Quaestio 4

Vantum ad primum articulum ante conclusiones praemitto primo, quod per attributum non intelligo solum vocem vel conceptum quem intellectus Deo solum attribuat componendo vel diuidendo:qu a talia attributa, de quibus loquimur, in Deo aeternaliter existunt, vox autem vel conceptus ex tempore sunt.

Item quia attributa diuina non distinguuntur essentialiter, voces autem & conceptus distinguunt essentialiter, si sint plures. Sed per attributa intelligit Sanctus Doctor significata talium nominum vocum vel conceptuum, quae nomina de Deo dicuntur, quorum nominum significata melius est reperiri in aliquo, quam sua opposita, exemplum huius est sapientia, significatum enim huius reperitur in Deo: quia Deus est sapiens.

Item vbicunque & in quocunque melius est inesse sapiam quam insipientiam, vel quam non esse ibi sapiam, & ideo sapia est attributum diuinum. Et similiter bonitas, iustitia, intellectus, voluntas, scientia & huiusmodi. Et dicuntur attributa: quia significata talium nominum se habent ad diuinam essentiam per modum intelligendi, sicut perfectiones secundarie praedicatae de ipsa. Vnde Commentator vocat talia dispositiones. 11. Meta. com. 39. quia intellectus talia attribuit Deo, sicut praedicatum subiecto. Nec oportet omnia talia esse communia Deo & creaturis secundum mentem Sancti Thomae, quia aeternitas, immensitas, & huiusmodi secundum eum sunt attributa, & tamen conueniunt proprie creaturis. Quia autem Sanctus Doctor isto modo capiat attributa patet, tum quia primo contra Gentiles cap. 32. dicit. Sic enim (inquit) omnes perfectiones in rebus aliis inuentas Deo attribui dicimus, sicut effectus in suis causis aequiuocis inueniuntur. Et post pauca iterum dicit. Omnium perfectiones quae rebus aliis secundum diuersas formas conueniunt Deo secundum vnam virtutem eius attribui est necesse. Haec ille.

Ex quo patet, quod per attributa non intelligit nomina, nec conceptus intellectus, sed perfectiones praedictas. Idem dicit de potentia Dei q. 7. artic. 5. tum quia primo sen. dist. 2. q. 1. arti. 2. quaerit. Vtrum in diuina essentia sit pluralitas attributorum. Et eandem quaestionem mouet prima parte. q. 4. arti. 2. sub hac forma. Vtrum in Deo sint perfectiones omnium rerum. Ex quo patet, quod idem intendebat per attributa & perfectiones rerum, & primo contra Gentiles cap. 31. mouet eam sub hac forma. Vtrum diuina perfectio pluribus nominibus signata diuinae simplicitati repugnet. Istis praemissis ponitur prima conclusio. Sapientia, bonitas, & omnia huiusmodi attributa sunt omnino vnum re in Deo, & nullatenus extra intellectum distincta, probatur sic ista conclusio auctoritate Commentatoris in 11. Metaphysi. commento. 39. vbi loquens de Deo dicit. Est igitur vnus Deus sapiens, & contingit loquentibus in lege Maurorum ponentibus has dispositiones additas essentiae, vt sit vnus per vnam dispositionem additam essentiae & dispositionibus, & vtrique compositioni dubitatur accidere compositio, & omne compositum est nouum, nisi dicant aliqua componi per se, & si aliqua essent quae componerentur per se, tunc exirent de potentia in actum per se, & mouerentur sine motore per se. Haec Commentator.

Ex quo patet secundum eum attributa non distingui realiter, & statim post ostendit in Deo talia attributa non distingui nisi in intellectu seu per intellectum. Et sic intelligendum est cum diximus ipsum esse vnum, & habentem vitam scilicet idem subiecto & duo secundum modum, non quia significat idem omnibus modis, sicut significat nomina synonima, neque sicut significant nomina scilicet neque sicut principale & sumptum: quia sumptum significet illud quod significat principale & magis. Vita enim significat aliquid non in subiecto, viuum autem significat aliquid in subiecto scilicet formam in materia, & habitum in subiecto. Haec igitur sunt dispositiones signationum nominum in eis, quae sunt forma in materia. In eis autem quae sunt forma non in materia dispositio & dispositum reducuntur ad vnum in esse, & duo consideratione. Ista enim essentia cum fuerit accepta secundum quod est posita, & fuerit disposita aliqua dispositione, tunc dispositio, & dispositum vnum erit in praedicatione, & duo in intentione: quia praedicatum differt a subiecto, sed tamen non sicut praedicatum differt a subiecto in propositionibus cathegoricis substantialibus, dispositio enim & dispositum idem est, sicut in rebus abstractis, sed in potentia duo quando intellectus diuiserit alterum ab altero, intellectus enim natus est diuidere adunata in esse in ea, ex quibus componuntur, quamuis non diuidantur in esse, sicut diuidit materiam a forma a composito ex materia & forma. Haec igitur est dispositio intellectus in rebus compositis ex materia, & forma cum disponit compositum per formam, aut cum disponit habentem formam per formam. Intelligit enim vtraque adunata aliquo modo. verbi gratia: quia cum disponit hominem per rationabilitatem intelligit quod rationabilitas & subiectum rationabilitatis sunt idem in adunatione, & intelligit quod deferens in eis aliud est a delato. Cum autem fuerit considerata dispositio & dispositum in eis, quae non sunt in materia, tunc reducuntur ad vnam intentionem omnibus modis, & nullus modus erit, quo distinguatur praedicatum a subiecto & disposito extra intellectum scilicet in essentia rei. Sed cum intellectus componit aliquam propositionem ex dispositione & disposito in talibus rebus, tunc non intellexit ex eis nomina synonima, ita quod propositio sit secundum nomen non secundum intentionem, sed intelligit ea differentia secundum assimilationem scilicet quod intellectus accipit duo, quorum proportio adinuicem est, sicut proportio praedicati ad subiectum, & ex eis componit propositionem aliquam, & nullam differentiam intelligit esse inter ea omnino nisi secundum acceptionem scilicet quia idem accipit esse dispositum & dispositionem. Intellectus enim potest intelligere idem his duobus modis secundum similitudinem ad propositionem cathegoricam rebus compositis, sicut intelligit multa secundum similitudinem, & si intellectus non accepisset in istis dispositionem & dispositum, non posset intelligere naturas earum, neque declarare eas, & est inter ea magna differentia, quae differunt in intellectu, & in esse, & quae differunt in intellectu tantum, multiplicitas igitur in Deo non est nisi in intellectu differentia, non in esse. Haec Commentator in forma.

Ex quo patet quomodo secundum eum vita & sapientia non differunt a Deo, de quo praedicantur nisi in intellectu, & nullus est alius modus, quo differant extra intellectum. Item Auicenna 8. lib. Metaphysicae suae capitulo vlti. dicit. Cum igitur intellexit proprietates primi principii secundum hunc modum, perfecto non inueniuntur de eis aliqua, quae faciant debere esse in eius essentia partes, nec multiplicitatem aliquo modo. Item Algazel in sua Meta. lib. 3. cap. 1. sic ait. In ipso necesse esse nullo modo pluralitas est, supple absolutorum, oportet tamen omnino designare necesse esse aliquibus designationibus, & necesse est distinguere designationes, quae inducunt pluralitatem in ipsum ab his, quae non inducunt pluralitatem, sic quod non attribuantur ei nisi hae solae, quae nullam faciunt multitudinem. Haec ille.

Ex quibus clare patet, quod tam Auerroys quam Auicennae quam Algazelis intentio fuit, quod in primo principio nulla est multitudo absolutorum extra intellectum, licet intellectus ipsum concipiat diuersis conceptionibus, ac per consequens designat ipsum diuersis nominibus. Ista eadem conclusio est de mente magistri, vt patet primo sent. dist. 8. qui vlti. capitulo ait. Huius autem essentiae simplicitas tanta est, quod non est in ea aliquid, quod non sit ipsa, sed idem est habens & quod habetur. Ex quo patet, quod ista attributa, quae Auerroys vocat dispositiones, & Auicenna proprietates, & Algazel designationes non differunt, nec sunt multa quaedam, nec plura accidentaliter in Deo, sed solum in nostro intellectu. Secunda conclusio est. Diuina attributa distinguuntur ratione. Vt autem intelligatur conclusio. praemitto quid nominis rationis.

Sciendum enim quod secundum Linconiesem 1. Poster. cap. 2. Aristoteles vocat diffinitionem multis nominibus. Dicit enim apud eum tam syllogismus quam diffinitio ratio, eo quod ratio prius dicta est virtus cadendi super occulta, haec autem virtus discurrit in cognitionem occulti super aliquod notum, per quod venit in notitiam ignoti, ea autem super quae discurrit sunt syllogismus & diffinitio, per quorum alterum venit in notitiam complexi ignoti, & per reliquum in notitiam incomplexi. Haec igitur duo: quia sunt quasi via super quae currit ratio dicta secundum prius, vocatur nomine rationis secundum posterius. Dicitur etiam diffinitio terminus, eo quod diffinitio exprimit totam rem, ita quod nihil minus, aut nihil amplius, quod autem minus est re non attingit terminos rei, & quod amplius est re excedit terminos rei, sed quod praecise commensuratur rei adaequate dicitur diffinitio. Similiter dicitur diffinitio, quia statuit fines rei, vltra quos non extenditur res, nec citra quos sistit. Similiter vocatur hac appellatione quod quid est, eo quod explicat de quouis quid sit ipsum, diffinitio autem formalis ostendit quid erat esse, eo quod forma est vera essentia ipsius rei, & dat esse proprie, materia autem dat proprie potentiam essendi. Haec ille.

Idem ponit Sanctus Thomas primo contra Gentiles. cap. 53. vbi dicit. Intellectus per speciem rei formatus intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quam significat diffinitio. Item primo sen. dist. 2. q. 1. art. 3. Ratio (inquit) prout hic sumitur nihil aliud est quam illud, quod intellectus apprehendit de significatione alicuius nominis, & in his quae habent diffinitionem est ipsa rei diffinitio, sicut Philosophus dic. t. 4. Meta. Ratio quam significat nomen est diffinitio. Sed quaedam dicuntur habere rationem sic dictam, quae non diffiniuntur, sicut quantitas, qualitas & huiusmodi, quae non diffiniuntur; quia sunt genera generalissima, & tamen ratio qualitatis est illud, quod significatur nomine qualitatis, & hoc est illud; vnde qualitas habet quod sit qualitas. Vnde non refert vtrum illa quae dicatur habere rationem habeant diffinitionem aut non. Et sic patet, quod ratio sapientiae, quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione huius nominis sapientia, quamuis sapientia diuina non possit diffiniri, nec tamen hoc nomen ratio signat ipsam conceptionem: quia hoc signatur per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei. Haec ille.

Idem ponit prima parte. q. 27. arti. 1. Quicunque intelligit ex hoc ipso quod intelligit in eo procedit aliquid intra ipsum quod est conceptio rei intellectae ex eius notitia procedens, quam quidem conceptionem vox significat, & dicitur verbum cordis signatum verbo vocis. Istis suppositis & praeintellectis probatur ista conclusio sic. In creaturis, a quibus cognitionem accipimus, ista attributa sub diuersis conceptionibus & rationibus, a viatore cognoscuntur, ita quod non nisi sub illis diuersis conceptionibus & rationibus possunt cognosci, nec illa attributa prout sunt in Deo potest viator cognoscere nisi in illis, & per illas creaturarum rationes, & conceptiones. ergo diuina attributa distinguuntur ratione. tenet consequentia: quia ad hoc quod aliqua distinguantur ratione, & mereantur dici sic distincta, sufficit quod eadem res diuersis conceptibus cognoscatur non solum numero, sed etiam formaliter differentibus, quod patet: quia nomina substantiua plurificantur secundum pluralitatem forniae per nomen significatae, vt dictum est alias. Vnde sicut ex vnitate rationis aliquid dicitur vnum ratione, immoaliqua quantuncunque realiter multa, si tamen conueniant in vna ratione dicuntur vnum ratione, ita ex diuersitate rationum, quibus vna res potest concipi, dicitur aliquid quantumcunque sit vnum realiter esse multa secundum rationem, & illa res concepta sub vna ratione differt ratione a seipsa concepta sub alia ratione, & sic patet consequentia, maior & minor manifestae sunt. Quantum enim ad maiorem patet, quod alia est ratio, qua concipimus bonitatem, & alia qua concipimus sapientiam, quod contingit ex hoc, quod intellectus noster istas perfectiones reperit in creaturis dispersas, & realiter distinctas, ex quo consurgit quod quando vna istarum perfectionum assimilat sibi nostrum intellectum causando in eo sui speciem. alia non assimilat eum sibi, sed sunt diuersae assimilationes, & species, & conceptiones. Istam enim causam assignat Sanctus Thomas 1. sen. dis. 2. q. 1. artic. 2. & de potentia Dei. q. 7. per totum. Minor autem huius argumenti probatur: quia Deus pro statu viae non potest cognosci in se, hoc est per propriam speciem, & adaequatam, sicut probat Sanctus Doctor prima parte q. 12. artic. 2. tribus rationibus, quarum vna est: quia diuina essentia est quid incircunscriptum continens in se supereminenter quicquid potest signari vel intelligi ab intellectu creato, & hoc nullo modo per aliquam speciem creatam repraesentari potest. Haec ille.

Et sicut arguit, quod nulla species ad hoc sufficit, ita dicit etiam primo sent. dist. 2. q. 1. artic. 1. quod nulla conceptio intellectus creati repraesentat totam perfectionem diuinae essentiae etiam si ille intellectus videret Deum. Deus ergo in via, quia non videtur per speciem adaequatam, nec per essentiam suam tenentem locum speciei adaequate cognoscitur per species creaturarum, & in conceptionibus, & rationibus creaturarum, vt dictum fuit in illa quaestione. Vtrum Deum esse sit per se notum. Ex quo potest formari talis secunda ratio pro conclusione. Quandocunque aliqua res superat omnem conceptionem nostri intellectus, necessarium est de illa re haberi diuersas conceptiones, sed perfectio diuina excedit nostrum intellectum, habet enim in se vnitissime omnem perfectionem communicatam omnibus creaturis, omnes autem perfectiones intellectus noster concipere non potest vnica conceptione. ergo necesse est quod propter sui imperfectionem & excessum perfectionis existentis in Deo formet diuersas conceptiones, ex quo sequitur, quod Deus per illas distinguatur quasi distinctim tangatur.

Tertio sic. Conceptus intellectus repraesentat rem, de qua formatur, sed impossibile est quod vna conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem diuinae essentiae. ergo conceptiones formatas de diuina perfectione necesse est esse plures prperexcessum diuinae perfectionis & defectum intellectus nostri. Quarto sic. Sicut se habet quaelibet creatura ad recipiendum similitudinem diuinae perfectionis secundum esse reale, sic se habet intellectus ad recipiendum illius similitudinem secundum esse intentionale, sed propter finitatem, & limitationem creaturae est, quod perfectiones, quae sunt in Deo vnum secundum esse, & secundum rem recipiuntur in creaturis sparsim & diuisim, nec possunt in creatura esse adeo vnitae sicut in Deo. ergo ita est quod nec diuina perfectio poterit imprimi nostro intellectui secundum esse intentionale scilicet quantum ad speciem, quae repraesentet totam diuinam perfectionem, vel quantum ad conceptionem etiam, quam intellectus format mediante illa specie, immo sicut perfectiones, quae in Deo sunt vnitissimae sunt plures & diuisae in creatura, ita licet Deus se vnico verbo plene concipiat, nullus tamen creatus intellectus vnica conceptione creata omnem perfectionem potest concipere, tunc enim illa creata conceptio esset vnius rationis cum diuina essentia: vnde tertio contra Gentiles. cap. 49. dicit Sanct. Doctor. Similitudo speciei intelligibilis, per quam aliquid intelligitur secundum suam substantiam scilicet perfecte, oportet quod sit eiusdem speciei vel magis species eius, sicut forma domus, quae est in mente artificis est eiusdem speciei cum forma domus, quae est in materia, vel potius species eius. Haec ille.

Idem ponit de pontentia Dei. q. 7. arti. 6. ait enim loquens de rationibus attributorum. Omnes (inquit) istae multae rationes, & diuersae habent aliquid respondens in ipso Deo, cuius omnes istae conceptiones intellectus sunt similitudines, constat enim quod vnius formae non potest esse nisi vnica similitudo secundum speciem, quae sit eiusdem rationis cum ea, possunt tamen esse diuersae similitudines imperfectae, quarum quaelibet a formae repraesentatione deficiat. Haec ille.

Et articulo praecedenti scilicet hoc dicit. Si autem inquit huiusmodi species intelligibilis nostri intellectus diuinam essentiam adaequaret in assimilando ipsam comprehenderet, & ipsa conceptio intellectus esset perfecta Dei ratio, sicut animal gressibile bipes est perfecta ratio hominis. Haec ille. Item 4 sent. dist. 46. q. 2. artic. 1. dicit, quod ad hoc quod visus videat albedinem oportet quod in eo reperiatur similitudo albedinis secundum rationem suae speciei, quamuis non secundum eundem modum essendi: quia alterius modi esse habet forma in sensu, & in re extra animam, & similiter ad hoc quod intellectus intelligat aliquam quidditatem oportet, quod fiat in eo similitudo eiusdem rationis secundum speciem, quamuis forte non sit idem modus existendi vtrobique. Haec ille. Ex quibus patet, quod si intellectus noster totam Dei perfectionem eaperet vel conciperet, oporteret quod species intelligibilis, quae esset principium illius intellectionis, vel conceptio quam ex illa intellectione haberet, esse eiusdem rationis cum diuina essentia, quod est erroneum in viatore.

Tertia conclusio est. Quia non solum attributa sunt in Deo, sed etiam rationes attributorum. Probatur sic ista conclusio. In ipsa re, quae Deus est, est aliquid correspondens rationibus & conceptionibus attributorum. ergo illae rationes sunt in Deo, tenet consequentia: quia isto modo ratio sapientiae dicitur esse in aliqua re extra animam, non quia sit in ea subiectiue, sicut accidens in subiecto, illo modo enim sunt in intellectu, sed quia in re est aliquid, quod respondet illi rationi per similitudinem faciens eius veritatem, & ideo tales rationes diur esse subiectiue in intellectu, sed in re sicut in fundamento suae veritatis, ex hoc enim res dicitur fundamentum rationis quae est in intellectu: quia conformatur illi rationi, & est talis in essendo, qualis illa in repraesentando, antecedens probatur: quia rationes illorum attributorum sunt similitudines perfectionum repertarum in creaturis. Vn sicut res creatae per suas perfectiones aliqualiter licet deficienter Deo assimilentur, ita & intellectus noster harum perfectionum speciebus informatus, sicut dicitur de potentia Dei. q. 7. ar. 5. Articulo etiam sequenti dicit, quod conceptiones huiusmodi perfectionum in creatis inuentarum sunt similitudines imperfectae diuinae essentiae, & non eiusdem rationis cum ipsa, & ideo nihil prohibet, quin ipsa vna eadem omnibus pradictis conceptionibus respondeat quasi per eas imperfecte repraesentata & sic omnes istae rationes sunt in intellectu nostro, sicut in subiecto, sed in deo sunt vt in radice verificante has conceptiones. nam non essent verae conceptiones intellectus, quas habet de re aliqua nisi per viam similitudinis illis conceceptibus res illas raenderet. Haec ille ibidem. Istam conclusionem ponit 1. sent. vbi supra & de potentia Dei, vbi dictum est

Quarta conclusio est. Quia istarum rationum pluralitatis causa est Dei plena perfectio & nostri intellectus limitatio. Istam conclusionem ponit primo sent. vbi. supra scilicet dist. . q. 1. artic. 3. & probat eandem ibidem. Et primo quod haec multiplicitas proueniat ex parte Dei non quidem sic, quod in Deo sit quaecunque pluralitas rei nisi personarum, sed quia res, quae Deus est superat nostrum intellectum. Intellectus enim noster non potest vna conceptione diuersos modos perfectionis accipere, tum quia ex creaturis cognitionem accipit: in quibus sunt diuersi modi perfectionum secundum diuersas formas, tum quia hoc, quod est in Deo vnum & simplex, plurificatur in intellectu nostro etiam si immediato a Deo reciperet, sicut multiplicatur processio bonitatis in aliis creaturis: vnde cum Deus secundum vnam, & eandem rem sit omnibus modis perfectus, vna conceptione non potest integre apprehendere perfectionem eius, & per consequens nec nominare, & ideo oportet quod diuersas conceptiones habeat de eo, quae sunt diuersae rationes, & diuersa nomina imponat signantia rationes illas. Vnde nomina illa non sunt synonima inquantum signant rationes diuersas. Si autem intellectus noster Deum per se videret, illi rei posset imponere nomen vnum, quod erit in patria, & ideo dicitur Cachariae vlti. In die illa erit Dominus vnum, & nomen eius vnum, illud autem nomen eius vnum non significaret tantum sapientiam aut bonitatem, sed significata omnium istorum includeret, si tamen intellectus videns Deum per essentiam imponeret nomen rei, quam videret mediante conceptione, quam habet, oporteret adhuc quod imponeret plura nomina, quia impossibile est, quod conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem diuinae essentiae: vnde diuina re visa diuersas conceptiones formaret & diuersa nomina imponeret, sicut & Chrysostomus dicit, quod angeli laudant Deum quidam vt bonitatem, quidam vt maiestatem, & sic de aliis, in signum quod non vident ipsum visione compraehendente, sed conceptio perfecte repraesentans eum, est verbum increatum, & ideo est vnum tantum. Sic igitur patet, quod pluralitas rationum prouenit ex hoc, quod Deus intellectum nostrum excedit, quod autem excedat intellectum nostrum est ex parte ipsius Dei propter plenitudinem perfectionis eius, & ex parte intellectus nostri, & etiam ex parte ipsius Dei inquantum propter suam perfectionem superat vnamquamque conceptionem intellectus nostri. Haec ille in forma. Similiter de potentia Dei. q. 7. artic. 6. dicit. Diuersitatis (inquit) vel multiplicitatis rationum, & nominum causa est ex parte intellectus nostri, qui non potest pertingere ad illam Dei essentiam videndam secundum quod in se est, sed videt eam per multas similitudines eius deficientes in creaturis quasi in speculoresultantes: vnde si ipsam essentiam videret, non indigeret pluribus nominibus, nec indigeret pluribus conceptionibus, & propter hoc verbum Dei, quod est perfecta conce. ptio ipsius non est nisi vnum, & propter hoc dicitur Cachariae vlti. In illa & die &c. Quando ipsa Dei essentia videbitur & non colligetur Dei perfectio ex creaturis. Haec ille. Idem ponit prima parte. q. 13. artic. 4. Item contra Genti. lib. 1. cap. 31.

