ergo calor est igneus, & infinita alia exempla possunt dari in quibus ille modus arguendi non ualet.

Ad 10. dicit Petrus de palude, quod non solum puram potentiam, & relationem non potest Deus ab actu. & a termino opposito separare sed nec quodcunque absolutum a sua proprietate absoluta uel relatiua quando sic se habent quod subiectum secundum esse actu est causa necessaria, & totalis suae propriae passionis: quia contradictio est esse causam in actu, & non esse effectum, propter hoc enim non potest Deus separare similitudinem a duobus albis: quia esse causam vt causa est sine effectu, est contradictio. vnde non potest facere lineam quae non sit recta vel curua, quanuis rectitudo, & curuitas differant re absoluta a linea, sicut quaedam species qualitatis: quia contradictio est quod linea sit, cuius medium non exeat ab extremis, nec corpus finitum sine figura, nec creatura sine relatione ad creatorem, quia ipsam dependere est eius relatio formaliter. Sic autem est in proposito, non quidem de potentia volitiua, sed de actu volendi: quia de voluntate cum eius esse vel essentia non necessario per se consequatur respectus ad intellectum Deus potest vnum facere sine alio, nec separabitur diffinitio a diffinito: quia voluntas est appetitus rationalis in aptitudine non in actu, sicut quantitas est mensura substantiae, quam tamen Deus separare potest, potentia enim volendi est qua quis vult nisi impediatur, separato autem intellectu impediretur ne posset voluntas velle: quia eius obiectum est bonum cognitum: vnde non potest velle quod non est volibile, velle autem inquantum velle est, dicit respectum ad intellectum. vnde sicut esse creaturam sine respectu ad creatorem est contradictio, sic & hic, magis quam visionem sine colore: quia esse visionem non visibilis implicat contradictionem, dum tamen color haberet esse visiuum, ecce responsionem dicti doctoris qui iudicio meo nihil dicit inconueniens. Nisi forte in hoc quod ponit voluntatem posse existere sine intellectu, quod non videtur verum, quia licet non sit apparens connexio inter illa duo accidentia si comparentur adinuicem, tamen propter tertium sunt connexa, scilicet propter proprium subiectum animam, videlicet cuius sunt passiones propriae, sine qua nullum eorum esse potest, nec ipsa sine quolibet illorum, & ideo posita voluntate ponitur anima rationalis, qua posita ponitur intellectus. Ad duodecimum dicit doctor, quod maior est vera de declaratione proprie dicta loquendo, sed tunc minor est falsa. Prima autem probatio procedit de delectatione large dicta quae est connaturalis, & facilitas & promptitudo. Secunda vero probatio non concludit, sicut proprium est hominis esse risibilem, non secundum illud tamen quod est homo, id est secundum rationem, sed forte secundum os aut aliquid tale. Et ad illud quod dicitur de habitu dicendum est quod est delectatio large dicta, vel quia sicut appetitus quaerit bonum appetitus pro omnibus potentiis futurum, sic delectatur pro praesenti bono omnis potentiae: vnde in opere est delectatio, id est ex opere non in potentia operante secundum se, sed in potentia ei naturaliter coniuncta.

Ad decimum tertium dicit, quod minor est falsa. Et ad primam probationem dicit, quod in naturalibus verum est, sicut appetitus grauium, & leuium differt genere, & leuitas ignis & aeris specie, & grauitas aquae & terre: quia sunt per se ad diuersa loca, sed non sic est de sensu: quia non quemlibet sensum sequitur appetitus: quia nullum exteriorem, nec nullum interiorem, sed solum aestimatiuam, quae sola dicit aliquid de fugibili, & prosequibili.

Ad secundam probationem dicit, quod in eodem instanti in quo sensus exterior immutatur potest immutarisensus communis, & aestimatiua ad iudicandum bonum, vel malum, & statim in appetitu sequitur delectatio vel tristitia.

Ad tertiam dicitur, quod appetitus non distat subiecto a sensu quem sequitur, sed differt ab essentia, vt supra dictum est, & si aestimatiua est vna non potest esse eadem cum irascibili, & concupiscibili quae differunt re sicut, & obiecta, quia aliquid est arduum quod non est delectabile sensu, vt pugnare & cum vulneribus vincere. Haec ille.

Ad decimum quartum dicitur, quod mens Sanctus Thomas est vbicunque loquitur de hac materia, quae in argumento tangitur quod intellectus est simpliciter & absolute altior voluntate secundum perfectionem, & nobilitatem, sicut alias in prima distinctione fuit allegatum, cum vero ipse dicit primo sent. dist. prima q. 1. articulo primo ad primum, quod intellectus est altior secundum originem, & voluntas secundum perfectionem. &c.

Sciendum quod aliquam potentiam esse altiorem secundum perfectionem potest dupliciter intelligi. Primo modo in se, & absolute, & sic intellectus est altior & perfectior voluntate. Secundo modo, quia vna illarum perficit aliam in suis actibus, & sic voluntas est perfectior intellectu: quia delectatio quae pertinet ad voluntatem perficit operationem intellectus, puta contemplationem veritatis. Et sic patet quod in dictis eius nulla est contrandictio realiter, sed solum apparenter.

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur quidem, quod memoria de sui ratione non dicit actiuitatem, sed tentionem obiecti in esse intelligibili, & conceditur quod dicit perfectionem simpliciter, & est communis tribus personis. Dico tamen quod ad memoriam consequitur actiuitas quam includit intellectus, & licet intellectus sit in filio, non potest tamen filius producere verbum aut intellectionem, quia habet relationem oppositam relationi, quae consequitur productionem terminatam ad verbum, nulla autem relatio potest ibi geminari, cuius causa latius explicabitur Deo duce.