Quinta conclusio est. Quia secundum doctrinam Sancti Doctoris multae formalitates sunt in Deo secundum vnum sensum, & secundum alium non est nisi vna formalitas in Deo. Sanctus enim Doctor exponendo illud Hylarii. 6. de Trinit allegatum a magistro in vlti. cap. huius distinctionis scilicet Nec ipse qui Spiritus sanctus est ex disparibus formalis est) sic ait. Deus dicitur spiritus essentialiter: vnde formalitas siue quidditas sua no est ex aliquibus disparibus, id est dissimiliter se habentibus ad formalitatem, sicut humanitas ex anima & corpore, per quam homo formalis est. Haec ille.

Ex quo patet quod secundum eum idem est formalitas quod quidditas, cum igitur ad vnum sensum in Deo sint multae quidoe tates secundum eum, & ad alium non, sequitur quod idem dicendum est de formalitatibus, quod vno modo sunt plures dicendae in Deo & alio modo non. Assumptum patet: quia primo sent. dist. 25. q. 1. art. 4. ad secundum argumentum dicit. Quia per quidditatem potest intelligi natura absoluta, & sic in diuinis non est nisi vna quidditas, potest etiam intelligi per quidditatem ratio vel intentio cuiuscunque substantiae, vel accidentis, vel relationis, & sic quamuis in diuinis sit vna quidditas absoluta, tamen sunt plures rationes relationum realium, & ita plures quidditates quodammodo, quamuis hoc non proprie possit concedi: quia quidditas, essentia, & diffinitio est simpliciter tamuendn substantiarum, prout probat Philosiaus 7. Meta. Haec ille.

Ex quo patet, quod quidditas potest accipi interdum proratione alicuius, & quod vbicunque sunt plures rationes, sunt plures quidditates illo modo. Hoc idem dicit de veritate q. 3. arti. 2. Ex hoc (inquit) Sanct.s Doctor quod intellectus qui est factus in actu per speciem, operari potest formando quidditates rerum, & componendo & diuidendo: vnde ipsa quidditas formata in intellectu est quoddam operatum ipsius, per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris, & sic est secundum quod intelligitur. Haec ille.

Ex quo patet quod conceptio, & ratio, & verbum operatum ab intellectu secundum eum dicitur quidditas. Cum igitur attributa habeant diuersas rationes, sequitur quod habent diuersas quidditates, & consequenter diuersas formalitates, istae tamen formalitates sunt in intellectu nostro subiectiue, sed in deo sicut in fundamento, & radice suae veritatis. in intellectu nostro sunt actualiter distinctae, & actualiter plures, sed in Deo sunt vnum & indistinctae tam in actu, quam in potentia reali, sed actualiter plures & distinctae in intellectu, sed virtualiter sunt plures in obiecto, & idem est dummodo caueatur error. Ex quibus omnibus patet quod istarum rationum vel formalitatum pluralitas in nullo praeiudicat diuinae simplicitati. Item quod attributorum multitudo secundum rationem in nullo etiam ei derogat: quia omnia sunt vnum in Deo, licet ratio vnius non sit ratio vel formalitas alterius. Et in hoc primus terminatur articulus.

Vantum ad secundum articulum contra primam conclusionem, quod scilicet attributa diuina distinguantur plusquam per intellectum ex natura rei arguitur secundum Scotum & sequaces suos. 16. mediis. Primum est tale. Nullum ens reale necessario praesupponit aliquid quod sit factum ab intellectu, ens enim reale potest esse circunscripto omni opere intellectus, sed personae diuinae sunt realissime & praesupponunt distinctionem intellectus & voluntatis, alioquin non magis Spiritus Sanctus produceretur per modum voluntatis quam filius, nec econuerso. ergo intellectus, & voluntas distinguuntur omni alio circunscripto. Secundum est tale. Productiuum eiusdem rationis non determinatur ad certam pluralitatem, qua ratione enim producerentur duo possent produci infinita, sed diuina essentia est principium productiuum determinatum ad certam pluralitatem, puta ad personam filii & personam Spiritus sancti. ergo necesse est, quod sit existens alterius rationis prout est principium productiuum huius vel illius, est autem principium productiuum ex natura rei. igitur essentia ex natura rei est alterius & alterius rationis, & per consequens est in ea distinctio rationum praeter omnem actum intellectus. Tertium est tale. Circunscripto omni actu intellectus Deus est verissime beatus, nullus enim intellectus facit eum beatum per actum suum, sed constat quod Deus est beatus per intelligere & velle. ergo intelligere & velle in Deo sunt ex natura rei. Quartum est. Circunscripto omni actu intellectus Deus habet omnem perfectionem simpliciter, alias Deus non esset perfectus nisi intelligeretur a nobis, quod falsum est, tunc enim Deus non esset illud, quo maius excogitari non potest: quia maius est quod est perfectum ex natura rei, & in existentia quam quod est perfectum solum in intellectu, sed omnes perfectiones simpliciter non possunt poni in Deo, quin aliqualiter distinguantur, si enim non distinguerentur, sed essent ad ipsum, quod diuinitas omni modo, tunc non esset nisi vna perfectio simpliciter, vtpote diuinitas. Et iterum. Nulla esset perfectio in creaturis formaliter, cum, in ipsis non existat diuinitas formaliter. Et adhuc. Actus, & forma distinguit & separat. 7. Metaphy. & per consequens si iustitia est actualiter & formaliter in Deo, actu distinguitur a sapientia, & sic de aliis. Et iterum. S ex natura reisunt in Deo huiusmodi perfectiones. erunt ibi diffinitiones earum, diffinit o enim est terminus: vnde habet finire & distinguere, erunt ergo ibi diffinitiue.

Et iterum. Cum ens & vnum conuertantur, si ibi est quidditatiua ratio sapientiae, estibi quidditatiua vnitas, per quam sapientia sic est sapientia, quod non est iustitia, nec econuerso, aequitas est tantum aequitas secundum Auicennam, & eodem modo sapientia est tantum sapientia. Relinquitur ergo, quod huiusmodi perfectiones distinguantur in Deo ex natura rei. Quintum est. Illa quae intelliguntur distincte intellectu intuitiuo habent distinctionem ex natura rei, in hoc enim differt intuitiua notitia ab abstractiua, quod intuitiua concernit existentiam & actualitatem rei, sed diuinae perfectiones intellectu intuitiuo distincte concipiuntur, quod patet: quia Deus intuetur suam bonitatem, & suam veritatem, & alias perfectiones, beati etiam amant bonitatem diuinam, non autem amant nisi quod intuentur. Relinquitur ergo quod istae perfectiones distinguantur in Deo ex natura rei. Sextum est. Quia in quocunque signo contradictoria verificantur de aliquo, oportet quod ibi sit aliqua multitudo, alias contradictoria verificarentur de eodem penitus, quod esse non potest, sed circunscripto omni actu intellectus memoria, & voluntas se habent sic, quod de ipsis verificantur praedicata contradictoria. ergo distinguuntur in Deo ex natura rei ante omnem actum intellectus. minor patet: quia memoria est principium gignendi verbum, non autem voluntas. Septimum est. Licet diffinitio sit opus intellectus, tamen indicat quid est esse rei secundum Philosophum 6. Ethic. sed perfectiones diuinae habent distinctas diffinitiones, diffiniens enim sapientiam non poneret in eius diffinitione rationem bonitatis vel iustitiae. ergo istae perfectiones habent in Deo distincta esse quidditatiua. Octauum est. Conceptus attributales non sunt vani, nec falsi, nec ficticii, nec superssui, sed si non essent in Deo ex natura rei distincta attributa conceptus isti essent vani: quia concipiendo sapientiam conciperetur quicquid est in Deo ex natura rei, & tunc vanum esset quaerere alia circa Deum, ex quo sub conceptu sapientiae omnia habita sunt, quae ex natura rei reperiuntur in Deo: essent etiam falsi & fictitii, quia attribuendo aliquid ei, in quo non est falsus, & ficticius sit intellectus. ergo de necessitate istis conceptibus correspondent aliqua aliquo modo in Deo distincta. Nonum est. Vbicunque potest obseruari ordo demonstratiuus, probatiuus, & illatiuus, & similiter ordo aequalitatis, ibi videtur esse distinctio ex natura rei: quia nihil probat, vel infert se, nec aliquid est aequale sibi, sed Auguuius 8. de Trinita. infert ex veritate, in qua pater & filius sunt aequales, magnitudinis aequalitatem.

Ex quo duo innuuntur. Primum quidem quod secundum perfectiones attributales potest esse aequalitas. Secundum est quod inter illas est ordo illatiuus & probatiuus. ergo distinguuntur ex natura rei, & non per operationem intellectus. Decimum est. Quia circunscripto omni actu intellectus diuinitas est pelagus substantiae infinitae, sicut dicit Damastces lib. 1. sed non potest esse pelagus vbi ibi sit aliqua multitudo. ergo circunscripto omni intellectu, ibi est perfectionum multitudo. Vndecimum est. Illud quod filius nascendo accepit a patre videtur esse in Deo ex natura rei, sed Hylarius dicit 12. de Trini. quod filius in his nomi nibus aeternarum proprietatum natus est, in quibus pater subsistit. ergo huiusmodi proprietates sunt in Deo. Duodecimum est Augstius dicit 15. de Trini. quod omnes perfectiones in Deo mutuo sunt aequales, sed constat ibi quod nulla esset aequalitas, nisi essent in Deo distinctae ex natura rei. ergo. Tertiumdecimum est. Possibilitas plurium rationum fabricatarum ab intellectu in vnitate & simplicitate diuinae essentiae non probat quod trinitas personarum stet cum eadem simplicitate, nullius enim momenti esset probatio, qua inferretur per hunc modum, plures conceptus possunt stare cum vna simplici re. ergo plures possunt stare. Sed Augustnus contra Maximum probat, quod trinitas personarum potest stare cum simplicitate diuina sine compositione & partialitate, ex hoc quod multae perfectiones essentiales possunt stare cum eadem. Ait enim sic lib. 3. c. 10. alloquens Maximum. Cum dixisti vnum Deum patrem, & illum inquis virtutem esse ingenitam simplicem, & tamen in hac virtute simplicimulta videris commemorare cum dicis, Deus Deum genuit, bonus bonum, sapiens sapientem, nunquid ergo bonitas & sapientia, & potentia partes sunt vnius virtutis, quam simplicem esse dixisti 2 Et tunc infert. Si ergo in vna persona patris illa inuenis, quae plura videntur & partes non inuenis: quia vna virtus est simplex, quanto magis pater, & filius, & Spiritus Sanctus vnus est Deus propter indiuisam vnitatem. Haec Augustinus. Vanem patet quod ridiculose arguit si bonitas, & sapientia distinguuntur per actum intellectus. ergo ex natura rei habent distinctionem. Quartumdecimum est. Illud quod tollit processum doctorum, & verba eorum non videtur esse verum, sed doctores antiquissimi consueuerunt dicere, quod haec propositio, veritas est bonitas. verificatur in Deo non formaliter sed identice, impleuerunt etiam multas membranas de attributis & habitudine, quam habent inter se, quae omnia viderentur vana, si nihil corresponderet eis in Deo, sed tantum distinguerentur per intellectum. ergo vt videtur distinguuntur ex natura rei. Quintumdecimum est. Maior est identitas essentiae cum essentia, & sapientiae cum sapientia, quam sapientiae cum essentia. nam de essentia non possunt formari duo conceptus, sicut possunt de sapientia & essentia, sed essentia est sibiipsi in summo eadem. ergo sapientia, & essentia non sunt in summo eadem ex natura rei. Decimumsextum est. Si attributa distinguantur per operationem intellectus, aut hoc esset ab intellectu diuino, aut ab intellectu creato. Primum non potest dari.

Tum quia cum intelligere sit vnum attributum, quaeritur per quid illud intelligere distinguitur. si enim per aliud intelligere, procedetur in infinitum, si vero est ibi ex se, & ex natura rei, pari ratione sunt ibi omnia alia attributa. Tum quia omnis actus praesupponit potentiam, intelligere igitur non potest distinguere intellectum, & sic intellectus est ibi ex natura rei, & pari ratione alia attributa. Nec potest dari secundum. Tum quia nullus respectus rationis siue sit ad intra, siue sit ad extra potest esse perfectio simpliciter, cum respectus rationis sit ens diminutum. Tum quia non potest esse formaliter infinitum, & multa alia sequuntur impossibilia. Contra secundam conclusionem arguitur, quod attributa diuina distinguantur realiter, nec sint eadem res. Attributa per se distinguuntur ratione. ergo non sunt eadem res, tenet consequentia:quia nulla res distinguitur a se secundum rationem. ergo quaecunque distinguuntur secundum rationem non sunt eadem res. Assumptum cum probatione huius consequentiae, quod nulla res distinguatur a seipsa secundum rationem, immo generaliter omnis distinctio sit interextrema distincta probat Gregorius de Arimino in hac distinctione sex mediis. Primum est istud. Si aliqua res distingueretur ratione vel secundum rationem a seipsa, aliqua ratio esset eius, quae non esset eius, consequens est impossibile, sed declaratur consequentia: quia omne, quo aliquid distinguitur ab aliquo, est proprium illi quod distinguitur, & non est commune sibi & illi, a quo distinguitur, hoc est euidens ex se. ergo si aliquid distinguitur ratione ab aliquo, aliqua ratio erit sibi propria vel eius quae non erit illius, a quo distinguitur, & s distinguitur a seipso, illa ratio erit eius & non erit eius: vnde signata illa ratione, qua distinguitur a seipso, verum erit dicere, haec ratio est eius, & haec etiam erit vera haec ratio non erit eius, eodem penitus demonstrato per subiectum, & praedicatum vtriusque, ista autem sunt contradictoria, & sic patet impossibilitas consequentis. Secundum est tale. Quod distinguitur & a quo distinguitur oportet esse distincta, & hoc vniuersaliter verum est in omnibus quia omne distinctum a distincto est distinctum. si ergo aliqua res distinguatur a seipsa, qualitercunque distinguitur, ipsa est aliqua distincta cum ipsa tunc sit quod distinguitur & a quo distinguitur.

Si autem est aliqua distincta, ipsa est aliqua plura, & non praecise vnum, alioquin aliqua distincta essent praecise vnum, & per consequens non essent distincta: quia de ratione vnius est esse indiuisum in se. ergo si aliqua res distinguitur ratione a seipsa. psa est al qua plura, sed hoc est imposs. bile: quia aut esset plures res, aut plura entia rationis, non plures res, cum supponatur esse vna, & vt tollatur omnis calunmnia ponitur quod sit simplex. Item quia tunc distingueretur a seipsa, & non ratione tantum vt supponitur. Nec plura entia rationis: quia ens reale non est aliquod ens, nec aliqua entia rationis, nec etiam per intellectum ens reale potest transmutari in ens rationis, aut fieri ens rationis. Item cum illa sola distinguantur quae sunt plura, & sola entia rationis sint plura per responsionem, sola entia rationis erunt distincta, & per consequens non res.

Et si dicatur quod non est plura entia rationis, nec plura res realiter, sed plures res secundum rationem & non realiter. Contra aut intelligitur, quod est plures res secundum rationem & non reuiiter: quia scilicet ante operationem animae non sunt plures res, sed per operationem animae fiunt plures res, aut quia non sunt plures, sed iudicantur esse plures. Primum non potest esse: quia intellectus non potest multiplicare vnam rem in plures res. Si secundum dicatur, nihil valet, quoniam si iudicat pluralitatem vbi non est, iudicium falsum est, & per consequens false ponitur talis distinctio vnius rei a seipsa. Forte dicetur aliter, scilicet quod est plura entia rationis non quidem formaliter, sed obiectiue, id est non plures rationes, ita quod ipsa res sit haec ratio & illa, nec alio plures res in esse reali, sed tantum in esse obiectiuo, scilicet quia est obiectum plurium rationum & conceptionum, & secundum quod est obiectum vnius est aliud a seipsa secundum quod est obiectum alterius. Contra. Aut intelligis quod est plura obiectiue. 1. plura obiecta, sic quod obiectum vnius conceptus non est obiectum alterius. Aut est plura obiectiue, id est est obiectum plurium conceptionum, non tamen est aliud obiectum vnius conceptus ab obiecto alterius, sed idem. Si primo modo, aut ipsa res est praecise obiectum conceptus, & tunc cum res sit vna tantummodo, non erunt plura obiccta. Aut non ipsa res praecise est obiectum, sed aliquid aliud factum in ipsa ab intellectu quicquid sit illud simulcum ipsa re est obiectum, & quodcunque horum duorum detur, cum solum sint plura in esse obiectiuo per responsionem, sequitur quod ipsa res praecise non distinguitur a seipsa, sed tantummodo illa entia facta per intellectum circa rem, vel aggregata ex illis distinguuntur. Si secundo modo dicatur, tunc non est aliqua pluralitas nisi in conceptionibus vel rationibus, & per consequens illi soli distinguuntur, & non res ipsa. Tertium est tale. Nullis rationibus res ipsa fit non ipsa. ergo nullis rationibus ipsa res fit distincta a seipsa, cum igitur sine rationibus non sit distincta a seipsa, per rationes etiam non est distincta a seipsa, antecedens patet, & vtraque consequentia probatur: quia sequitur, haec res est distincta a seipsa. ergo alia a seipsa, & vltra. igitur ipsa non est ipsa. Sed dices ad anes, quod verum est intelligendo sic, quod nullis rationibus res ipsa sit non ipsa secundumrem, vt sortes non fit per rationem non sortes realiter, sed non est inconueniens, quod per rationem res aliqua fiat non ipsa secundum rationem, vnde res secundum vnam rationem est non ipsa secundum aliam. Contra. Cum dicis res secundum rationem, aut sumis rem & rationem simul, & hoc totum dicis non esse ipsam secundum aliam rationem. 1. aliud totum aggregatum ex ipsa, & alia ratione qualitercunque intelligi possit aggregatio illa, & in hoc sensu verum est quod dicitur peroper alietatem rationum implicatarum, sed sic non est responsio ad argumentum: quia nec contra hoc inducitur. Aut sumis rem ipsam praecise secundum se, quae illis rationibus consideretur, & tunc est sensus, quod res considerata vna ratione est non ipsamet considerata alia ratione, qui sensus est ex toto falsus, cum eadem res pluribus considerationibus, & rationibus possit concipi, & sic supponitur in proposito. Quartum est tale. Quia cum dicitur quod vna res distinguitur ratione a seipsa, aut intelligitur distingui ratione. 1. a ratione tanquam agente distinguente, sicut dicimus quod intellectus distinguit aliqua ab inuicem, & hoc modo impossibile est, aliquam rem per intellectum vel ab intellectu non solum realiter, sed obiectiue distingui a seipsa, quamuis intellectus vnam rem possit distinguere ab alia, & vnam in seipsa distinguere scilicet vnam eius partem ab alia, & vnam medietatem contineri ab alia, & materiam a forma, & omnis res, quae sic in se vere per intellectum distinguitur, vere in se est composita, nulla tamen per intellectum a seipsa distinguitur, siue sit simplex, siue composita, sic quod ipsa tota sit quod distinguitur, & ipsa tota sit, a quo distinguitur. Aut intelligitur distingui ratione. 1. per rationem tanquam per formale distinctiuum, & hoc potest intelligi dupliciter. Vno modo tanquam per distinctiuum intrinsecum, sicut vna res per suam formam intrinsecam distinguitur ab alia, vel per aliquam eius partem intrinsecam, & hoc modo etiam est impossibile aliquam rem secundum se distingui ratione a seipsa, cum ratio non sit intrinseca rei.

Alio modo potest intelligi distingui ratione tanquam distinctiuo extrinseco, sicut dicimus substantiam istam distingui ab alia suo accente vel qualitate, & hoc modo etiam impossibile est vnam rem distingui a seipsa ratione: quia quaecunque distinguuntur sic p extrinseca distinctiua, necesse est distingui essentialiter, siue seipsis primo modo, siue aliquo sui, sic quod non praecise per illa extrinseca distinguuntur. Hoc patet, quamdd si in vna substantia sunt plures qualitates, non ex hoc ipsa distinguitur qualitate vel qualitatibus a seipsa, quoniam qualitas distinctiua non est commns illi, quod distinguitur, & illi a quo distinguitur, sed alteri tantum propria, sed vtique vna substantia distinguitur per suam qualitatem ab alia substantia quadam, & haec quae distinguitur est essentialiter alia substantia ab alia, a qua distinguitur. si ergo res aliqua distinguitur ratione ab aliqua re, hoc modo necesse est eas esse distinctas res, & per consequens impossibile est vnam rem a seipsa ratione distingui. Quintum est tale. Nulla res distinguitur a seipsa aliquo modo propter causationem quarumcunque rationum in ipsa, vel circa ipsam. ergo nulla res distinguitur a seipsa aliquo modo peroer quascunque exceptiones, vel rationes per intellectum formatas de ipsa, tenet consequentia per locum a maiori ad minus, magis enim videretur quod res diuersae factae in aliqua vna re, & diuersae actiones reales deberent facere rem illam aliquo modo differre a seipsa quam considerationes animae, tum quia tales res factae in illa, quae sunt subiectiue in illa, rationes autem non sunt subiectiue in re sed in anima, tum quia realis actio magis est apta transmutare & diuidere rem quam consideratio nostra, vnde propter nostrum affirmare vel negare res non mutatur, antecedens patet, quia si sit aliqua substantia hameus in se plures qualitates distinctas, quanuis illae qualitates distinguantur inter se & aggregata similiter, ipsa tamen secundum se praecisa a qualitatibus non distinguitur a se, quia nec realiter, cum sit vna res numero in diuisa, quae est vtriusque subiectum, nec ratione tantum. tum quia illae qualitates non sunt rationes sed res, & per consequens distingui per illas, non est distingui per rationes. Insuper quia sicut nihil per rationem distinguitur ab aliquo realiter, sic nec per rem distinguitur ratione ab aliquo. tum quia distinctio rationis non est praeter operationem animae, sed tales qualitates sunt in illa substantia praeter operationem animae, esto quod nunquam consideretur. ergo per illas non distinguitur ratione a seipso, & per consequens nullo modo.

Item quia esto quod vna res videatur pluribus visionibus, licet visiones illae ab inuicem sint distinctae, ipsa tamen non distinguitur visione a seipsa, ita etiam dato quod vna res concipiatur pluribus rationibus, ipsa non distinguitur ratione a seipsa, sed illae rationes tantum mutuo distinguuntur. Sextum est tale. Nullum ens rationis distinguitur re, vel secundum rem, vel per rem a seipso. ergo nulla res distinguitur ente rationis, vel ratione, seu per rarionem a seipsa, tenet consequentia satis apparenter: quia non minus res est ipsa quam ens rationis est ipsum, nec illud sibi est magis idem quam illa sibi, & sicut esse idem vel diuersum re est proprium rei & enti reali, sic esse idem vel diuer sum ratione proprium est enti rationis, quare sicut se habet distingui re ad ens rationis, sic distingui ratione ad ens reale. Ex quibus omnibus videtur, quod nulla res extra animam distinguitur ratione a seipsa, immo quaecunque distinguuntur ratione non sunt eadem res, cum igitur perfectio attributalis sit vera res extra animam, & non ratio, nec rationem includens, cum non sint diuersae res extra animam, iustitia diuina, & sapia, & sic de aliis attributis, sequitur quod nullo modo distinguuntur ratione, cum sint eadem res.

Contra eandem conclusionem arguit Aurtue 3. q. huius distinctionis multipliciter, & primo sic. Illa quae nullam rationem absolutam vel respectiuam determinatam important principaliter & in recto, sed tantum conceptum cum conotato determinato non dicunt diuersas rationes, sed attributa, vt iustitia, sapia, intellectus, voluntas, aeternitas. immensitas: huotmodio ergo non dicunt diuersas rationes, nec consequenter distinguuntur ratione, consequentia est bona, & maior manifesta est, sed minor probatur multipliciter. Primo sic. Nam intellectus, voluntas & sapientia. & huotmodo in recto, & principaliter non dicunt in se conceptum entis, qui est denudatus ab omni ratione determinata licet in obliquo dicant aliquid determinatum connotatum vt patet, nam intellectus importat illud, cui res sunt praesentes in esse obiectiuo, similiter voluntas illud quod in aliud inclinatur post apprehensionem intellectiuam, iustitia vero illud, quo quis reddit vnicuique quod suum est, & sic de caeteris. constat autem quod in omnibus istis conceptibus nihil est determinatum principaliter, sed solum connotatiue, cum enim concipio hoc quod dico, illud quo quis reddit vnicuique &c. ly illud quo non est aliquid determinatum, sed potest competere omni rei & rationi, eodem modo potest induci de caeteris attributis.

Secundo probatur eadem minor sic. Illud quod cum omni re & ratione coincidere potest, non importat determinate aliquam rem, aut rationem, tale enim importat directe conceptum entis abstrahentem ab omni re, & ratione determinata, sed constat quod conceptus attributales sunt huiusmodi, vt patet de sapientia, quae cum sit illud quo verum ponitur in esse conspicuo, & perspecto, & obiectiue formato, si hoc fiat per qualitatem sicut in nobis, illa qualitas erit sapientia. Si vero per essentiam sit in Deo, illa erit sapientia, & generaliter quaecunque res hoc faceret illa erit sapientia, immo etiam digitus, & ita de aliis attributis. Et si dicatur, quod coincidit in omnem rationem aliquo addito, non valet: quia qualitas quae est sapientia nostra per suam propriam rationem, quae est talis res accidentalis & talis qualitas, ponit res in esse formato, & similiter diuinitas per propriam rationem diuinitatis, & non per aliam rationem mediam hoc facit, & ita sapientia coincidit in plures rationes nullo addito. Tertio ad eandem minorem arguit sic. Si aliqua ratio communis importetur per attributum participata ab omnibus, quibus competit illud attributum, aut erit communis quidditatiue sicut animal omni animali, aut erit communis quasi accidentaliter, sed non potest dici primum, tum quia Deo & creaturae aliquid esset commune quidditatiue importans determinatam rationem, & tunc illa determinata ratio haberet rationem superioris, & vniuersalis, & praedicabilis in quid de pluribus alterius rationis, & tunc non apparet cur non esset genus, tum quia a sapientia creata & increata abstraheretur vna communis ratio praedicabilis in quid, & esset aliquod commune vniuocum sapientiae creatae, & increatae. tum quia tunc a sapientia creata abstraherentur duae rationes quidditatiuae, quarum vna non contineretur sub alia, scilicet qualitatis ratio, & ratio sapientiae communis, constat enim, quod ratio sapientiae non praedicatur quidditatiue de ratione qualitatis. secundum hoc ergo sapientia creata continebitur sub duabus quidditatiuis rationibus, quod est contra regulam Philosophi in praedicamentis dicentis, quod diuersorum generum & non subalterna tim positorum diuersae sunt species & differentiae, & idem est de omni praedicato quidditatiuo. Nec potest poni secundum, tunc enim sequeretur, quod qualitas, quae est in anima, non esset formaliter sapientia, sed per quandam rationem additam, si sapientia in communi diceret quandam rationem accidentalem participatam ab omnibus sapientiis, quod non est verum. Relinquitur ergo quod sapientia non dicat aliquam rationem determinatam, & idem patet de aliis attributis.

Quarto ad idem arguit sic. Si attributa dicerent &c. pari ratione verum, bonum, vnum & alia transcendentia dicerent aliquam vnam rationem, cum ista sint de attributis, sed constat quod non dicunt, si enim verum diceret aliquam &c. illa esset vna, & bona, & vera, & sic procederetur in infinitum, vnde cum omnis ratio determinata includat istud, impossibile est quod ipsa importet vnam determinatam rationem. Quinto ad idem sic. Vnumquodque cognoscitur ex sua propria diffinitione, sed constat quod in diffinitione attributi cuiuslibet nihil determinatum exprimitur principaliter & in recto, sed solum connotatiue & in obliquo. si enim diffiniatur sapientia, dicetur quod est illud, quo res obiectiue luceret, hoc autem in recto illud quo, & hoc nihil determinatum dicit, in obliquo autem ponitur relucentia rerum obiectiua, & ita de iustitia & caeteris. ergo nullum attributum dicit principaliter &c.

Sexto ad idem sic. Impossibile est plures rationes disparatas de eodem praedicari quidditatiue, sequeretur enim quod de eodem possent formari plures quidditates, sed omnes perfectiones praedicantur in quid de Deo, dicit enim Anselmus Monol. 16. Quia si quaeratur de ipsa summa natura videlicet de diuinitate quid sit, nihil verius respondetur quam iustitia, quoniam summa natura non proprie dicitur quod habet iustitiam, sed quod existit iustitia, quod vero in exemplo iustitiae ratum esse conspicitur, hoc de omnibus quae similiter de ipsa summa natura dicuntur, intellectus per rationem sentire constringitur, quicquid enim de illa dicatur non qualis vel quanta sit, sed magis quid sit demonstratur, illa enim est summa essentia, summa vita, summa magnitudo, summa pulchritudo, & multa alia quae ibi ponit Anselmus. ergo istae perfectiones non dicunt determinatas rationes.

Septimo ad idem arguit. Si sapientia in communi dicit vnam aliquam rationem determinatam, quae sit communis Deo & creaturae, aut illa est absoluta, aut respectiua. Non secundum: quia aut poneret respectum realem, & tunc essent multae relationes, cum tamen non ponantur aliquae reales in Deo nisi proprietates personales, aut dicerent respectum rationis, quod non esse potest. Tum quia respectus rationis non est perfectio simpliciter, cum sit ens diminutum. Tum quia huiusmodi respectus fiunt ab intellectu, & ita Deus non esset perfectus nisi aliquis intellectus fabricaret in eo istos respectus rationis. Nec potest dici, quod sint absolute huiusmodi rationes, quia tunc Deus non esset beatus nisi per talem rationem, nec iustus, nec bonus per essentiam cuius oppositum clamat veritas fidei & philosophiae. ergo conceptus attributales non important aliquam determinatam rationem, & sic patet minor probanda. Ista autem septem argumenta facit Aureolus non contra solum Sanctus Doctorem, sed generaliter contra eum & contra Scotum, Henricum, Durandum, Godofredum, & omnes alios qui ponunt huiusmodi attributa rationes determinatas important & in hoc dicit omnes decipi. Sed secundo loco specialiter arguit contra positionem Sancti Doctoris sic. Tanta est infinitas realis diuinae essentiae, quanta est infinitas secundum rationem diuinae perfectionis, aeque enim illimitatus est Deus secundum rem sicut secundum rationem, sed non obstante realiilluminatione Dei tota res diuinitatis concipitur vno conceptu, nec particulantur conceptiones de realitate infinitae diuinitatis. ergo non obstante illimitatione diuinae perfectionis tota poterit concipi vna conceptione. Et si dicatur, quod beati licet totam rem diuinitatis concipiant non tamen totaliter: vnde non adaequant totam rem diuinitatis. Sed quid hoc est verum, nihilominus non formant nec diuidunt aut distinguunt diuinam realitatem, sed totam attingunt quamuis diminute. Et eodem modo dicendum videtur, quod attingunt totam perfectionem, nec aequaliaant, nec distinguunt secundum diuersas conceptiones.

Secundo sic. Manente eadem causa manet idem effectus ratione, sed quodlibet attributum est infinitum formaliter, sapientiae enim diuinae non est numerus secundum Prophetam, nec misericordiae Dei est finis aliquis, & sic de perfectionibus aliis. ergo si illimitatio diuina & limitatio intellectus sunt causa, quod de diuina perfectione formentur multae conceptiones, etiam formabuntur de diuina sapientia & aliis attributis. Et confirmatur: quia cum quaelibet pars infiniti sit infinita, quodlibet attributum poterit dici plura, & sic, in infinitum.

Quarto sic. Si ex limitatione intellectus sequeretur attributorum distinctio, quanto intellectus esset finitior, & magis limitatus, tanto conciperet plures perfectiones, & formaret plures conceptus attributales in Deo, multiplicata enim causa multiplicatur effectus, sed angelus inferioris hierarchiae habet intellectum magis diminutum quam angelus superior, & homo quam angelus, & rusticus magis quam magister in theologia. ergo rusticus plures conceptus formabit quam doctor subtilis, & homo quam Angelus, & angelus inferior quam supremus, & omnia quae sunt absona, & contra illud quod experimur.

Quinto sic. Qfncunque est conceptuum multitudo propter finitationem concipientis, omnes illi conceptus sunt eiusdem rationis, vt patet de videntibus albedinem clarius & minus clare, visiones enim eorum sunt eiusdem rationis: veanen conceptiones beatorum, quas secundum gradum maiorem, & minorem habent de Deo, eiusdem rationis sunt, sed conceptus attributales sunt alterius rationis obiectiue. ergo eorum distinctio non oritur ex limitatione intellectus. Sexto sic. Illud quod est summe vnum diuidi non potest, sed diuina perfectio est summe vna. ergo diuidi & limitari non potest. ergo non sunt conceptiones limitate conceptus attributales. Et si dicatur, quod intellectus potest diuidere ea, quae sunt adunata in re secundum Commentatorem. 12. Meta. commen. 37.

Dicendum, quod intellectus potest quidem formare diuersos conceptus de eadem perfectione, non tamen illam rem diuidendo, aut illam perfectionem sic quod aliquid assumat, & aliquid relinquat, immo per conceptionem claudit totam perfectionem & totam rem. Haec ille ibidem. Sed quia dist. 1. q. 1. ponit alia argumenta, quae videntur contra positionem nostram. eapropter arguitur. 7. sic. Quandocunque aliquid conceptus sic se habent quod vnus addit alterum, necesse est illud quod concipitur per primum, & illud quod concipitur per secundum fundare penitus eandem vnitatem non solum rei sed rationis, immo nec posset primum a secundo, conceptibiliter separari, quia si detur oppositum praedicati sequitur oppositum subiecti, si enim illud quod per primum concipiebatur habet propriam vnitatem, & potest seorsum intelligi addet sibi quod est oppositum illius, quod ponebatur, sed si aliquis concipit essentiam diuinam & post concipit sapientiam vel attributum, nihil addit ad illud quod prius concipit, quia si sic aut addit rem, aut solam formalitatem inexistentem ex natura rei, aut rationem fabricatam per intellectum, sed constat quod non addit rem aliam, alias esset res addita, & ponens in numerum quod est falsum. Constat etiam quod non addit aliam formalitatem sine realitate, quia tunc sapiens diuinus non est sapiens realis, sed formalis tantum, per sapientiam enim cum non sit nisi formalitas non est Deus sapiens, constat autem quod non addit solam rationem, quia tunc temporis non esset nisi sapiens secundum rationem, quod est error. Ex quo igitur concipiens sapientiam non addit solam rationem ad conceptum essentiae, nec solam formalitatem, nec addit realitatem, necesse est dicere, quod nihil addit. ergo concipiendo essentiam concipiebatur sapientia & bonitas & huiusmodi, immo concepto vno attributo concipiuntur omnia per eandem rationem factam.

Octauo sic quidem. Quandocunque aliqua sunt talia, quod sub proprijs rationibus sunt res merae absque immixtione rationis aut conceptus, si illa non ponunt in numerum, non potest vnum illorum per intellectum ab alio separari, da enim opinionem quod ratio vnius a ratione alterius separetur & distinguatur sequitur etiam, quod realitas poterit a realitate separari, & habebit propriam distinctionem & vnitatem, & per consequens illae res ad inuicem ponent in numerum, & facient dualitatem. Si enim dat quod rationes illorum ponunt in numerum, & possit vna ab alia per intellectum separari, res vero non ponant in numerum sequitur quod talia sub illis rationibus non erant res merae, sed res cum admixtione alicuius, quod distinguitur remanente re penitus indistincta, sed sapientia inquantum sapientia & sub propria ratione sapientiae est verissima absque admixtione rationis vel conceptus, & iustitia eodem modo. ergo vt sic non ponunt in numerum, nec inquantum diuina sunt, possunt per intellectum praescindi.

Nono sic. Sicut Deus vel diuina essentia est vnum aliquid realiter, ita est vnum aliquid conceptibiliter, sed nihil in quo sunt plures conceptus est vnum conceptibiliter, nisi illi conceptus habeant inter se aliquam vnionem. ergo necesse est quod conceptus existentes in Deo non solum inquantum sunt res, immo inquantum sunt conceptus habeant inter se vnionem & connexionem, alioquin non erit vnum conceptibile, nec vnum formale obiectum intellectus.

Decimo sic. Illa quae sunt omnino vnum in consideratione non distinguuntur ratione, sed Anselmus dicit Monol. 17. quod omnia quae dicuntur de summa substantia, dicuntur de ea vno modo & vna consideratione, non enim secundum alium modum, aut secundum aliam considerationem dicuntur de ea iustitia, aut sapientia, & sic de alijs. igitur. Vndecimo sic. Non est perfectius iustitia illa qualitas creata, quae est in mente iusti quam diuinitas, alioquin perfectiones simpliciter interiori modo & perfectiori attribuerent creaturis quam Deo. Similiter autem nec qualitas existens in mente sapientis est perfectius sapientia, & sic de alijs, sed constat quod qualitas iustitia est iustitia per suam propriam rationem, & similiter habitus sapientis est per propriam rationem sapientia. ergo diuinitas per propriam rationem erit sapientia, & iustitia, & sic de perfectionibus vniuersis, ex quo sequitur, quod omnia attributa dicunt vnicam rationem diuinitatis. Duodecimo sic. Sicut Deus est quo maius excogitari non potest in qualibet perfectione, sic & ratio diuinitatis debet esse summa in omni perfectione, aut igitur se habet ad omnem perfectionem per modum subtracti, aut per modum cuiusdam constituti ex eis, aut per modum inferioris determinantis omnes perfectiones aliquo addito, aut per modum determinantis eas, nullo penitus addito, sed quia omnes possunt explicari per ipsam diuinitatem in ipsam coincidendo. Non potest autem dari primum, quia tunc non esset perfectissima intrinsece, sed per modum subtracti, & denominatiue, & per consequens non esset illud, quo maius excogitari non potest in omni perfectione, maius enim esset, si haberet omnem perfectionem intrinsece & quidditatiue. Sed nec secundum dari potest. tum quia perfectiones important conceptum confusionis omni determinata ratione carentes, & ita nihil possunt constituere. tum quia repugnat diuinae perfectioni quod constituatur ex omnibus perfectionibus tanquam totum ex partibus. tum quia perfectiones dato quod dicerent determinatas rationes amitterent terminos suos, qui deberent aliquid constituere, vel ex eis aliquid vnum constitui. Nec potest dari tertium, quia diuinitas constitueretur ex omnibus perfectionibus in aliquo addito, esset enim ibi compositio ex indeterminato & determinabili, & nullum eorum esset illud, quo maius excogitari non potest secundum ipsam rationem, quia propria ratio esset extra omnem perfectionem tanquam quid additum & determinans. Relinquitur ergo quod quartum omnino sit verum, scilicet quod diuinitas sic specificet omnem perfectionem simpliciter, quod per propriam rationem sit quaedam summa sapientia, & quaedam iustitia, & sic de alijs vniuersis. Decimotertio arguit Aureolus adhuc dist. 45. probando, quod nullum attributum distinguatur quocunque modo a diuinitate, aut inter se. sic. Si perfectiones huiusmodi ponerent intrinsece distinctionem aliquam rationum absolutarum quocunque modo, vel per intellectum fabricatarum, ita vt dum concipitur diuina voluntas, conciperetur aliqua ratio absoluta alia a ratione diuinitatis, oporteret dare vnum de tribus scilicet aut quod ratio diuinitatis se haberet ad alias, vt quaedam ratio disparata, aut quaedam ratio ex illis rationibus integrata, aut quaedam ratio illis substrata, sed non potest dari primum quod scilicet ratio diuinitatis concipi debeat vt aliquid disparatum a ratione voluntatis, aut bonitatis, & iustitiae, & sic de alijs, quia secundum hoc sequeretur, quod haec propositio non esset vera, Deus inquantum Deus est sapiens ex hoc ipso quod est Deus, quia non per rationem diuinitatis, sed per aliam additam, & iterum vna ratio disparata non praedicatur de alia in abstracto, sed tantum denominatiue, vnde non potest dici, quod diuinitas esset sapientia vel voluntas, sed solum denominatiue diuinitas est sapiens, aut volens. Nec potest dari secundum, quia tunc ratio diuinitatis non esset simplicissima ratio & indiuisibilis, cum integraretur ex omnibus huiusmodi rationibus, immo nec haberet vnitatem communitatis, quia quantitas continua in Deo non est. Nec vnitatem simplicitatis, quia illa omnem pluralitatem excludit & actu & potentia. Nec compositionis, nam talis vnitas exigit quod vnum sit actus & aliud potentia, quae omnino repugnant diuinis perfectionibus. Nec potest dari. tertium scilicet quod ratio diuinitatis debeat concipi substrata alijs rationibus, tunc enim esset imperfectior omnibus, & perficeretur per omnes, & conciperetur quasi materialis, vnde cum concipi non possit vt ratio disparata, nec vt integra, nec vt alijs substrata, necesse est quod concipiatur vt identificata intrinsece, & indiuisibiliter cuilibet perfectioni. ergo huiusmodi perfectiones non distinguuntur penes intrinsecas rationes, sed tantum extrinsece penes connotata. Decimoquarto sic. Idem est iudicium de vna perfectione quod possit vel non possit coincidere cum ratione diuinitatis & de omnibus attributis, sed si accipiatur vna perfectio, statim demonstrari potest quod non addit rationem intrinsecam ad rationem diuinitatis, immo est simplicissime eadem ratio indistinguibilis intellectu, accipiatur enim exempli gratia velle diuinum, non est dubium quod aeque intrinsece diuinitas est volitio quam intrinsece est volitio illa qualitas quae est in voluntate, constat autem quod ad rationem intrinsecam illius qualitatis quae dicitur volitio ratio volitionis nihil addit intrinsece. quamuis addat extrinsece transitum super volitum, vnde cum illa qualitas resolui non possit in duas rationes intrinsecas absolutas, quarum vna exprimat propriam quidditatem, altera quidem quidditatem volitionis, manifeste patet, quod non erunt duae rationes in diuinitate, quarum vna sit quidditas volitionis, alia quidditas diuinitatis, immo erit vna simplicissima ratio intrinsece, quia diuinitas ipsa erit quaedam volitio multo intimius & simplicius quam qualitas illa, quae est in mente volentis alioquinperfectiones simpliciter magis erunt extrinsece diuinitati quam creaturis, & quod dictum est de volitione potest probari de ratione iustitiae, comparando eam ad qualitatem quae est in mente iusti, & sic de aliis. ergo omnes perfectiones simpliciter coincidunt intrinsece in rationem diuinitatis, nec possunt ab intellectu vere appraehendi vt aliae rationes a ratione diuinitatis, sed per modum eiusdem rationidebet intelligi, & tamen penes extrinseca dicitur plures & plura nomina sortiri. Decimoquinto sic. Si voluntas distingueretur ratione absoluta a ratione diuinitatis, vel ista distinctio esset in ipsis ex opere intellectus, vel ex natura rei, & sine omni opere intellectus, sed manifestum est, quod primum dari non potest, licet enim in aliquo composito quantitatiuo possit immediate acquiri distinctio nullo modo absoluto acquisito, sicut videmus quod lignum diuidi potest vel realiter vel per intellectum in duas partes, tamen in re indiuisibili dici non potest, quod intellectus immediate ponat distinctionem nisi per hoc, quod substernit aliquid & fabricat aliquid substractum illi distinctioni, secundum hoc ergo intellectus non poterit perfectiones in diuinitate distinguere immediate fabricando distinctionem, nisi quatenus fabricat rationes substractas illi distinctioni, & per consequens sine opere intellectus non solum non erit ibi distinctio huiusmodi perfectionum vel perfectionalium rationum, immo nec ipsaemet rationes perfectionales sunt ibi. non ergo erit Deus perfectus, nec iustus, nec sapiens sine opere intellectus, quod est erroneum. Confirmaiu. Quia adeo adhaeret distinctio huiusmodi rationibus, quia nec etiam intelligi possunt sine propria vnitate, ex hoc enim quod intelligimus sapientiam intelligimus eam vt rationem distinctam, ita quod si intrinsece & in recto diceret rationem determinatam & absolutam, impossibile esset eam poni alicubi sine ista distinctione, vnde patet, quod nihil est dictu perfectiones istas importare determinatas rationes intrinsece & absolute, & eas esse in Deo seclusa distinctione, quam post modum ponit circa eas consideratio intellectus, nullo modo potest super illas immediate addere distinctionem quasi diuidendo eas nisi essent ibi quasi partes in potentia sicut in continuo videmus. Nec etiam potest dari secundum scilicet quod distinctio huiusmodi rationum absolutarum sit in Deo sine opere intellectus, manifestum est enim, quod distinguerentur se totis, cum formalitas, & quidditas, & realitas sint idem etiam secundum ponentes formalem distinctionem. secundum hoc ergo esset in Deo quidam aceruus rerum totaliter distinctarum, quod omnino absurdum est.