Ad secundum patet per idem, non enim de ratione memoriae est actiuitas, licet eam consequatur vbi est memoria non sub relatione opposita dicenti verbum. Ad tertium negatur minor, filius enim habet intellectum cum obiecto sibi praesente in esse intelligibili, licet in diuinis non admittatur ratio habitus, & ideo non vniuoce dicitur memoria in nobis, & in Deo, cum in nobis memoria dicat intellectum habituatum notitia obiecti.

Ad quartum dicitur secundum praedicta, quod de ratione memoriae non est actiuitas aut faecunditas. Illud autem quod hoc loco additur de intellectu passiuo non valet licet enim in Deo non sit intellectus qui patiatur ab obiecto, est tamen ibi intellectus coniunctus obiecto sine passione vel transmutatione, qui quidem intellectus respectu intellectionis non habet proprie rationem eliciti, aut rationem potentiae, aut habitus, sed est purum intelligere subsistens, licet secundum rationem intelligendi concipiamus ibi intellectum & intellectionem diuersimode. Intellectum quidem, vt illud quo Deus formaliter est potens intelligere. Intellectionem vero vt illud quo formaliter actualiter intelligit, & hoc alias prolixius explicabitur.

Ad primum contra quintam conclusionem respondetur quod Augusius per illa verba vult, quod amor, & notitia si accipiantur propotentiis non sunt talia accidentia animae qualia sunt color, & figura respectu corporis. nam illae potentiae sunt vires naturales animae, & non accidentia communia vel per accidens, sed per se, color autem & figura accidunt corpori per accidens, & sunt separabilia, nec consequuntur speciem corporis, nec sunt illius propriae passiones, sed potentiae animae sunt accidentia per se propria animae, si autem loquatur de notitia & amore secundum quod sunt actus, sic etiam nec sunt talia accidentia qualia color, & figura: quia illi actus semper sunt in anima, vt in radice a qua prosiuit proximum principium illorum actuum, non autem sic est de colore aut figura respectu corporis inquantum huiusmodi. Cum autem dicit Augustnus quod amor est substantia &c. dico quod illa verba, & similia exponuntur eo modo quo magister exponit illa Augustini dicentis, quod memoria intelligentia, voluntas sunt vna vita &c. Quia scilicet sunt naturales proprietates vnius animae, quae est vita &c. Potest etiam dici aliter secundum quod Sanctus Thomas dicit prima parte. q. 77. artic. 1. ad primum. Dicit enim ibidem quod Augustnus loquitur de mente notitia, & amore secundum quod anima cognoscit & amat se, sic enim notitia & amor vt feruntur ad ipsem, vt cognitam & amatam substantialiter vel essentialiter sunt in ipsa essentia animae, quia ipsa substantia vel essentia animae cognoscitur & amatur. Haec ille.

Et dicit quod codem modo debet intelligi cum dicit Augustnus quod amor & notitia sunt vna vita, & vna mens intendit enim quod illa tria sunt vnamens, vna vita, vna anima inquantum habent pro obiecto animam quae est vna vita, essentia, & nnia: vnde Sanctus Thomas in quaestionibus de anima. q. 12. dicit, quod fortassis ad hunc sensum dicit Augustinus quod sunt vna essentia, vna vita, quia notitia in actu est quodammodo ipsum cognitum, & amor in actuest quodammodo ipsum amatum. Dicit etiam ibidem, quod similis modus loquendi est cum dicitur, quod notitia & amor sunt vna vita, ac si diceretur quod calidum & siccum, & leue sunt vnus ignis, per quod intendebat ut videtur, quod non aliter ista tria dicuntur vna vita, vna essentia, nisi quia oriuntur ab eadem vita, & ab eadem essentia. Vel quia. habent idem obiectum, scilicet animam quae est via essentia, & est praedicatio, non per essentiam, sed per causam vel totius potestatiui de suis partibus, totum enim potestatiuum est quod habet multas potentias & praedicatur de qualibet illarum in concreto proprie, non autem in abstracto proprie nisi vt sumitur pro concreto: dicimus enim proprie quod anima est intellecta volitiua, sed improprie dicitur quod anima sit intellectus aut voluntas nisi abstractum sumatur pro concreto.

Ad secundum patet per idem, quia Augustinus dicit illa tria esse mentis substantiam, vel quia sunt naturales proprietates substantiae animae, iuxta primam viam tactam in solutione argumenti praecedente, aut quia accipit ibi abstractum pro concreto, sicut si diceretur quod calor, siccitas, leuitas, sunt vnus ignis, iuxta secundam viam, aut quia notitia in actu est ipsum cognitum in actu, iuxta tertiam viam, ibi enim loquitur de mente notitia & amore vt habent animam pro obiecto.

Ad tertium dico, quod Augustinus dicit illa tria esse partes vnius totius eo modo quo potentiae animae dicuntur esse partes, & inquantum anima est quoddam totum potentiale respectu illarum, dicuntur autem esse vnius potentiae modo supra exposito.

Ad quartum dico, quod Augustinus loquitur ibidem de anima prout cognoscit & amat se, vt dicit Sanctus Thomas & ideo dicit Augustinus quod amor & notitia sunt anima conspecta & dilecta eo modo loquendi quo cognitio dicitur cognitum & dilectio dilectum, qui modus est satis improprius. Ad argumentum in pede quaestionis patet responsio per praedicta.