Confirmatur. Quoniam si essent rationes absolutae, intellectus totaliter praescinderet vnam ab alia concipiendo totam vnam rem distincte aliam non cognoscendo, & si talis distinctio esset in re, ineuitabile esset quin se totis essent distincta ex natura rei, & per consequens totaliter & simpliciter, quod nullo modo stare potest. Relinquitur ergo quod istae perfectiones non habeant rationes intrinsecas absolutas distinctas a ratione diuinitatis factas opere intellectus, aut existentes in Deo per se & ex natura rei, & per consequens nec aliquo modo sunt rationes distinctae intrinsece, sed vna simplex ratio diuinitatis. Decimosexto arguitur sic. Quandocunque aliquod praedicatum dicitur de aliquo suhiecto cum reduplicatione subiecti, necesse est, quod praedicatum includatur intrinsece & in recto in ratione subiecti, & propter hoc ista est vera, homo inquantum homo est animal, quia animal intrinsece includitur in ratione hominis & eius quidditate, reduplicatio nanque denotat praedicatum inesse subiecto non per aliquid aliud, sed per propriam rationem, sed Augustinus dicit sapientiam in diuinis praedicari de essentia cum reduplicatione essentiae. 7. de Trinitate. cap. 5. ait enim sic. Essentia eo quod est essentia est sapientia, constat autem quod ista duo aequipollent scilicet eo quo & inquantum, verba autem eius dicuntur quod non eo vebum quo sapientia, quia verbum non ad se dicitur, sapientia vero eo quo essentia. Et subdit rationem, quia licet verbum sit sapientia, non tamen eo verbum quo sapientia, quia verbum relatiue, sapientia vero essentialiter intelligitur. ergo necessario ratio diuinae sapientiae includitur intrinsece in ratione essentiae, vel ista non est vera, sapientia eo quo essentia, constat autem quod non includitur in ratione essentiae per modum partis, cum ratio diuinitatis sit simplicissima: ergo necesse est totaliter includatur in ea intrinsece & in recto, quamuis extrinsece distinguatur in connotato. Decimoseptimo arguit sic. Philos dicit 4. Metaphysi. quod ratio quam signat nomen est diffinitio, sed Augustnu dicit 6. de Trinitate. cap. 4. quod iustitia, sapientia, & sic de alijs perfectionibus substantiam significant. Et similiter libus 7. cap. 7. dicit, quod cum dicitur aut iustitia, in omnibus istis essentia ostenditur & demonstratur. ergo ratio essentiae & eius diffinitio per ista nomina immediate significabitur secundum Augus Constat autem quod non sunt synonima, necesse est ergo quod sic ratio essentiae importetur per ista, quod cum hoc aliud extrinsecum importetur. Decimooctauo arguit sic. Nam dicit Augustnus 6. de Trinit. cap. 1. Quia eadem quippe est virtus & sapientia. Et cap. 7. Quia eadem est bonitas quae magnitudo, & sapientia, & eadem veritas quae illa omnia, sed manifestum est quod huiusmodi praedicationes in abstracto falsae redduntur ex hoc ipso quod aliae rationes per subiectum & praedicatum importantur, quod apparet ex hoc, quod abstractum significat suam rationem cum praecisione omnis rationis alterius quae non includitur in ipsa, humanitas enim est humanitas tantum secundum Auicus Metaphysicae. cap. 1. quicquid ergo praedicatur de humanitate denotatur praedicari de eacum praecisione omnis alterius rationis ab humanitate, & per consequens nulla ratio quae praedicatur de ea potest esse praecisa ab ea, immo necessario est inclusa, & si illa sit simplex necessario est eadem. cum ergo ratio magnitudinis in abstracto praedicetur de diuinitate in abstracto secundum Augustinus qui dicit quod ipsa magnitudo est ipsa veritas, & ipsa diuinitas est ipsa magnitudo, necesse est quod ratio magnitudinis quantumcunque praescindatur, includatur in ratione diuinitatis quantumcunque abstrahatur & praescindatur, includi autem non potest nisi per identitatem: ergo relinquitur quod rationes omnium perfectionum non sint aliud intrinsece & in recto quam ipsa ratio diuinitatis secundum Augustnus Decimonono arguit sic. Quandocunque aliquid est hoc vel illud essentialiter, oportet quod sit ipsum quidditatiue ac formaliter & diffinitiue, alias diffinitio exprimens essentiam non exprimeret quidditatem, cuius oppositum dicit Philosophus 7. Metaphys. sed Augustinus ait libro de cognitione verae vitae, quod ratio veraciter probat Deum esse vitam, sapientiam, & veritatem, & iustitiam, & aeternitatem essentialiter: ergo veraciter probat Deum esse omnia ista quidditatiue, & formaliter, ac diffinitiue, & per consequens intrinsece & in recto non est ibi alia quidditas, nec ratio diffinibilis, aut formalitas nisi diuinitas ipsa. Et si dicatur, quod Augustnus intelligit quod est omnia illa essentialiter, quia realiter.

Non valet quidem, quia quidditas & essentia idem sunt, & per consequens aduerbia descendentia inde idem significabunt. est igitur diuinitas omnia ista essentialiter & quidditatiue. Vigesimo arguit sic. Impossibile est quod aliquid praedicetur substantialiter nisisignificet substantiam, aut essentialiter nisi significet essentiam rei, aut accidentaliter nisi significet accidens illius rei, scilicet Boetius dicit in libro de Trinitate veritatem substantialiter praedicari de bonitate & iustitia, ac de caeteris omnibus. Et in fine libri concludit. Quia bonitas, iustitia, veritas, omnipotentia, substantia, immutabilitas, virtus, sapientia & quicquid excogitari potest substantialiter de diuinitate dicuntur. Et concludit interrogando. Haec si recte, & ex fide se habent vt me instruas peto, quasi dicere velit, quod ista oportet tenere ex fide. ergo de mente ipsius fuit, quod omnes istae perfectiones significent substantiam & essentiam, & non solum realitatem ipsius, immo & quidditatem, cum non differat realitas a quidditate. Vigesimoprimo arguit sic. Illa nomina quae ne tollant diuinam simplicitatem, & compositionem ponant in ea, oportet quod ostendant circa ipsam quid non est, aut aliquid eorum quae consequuntur naturam vel operationem, talia quidem non addunt ad diuinitatem intrinsecam rationem, sed tantum extrinsece connotata scilicet quid non est, aut habitudinem quandam & similia. Sed Damascen. dicit lib. 1. cap. 12. Quia si Deum dixerimus increabilem sine principio, incorporeum, immortalem, aeternum & similia, & substantiales differentias dixerimus, & tot connexus, non simplex erit sed compositus, quod vltimae impietatis est. Et ex hoc subdit. Quia oportet non singulum eorum significare secundum substantiam, sed quid non est ostendere, vt incorruptibilem, incorporeum, inuisibilem, significatur quod non in caepit, non corrumpitur, non videtur, aut ostendere habitudinem quandam, vt Dominus creator, aut ostendere aliquid eorum quae assequuntur naturam & operationem, sicut bonus, & iustus, & sanctus. ergo de mente eius fuit quod ista nomina non ponunt circa diuinitatem aliquam multiplicem rationem, sed significant eandem rationem diuinitatis addendo vel apponendo quandam extrinsecam connotationem. Et est notandum, quod ait ista nomina non significare substantiales differentias nec secundum substantiam, per hoc innuens quod non significant res quidditatiuas additas diuinitati. Vigesimosecundo arguit sic. Illud quod congruerespondetur ad interrogationem factam per quid de aliquo est de quidditate & formali ratione eius, propter hoc enim Philoastics 1. Topicorum probat, quod genus, & diffinitio, & species praedicantur in quid pro eo, quod respondetur ad interrogationem factam per quid. Et similiter Porphyrius idem dicit. Sed Ansel. Monol. 16. determinat. Quia si quaeratur quid sit ipsa summa natura non proprie dicitur quod habeat iustitiam sed existit iustitia, ideo cum dicitur iusta proprie intelligitur existens iustitia & ratio consequitur, vt non dicatur qualis sit sed quid sit. Et subdit. Quicquid igitur de illa dicatur, & loquitur de diuinitate, non qualis vel quanta, sed magis quid sit demonstratur. Haec Anselm.

Ex quibus patet quod ad interrogationem factam per quid de ipsa diuinitate secundum eum vere respondetur quod est quaedam iustitia, & quaedam bonitas, & quaedam vita. ergo de mente eius est, quod omnia ista essent de quidditate diuinitatis, constat autem quod diuinitas Dei est simplicissima & vnitissima, & per consequens omnia attributa sunt vna ratio quidditatiua diuinitatis nihil addentia intrinsece, sed tantum extrinsece. Vigesimotertio arguit sic. Nam idem cap. 17. statim mouet quaestionem, quomodo si illa summa natura fuerit tot bona, non erit composita ex pluribus bonis. Et subdit respondendo, quod non est plura bona, sed vnum bonum pluribus nominibus significatum. Et subdit. Quia cum nullo modo illa natura sit composita, & tamen omnimode tot illa bona sit, necesse est vt omnia illa non plura sed vnum sint, & quodlibet eorum idem est quod omnia, siue simul siue singula, vnde cum dicitur, iustitia vel essentia, idem significat vna quod alia vel singula & omnia. Et subdit. Quia quicquid essentialiter dicitur de summa substantia. vno modo & vna consideratione dicitur. Et infra. Illa summa essentia nullo modo sic est aliquid, vt illud idem secundum alium modum vel aliam considerationem sit, quia quicquid aliquo modo est essentialiter, hoc totum est quod ipsa est. nihil igitur de ea vere dicitur in eo quod qualis vel quanta, sed in eo quod quid est totum accipitur. Haec Anselmus. Sed constat, quod ista vera non essent si perfectiones attributales importarent aliquas rationes alias a ratione diuinitatis, siue rationes illae quidditatiue essent per operationem tantum, siue ex natura rei inessent. igitur omnes diuinae perfectiones coincidunt in eandem rem & rationem diuinitatis. Vigesimoquarto arguit sic. Nam magister in 1. dist. 8. exponens illud Augustinus qui dixit eundem Deum multipliciter dici, ait. Quia hoc non dicit propter diuersitatem accidentium vel partium, sed propter multiplicitatem & diuersitatem nominum quae de Deo dicuntur, quae licet multiplicia sint, vnum tamen significat scilicet naturam diuinam. Haec magister. Sed hoc non esset verum si importarent plures rationes intrinsece siue per considerationem intellectus, siue ex natura rei, tunc enim non significarent naturam diuinam siue diuinitatem ipsam, sed aliam rationem & aliam quidditatem, cum ratio quam significat nomen sit sua diffinitio. ergo manifeste patet, quod secundum eum omnia attributa significarent vnam simplicem rationem diuinitatis siue naturae diuinae intrinsece, & in recto. Vigesimoquinto arguit sic. Nam magister hoc dicit expresse dist. 45. ita vt non indigeat expositione. Ait enim. Quia cum dicitur Deus scit, & Deus vult, essentia diuina praedicatur, & Deus esse nunciatur, cum autem additur omnia, vel aliquid, aut aliqua, essentia quidem diuina praedicatur non simpliciter & absolute, sed ita vt scientiae quae ipsa est omnia subiecta esse monstrentur, & voluntati quae ipsa eadem est aliquid vel aliqua subiecta dicantur, vt talis sensus fiat, Deus scit omnia. 1. Deus est, cuius scientiae quae ipse est omnia sunt subiecta. Haec ille.

Vbi expresse patet, quod magister fuit huius intentionis. Vigesimosexto arguit sic. Si bonitas & sapientia distinguuntur ratione, & sunt idem realiter in Deo, hoc dicitur pro tanto, quia de eadem re quae est bonitas habentur diuersae rationes intellectu nostro, sed propter hoc non oportet illam distinctionem ponere. igitur minor patet, quia si propter hoc de eadem re habentur distinctae rationes in intellectu diceretur talis res distingui a seipsa, tunc pariformiter diuinus intellectus diceretur distinctus a seipso secundum rationem propter hoc, quod alia ratio habetur de ipso dum consideratur vt intelligit Deum, & alia dum intelligit creaturas, consequens est falsum vt patet, nam articulus Parisiensis. 148. sic dicit. Quia alius est intellectus in ratione secundum quod Deus intelligit se & alia, error, quia licet sit alia ratio intelligendi, non tamen alius intellectus secundum rationem. Vigesimoseptimo arguitur sic a quodam. Si diuina attributa distinguerentur ratione, hoc videretur propter auctoritatem Commentatoris. 12. Metaphy. commento 38. dicentis. In his quae sunt forma non in materia dispositio vel dispositum reducuntur ad vnum in esse & duo in consideratione. sunt ergo vna res & duo composita ratione vel consideratione. Et ibidem subdit. Intellectus enim natus est diuidere adunata in esse in ea, ex quibus componitur. Et in fine commenti dicit. Quia magnaest differentia inter ea quae differunt in intellectu & in esse, & quae differunt in intellectu tantum. Et subdit. Multiplicitas ergo in Deo non est nisi in intellectu, differentia non in esse. Videretur inquam ex hoc quod Commentator sensisset tales perfectiones esse idem realiter in Deo, sed distingui secundum rationem. Sed hoc non debet mouere ad ponendum distinctionem talem, quia Commentator in prima auctoritate allegata accipit dispositionem & dispositum pro subiecto & praedicato propositionis, quae sunt termini & non res extra, vnde dicit ibidem. Cum intellectus componit aliquam propositionem ex dispositione & disposito in talibus rebus &c. constat autem quod intellectus non componit propositionem nisi ex terminis, & non ex rebus extra. Et antea dicit ibidem. Quando fuerit dispositio considerata & dispositum in eis, quae non sunt in materia, tunc reducuntur ad vnam intentionem omnibus modis, & nullus erit modus, quo distinguatur praedicatum a subiecto & disposito. Ecce quod pro eodem ponit subiectum & dispositum, & praedicatum vocat dispositionem. Et tn speciali loquitur de propositione, in qua de Deo praedicatur terminus concretus. verbi gratia, Deus est viuus, Deus est sapiens, & est intentio eius, quod in huiusmodi propositionibus subiectum & praedicatum supponunt proomn no eodem ex parte rei sub alia tamen & alta ratione, ita quod praedicatum & subiectum differunt ratione, & non sunt nomina synon ma, & quia supponunt pro eodem a parte re, dicit quod reducuntur ad vnum in esse. Est ergo mens eius, quod vna res habet duo nomina scilicetsubtectum & praedicatum, & duos conceptus differentes, sed non intendit, quod res differat a seipsa ratione, sed solum vna ratio ab al a ratione. Sa militer cum dicit quod intellectus est natus diuidere &c. non intendit quod rem omnino simplicem intellectus sit natus diuidere, sed intendit quod intellectus est natus diuidere. i. diuisim intelligere, vel diuisa esse cognoscere, & diuisim signare, quae sunt coniuncta vel adunata in re sicut materia & forma, & quod haec sit eius intentio patet, nam vbi supra dicit. Intellectus enim natus est diuidere adunata in esse in ea, ex quibus componitur, quamuis non diuidatur in esse, sicut diuidit materia a forma, & formam a composito ex materia & forma. Vlterius arguitur. Si diuina attributa distinguantur ratione, aut hoc erit per intellectum comparantem diuinam perfectionem ad creaturas, aut per intellectum comparantem eam ad intra, sed neutra pars rationabiliter dari potest. Quia enim non prima pars probatur secundum Henricum & alios nouem vijs. Prima talis est. Deus ab aeterno circunscripta omni creatura intellexit essentiam suam sub ratione veri, & voluit sub ratione boni, sed ratio veri & boni & consimiles sunt rationes attributales. ergo videtur quod in Deo distinguantur per comparationem ad intra circunscripta omni comparatione ad creaturam. Secunda talis est. Dato quod non esset possibilis creatura. adhuc verbum in diuinis emanaret per modum intellectus & Spiritus sanctus per modum voluntatis, sed hoc non esset nisi voluntas & intellectus distinguerentur, alioquin aeque emanaret verbum per modum voluntatis sicut per modum intellectus, si penitus essent idem. ergo voluntas & intellectus distinguuntur in Deo per comparationem ad intra, & non per comparationem ad creaturas. Tertia talis est. Vbicunque est reperire maiorem differentiam & minorem, ibi videtur quod minor habet ortum a maiori, sed in Deo est realis distinctio personarum, quae maior est quam distinctio attributorum secundum rationem. igitur ista reducitur ad illam, immo si prima potest esse in Deo sine comparatione ad creaturam, similiter & secunda. Quarta talis est. Si attributa distinguerentur per comparationem ad pluralitatem realem eorum in creaturis repertam, Deus non diceretur bonus aut sapiens, & sic de alijs perfectionibus secundum rationem formalem, sed secundum causalitatem effectiuam, vtpote quia ista diffundit in creaturis, sed hoc est impossibile, quia secundum hoc magis diceretur quam lapis, cum aeque creauit lapidem sicut bonitatem creaturae. ergo attributa non videntur distingui per comparationem ad creaturas, sed per comparationem ad intra. Quinta talis est. Fundamenta emanationum non distinguuntur per comparationem ad creaturas, sed intelligere est fundamentum ipsius differentiae, & amare est fundamentum spirationis actiuae, quibus emanant diuinae personae. ergo distinctio amoris & intellectionis addentur penes intra, & non per comparationem ad creaturas. Sexta. Si distinctio istarum rationum non posset assumi nisi ex reali distinctione ipsarum reperta in creaturis, tunc illa quae non distinguuntur realiter in creaturis non possent distingui ratione in Deo, sed verum & bonum in creaturis non distinguuntur secundum rem, sed tantum ratione: non ergo distinguerentur in Deo secundum rationem, quod est falsum, cum sint attributa, & per consequens falsum est quod distinguantur per comparationem ad extra. Septima est talis. Imperfectum actum habet a perfecto & non econtra, sed rationes attributales prout sunt in Deo perfectae sunt, perfectior enim est sapientia Dei quam quaecunque creata sapientia. ergo distinctio perfectionum huiusmodi prout est in creatura sumit ortum a distinctione secundum rationem quae est in Deo, & non econtra. Octaua talis est. Causa praecedit effectum, sed huiusmodi perfectiones prout sunt in Deo sunt causae earundem prout sunt in creaturis. ergo distinctio earum in Deo praecedit earum distinctionum prout in creaturis, nec sumitur ab eis. Nona talis est. Intellectus diuinus potest reducere ad actum quicquid est in potentia in diuina essentia negotiando circa ipsam, sed licet diuina essentia sit simplicissima & apprehensibilis sub ratione simplicissima a diuino intellectu, nihilominus ipsa est in potentia ad pluralitatem attributorum. ergo intellectus diuinus negotiando circa essentiam simplici intelligentia apprehensam poterit negotiando ad actum reducere multitudinem attributalium rationum, sic ergo patet quod non potest dari prima pars diuisionis positae. Sed quod nec secunda pars dari possit arguitur secundum Godofredum & Durandum, & alios decem medijs. Primum est tale. Quandocunque aliqua differunt alicubi secundum rem & alibi secundum rationem, differentia eorum secundum rationem accipitur a differentia eorum secundum rem, dextrum enim & sinistrum in animali differunt secundum rem, secundum rationem vero in columna, propter quod differentia dextri & sinistri in columna ortum habet ab eorum reali differentia, quam habet in animali, dextrum enim in columna non dicitur nisi per respectum ad aliquod animal, sed constat quod iustitia, & sapientia, & caetera attributa inueniuntur in creatura distincta secundum rem, in Deo vero secundum solam rationem. ergo distinctio eorum secundum rationem sumi debet in eo a reali distinctione eorundem reperta in creatis. Secundum est tale. Quia talis est distinctio inter attributa in Deo qualis est inter dispositionem & dispositum in eo, habent enim se attributa ad Deum per modum cuiusdam dispositionis, quia videtur disponi diuinitas per sapientiam, iustitiam, bonitatem, sed Commentator dicit 12. Metaphys. commento 38. quod cum intellectus intelligit dispositionem & dispositum in Deo non intelligit ex eis nomina synonima, ita quod propositio sit secundum nomen non secundum intentionem, sed intelligit ea esse differentia secundum assimilationem sicut intelligit multa secundum similitudinem, si enim intellectus non accepisset dispositionem & dispositum in rebus compositis, non potest intelligere naturas earum, nec declarare eas. ergo ex dictis Commentatoris videtur quod distinctio attributorum accipiatur per intellectum per comparationem ad res materiales, in quibus secundum rem distinguuntur. Tertium est tale. Quia illud quod secundum se est vnum simpliciter, si consideretur tantum secundum se, ita habet considerari secundum vnam rationem simplicissimam sicut habet esse vnum simplicissimum, ratio enim rei adaequatur, ratio quidem albedinis non excedit albedinem, nec econuerso, sed Deus est secundum se simplicissimus & in esse. ergo habet considerari secundum vnam simplicissimam rationem, & per consequens si habet considerari secundum plures rationes, erit per comparationem ad extra. Quartum est tale. Sic videtur esse de distinctione attributorum in Deo, sicut est de pluralitate aliorum quae differunt secundum rationem in eo, sed pluralitas idearum in Deo sumitur per comparationem ad extra, quia distinguuntur secundum formas & naturas repraesentatas. ergo distinctio attributorum accipietur per comparationem ad creaturas. Quintum est tale. Sic distinguuntur attributa in Deo sicut intellectus est aptus natus distinctionem ponere, sed intellectus non aptus natus ponere distinctionem secundum rationem in eo quod est idem secundum rem, nisi ex aliquibus, quae sunt plura secundum rem, sicut patet quod rationem generis & differentiae accipit ex diuersis secundum rem, vtpote ex apparentibus vel operationibus, eadem enim albedo concipitur sub ratione coloris ex motione visus, & sub ratione albedinis, ex hoc quod est disgregare visum, & similiter rationale & animal differunt in homine per ratiocinari & sentire. igitur intellectus distinctionem attributorum non concipit in Deo nisi per comparationem ad aliqua realiter distincta. Sextum est tale. Vbicunque est pluralitas secundum rationem ibi requiruntur tria. primum est res, circa quam est talis pluralitas tanquam fundamentum omnium rationum, ne intellectus sit vanus. secundum est aliqua diuersitas ad quam illud vnum comparetur, quia ratio vnius secundum quod consideratur in se non est nisi vna. tertium vero est apprehensio intellectus reducentis in actum circa ipsam rem huiusmodi rationes, quas quidem impossibile est vt reducat, nisi propter diuersitatem alibi repertam, & hoc patet.

Tum quia Commentator. 12. Metaphys. commen. 38. dicit expresse, quod si intellectus non accepisset dispositionem & dispositum vbi realiter distinguuntur, non posset intelligere, nec declarare naturas earum. Tum quia oportet quod a re ortum habeat quod aliqua res secundum diuersas rationes obiectiuas obijciatur intellectui, & alia non obijciatur, cum vero hoc non habeat ex se res simplicissima, oportet quod hoc habeat quia comparabilis est ad plura. alia vero non est. Tum quia sicut se habet ens rationis ad ens reale, sic se habet pluralitas rationis ad pluralitatem realem. constat autem quod ens rationis habet ortum ab ente reali, & per consequens pluralitas rationis habet ortum a pluralitate reali, sed constat quod in Deo est tantummodo primum, scilicet fundamentum quod est omnino vnum & idem, non autem est ibi secundum scilicet pluralitas realis. ergo intellectus in accipiendo distinctionem attributorum oportet quod recurrat ad pluralitatem eorum realem existentem in creatis. Septimum est tale. Intellectus in accipiendo habet se passiue, aut igitur reducitur ad plures conceptiones a re vna simplicissima, aut a pluribus rebus correspondentibus illis pluribus conceptionibus alibi quam in illa re simplici, aut ab ipsomet intellectu. Sed non potest dici, quod a seipso cum sit passiua, & ideo non reducat se de potentia in actum, nec reduci potest ab illa simplicissima, nam ab vno inquantum vnum non prouenit nisi vnum. ergo relinquitur quod reducatur ex distinctione reali alibi, & per consequens distinctionem attributorum secundum rationem accipit intellectus inde ex reali distinctione eorundem reperta in creatura. Octauum est tale. Omnis distinctio rationis aut consequitur intellectum simpliciter appraehendentem, aut intellectum componentem & diuidentem, sed omnis distinctio rationis in intellectu appraehendente simplicia ortum habet a reali distinctione mediorum, puta specierum, vel saltem actus intelligendi. Similiter omnis distinctio rationis in intellectu componente & diuidente ortum habet ex hoc, quod praedicatum non conuenit subiecto inquantum huiusmodi, certum est autem quod semper conuenit propter distinctionem realem eorumdem, vnde sapientia inquantum diuina est iustitia, in generali autem non, eo quod alicubi realiter distinguitur. ergo omnis distinctio rationis ortum habet a distinctione reali, & per consequens ex pluralitate attributorum reperta secundum rem in creaturis sequitur eorumdem distinctio secundum rationem in Deo. Nonum est. Distinctio rationis nisi sit vana & falsa oportet quod habeat fundamentum in re, licet sit ab intellectu completiue, sed distinctio attributorum est secundum rationem, nec habet in diuina essentia sufficiens fundamentum, quod patet ex hoc quod ipsa nullo modo est plures, nec actu, nec formaliter sicut claret, nec potentia sen virtualiter, si enim nihil praeter Deum esset, nec esse posset, attributa nec essent plura virtualiter, pro eo enim dicuntur virtualiter contineri in Deo, quia in creaturis diffunduntur & participantur distincta realiter, ex hoc enim dicimus quod Deus continet vnitiue virtualiter ac eminenter perfectiones repertas in creatis, & ita si non essent saltem possibiles creaturae nulla esset in Deo continentia virtualis. ergo relinquitur quod differentia attributorum secundum rationem non esset sufficiens fundamentum in Deo nisi comparetur ad creaturas. Decimum est tale. Nihil imperfectionem includens est absolute in diuinis, sed solum in comparatione ad creaturas, sicut patet de diuina essentia quae habet rationem ideae, quae dicit quid limitatum, & per consequens quodammodo imperfectum ex habitudine ad creaturas, sed distinctio attributorum quandam imperfectionem includit, quia quandam limitationem diuinae perfectionis, quae in se illimitata est, distinctio etiam per absoluta videtur importare imperfectionem, non sic autem distinctio per relationes, quia relatio non dicit per fectionem nec imperfectionem. ergo distinctio attributorum non accipietur in Deo nisi per respectum ad creaturas. sic ergo patet quod neutra pars praefatae diuisionis dari potest &c. Sequitur responsio ad argumenta ista facta ante oppositum & post oppositum.

Ad argumenta contra primam conclusionem dicitur.

Ad primum quidem negatur minor. distinctio enim personarum diuinarum non praesupponit distinctionem intellectus & voluntatis in Deo, licet enim filius producatur per modum intellectus vel naturae, non autem Spiritus Sanctus, sed potius per modum voluntatis ante omnem actum intellectus negotiantis circa distinctionem attributorum diuinorum, non tamen sequitur ex hoc quod intellectus & voluntas distinguantur in Deo ante omnem actum intellectus, sed sufficit quod ante omnem actum intellectus sit intellectus in Deo, & sit voluntas in Deo realiter, & formaliter, seu in actu, & res quae est intellectus & voluntas scilicet diuina essentia, non ex hoc quod intellectus sit voluntas, nec ex hoc quod voluntas sit intellectus, hoc solo enim posito aliquid conuenit ei vt ipsa est intellectus, quod non conuenit ei vt est voluntas scilicet esse principium quo gignitur verbum, hoc autem non infert distinctionem aliquam actualem in diuina essentia, sed solum est signum non limitationis ipsius ad aliquem modum perfectionis, & continentiae supereminentis perfectionum in creaturis distinctarum, quia non solum habet in se modum perfectionis, qui competit intelligenti vt intelligens est, immo modum perfectionis qui competit voluntati vt volens est, conceditur tamen quod istud bene infert quod in diuina essentia ante omnem actum intellectus est inchoata distinctio rationis attributorum, sicut linea inchoatur in puncto, & relatio in fundamento, & signum in signato.

Ad secundum dicitur, quod aliquod productiuum esse eiusdem rationis potest dupliciter intelligi. Primo modo, quia est limitatum ad certum modum perfectionis specificae, ita quod est taliter perfectum & non alio modo, vtputa si aliquod productiuum esset intellectus, & non voluntas aut econtra. Secundo modo, quia licet non sit limitatum ad aliquam speciem perfectionis, immo sit penitus illimitatum ad omnem modum, & genus, & speciem perfectionis. tamen non habet aliquam pluralitatem aut diuersitatem rationum perfectionalium in actu, & sic remanet vnum, & indiuisum, & idem in perfectione & ratione perfectionis. Tunc dico, quod ante omnem actum intellectus essentia diuina est vnius rationis secundo modo, non autem primo modo. Dico vlterius, quod productiuum vnius rationis secundo modo, cuiusmodi est essentia diuina potest esse determinatum ad certam pluralitatem productionum scilicet intellectus & voluntatis. Nec valet probatio, quia procoedit de productiuo vnius rationis primo modo. Ad tertium dicitur, quod non concludit nisi quod ante omnem distinctionem factam per intellectum Deus est beatus, & intelligens, & volens, sed hoc concesso non sequitur quod intelligere & velle differant in Deo.

Ad quartum negatur minor. dico quod bene stant simul quod omnis perfectionis modus sit in Deo, & quod diuinae perfectiones nullo modo differant in Deo, sed sint omnino idipsum quod diuinitas.

Nec valet prima improbatio huius. Dico enim quod in Deo non est nisi vna perfectio illimitata & extra genus, nec est in mundo nisi vna perfectio simpliciter vocando perfectionem simpliciter actum, cui nullus modus perfectionis deest, nec aliqua imperfectio adest, & illa est diuina essentia, sunt tamen multae perfectiones simpliciter in creatis ad alium sensum vocando scilicet perfectionem simpliciter actum, qui secundum suam rationem nullam includit imperfectionem, licet inquantum huiusmodi non includat omnem perfectionem, ita quod talis actus secundum suam rationem melior est omni actu qui habet rationem opposita, & isto modo esse intelligentem dicit perfectionem simpliciter, quia melius est esse intelligentem quam esse non intelligentem. Similiter nec valet secunda improbatio vt patet. conceditur enim quod in creaturis non est aliqua perfectio simpliciter primo modo, sed ratio non probat quin perfectio simpliciter secundo modo sit in creatura. Similiter inanis est tertia improbatio, licet enim actus limitatus ad genus vel speciem portet secum distinctionem ab omni actu, qui secundum suam rationem est alterius speciei, sicut sapientia quae est in genere, a iustitia quae est in genere, non tamen oportet quod hoc sit verum de actu illimitato, & ideo intellectus diuinus non requirit separationem a diuina voluntate quia diuinus intellectus non solum est intellectus, immo est voluntas, & sapientia, & iustitia, & sic de caeteris. Et ista solutio conformis est ei quod dicit Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 8. artic. ad primum. vbi sic ait. Nulla substantia quae est in genere potest esse relatio quia est diffinita ad vnum genus, & per consequens includitur ab alio genere, sed essentia diuina non est in genere substantiae, sed est supra omne genus compraehendens in se omnium generum perfectiones, vnde nihil prohibet illud quod est relationis in ea inueniri. Haec ille.

Ita dico in proposito de actu extra genus, sicut ipse dicit de substantia extra genus. Simiuter cassa est quarta improbatio, fundatur enim in ista consequentia falsa, in Deo sunt dictae perfectiones. ergo sunt ibi diffinitiones earum, ad hunc sensum quod sapientia quae est in Deo sit diffinibilis, secundum enim quod dicit Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 7. arti. 5. dicit Dionysius 2. cap. de diui. nominibus, quod diuinitas omnia simpliciter & circunfini te in seipsa existentia praeaccipit, & ideo ex diuersis conuenienter laudatur & nominatur: & similiter dicit, quod perfectiones quae in creaturis sunt secundum diuersas formas Deo attribuuntur secundum eius simplicem essentiam. Incircunfinite dicit ad ostendendum, quod nulla perfectio in creaturis inuenta diuinam essentiam compraehendit, vt sic intellectus sub ratione illius perfectionis in seipso Deum diffiniat. Haec ille.

Similiter prima parte. q. 13. artic. 5. dicit sic. Cum aliquod nomen ad perfectionem pertinens dicitur de creatura significat illam perfectionem vt distinctam secundum rationem diffinitionis ab alijs, puta cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, significamus aliquam perfectionem distinctam ab essentia hominis, & a potentia, & ab esse ipsius, & ab omnibus huiusmodi, sed cum hoc nomen de Deo dicimus, non intendimus significare aliquid distinctum ab essentia, vel potentia, vel esse ipsius, sic cum hoc nomen sapiens de homine dicitur quodammodo circunscribit, & compraehendit rem significatam, non autem cum dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam vt incompraehensam & excedentem nominis significationem. Haec ille.

Ex quibus omnibus patet, quod intellectus vel voluntas prout est in creaturis sit quid diffinibile, & per nomen suum circunscriptibile, non tamen cum dicitur de Deo, nec enim hoc nomen voluntas, nec ratio vel diffinitio, quam significat, diffinit voluntatem Dei, sed relinquit eam incompraehensam & indiffinitam, licet illa diffinitio sit similitudo quaedam diuinae voluntatis, deficiens tamen & inadaequata. Vltima denique improbatio nulla est, licet enim in Deo sit ratio sapientiae, & ratio intellectus &c. non tamen oportet quod quaelibet ratio ibi habeat talem vnitatem, qua sit indiuisa in se, & diuisa ab alijs rationibus ante opus intellectus. Tum quia tales rationes non sunt subiectiue in Deo, sed in intellectu creato, licet sint in Deo vt in exemplari quodam quodammodo & fundamentaliter, & ideo sicut istae rationes sunt ibi ante conderationem intellectus fundamentaliter, ita tales vnitates & distinctiones suntem ibi fundamentaliter scilicet distinctio rationis, in actu autem in intellectu distinguente vnam perfectionem ab alia. Tum quia concesso quod ibi sit actualiter ratio bonitatis & ratio voluntatis ante actum intellectus, vocando rationem bonitatis non ipsam conceptionem formatam per intellectum, sed illud quod correspondet ei in Deo, tunc diceretur quod ibi non est nisi vnica ratio, & ideo non probatur ex hoc, quod ibi sint multae vnitates secum ferentes distinctiones.

Ad illud Auicenus de equinitate dicitur, quod equinitas diffinibilis non est nisi equinitas, & ita dicitur de omni quidditate, veruntamen in diuinis non est proprie diffinitio, nec cognoscimus quid est diffinitiue.

Ad quintum dico, quod Deum distincte concipere intuitiue bonitatem suam & iustitiam suam potest dupliciter intelligi. Primo modo sic, quod Deus concipiat & intueatur bonitatem suam, & iustitiam suam habere distinctionem adinuicem ex natura rei, vt videat in quo vna differt ab alia, vel quod alia intuitione intueatur vnam & alia aliam, & si minor isto modo intelligatur, neganda est, & arguens petit illud quod est in principio. Secundo potest illud intelligi sic, quod Deus intelligit & intuetur quamlibet suam perfectionem non confuse nec solum in vniuersali, immo in vltima actualitate, licet sua cognitio non sit vniuersalis nec particularis, & sic conceditur minor, scilicet quod Deus intuetur distincte suam bonitatem, & distincte suam veritatem, & sic de alijs, sed ad hunc sensum negatur maior, non enim oportet quod illo modo quo videntur distinctae sint distincta ex natura rei.

Ad sextum dico, quod maior distinguenda est, aliquod enim praedicatum potest alicui subiecto dupliciter conuenire. Vno modo sic quod insit toti & totaliter sic quod non potest inueniri res eadem subiecto, quin illi praedicatum insit. Alio modo, quia praedicatum inest toti subiecto, sed non totaliter, quia licet insit ei, tamen aliqua res est eadem subiecto, cui non inest praedicatum. Et sicut distinctum est de inesse, ita potest distinguide suo opposito scilicet non inesse vel negari, aliquod enim praedicatum potest negari ab aliquo subiecto toto & totaliter & potest negari de toto, sed non totaliter, ista autem distinctio forte raro habet locum, vbi subiectum est quid limitatum ad genus vel speciem, sed vbi est quid illimitatum & extra genus distinctio multum valet. Dico tamen in proposito, quod si maior argumenti intelligatur sic scilicet quod in quocunque signo contradictoria praedicata conueniunt aliquibus pro eodem signo sunt multa & distincta, si inquam intelligitur, quod contradictoria eis isto modo conueniunt quod vnum contradictoriorum conuenit isti toti & totaliter, & aliud conuenit illi toti & totaliter modo praeexposito, certe tunc oportet quod illa substantia, quibus contradictoria dicto modo conueniunt, distinguatur non solum ex natura rei, immo realiter. Sed si vnum contradictoriorum conuenit isti subiecto toti, licet non totaliter, & aliud contradictorium conuenit illi subiecto toti, sed non totaliter, non oportet quod pro eodem signo hoc subiectum distinguatur ab illo aliqua distinctione reali, immo sufficit quod sint distinguibilia per intellectum, & non actu distincta, tunc dico quod minor intellecta ad sensum in quo maior conceditur, est falsa, licet enim haec contradictoria, esse principium generandi non esse principium generandi conueniant intellectui & voluntati diuinae, non tamen aliquod illorum conuenit intellectui aut voluntati totaliter, nam licet sit verum quod intellectus est principium generandi verbum, non tamen est ita, quod quicquid est idem intellectui sit principium generandi verbum, nam Spiritus Sanctus est idem intellectui, & similiter filius, & similiter voluntas, iustitia & huiusmodi, quibus non conuenit dictum praedicatum, & ita licet illud conueniat subiecto, non tamen totaliter. Eodem modo dicitur, quod hoc praedicatum non esse principium generandi verbum, licet conueniat voluntati non tamen totaliter. Ista solutio tenet in diuinis si consimile argumentum fiat de essentia diuina & de relatione, sic arguendo. Ante omnem actum intellectus contradictoria eis conueniunt, quia essentia est tres personae, relatio non est tres personae, essentia non generat. pater generat & caet. Patet enim, quod dato quocunque praedicato, quod conuaenit essentiae, & negatur de relatione vel persona, tale praedicatum non conuenit essentiae toti & totaliter, nec aliquid conueniens relationi vel personae negatur de essent a tota & totaliter. Et si dicatur, quod essentia & relatio differunt ex natura rei, & ideo praedicata contradictoria realia eis possunt conuenire. Dicitur quod responsio non valet, sicut enim tu dicis, quod ad hoc quod praedicata contradictoria realia dicta de aliquibus arguunt distinctionem eorum ex natura rei, nec sufficit distinctio rationis, ita ego dicam quod non sufficit aliqua distinctio minor distinctione reali, nec tu plus poteris arguere contra me quam ego contra te. Dico igitur vt prius, quod praedicata contradictoria conuenientia aliquibus totis & totaliter arguunt inter illa distinctionem realem, sed si illis conueniant non totaliter nullam distinctionem arguunt in re, sed solum in intellectu actualem vel potentialem Sciendum tamen quod aliqua esse distincta secundum rationem dicuntur non solum quia actualiter distinctio eorum fabricata est per intellectum, sed quia fundamentum dictae distinctionis est in re scilicet illimitatio ad genus, & plena perfectio & vniuersalitas in actualitate.

Vnde sicut nullo intellectu considerante lapis & lignum sunt distinctarum rationum & specierum, quia adhuc habent sufficiens fundamentum illarum rationum & intentionum, ita diuina voluntas & intellectus possunt dici distincta secundum rationem ab aeterno, quamuis tunc nullus intellectus formet distinctas rationes de illis, vnde propter debilitatem dictae distinctionis sufficit eam esse in potentia ad hoc, quod denominet aliqua esse distincta, vnde aliqua differunt specie & genere nulla reexistente, quae sit actualiter genus aut actualiter species. Et similiter sciendum, quod secundum Petrum de Palude distinctio rationis potest dici esse actu ab aeterno, quia ad hoc quod essentia rationis sint in actu sufficit quod actualiter intelligantur, cum igitur Deus ab aeterno intelligat omnem distinctionem factibilem per intellectum creatum, & omnes conceptus formabiles de sua essentia, ideo attributa dici possunt ab aeterno distincta secundum rationem non solum distinctione potentiali, immo distinctione actuali rationis scilicet intellecta a Deo, & illa distinctio licet sit actualius quando formantur distinctae rationes per intellectum creatum de diuinis attributis, quia tunc non solum est actu vt intellectum in intelligente quomodo est ab aeterno in Deo, immo est actu sicut in proximo fundamento scilicet in rationibus formatis per intellectum creatum, tamen ipsa est actu ab aeterno vt intellecta a Deo, nec est alicubi subiectiue, sicut nec aliquod ens rationis.

Sciendum etiam quod proprie loquendo cum alterum contradictoriorum nihil ponat in rerum natura, cum sit negatio, nec sit extremum oppositionis nisi secundum rationem, & nec illa oppositio sit extra animam in actu, cum non habeat duo quaedam extrema realia, ideo improprie dicitur, quod contradictoria conueniant aliquibus, circunscripta omni consideratione intellectus, nisi fundamentaliter & in potentia, vnde sicut extrema illius oppositionis sunt duo per intellectum diuinum vel creatum, ita quod illa oppositio est actu per intellectum, sic etiam quod illa duo extrema, vt duo sunt, & vt opposita sunt, conueniant aliquibus, & ita contradictoria non exigunt in illis, de quibus dicuntur vel quibus conueniunt maiorem distinctionem quam rationis, sicut & illorum oppositio est per intellectum in actu. contradictoria enim inquantum huiusmodi sola ratione distinguuntur, non enim negatio realiter distinguitur ab aliquo proprie loquendo, quia distinctio realis est habitudo realis, & requirit saltem realitatem in quolibet extremo. Sic ergo patet quod argumentum istud est satis debiliter fundatum.

Ad septimum dicitur quod nulla perfectio, quae sit in Deo formaliter est diffinibilis, cum nec sit in genere, nec habet differentiam, nec si quid finitum entitatiue, vnde Sanctus Thomas 1. sent. dist. 2. q. 1. art. 3. Ratio (inquit) sapientiae, quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione huius nominis sapientia, quamuis ipsa diuina sapientia diffiniri non possit. Item dist. 22. q. 1. arti. 1. ad secundum exponens illud Augustini. Deus qui omnem formam subter fugit intellectui peruius esse non potest. sic dicit. Quantamcunque formam intellectus concipiat Deus subter fugit illam sua essentia, si enim intellectus noster appraehendat sapientiam, ipse Deus in sapientia sua excedit omnem sapientiam a nobis intellectam, & ideo concludit quod non est peruius intellectui nostro ita quod in ipsum ire possit perfecte compraehendendo, propter quod etiam Dionysius dicit, quod quicquid de ipso affirmamus, potest etiam de ipso negari, quia non competit sibi secundum hoc quod nos intelligimus, & nomine significamus, sed excellentius. Haec ille.

Ex quo patet, quod nullum attributum secundum quod est in Deo, est diffinibile. Dico tamen quod bonitas habet aliam rationem a ratione intellectus, illa autem ratio non est diffinitio dictae bonitatis, sed quaedam imperfecta similitudo. Et si arguitur de illa ratione sicut arguitur de diffinitione. respondet Sanctus Thomas de potentia Dei q. 8. artic. 2. vbi postquam arguit loco 11. sic dicendo Relatio & essentia differunt saltem ratione in diuinis, sed vbi est diuersa ratio siue diffinitio est diuersum esse, quia diffinitio est oratio indicans quid est esse. ergo aliud erit esse substantiae, & aliud esse relationis in diuinis. ergo relatio & substantia differunt secundum esse, & ita realiter. Respondet.

Dicendum (inquit) quod in diuinis nullo modo est esse, nisi essentiae, sicut nec intelligere, nisi intellectus, & propter hoc sicut in Deo est tantum vnum intelligere, ita & vnum esse, & ideo nullo modo concedendum est quod aliud sit esse relationis, & aliud essentiae, ratio autem non significat esse, sed esse quid. id est quid aliquid est, sicut de puncto potest dici quid est sicut principium & finis. Haec ille.

Ita dicam in proposito de attributis, quod duae rationes attributorum dicunt quid est res, nec tamen sequitur quod dicant duo esse, vel duas quidditates, praesertim quando neutra ratio perfecte dicit quid rei, sed solum quid nominis, cuiusmodi est in proposito, nam cum bonitas diuina sit diuina essentia, si aliqua diffitio dicens perfecte quid rei daretur de diuina bonitate, illa compraehenderet in se rationes omnium perfectionum diuinarum, sed ratio bonitatis, in qua concipimus Deum, licet perfecte exprimat quid nominis bonitatis, non tamen quid est res, quam dicimus bonitatem in Deo, diffinitiones ergo quas intellectus noster format ad intelligendum diuinam perfectionem non sunt proprie diffinitiones diuinarum perfectionum, nec rationes perfecte ipsarum, sicut nec aliquod nomen a nobis impositum est proprie nomen Dei loquendo de concretis attributalibus. vnde Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 7. arti. 5. ad quintum exponens illud quod dicitur in lib. de causis. Causa prima non nominatur nisi nomine causati primi quod est intelligentia. sic ait. Deus nominatur nomine sui causati, quia nomen quod sui causati substantiam significat, sibi non potest attribui diffinitiue secundum quem modum nomen significat. Et sic hoc nomen quamuis aliquo modo conueniat ei, non tamen conuenit ei, vt nomen eius, quia illud quod significat nomen est diffinitio, causato vero conuenit vt nomen eius. Et ibidem nono loco arguit sic. Significare substantiam est significare hoc, & nihil aliud secundum Philosophum 8. Metaph. si ergo hoc nomen bonum significat diuinam substantiam, nihil erit in diuina substantia quod non significetur hoc nomine, sicut nihil est in humana substantia, quod non significetur hoc nomine homo &c. Et respondet. Ratio (inquit) ista procedit de eo, quod significat substantiam diffinitiue, vel circunscriptiue, sic autem nullum istorum nominum significat diuinam substantiam. Haec ille.

Ad octauum negatur consequentia, nec valet probatio, dico enim quod licet quaelibet ratio seu quilibet conceptus attributalis significet totam diuinam essentiam & perfectionem, non tamen totaliter eam repraesentat, nec quicquid est in re, sicut conceptus bonitatis repraesentat perfectionem diuinam totam id est non solum partem eius, sed non repraesentat eam totaliter, quia non repraesentat intellectum, nec relationes, quae sunt in Deo, vnde Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 28. artic. 2. ad tertium sic ait. Si in perfectione diuina nihil plus contineretur, quam quod significat nomen relatiuum, sequitur quod esse eius esset imperfectum, vtpote ad aliud se habens, sicut non contineretur ibi plusquam quod nomine sapientiae significatur, non esset aliquid subsistens, sed quia diuinae essentiae perfectio maior est quam quod significatione alicuius nominis compraehendi possit, non sequitur si nomen dictum de Deo non significat aliquid perfectum, quod diuina essentia habeat esse imperfectum, quia diuina essentia compraehendit in se omnium generum perfectiones. Haec ille.

Et q. 13. artic. 4. ad secundum. Rationes (inquit) plures horum nominum scilicet attributalium non sunt cassae quasi vanae, quia omnibus eis correspondet vnum simplex, per omnia huiusmodi multipliciter & imperfecte repraesentatum.

Idem ponit de potentia Dei q. 7. artic. 6. Et si dicatur quomodo stant simul, quod vnus conceptus repraesentet diuinam essentiam totam, & tamen non repraesentet quicquid est diuina essentia, & si non repraesentet quicquid est diuina essentia. igitur aliquid repraesentat & aliquid non, & ita diuina essentia continet in se multa absoluta distincta realiter, & sic non est summe simplex. Dicitur quod ista consequentia non valet, iste conceptus puta ratio sapientiae repraesentat aliquid, quod est diuina essentia & non repraesentat scilicet intellectum diuinum. ergo intellectus quem non repraesentat & sapientia quam repraesentat sunt duae res realiter distinctae, sicut non sequitur, in diuinis est res, quae generat, & est ibi res quae non generat. igitur res ista & illa realiter distinguuntur ab inuicem, scilicet persona & essentia. Similiter si sic dicatur. ratio bonitatis non repraesentat quicquid est Deus. igitur in Deo est aliquid aliud in illo quod repraesentatur per illam rationem, & illa sapientia est aliud a diuina bonitate, dico quod consequentia non valet, sicut non sequitur, non omnis res quae est pater generat. ergo in patre est alia res ab illa quae generat, non enim concluditur ibi alietas realis, sed rationis.

Ad nonum dicitur, quod si Augustinus alicubi dicat magnitudinem diuinam & veritatem diuinam esse aequales, exponendum est negatiue scilicet quod non sunt inaequales. Similiter dico quod cum illatio, probatio, demonstratio sint actus intellectus ex talibus non potest argui distinctio in rebus, sicut ex hoc quod fortes est animal infertur quod fortes est substantia, non potest concludi quod animal distinguatur a substantia fortis.

Ad decimum negatur minor. Diuinitas enim non dicitur pelagus substantiae infinitae propter aliquam distinctionem absolutorum in ipsa, sed quia est illimitata non conclusa in genere vel specie, sed omnium generum perfectiones vnitissime includens, sicut enim dicit Sanctus Thomas in tractatu de esse & essentia. Deus quamuis sit esse tantum, non oportet quod ei deficiant reliquae perfectiones & nobilitates, immo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus, propter quod dicitur perfectum simpliciter, vt dicunt Philosophus & Commentator 5. Met. sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo vnum sunt, sed in alijs diuersitatem habent, & hoc est, quia omnes illae perfectiones conueniunt sibi secundum suum esse simplex, sicut si aliquis per vnam qualitatem posset efficere operationes omnium qualitatum, in illa vna qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet. Haec ille. Ex quo sequitur quomodo Deus dicitur habere multas perfectiones, quia scilicet suum esse indistinctum ex natura rei aequiualet omnibus perfectionibus possibilibus haberi, & omnis modus perfectionis, qui potest alicui conuenire, conuenit ei per illud simplex esse, puta intelligere, viuere, velle, esse & sic de alijs. Ad vndecimum dicitur, quod concesso quod proprietates nominum sunt in Deo, non habetur adhuc quod sint distinctae in Deo, sicut licet perfectiones omnium generum sint in Deo, non tamen vna distinguitur ab alia in Deo.

Ad duodecimum dicitur sicut ad nonum. Ad decimumtertium respondet Gregorius de Arimino. Dico (inquit) quod ista ratio ita deducitur ad probandum tantam esse distinctionem perfectionum attributalium, quanta est personarum diuinarum adinuicem, quod arguens non concederet. Dico tamen quod Augustinus non fecit praedictam comparationem attendens distinctionem minorem vel maiorem personarum adinuicem, quam bonitas & sapientia patris, sed attendens maiorem similitudinem ad esse partem & componere. Certum est enim quod in creaturis tales perfectiones magis habent rationem partis & componibilis quam supposita subsistentia, & tamen in Deo non componunt, nec sunt partes, multo minus ergo personae ipsae sunt partes aut componunt. Haec Gregorius Sanctus Thomas vero 1. sent. dist. 19. in expositione literae sc ait super dictis verbis Auguius Videtur (inquit) quod Augtnarguat a maiori affirmando, magis enim videtur quod in vna persona simplicitas inueniatur quam in duabus simul acceptis.

Respondeo dicendum, quod est locus a maiori, quia. Augustinus in vna persona patris accipit ea quae sunt diuersa secundum rationem, vt sapientia virtutem, & huiusmodi, sed in duabus personis accipit hoc, quod est vnum secundum rationem scilicet diuinam naturam quae secundum numerum multiplicari non potest. Haec ille.

Et intendit vt videtur quae Augustinus non intendebat nisi istam consequentiam, sicut in vna persona patris inueniuntur plura attributa, vt bonitas & sapientia, & huiusmodi. ita in natura diuina inueniuntur plures personae, sed pater non dicitur esse compositus ex pluribus attributis, sicut ex partibus, quia simplex est. ergo pari ratione, quia natura diuina est simplex non erit composita ex personis sicut ex partibus, & hoc exprimit Sanctus Thomas in eadem expositione literae. Posset etiam dici quod Augustinus intendebat sic arguere. Qualitates in creatis. maiorem compositionem faciunt cum illis in quibus sunt quam relationes cum fundamento, sed in diuinis perfectiones significatae nominibus qualitatum non faciunt aliquam compositionem, cum supposito in quo sunt, nec adinuicem. ergo nec relationes cum essentia diuina. Ad decimumquartum dicitur, quod ille qui poneret significata nominum perfectionalium & non habere aliquid correspondens a parte rei in Deo, destrueret dicta doctorum. Similiter qui poneret omnia ista nomina idem significare & eodem modo destrueret dicta doctorum, quia tunc ista nomina bonus, sapiens essent synonima, & ista propositio esset formalis, voluntas est intellectus, sicut ista, voluntas est voluntas, sed ille qui ponit quod in Deo correspondet idem omnino simplex omnibus istis nominibus, sed non eodem modo, vtpote quia iustitia significat talem rem mediante isto conceptu, & sapientia significat eandem rem mediante alio conceptu, nomen enim prius significat conceptum quam rem, vt dicitur primo contra Gentiles. cap. 35. non destruit dicta sanctorum, nec habet dicere, quod ista sit formalis, iustitia est sapientia propter diuersitatem rationum signisicatarum per subiectum & praedicatum. Ad decimumouintum dicitur, quod ex natura rei non plus est eadem diui, a essentia sibiipsi, quam sit eadem sapientiae vel vo untati.

Nec valet probatio licet enim duo conceptus formarentur de sapientia & essentia, vnicus voro de essentia, hoc non prouenit ex parte rei, quod res ita exigat intelligi, sed quia intellectus noster intelligit Deum ex creaturis, & sicut in creaturis ad intelligendum sapientiam alium conceptum format quam ad intelligendum supientem essentiam, ita etiam facit cum intelligit Deum. Cuius causam assignat Sanctus Thomas prima parte. q. 13. arti. 4. Ratio (inquit) quam significat nomen est conceptio intellectus de re significata per nomen, intellectus autem cum cognoscat Deum ex creaturis, format ad intelligendum Deum conceptiones proportionales perfectionibus praecedentibus a Deo in creaturas, quae quidem perfectiones in Deo praeexistunt simpliciter & vnitae, in creaturis vero accipiuntur diuersae & multipliciter, sicut igitur diuersis perfectionibus creaturarum respondet vnum simplex principium repraesentatum per diuersas perfectiones creaturarum varie & multipliciter, ita variis & multiplicibus conceptionibus intellectus nostri respondet vnum omnino simplex secundum conceptiones imperfecte repraesentatum. Haec ille.

Ex quo patet, quod sicut creaturae, ex quibus cognitionem accipimus, per aliam perfectionem assimilantur Deo vt est sapiens, & per aliam vt est viuens, ita intellectus noster alia conceptione concipit Deum vt sapientem, & alia vt viuentem. Addo etiam quod posito quod intellectus Deum in se videret, & non ex creaturis, adhuc plures rationes formari potest de essentia & sapientia Dei, non autem de sepientia, quia licet ex parte rei non sit actu maior identitas aut distinctio inter sapientiam & essentiam, quam inter sapientiam, tamen sapientia & essentia diuina nata sunt diuidi in intellectu creato, & distinctim participari in creatis, non sic autem essentia & essentia, vel sapientia & sapientia.

Vnde istud non arguit quod extra intellectum creatum sit aliqua talis non identitas, aut distinctio actualis inter predicta, sed solum radix & fundamentum distinctionis, quae quidem non est actualiter extra intellectum, sed in intellectu, sicut quidditas lucens in fantasmate est intelligibilis in potentia, quae potentia non reducitur in actum in fantasmnate, sed in intellectu, similiter natura specifica est extra intellectum vniuersalis in potentia quae potentia non reducitur ad actum extra intellectum, sed in intellectu. Sic in proposito, licet enim in Deo nulla set potentia distans ab actu vel reducibilis ad actum tamen distinctio inter attributa est in diuina essentia in potentia actiua obiectali, ita quod illud obiectum est causatiuum talis distinctionis in intellectu creato limitato mediate vel immediate. Immediate quidem cum intellectus immediate recipit ab illo obiecto diuersas impiessiones, mediate vero cum intellectus recipit ex creatis diuersas impressiones quae sunt variae similitudines Dei, sicut enim perfectiones, quae sunt formaliter in creaturis erant in potentia in prima causa, a qua processerit, ita huiusmodi rationes perfectionum praeexistunt in Deo in potentia actiua obiectiua, sicut tamen Dei omnipotentia cum res produxit non dicebatur de potentia reduci in actum, sed solum dicitur quod res quae prius erat in Deo in potentia, postea est in actu, & hoc quia res creata non est actus diuinae potentiae, sed effectus, ita nec debet dici quod in Deo sit aliqua potentia ad distinctionem, quae reducatur in actum, sed solum quod distinctio rationum prius erat causaliter in Deo, & postea est in actu in intellectu creato, & hoc generaliter est verum de omnipotentia, quae nihil recipit, dum illud quod erat potentialiter in eo, postea est in effectu, vnde non debet dici quod in fantasmate sit potentia ad pluralitatem, quae reducatur in actum per intellectum agentem, sed quod vniuersale est potentialiter in fantasinate, & actualiter in intellectu possibili, & ita intelligo supradicta. Ad decimumsextum dico, quod diuina attributa possunt distingui per intellectum diuinum, & per intellectum creatum, sicut enim dicit Petrus de Palude, quinque modis dicuntur aliqua distincta ratione. Primo quando abinuicem distinguuntur diuersa entia rationis, vt chimaera dicitur distingui a tragelapho, & huiusmodi figmenta, & secundae intentiones, vt species differt a genere, quia enim differunt, & non realiter, cum non sint res, oportet quod differant ratione, & hoc rationabiliter, quia sicut differunt re, quae sunt diuersa entia in re, consimiliter differunt ratione diuersa entia rationis.

Secundo. Qameo vnum ens reale simpliciter distinguitur a seipso secundum quod diuersis conceptibus formalibus comprehenditur ab intellectu, sicut anima inquantum vegetatiua, sensitiua, & intellectiua secundum quae alia & alia sibi attribuit intellectus, si enim dicunt differre re, quae habent diuersas formas reales, pari modo differunt ratione, quorum sunt diuersi conceptus formales non materiales, vt si bis, vel ter eadem res sub eodem conceptu concipiatur, quia sicut materia non distinguit in rebus, sed forma, ita nec conceptus materialis, sed formalis in distinctione rationis. Tertio. Qnenm vna res vno conceptu intelligitur vt plures siue comparando illam ad diuersa, vt centrum ad lineas progredientes ex eo, vel tendentes ad ipsum, siue ad idem diuersimode, vt punctum ad circulum, vt principium ad finem, siue idem ad seipsum, vt dicendo, homo est homo, vel homo est idem sibiipsi. Sed ad duo principalia mebra huius tertij principalis videntur reduci secundus modus principalis, & tertium menbrum huius tertij modi, quia ex hoc res forte est conceptibilis pluralibus conceptionibus & rationibus, quia est conparabilis diuersis rebus, vel vni diuersimode, & comparatio vnius rei ad seipsam diuersorum comparationem coexigit. Ratio autem huius est, quia ex quo intellectus vtitur vna re sicut vteretur pluralibus rebus, quantum ad intellectum res est plures, & sic distinguitur ratione.

Quarto. Qamem intellectus iudicat aliquid vnum re esse plura ratione non iudicans plura re, quia tunc esset falsus, nec iudicans plura ratione, quae etiam sunt plura ratione, quia iste intellectus non faceret pluralitatem rationis, sed supponeret, sed si videns rem esse comparabilem ad plura, vel esse conceptibilem pluribus modis, non tunc comparet eam, nec concipiat per illos modos, sed ex hoc quod videat eam sic comparabilem vel conceptibilem ex hoc ipso iudi et eam plures ratione, tunc facit eam plures ratione, cuius dicere est facere, nec est intellectus falsus, quamuis non sit plures ratione, sed tunc fit, & ita dicendo res esse plures facit eam plures, sicut Deus, cuius dicere est facere, res dixit & factae sunt sicut cum dico: hoc est corpus meum, dicendo fit, illud quod est verum, nec est falsum, quia in talibus practicis non ex eo, quod res est oratio est vera, sed ex eo, quod per orationem res fit, est oratio vera ex entitate rei, quam facit, & non supponit, & sermo est subiectus intentioni, quae est significare, non quod res praeexistat, sed quod significando fiat.

Quinto. Qamm res, quae aliquo praedictorum modorum est plures potentia solum vel entia plura actu, quia plura esse rationis potest res habere, sicut plura esse accidentalia, illa inquam pluralitas apprehenditur n actu ab aliquo intellectu sine hoc quod iudice tur plures, aut concipiatur diuersis conceptibus hoc ipso illa pluralitas, siue haberet prius esse, siue non iam habet esse actu, quia ad esse actuale pluralitatis rationis requiritur quod actu cadat super rem ille actus rationis, qui facit eam plures, quia sicut materia ex hoc quod potest habere plures formas non est distincta actu per aliquem actum possibilem, sed solum per illum qui est actu, sed quia ad esse actuale entium rationis sufficit esse cognitum, si etiam non esset aliqua ratio formaliter plurificans aliquid ratione secundum aliquem modum quatuor praedictorum, si tamen illis modis cessantibus res apprehenditur, vt plurificabilis illis modis. ex hoc ipso solo pluralitas habet esse cognitum, & per consequens est actu. Tunc subdit dictus doctor, quod primus modus distinctionis rationis non est in Deo, qui est ens verissimum, sed secundus est in Deo per comparationem ad intellectum creatum, non autem diuinum quod vnico conceptu rem cognoscit, tertius autem, & quartus sunt in Deo indifferem ter per comparationem ad intellectum diuinum vel creatum, quia vterque potest vna re vti vt plures, & ex hoc, vel alio iudicare eam plures. quintus vero proprie est in Deo quo ad intellectum diuinum, qui omnem pluralitatem possibilem & actualem maxime comprehendit. Haec ille.

Patet ergo quod attributa diuina distinguuntur ratione per conparationem ad intellectum diuinum & creatum similiter. Tunc ad primam improbationem primae partis dicitur, quod procedit ex falsa imaginatione, ac si nos diceremus quod per intellectum distinguentem attributa secundum rationem causantur in Deo perfectiones attributales, quod nullus niitumn somniauit, & ideo illud argumentum bene concludit quod intelligere & alia attributa sunt in Deo non per operibus intellectus, sed non probat quin Deus per suum intelligere distinguat attributa sua, quorum vnum est intellectio sua, quae & si non facit se, tamen distinguit se & alia secundum rationem, quinto modo distinctionis supra positae. Secunda similiter probatio non valet. Tum quia supponit prioritatem inter intellectum diuinum & suum intelligere, quod non est verum si intelligatur prioritas ex natura rei. Tum quia fundatur in ista falsa consequens, prius est intellectus quam intelligere. ergo intelligere non distinguit intellectum ab alijs attributis, quae consequentia est, quia intellectus noster qui est posterior anima intellectiua distinguit eam a sensitiua, & vegetatiua, bene tamen sequitur, intelligere praesupponit intellectum. igitur per suam intellectionem Deus non habet intellectum, sed non sequitur quin per suum intelligere Deus distinguat intellectum suum ab alijs attributis. Similiter improbatio secundae partis scilicet quod attributa distinguantur pintellectum creatum, non valet. Cum enim dicitur quod nullus respectus rationis potest esse perfectio simpliciter, necquid formaliter infinitum &c. conceditur, sed nihil est ad propositum, non enim dico quod attributa facta per intellectum sint resgectus rationis. Tum quia non dico quod intellectus faciat attributa, sed solum quod distinguit ea formando diuersas conceptiones de illis, uel alio modo superius dicto, quo facto insurguntem multi respectus rationis attributorum ad intellectum, non enim perfectiones diuinae, per illud idem sunt in Deo, per quod distinguuntur, cum eorum distinctio sit per extrinseca scilicet per conceptus eorum in intellectu creato, uel per intelligere diuinum, quod eis quodammodo accidit inquantum non est de ratione sapientiae aut iustitiae quod intelligantur in actu.

Ad argumenta quae primo loco inducuntur contra secundam constitutionem respondetur negando consequentiam ibi factam scilicet attributa distinguuntur ratione. ergo distinguuntur realiter, nec sunt eadem res. Tunc ad probationem consequentiae potest dici dupliciter. Primo, quod consequentia ibi facta non valet scilicet quia non sequitur, nulla res distinguitur ratione a seipsa. ergo quaecunque distinguuntur. ratione non sunt eadem res. Et si arguatur sic. In diuinis secundum te sapientia distinguitur ab essentia secundum rationem, sed sapientia est secundum rem ipsaaessentia. Igitur idem distinguitur a seipso secundum rationem, est ibi fallacia accidentis: quia prima est per se, secunda per accidens: vnde sicut non sequitur, risibile est passio hominis, sed risibile est homo. ergo homo est passio hominis. ita nec sequitur, sapientia est attributum essentiae vel distinguitur ab essentia, sed essentia diuina est sapientia. ergo essentia diuina est attributum essentiae, vel distinctum ab essentia secundum rationem, quia hoc praedicatum distingui ab essentia conuenit sapientiae non quantum ad illud in quo conueniunt, sed quantum ad illud in quo distinguuntur, & quia vnum istorum quodammodo accidit alteri inquantum non est de ratione illius, ideo cum praedicatum conueniens sapientiae vt distinguitur ab essentia attribuitur essentiae, est fallacia accidentis. vnde secundum istam solutionem nunquam esset concedendum quod aliquid distinguatur secundum rationem a seipso, quia nec sapia distinguitur a seipsa secundum rationem, nec essentia, nec aliquid, potest tamen concedi quod aliquid distinguitur secundum rationem ab aliquo, a quo non distinguitur secundum retscilicet sapia diuina ab essentia. Potest tamen aliter dici ad probationt dictae consequentiae sequedo modum conem loquem di quod consequens in scoa consequentia illatum est verum scilicet quod idem distinguitur a seipso secundum rationem, dumono bene intelligatur, vt expressum e. Tunc dicitur ad primam eius improbationem quod prima consequentia ibi facta non valet scilicet ista, si eadem res distinguitur ratione a seipsa, tunc aliqua ratio esset eius, quae non esset eius, & quando probatur, quia omne illud quo aliquid &c.

Dico quod omne illud quo aliquid ab aliquo distinguitur ea vnius illorum & non amborum eo modo quo distinguuntur, sed potest esse vtriusque illorum alio modo considerati. vnde sumpta vna re, quae distinguitur secundum rationem a seipsa puta quae habet duas rationes, sicut idem punctus habet rationem principij & rationem finis, idem distinguitur a seipso secundum rationem, & conceditur quod punctum vt in principium distinguitur a seipso vt est finis, qua propter ratio principijem eius vno modo, & non eius alio modo considerati est quidem eius inquantum consideratur vt vna res fundans vtranque rationem & conceptum: est etiam eius vt comparatur ad lineam sequentem, sed non est eius, vt comparatur ad lineam praecedentem. quam terminat. ratio enim principij non est eius inquantum est finis, nec inquantum terminat lineam, nec vt distinguitur a principio, sed eius inquantum est res quaedam: cui conuenit esse principium & finem, vel inquantum comparatur ad hoc vel illud, & sic de caeteris quae dist inguuntur ratione a seipsis: non sequitur quod aliqua ratio eadem sit istius: & non sit istius, sed solum quod aliqua ratio conuenit ei vno modo, & non alio modo: res enim quae habet plures rationes inquantum est sub vna: & correspondet illi non est eius alia ratio. sicut anima sortis vt est intellectiua non est sensitiua, nec equus vt equus est: est bonus vel vnus, quia equinitas non est nisi equinitas secundum Auicennam 5. meta. c. 1. Ad sconam improbationem eiusdem consequentis dieitur, quod talis res a seipsa ratione distincta est plura in esse intellecto vel obiectiuo, vel secundum esse quod habet in anima, & potest diciplures rationes secundum esse quod habet in anima: sicut idem punctum, vt intelligitur sub ratione finis & principij est plures ratione secundum esse quod habet in anima. Et cum improbatur ista pars, quia ens reale non est aliquod ens, nec aliqua entia rationis &c. Dico sicut ibidem dicitur quod res secundum esse quod habet extra non est ens rationis, sed secundum esse quod habet in intellectu distinguente nihil prohibetleam dici plura entia rationis. Similiter ad aliud quod ibi tangitur: dico quod res realis non potest mutari in ens rationis, sic quod eius esse reale fiat esse rationis, sed nihil prohibet, quin eadem res habeat solum esse reale ante intellectionem, & post intellectionem habeat esse reale & esse rationis scilicet esse intellectum simul & semel.

Ad illud quod additurscilicet quod sola entia rationis sunt plura per intellectum, dicitur vt prius, quod eo facto quo res heetem plures rationes aut conceptus in anima, ipsa potest dici plures rationes secundum esse cognitum vel obiectiuum: quod hebetem in anima. Nec iste modus loquendi est nouus, sed est euangelicus. vnde Ioan. 1. dicitur. (Quod factum est in ipso vita erat &c.) Quod exponens magrtur 1. sen. dis. 35. dicit. (Ex hoc sensu omnia dicidteur esse in Deo vita, & omne quod factum est dicitur esse vita in ipso, non ideo quod creatura sit creator, vel quod ista temporalia essent aliter sint, in Deo: sed quia in eius scientia sunt quae vita est.

Item Anselmus in suo Monol. c. 34. dicit quod creatura in creatore est creatrix essentia. Item Sanctus Thomas de veritate. q. 4. artic. 5. (Intelligere verbi est suum esse, & similiter similitudo ipsius. vnde similitudo creaturae in verbo est vita eius, similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura pe illum modum quo dicitur quod anima est quodammodo omnia: vnde ex hoc quod similitudo creaturae in verbo est productiua & motiua creaturae i propria natura existentis quodammodo contingit, vt creatura seipsam moueat, & ad esse producat inquantum scilicet producitur in esse & mouetur a sua similitudine in verbo existente, & ita similitudo creaturae in verbo est quodammodo creaturae vita.) Item prima par. q. 18. ar. 4. dicit. (Viuere Dei est eis intelligere. In Deo autem idem est intellectus, & quod intelligitur & ipsum eius intelligere. vnde quicquid est in Deo vt intellectum est ipsum viuere seu vita eius. Vnde cum omnia quae sunt facta sint in ipso vt intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt vita diuina. Haec ille. Ex quibus patet quod res intellecta vt est in intelligente est ipsa species intelligibilis, vel ratio, aut conceptus, aut intentio intellectus, quod clarius dicit 4. contra Gent. ca. 5. Intellectun(inquit )vt est in intelligente est intentio intellecta & verbum: & ideo illa quae conueniunt tali intentioni: quae est in intellectu vt intentio est, possunt dici de re, cuius est intentio: ita quod si intellectus multos conceptus formet de vna re: talis dicitur esse plures & distincta & multiplex secundum rationem: hoc est secundum esse quod habet in intellectu: immo ipsum potest dici multae rationes: sicut dicitur vita in Deo, vt intelligitur a Deo secundum quod dictum est. Iste est modus loquendi Anselmi Mono. c. 36. (Nulli (inquit) dubium est creatas substantias multo aliter esse in seipsis quam in nostra scientia: in seipsis nanque sunt per ipsam suam essentiam, in nostra vero scientia non sunt earum essentiae, sed earum similitudines. Restat igitur vt tanto verius sint in seipsis quam in niea scientia quam verius alicubi sunt per suam essentiam quam per suam similitudinem, cum ergo ex hoc constet, quod omnis creata substantia tanto verius est in verbo. 1. in intelligentia creatoris quam in seipsa, quanto verius existit creatrix quam creata essentia quo comprehendat mens humana: cuius illi sit dicere & illa scientia.) Haec ille.

Item commenta. 12. Meta. com. 51. (Vere (inquit) possumus dicere quod scientia est res scita, sicut de annulo & artisiciali: dicimus enim quod forma artificialis, quae est in materia, & quae est in mente artificis, est eadem quanto magis dicit esse quibus materia non admiscetur, & non est, nisi forma & essentia significans asseretur.) Haec illae. Et 7. Meta. com. 23. dicit sic. (Quidditates sunt existentes in anima: dicitur enim sanitas de forma quae est in anima, & de habitu qui est in corpore, & ambo sunt idem. Et infra dicit. (Manifestum est. quod forma artis dicitur duobus modis. vnus est forma, quae est in anima, & alius est illa, quae est extra animam, & sunt idem v. 9. quoniam sanitas dicitur de intellectu sanitatis, quae est in anima, & de sanitate existente in corpore, & concludit quod diffinitio sanitatis, quae est in anima, est sanitas in rei veritate. Haec ille.

Item Anselmus super Ioan. homel. 17. dicit. (Quia cum scribimus literas facit eas primo cor nostrum, & deinde manus nostra, literae sunt primo a corde, deinde a corpore nostro, easdem autem litteras facit cor nostrum, & manus, non quod alias cor, alias manus: easdem quippe facit, sed non consimiliter: cor enim facit eas intelligibiliter, sed manus visibiliter, ecce quomodo fiunt eadem dissimiliter.) Haec ille. Similiter cum arguens improbat hunc modum loquendi:aliquid est plures res secundum rationem.

Dico quod licet non sit proprie dictum: tamen iste est admissibilis, aliqua res est multiplex secundum rationem: immo multae rationes secundum quod est in intellectu, & tunc cum quaerit quomodo intelligo istud: dico quod prima pars diuisionis suae conceditur, scilicet quod cum dicitur res multiplex secum dum rationem: sensus est quod res sit plures: & distinguitur per opus intellectus, qui formando diuersas rationes de re diuidit rem non secundum esse, quod habet in se extra intellectum, sed secundum quod est in intellectu per suam similitudinem. quod enim intellectus facit de similitudine rei, dicitur facere de illa re, vt est in intellectu, ideo dicit Sanctus Thomas prima parte, quaest. 14. articul. 13. (Quando in ante ponitur aliquid pertinens ad actum animae: consequens accipiendum est non secundum quod in se est. sed secundum quod est in anima. Aliud est enim esse rei in seipsa, & esse rei in anima. vtputa si dicam: si anima intendit aliquid illud est im materiale, intelligendum est, quod est immateriale secundum esse quod est in intellectu, non secundum quod est in seipso.) Haec ille.

Sic in proposito si sic dicatur, anima multipliciter concipit lapidem. igitur lapis est multiplex, consequens intelligendum est de lapide secundum esse quod habet in intellectu. Et similiter cum dicitur, per operationem intellectus lapis fit multiplex. ergo intellectus diuidit lapidem in plura, conceditur consequens secundum esse lapidis in intellectu. Cum vlterius improbatur iste modus loquendi, lapis est plura entia secundum rationem obiectiue vel in esse obiectiuo. Et arguitur sic. Aut intelligens &c.

Dico quod intelligimus, quod eadem res sic est obiectum plurium rationum, quod eadem realitas obiiciatur cuilibet illarum, sed neutra illarum rem perfecte comprehendit, & ideo quaelibet illarum rem quodammodo partitur & diuidit tangendo rem totam, sed non totaliter, ita quod obiectum, ita varie terminat actum intellectus ac si essent diuersa obiecta, & vt dictum est: illud obiectum ex hoc quod his vel duobus actibus obijcitur bifurcatur in anima & sic do primum membrum diuisionis, scilicet quod obiectum vnius rationis est aliud ab obiecto alterius, vt sunt in anima. Et similiter concedo secundum membrum quod obiectum vnius est obiectum alterius & non aliud secundum esse, quod habet extra animam. Et cum arguis. Quia tunc non est distinctio, aut pluralitas, nisi in conceptibus &caet.

Dico quod eo ipso, quod conceptus sunt diuersi formaliter & per essentiam, res cuius sunt conceptus plurificatur per suam similitudinem, & vt est in anima obiectiue. Et sic patet quod illa secunda improbatio dicti consequentis non valet. Ad tertiam improbationem respondetur, sicut ibidem respondebatur, quando enim intellectus rem, quae est vna secundum essentiam, distinguit in plures rationes, illas. res secundum vnam rationem est distincta, & alia, & non ipsa a se secundum aliam rationem, & hoc secundum esse in anima, sicut enim vna ratio non est aliatita res existens in anima per vnam funon ipsa, & non eadem sibi existenti in anima per aliam, sicut punctus vt principiuui non est punctus vt finis. Et cum quaeritur quid intelligo dum dico res secundum suam rationem. Dico quod non intelligo aggregatum ex re & ratione. sed intelligo nudam rem non secundum esse quod habet extra: sed secundum esse quod habet in anima, vt enim dixi diuersitas rationum redundat in diuersitatem rerum, vt sunt in anima. sicut dicit Aristote 1. phy. Quia sortes diuersatur cum fuerit in domo, & cum fuerit in foro:quoniam ipsum esse in diuersis locis facit diuersitatem. Vbi Commenta. com. 104. Translatum cum accipitur in se erit vnum, & cum recipitur in respectu ad diuersa, in loca, in quibus est apud suam translationem erit diuersum secundum diuersitatem prioris & posterioris, & accidet ei numerus. vnde sophistae dicunt, quod si sortes est aliud in foro ab ipso in domo ergo sortes est idem & alius, & intendit, quoniam si non esset hic aliqua pluralitas, non possent sophistice accipere ipsam esse plura simpliciter. Et dicendum est, quod sortes est idem quodammodo, & hoc est secundum subiectum, & diuersum alio modo scilicet secundum diffinitionem. Haec ille.

Ita in proposito obiectum plurium rationum est vnum quodammodo scilicet secundum subiectum, & est plura alio modo secundum quod habet esse in alia & alia ratione sui, vel in alia & alia spe apud intellectum.

Ad quartam improbationem dico, quod rem distingui a seipsa ratione potest vtroque modo intelligi secundum quod ratio quandoque sumitur pro potentia animae, & quandoque pro conceptu animae. Si enim ratio primo modo sumitur, tunc dico quod res distinguitur ratione in seipsa effectiue. 1. ab intellectu qui effectiue obiectum distinguit tanquam agens diuersas conceptiones eiusdem rei, & per consequens dans rei duplex esse rationis, ac per hoc distinguit eam in plura, iuxta illud Commentatoris. 12. metaph. commen. 39. Intellectus innatus est diuidere adunata in esse, non tamen intellectus distinguit rem dando ei duplex esse reale, nec consequenter faciendo de ipso duas res. Si vero sumitur ratio secundo modo, dico quod res distinguitur a seipsa ratione formaliter &non effectiue. Et cum quaeritur an ratio illa sit formale distinctiuum extrinsecum &c. dico quod est distinctiuum intrinsecum quantum ad esse rationis, ratio enim illo modo est intrinseca rei intellectione cum sit ipsa res in esse intellecto: non autem est ei intrinseca quantum ad esse extra animam, nec illo modo est eius formale distinctiuum, immo nec distinctiuum. est ergo eius intrinsecum illo modo quo est distinctiuum.

Ad quintam improbationem negatur consequentia prima, nec est argumentum. a maiori, non enim oportet quod si res dicitur distingui ad distinctionem rationum formalium de ipsa conceptarum, quod similiter diuersae qualitates in re formaliter existentes ipsam distinguant. Et causa diuersitatis est, quia vt saepe replicatum est ratio in anima est ipsa res in esse intelligibili, quod habet in anima. Et hoc iterum ponit Sanctus Thomas primo quolibet q. 2. artic. 2. sic dicens. Species intelligibilis est quodammodo quidditas in natura rei secundum esse intelligibile & non secundum esse naturale secundum quod est in rebus. Haec ille. Non sic autem est de albedine, aut de dulcedine. Veruntamen Sanctus Thomas de malo q. 2. artic. 6. ad duodecimum dicit, quod idem pomum est multiplex quale propter diuersitatem odoris & saporis, licet sit idem quale propter vnitatem subiecti. Probationes autem factae in argumento non valent, non quidem prima, quia vt dictum est, diuersae res in pomo non sunt vllo modo ipsum pomum nec in esse reali, nec in esse intellecto, cuius oppositum est de rationibus, & ideo accidentia pomi non sic distinguunt pomum sicut diuersae rationes eius in anima. Nec tertia probatio valet, quia hic non loquimur de diuisione, aut transmutatione secundum esse reale. Nec secunda quia esse in re vel extra rem nihil facit nisi quo ad distinctionem realem, & tamen falsum supponit, quia ratio animae illo modo, quo distinguit eam non est extra rem immo est res ipsa quodammodo.

Ad confirmationem dicotquod non habeo pro inconuenienti quod res duplici ratione visa sit multiplex in esse cognito, sed illa distinctio non est formalis sed solum materialis: si visiones illae sint vnius speciei. ad sextam improbationem negatur consequentia: nec habet aliquam apparentiam, constat enim quod ratio non non est apta habere multiplex esse reale, sicut res est apta habere multiplex esse rationis, & ideo non oportet quod si aliquod ens reale distinguitur a seipso ratione, quod ideo a simili aliqua ratio, vel ens rationis distinguatiir a seipsosecundumrem. Tunc ad primam probationem consequem tiae dico, quod res non minus est ipsa sola, & non alia secundum esse reale, quam ratio sit ipsa ratio, sed tamen res posita in esse rationis potest esse non ipsa posita in alio esseAd aliam probationem dico, quod assumit vnum manifeste falsum scilicet quod distingui ratione sit proprium entis rationis. nam constat, quod homo & asinus qui sunt res distinguuntur ratione, & similiter sortes & plato sunt idem ratione specifica: quam identitatem philosophus vocat. 10. meta. parti cula decima identitatem secundum diffinitionem: & particula prima vocat identitatem secundum intelligentiam. Sic ergo patet quod falsum est illud consequens scilicet quod impossibile est eandem rem a seipsa distingui secundum rationem. verumtamen vt praedixi alia via facilior posset teneri, quae dicebat quod nunquam concedendum est quod aliqua res distinguatur ratione a seipsa, licet concedatur aliqua esse idem realiter & distingui secundum rationem. Vnde sicut non sequitur. a. & b.s distinguuntur realiter. & a. & bs sunt eadem res. ergo eadem res distinguitur realiter a seipsa. nam totum antecedens est verum in diuinis de patre, & filio, isti enim distinguuntur realiter, & cum hoc sunt eadem, scilicet diuina essentia, nec tamen illa res scilicet essentia distinguitur realiter a seipsa. Sic nec in proposito sequitur bonitas, & sapia distinguuntur ratione, & ista sunt vna & eadem res. igitur vna & eadem res distinguitur ratione a seipsa, tene quam volueris.

Ad argumenta Aureoli contra eandem conclusionem, ad primum quidem dicitur negando minorem, & ad primam eius probationem dicitur: quod si ista probatio valeat, eque probabit quod nullum decem praedicamentorum saltem substam tia, nec aliqua eius spes dicit determinatam rationem principaliter & in recto, quia substantia in recto dicit ens, & quaelibet species substantiae in conceptu suo includit substantiam, ac hoc in recto. Vnde consequentia primae probationis nulla est & fundatur in falso scilicet quod ens non dicat aliquam determinatam rationem, quae sic est ratio ista quod non alia, hoc enim falsum est, vt dictum fuit alias, & argumenta in oppositum soluta. Fundatur etiam in alio falso. Supponere enim vt ista ratio & multae sequentes, quod cum dicimus conceptum entis includi in aliorum conceptibus, quod quod sicut vno modo ratio constituitur ex distinctis vocibus ita conceptus attributi vel alicuius inferioris ad ens constituitur ex diuersis qualitatibus, quod non est verum, coceptus enim hominis est similitudo hominis, & est simplex qualitas sicut conceptus substantiae, licet contineat virtualiter conceptum generis, & differentiae, & ita dico de conceptu sapientiae, & substantiae, & ideo false imaginatur, quod illius conceptus sa pientiae vna pecia sit quid determinatum, & alia precia sit determinatiua eius. Vnde sapientia dicit vnum conceptum, qui est simplex qualitas, licet aequiualeat in representando duobus conceptibus, quorum vnus esset confusus scilicet conceptus entis vel qualitatis, & alius determinatiuus illius conceptus confusi. Supponit etiam aliud falsum in toto processu scilicet quod aliud sit ratio, & aliud conceptus.

Ad secundam probationem distinguitur maior, sienim intelligatur de coincidenti per praedicationem, negatur maior, & conceditur minor, quia ratio sapientiae coincidit cum ratione qualitatis, quia praedicatur de qualitate, coincidit etiam cum ratione substantiae in Deo, quia praedicatur de ea. Si autem maior intelligatur de coincidentia per omnimodam identitatem, ita quod aliqua ratio nunc sit haec ratio, nunc illa, conceditur maior, & negatur minor: non enim ratio sapientiae nunc est ratio adaequata accidentis, nec ratio substantiae, sicut nec ratio animalis nunc est ratio hominis solum, nunc ratio asini. Intelligit enim iste ita esse de sapientia, ac si animal non diceret aliquam rationem aut conceptum praeter conceptus suarum specierum, sed conceptus hominis diceretur conceptus animalis, & idem de conceptu asini, & quod ab illis conceptibus non abstraheretur aliquis comns illis, quod est falsum. Et eodem modo falsum est si ita imaginetur de sapientia. & cum dicit quod illa qualitas in anima sapientis inquantum est talis qualitas &c. falsum est. immo non facit hoc per rationem qua qualitas, sed per alia, qua scilicet est sapientia. Et idem dico de diuinitate, & quia ipse non probat oppositum, non dico amplius, sed solum quod essentia & qualitas non faciunt aliquem esse sapientem, nisi inquantum sunt fundamentum talis tertiae rationis.

Ad tertiam dicitur quod ille conceptus sapientiae comnins Deo & creaturae nec est communis eis accidentaliter, nec proprie quidditatiue. Verumtamen dico, quod aliquem conceptum praedicari de Deo quidditatiue contingit dupliciter. Vnomodo, quia dicit & significat diuinam essentiam, quae est quidditas Dei, & hoc modo multi conceptus cones possent dici de Deo & creaturis quidditatiue, sicut enim ait Augusius 7. de tri. Deo hoc est esse quod fortem esse, vel sapientem esse, & si quid aliud de illa simplicitate dixeris quo eius substantia significetur.

Item Boetius de Trinitate dicit, quod cum quis alia praedicamenta praeter relationem in diuinam verterit praedicationem, cuncta mutantur in substantiam, sicut iustus, & si qualitatem signare videatur, tamen sigantenat substantiam.

Item Anselmus secundum quod allegat arguens dicit talia nomina responderi ad quotonem factam per quid Et isto modo loquendi de conm quidditatiue loquitur Sanctus Thomas 1. par. q. 3. art. 5. Ait enim quod genus significat naturam rei, cum praedicetur in eo quod quid. vbi videtur velle quod illud quod significat naturam praedicatur in eo quod quid. Alio modo potest praedicari quidditatiue, quia non solum significat substantiam quocunque modo sed diffinit, vel comprehem dit eam, vel repraesentat eam, sicut est in se, & isto modo nulla ratio fabricata ab intellectu praedicatur de eo in quod. Vnde Damastu li. 1. c. 3. Oportet (inquit) singulum eorum, quae de Deo dciueir non quid est secundum substantiam significare, sed quid non est ostendere, aut habitudinem quandam ad aliquid eorum quae assequuntur naturam, vel operationem. Et isto modo exponit eum Sanctus Doctor 1. par. q. 13. art. 2. & de potentia Dei. q. 7. art. 5. ad primum, & 1. sen. dist. 23. q. 1. art. 3. Tunc igitur concedendo ad sensum praedictum, quod conceptus sapientiae sit communis quidditatiue Deo, & creaturis. Dico ad primam probationem in oppositum quod consequentia non valet scilicet quod illa ratio sic communis esset genus ad Deum, quia genus oportet praedicari in quid secundo modo scilicet comnm prehendendo conceptum speciei, ita quod nihil importetur perspem quin importetur implicite per genus, vt dicitur de veritate. q. 2. ar. 6. sic autem non est de sapientia respectu Dei, nec de quocunque conceptu creato, vt dictum fuit in conclusione. Ad aliud eiusdem probationis dicitur, quod consequentia non valet. Illa enim ratio sapientiae quam habet intellectus ncitur non est vniuoca Deo & creaturae, sed analoga, imo necest perfecta ratio Dei, sed quaedam similitudo imperfecta, & deficiens, nec sufficit ad hoc quod sit vniuoca quod praedicetur in quid illo modo primo, sed oportet quod secundo modo praedicetur in quid. Tertia etiam probatio non valet, concedo enim quod de ratione sapientiae quam hebtem intellectus ncitur praedicatur qualitas quidditatiue tanquam genus de sua specie & hoc secundum quod sapientia praedicatur de creatura, non tamen est genus eius secundum quod de Deo praedicantur, eo quod qualitas inquantum huomod dicitur ens eo quod in hoc, & aliqualiter in subiecto, sapientia autem & iustitia non ex hoc nominantur, sed magis ex aliqua perfectione, vel ex aliquo actu. vnde talia veniunt in diuinam praedicationem secundum rationem dicitriae, & non secundum rationem generis verba sunt Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 7. art. 4. ad 2. Nec sequitur quod cum praedicantur de Deo sit falsa praedicatio remoto genmerde, quia non vniuoce praedicantur de Deo & creatura, vt idem dicit ibidem ad 3. Et sic patet ad tertiam probationem minoris primae rationis.

Ad tertiam conceditur prima conditionalis, sed negatur minor, quid autem sit dicendum ad probationem eius patuit in quotione de vestimento. Ad quontam dicitur, sicut ad primam.

Ad sextam negatur maior loquendo de praedicari quidditatiue primo modo, sed conceditur secundo modo, tunc autem nihil est ad propositionem.

Ad sextam dico quod tam ratio relatiua potest esse communis Deo & creaturae quam absoluta, exemplum primi est de ratione boni, exemplum secundi de ratione iusti. Et quando probatur, quod non ratio relatiua. Dico quod relatio importata per nomen boni est relatio rationis secundum quod dicit Sanctus Doctor de veritate. q. 1. art. 1. vbi dicit quod bonum addit super ens respectum rationis scilicet conuenientiam ad appetitum, sicut verum addit respectum rationis ad ens. sicetconuenientiam ad intellectum.

Item. q. 21. art. 1. dicit, quod verum, & bonum super intellectum entis addunt respectum rationis scilicet respectum perfectiui. verum enim dicit pr fectiuum secundum rationem speciei tantum, & non secundum esse naturale rei, sed bonum dicit perfectiuum alterius non solum secundum esse speciei, sed esse quod habet in rerum natura. primo modo enim intellectus perficitur a rebus, sed secundo modo perficitur res a suo fine. Hoc supposito dico, quod attributum bonitatis dicit respectum rationis, nec tamen sequitur quin dicat perfectionem simpliciter, vt arguit aduersarius. nam secundum quod dicit Sanctus Doctor de veritate. q. 21. art. 6. Aliquod nomen potest importare respectum dupliciter. Vnomodo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum sicut hoc nomen piteur, vel filius, aut paternitas ipsa. Quaedam vero dicuntur importare respectum, quia significant realicuius generis, quam comitatur respectus, quamuis nomen non sit impositum ad significandum respectum tantum, sicut hoc nomen scientia est impositum ad significandum qualitatem quandam, quam sequitur respectus, non autem ad significandum ipsum respectum, & per hunc modum ratio boni respectum implicat, non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum sed quia significat id, ad quod sequitur respectus cum ipso respum. Haec ille. Hoc supposito dico quod si bonum diceret respectum primo modo, conceditur quod non diceret perfectionem simpliciter, sed dicit respectum secundo modo. ideo non obstat quin dicat perfectionem simpliciter, non quae sit ille respectus rationis, sed illud ad quod consequitur respectus. Bonum n. dicit perfectissimum secundum esse ita quod ratio boni includit ens in actu perfecto, & tunc sequitur respectus, quem etiam importat nomen boni, quodautem bonum includat ens in actu perfecto dicit Sanctus Doctor 1. par. q. 5. art. 1. & 3. & 5.

Nec valet etiam illud quod dicit, quod huiusmodi respectus rationis fiunt ab intellectu &c. Ad hoc respondetur quod consequentia nulla est, nam nullus est ita demens, qui dicat quod Deus sit formaliter bonus per rationem fabricatam in nostro intellectu, nec per respectum fabricatum ab intellectu nostro, vel consequentem eius operationem, sed Deus est formaliter bonus per bonitatem, quae est in Deo, illam tamen bonitatem intellectus non potest concipere, nisi concipiendo diuinam essentiam & respectum eius ad aliquid, sicut perfectiui ad perfectibile. Cuius causa est, quia intellectus niftur concipit Deum ex creaturis, in quibus nihil concipitur, vt bonum, nisi per illum modum. non ergo Deus perfectus est per conceptus nostros. sed per essentiam suum, & ideo cum dicimus, Deus formaliter sapiens est per rationem sapientiae, non intelligimus, quod per illum conceptum, quem nos habemus de sapientia Deus sit formaliter sapiens, sed per essentiam suam, vt nata est fundare istum conceptum, & rationem & hoc est sub alijs verbis, quod ratio sapientiae non facit Deum formaliter sapientem secundum esse, quod hebetem in intellectu, sed secundum esse quod habet in Deo. Et per hoc etiam patet responsio ad illud, per quod vult probare quod attributa non dicant rationem absolutam.

Ad primum eorum, quae scono loco conceditur conclusio scilicet quod tota res diuinae perfectionis concipitur quando cunque aliquid eius concipitur. Nec Sanctus Doctor oppositum vult, sed solum quod nulla creata conceptione concipitur diuina pfectio secundum omnem modum suae perfectionis, vel secundum omnem modum quo potest concipi, vt pfecta, potest enim concipi, vt bona, ut sapiens, vt volens, & vnica conceptione non potest intellectus ncftur omnibus illis modis concipere, quia sicut nullus conceptus est pfecte repur sentatiuus omnis pfectionis possibilis, ita nec diuinam essentiam pfecte repraesentat, vt ei per omnia assimiletur, quia diuina essentia omnem perfectionem possibilem continet. & ideo dicit in plerisque locis, quod beati concipiunt totum Deum, sed non totaliter, licet hoc aliter exponat scilicet quid dicit ly totaliter cognosci, vt patet 4. sen. di. 49. q. 2. art. 3. ad 3. & 3. sen. di. 14. q. 1. ar. 2. quaestiuncula prima ad secundum Item 1. par. q. 12. ar. 7. ad3. de veritate. q. 8. ar. 2. 4d 2. sic a simili dicendum est de viatoribus quod concipiunt totam diuinam perfectionem, sed non totaliter, non solum, quia res intellecta excedit lumen intellectus creati cuiuscunque siue beati, siue non, siue sit lumen gloriae, siue non, ex quocontingit quod nullus intellectus creatus Deum comprehendit, sed etiam quia species vel similitudo quae hebtem intellectus de re intellecta exceditur a re intellecta, sicut si species intelligibilis repraesentaret hominem inquantum est sensibilis, & non inquantum rationaliter. Ex quo contingit quod per nullam talem conceptionem videtur diu na. vt dicit Sanctus Thomas 3. sen. vbi supra. Et cum arguens infert, quod licet beati non videant Deum totaliter, tamen non distinguunt &c. Dico primo quod non est simile, quia beati vident Deum per spem aequantem rem intellectam scilicet per ipsam diuinam essentiam quae intellectui beato supplet vicem speciei, vt dicit Sanct. Doctor locis allegatis. Dico secundo quod nec beatus, nec viator vnica creata conceptione diuinam perfectionem totaliter concipit, vt dictum fuit prius, & ideo tam iste quam ille diuinas perfectiones distinguere potest. Ad secundum principale negatur minor, non enim est eadem causa perfectionis diuinae & attributi, quod vno vel pluribus conceptibus concipiatur: nam causa quod de perfectione diuina intellectus format tot conceptus est, quia perfectio diuina dicit quid conceptibile omni conceptu perfectionis repertae vel reperibilis in creatis non includente imperfectionem cum autem dico bonitas diuina, vel sapientia diuina, dico diuinam essentiam sub tali ratione perfectionis repertae in creatis, quam dicimus sapientiam. nam nomina vocalia primo significant conceptum, & secundario rem sub conceptu, vt allegat saepe Sanctus Doctor philosophum primo perihermenias, & ideo licet sapientia diuina sit aeque realiter illimitata sicut diuina perfectio, tamen sapientia dicit illam rem sub ratione determinata, & non adeo distinguibili per rationes specialiores, non sic de diuina perfectione. Vnde secundum rationem limitatior est sapientia diuina, quam perfectio, & ex hoc consurgit, quod vnum est magis distinguibile secundum conceptus perfectionales, quam aliud, & ita dicitur de alijs attributis.

Ad confirmationem negatur antecedens tam in isto proposito quam in alijs praesertim in infinito secundum numerum, cuiusmodi est diuina perfectio infinita secundum rationem scilicet quia infinitis conceptibus perfectionalibus conceptibilis, non sic sapientia.

Ad quartum negatur consequentia, licet enim ponat Sanctus Thomas prima parte. q. 56. art. 3. & de veritate. q. 8. ar. 10. quod quanto virtus intellectiua est superior tanto per pauciores species multa cognoscit, vt exemplificat de Deo qui omnia cognoscit per vnicam formam intelligibilem scilicet suam essentiam, & de angelis quanto superiores sunt, tanto per pauciores species vniuersitatem intelligibilium apprehendunt, & de hominibus, qui quanto sunt perspicatioris intellectus, tanto ex paucis multa capiunt:quanto autem debiliorem intellectum habent, non intelligunt nisi eis particulatim explicetur per singula. tamen erit deuenire ad alias conceptiones non vlterius distinguibiles: sicut in conceptum specificum, qui est indistinguibilis in alios, & sic patet quod non est inconueniens: quod parum perspicax indigeat pluribus conceptibus ad intelligendum diuinam perfectionem, non tamen quod iste infert scilicet quod plures conceptus attributales formet rusticus quam magister in theologia: sed pluribus indigeat scilicet quotquot format rusticus tot possit formare theologus. At quintum negatur maior vt patuit de angelis inferioribus, & superioribus, nec exemplum de albedine iuuat, aliquis enim intellectus est qui vnico conceptu cognoscit albedinem esse disgregatiuam, & esse mensuram coloris, &oppositam nigredini, aliquis autem qui ad hoc indiget tribus conceptibus. & idem dico de beatis quod aliqui sunt cognoscentes vnico conceptu, quae alij inferiores non cognoscunt, nisi p quatuor vel huomodio secundum quod sunt potiores tam in naturalibus quam in lumine gloriae.

Ad sextum dico, quod soluit seipsum: non enim intelligimus quod intellectus noster formans de Deo plures conceptus attributales sic distinguat diuinam perfectionem quod aliquid de ea concipiat, & aliquid dimittat, sed sic quod diuinam perfectionem diuersis conceptibus concipit, & quilibet est illi perfectioni inadaequatus, quia imperfecte talia repraesentat, quia non secundum modum quo representari nata est scilicet vt bona, vt iusta, vt sapiens, & ideo est ibi aliqua similitudo realis diuisionis, sicut enim in reali diuisione vna pars separatur ab alia, vel vna pars significatur, vel tangitur alia non tacta, vel significata, ita in huomodi conceptuum distinctione diuinae perfectionis continentis supereminenter omnes perfectiones creaturarum, quae in creatis sunt partitae intellectus noster dum concipit eam. dum continet in se hanc perfectionem, quae est bonitas non concipiendo eam, tunc vt continet illamperfectionem, quae estsapientia, & post concipit eam concipiendo eam, vt continet hanc perfectionem, quae est sapientia, non concipiendo eam, vt continet eam, quae est bonitas, quodammodo videtur diuinam perfectionem partiri. Nec est falsus intellectus sic distincte concipiendo, non enim intelligit talia esse partita, &distincta in Deo sed ipse distincte & partite talia intelligit, quia nullum talium intelligit: vt in Deo est, cum nulla talium conceptionum adaequat rem conceptam. sic ergo diuina perfectio conceptibiliter distinguitur, non quod distinctio in eam cadat secundum quod est in se, sed secundum quod est in intellectu: est enim ibi per suam diminutam similitudinem, & ideo cum tales similitudines sint plures & distinctae: ipsa est ibi quodammodo distincta.

Ad septimum negatur minor. Dico enim quod q primo concipit essentiam, aut bonitatem Dei, & secundo concipit eius sapientiam non addit in secunda conceptione aliquam aliam rem ad illam, quae primo concipiebatur: quae quidem additio sit in Deo, sed est additio in creatura existente, vel possibili. primo enim diuina essentia concipiebatur in conceptu talis creaturae, & secundo in conceptu alterius. Vnde argumentum habet veritatem, si per quemlibet talium res diuina conciperetur in se, modo autem non secundum quod in se est concipitur, sed in creatura: & ex creatura, & secundum quod continet eminenter talem perfectionem addit secundum rationem ad seipsam conceptam, vt continet aliam perfectionem, sed secundum rem est additio in creatura, quia tales conceptus sunt conceptus creaturarum adaequati: ex quo patet, quod processus argumenti contra hoc quod dictum est, nullus est scilicet quod conceptus vnius attributi addat rem ad conceptum alterius. Item nec valet contra hoc, quod conceptus attributi adderet rationem ad conceptum essentiae, ut bonum ad essentiam, licet enim conceptus bonitatis addat solum respectum rationis ad conceptum essentiae, non sequitur, quod essentia sit bona solum secundum rationem. & non secundum rem, quia essentia diuina non est formaliter bona per illum respectum nec per illum conceptum, sed bonitate quae est ipsa essentia, sed intellectus noster non potest concipe essentiam esse bonam nisi concipiendo eam, & secundum illum respectum, vel aliam rationem, & hoc est ideo quia non concipit Deum in se, sed ex creaturis, vbi ratio bonitatis, in qua concipitur aliquid bonum includit respectum, vel rationem aliam a ratione essentiae, quae dicitur bona.

Ad octauum conceditur maior. si talia accipiantur secundum quod sunt in se, & concepturem adaequante, & specie perfecte rem repraesentante, tunc enim non apparet, vnde esset numerus talium conceptiuum sed si res non concipitur illo modo, sed solum in sua im pfecta similitudine, vel specie: vel conceptu: tunc tales conceptiones multiplicari poterunt, ac per hoc illa conceptibiliter distinguuntur, & vnus conceptus addet, ad alium rem vel rationem secundum quod res distinctae: ex quibus concipium tur talia, quae sunt vnita in alio, addunt ad se rem, vel rationem.

Ad nonum dico, quod maior est verba, sed ad minorem dico vt prius, concedo enim eam si illis conceptibus res concipiatur secundum quod in se est: sicut eadem res concipitur generis & spei, sed si res concepta talibus conceptibus concipiatur in conceptu alterius rei quam eminenter continet, possunt tales conceptus esse inconnexi secundum quod res, ex quibus: & in quorum conceptu concipitur sunt vnite, vel inconnexae. Vnde breuiter essentia diuina est vnum aliquid conceptibiliter conceptu sibi adaequato scilicet qui est ipsa, vel filius & verbum, sed est multipliciter conceptibile conceptu sibi inadaequato. At decimum conceditur maior, si talia sic sint vnum consideratione:quod nec in generali, nec in speciali vnum possit concipi alio non concepto, sed sic concessa maiore, negetur minor, si autem talia sint vnum consideratione solum, quia in aliquo generali modo considerationis conueniunt, negatur maior, sed conceditur minor, non enim aliud intelligit Anselmus, vbi allegatur nisi quod iustitia, vel bonitas, & alia attributa sunt vnum in hac consideratione scilicet quod omnia signifieant diuinam essentiam, & non aliquod accidens eius, sed non intelligit quod qui concipit Deum, vt sapientem concipiat eum, vt iustum vel huoniitunc enim aeque perfectae cognosceret Deum, quisolum cognosceret eum, vt est substantia, sicut qui haberet de ipso totum, quod sciuit aliquis theologus de Deo per omnes conceptus viae, quod est est falsum manifeste Ad undecimum negatur minor, vt patuit in solutione secundae probationis minoris primi argumenti. Vnde dico, quod sapientia creata non ea ratione, quia talis qualitas est sapientia, cum alicubi reperiatur sapientia, vbi non reperitur ratio qualitatis. Vel aliter, & credo quod melius, concedo enim quod diuinitas vel res, quae est Deus secundum propriam, & adaequatam sibi rationem est sapientia, iustitia, bonitas, & huiusmodi. nec huiusmodi rationes adaequantes rem conceptam distinguuntur, sed deitas secundum rationem deitatis quam habet viator certe non est sapiens iusta, vel huiusmodi, ita quod illa ratio repraesentet eam, vt iustam, vt bonam, & huiusmodi, nec enim ad hoc, quod aliquid fundet rationem bonitatis requiritur, quod fundet rationem iustitiae. Et tunc dico ad argumentum ad minorem, quod licet res qualitatis, quae est in anima iusti, non sit intimius sapientia, quam res quae est Deus. tamen illa res illius qualitatis est limitata, & comprehensa prationem scientiae quam habet intellectus creatus hominis praecipue, non autem res diuinitatis: & ideo illa ratio vel conceptus est propria ratio & conceptus talis, non autem diuinitatis. Ad decimumsecundum conceditur maior de ratione diuinitatis sibi adaequata, quae est verbum Dei, sed secus est de ratione illa, quam fabricat intellectus noster concipiendo diuinitatem ex creatis, prima enim ratio est perfectissima, qua nulla maior cogitari potest, & ideo non se habet aliquo modorum diuisionis, quam facit arguens, sed ratio diuinitatis quam habet viator non est talis, quam maior cogitari non potest, & talis ratio se habet per modum substrati alijs rationibus, in quibus intellectus noster eum concipit.

Nec valet probatio in oppositum. Iam enim patet, quod non intrinsece perfectissima, nec qua maior cogitari &c. Cuius causa assignata est. Illa enim ratio est, quae explicatur sic dicendo, vniuersalis prouisor secundum quod dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 13. artic. 8. dicit enim quod hoc nomen Deus est impositum ad significandum diuinam naturam, sed illud a quo est impositum, est vniuersalis rerum prouidentia. Idem dicit art. 11. ad primum & infinitis alijs locis. Ex quibus patet ad argumenta. Ad decimumtertium dicitur, quod ratio quam habet viator de diuinitate potest concipi vt substrata alijs rationibus perfectionalibus ita quod aliae attribuuntur eidem, puta ratio intellectus, & voluntatis. Nec est inconueniens quod sit imperfecta, quia viator imperfecte Deum apprehendit non tamen oportet quod sit illo modo substrata quo genus sabsternitur differentiis, & confusum specificabilibus, sed illo modo quo prius secundum intellectum dicitur substerni: si tamen abstractum dici dent rationibus posterioribus eidem attributis: si autem loquimur de perfecta ratione diuinitatis, illa nulli substernitur, & est vnitas omnium pfectio num Deum perfectissime repraesentans, vt ponit Sanctus Thomas 1. sen. dist. 2. q. 1. art. 3. & de potentia Dei. q. 7. art. 6. vt fuit in conclusionum probationibus recitatum. At decimumquartum negatur maior, & ad probationem dicitur, quod est peralogismus secundum non causam, vt causam, quod enim ratio diuinae essentiae, quam hebte viator, sit alia a ratione voluntatis diuinae, & tamen ratio voluntatis non sit alia a ratione illius qualitatis, quae est in anima volentis, immo sit eius ratio. hoc quidem non est ideo, quod ratio voluntatis sit magis intrinseca illi creaturae quam diuinitati, sed quia ratio volitionis comprehendit illam creaturam, non autem diuinitatem, & est perfecta ratio illius, non autem diuinitatis. Vamm oportet formare multas tales rationes, &eas attribuere diuinitati, & consequenter alium conceptum habere de diuinitate, & de sapientia, quia nullus illorum conceptuum diffinit, comprehendit, circumscribit, vel adaequat suum ratiocinabile. Dico tamen quod perfecta ratio diuinitatis includit rationem sapientiae & omnis perfectionis intelligibilis aut imaginabilis, sed nunc loquor de ratione diuinitatis, quam concipit creatura praecipue viatrix. vnde cum talis ratio non circum scribat, nec diffiniat rem, oportet alias conceptiones de illa formare. Ad decimumquintum dico, quod distinctio illarum rationum est per opus intellectus, quia tales plures rationes format secundum quod a diuersis perfectionibus creaturarum eas accepit, & illas postea Deo attribuit omni defectione, vel imperfectione semota, sicut patet de ratione scientiae, & vitae. Et ad probationem in oppositum dicitur, quod in re indiuisibili intellectus ponit distinctionem fabricando diuersas rationes eidem indiuisibili inadaequatas, quibus illud indiuisibile correspondet tanquam per multa tepraesentatum, &per quodlibet illorum imperfecte. quo facto distinctio rationis habet sufficiens fundamentum mediatum, & immediatum, immediatum quidem distinctas rationes praedictas, mediatum vero illud indiuisibile conceptum per illas, non quod intellectus aliquid vel aliqua ponat in illa indiuisibili re & simplici secundum quod in se est, sed quia format distinctas rationes in quarum quaelibet res est, sicut in suo sundamento, & signum repraesentatiuum in repraesentato: ea propter dicitur rem distinguere secundum esse quod habet in anima in plures rationes, & isto modo ponit intellectus noster distinctionem rationis in diuinis attributis. Multi sunt alij modi, quobus intellectus creatus, vel diuinus potest distinguere attributa diuina, vt superius dictum fuit, sed ille qui dictus est conuenientior est nobis pro isto statu. Nec ex hoc sequitur, quod intellectus ponat perfectiones in Deo, aut quod sine opere intellectus Deus non hiaet illas: sed solum sequitur, quod non essent actu distinctae secundum rationem sine opere intellectus. Nam illae rationes non sunt diuinae perfectiones: nec sunt formaliter in Deo, sed sunt similitudines imperfectae ipsius diuinae perfectionis, quae in se est vnita, sed secundum esse quod hatea in intellectu per illas rationes est distincta. Ad confirmationem dicitur, quod licet distinctio semper consequatur illas rationes vbicunque sunt subiectiue. vel obiectiue, non tamen vbicunque sunt fundamentaliter scilicet in ipsa diuinitate vbi nulla est distinctio perfectionum, quae fundant huiusmodi res.

Vnde istas rationes ponimus subiectiue solum in creato intellectu. In diuino autem intellectu sunt obiectiue. sed in re diuina scilicet in obiecto earum fundamentaliter & in radice metaphoricae. Vnde Sanctus Thomas in 1. sent. dist. 2. q. 1. art. 3. ad quintum, Aliquid dicitur radicari, vel fundari in aliquo metaphoricae. ex quo firmitatem habet rationes autem intellectae habent duplicem firmitatem. scilicet firmitatem sui esse. & hanc habent ab intellectu: sicut alia accidentia a suis subiectis firmitatem habent, &firmitatem suae veritatis, & hanc habent ex re: cui conformantur. Ex eo enim quod res est, vel non est locutio veritatem, vel falsitatem habet, rationes ergo attributorum fundantur, vel radicantur in intellectu quam tum ad firmitatem sui esse quia intellectus est earum subiectum, in essentia autem diuina sunt quantum ad firmitatem suae veritatis. Haec illae. Et ibidem ad quartum. Ratio hominis non dicitur esse in homine quasi res quaedam in ipso: sed est in intellectu sicut in subiecto, & est in homine: sicut in eo quod praestat fulcimentum veritati ipsius, ita etiam ratio bonitatis diuinae est in intellectu sicut in subiecto, in Deo autem sicut in eo quod respondet per quandam similitudinem faciens eius veritatem. Haec Sanctus Thomas Praedictis consonat Petrus de Palude. Ait enim, quod distinctio rationis attributorum est in natura diuina, sicut in fundamento inchoatiue sed in ipsis distinctis, sicut in termino, & terminatiue. In intellectu autem diuino & creato sicut in cognoscente effectum completiue, licet tantum obiectiue. Videtur autem mihi addendum, quod in intellectu creato no solum est obiectiuae, vel sicut in cognoscente, sed etiam sicut in illo, vbi est suum fundamentum proximum scilicet res concepta secundum suam rationem aut conceptum. Imaginandum est enim quod duo conceptus, qui sunt in intellectu creato distinguuntur realiter, & non sola ratione:obiecta autem illis rationibus vel conceptibus correspondentia distinguuntur sola ratione, & ideo distinctio inter duos conceptus, vel rationes, cum sit realis non cadit inter res conceptus, quas supponimus realiter indistinctas, sed alia est distinctio horum, & illorum. Sed sicut isti conceptus sunt realiter & subiectiue in intellectu: res autem concepta dicitur esse in intellectu per suam similitudinem, & obiectiue, non autem realiter & per essentiam propriam, ita proportionaliter in intellectu tali est duplex distinctio quaedam realis cuius extrema sunt duo conceptus: & quaedam rationis, cuius aetrema sunt obiecta conceptuum non vt extra sunt, sed vt obiecta & intellecta sunt, ita quod ista distinctio nullibi est subiectiue, cum non sit nisi respectus rationis.

Prima autem distinctio est subiectiue in intellectu, sicut suum fundamentum, scilicet conceptus, & est accidens reale. Similiter fundamentum primae distinctionis est ipse conceptus, vt est quaedam res, sed fundamentum secundae distinctionis est ipsa res vt intellecta per conceptum, vt existens in intellectu per suam similitudinem, non autem ipsa ratio vel conceptus, vt est quaedam res, sed forte conceptus, vt est signum rei potest dici fundamentum illius distinctionis rationis, res enim vt intellecta non est nisi ratio eius in intelligente eam, non quidem ratio vt est res, sed vt est ratio, & signum, & repraesentatiuum, & ideo idem est debere talem distinctionem fundari in re vt intellecta est, & in conceptu vt signum est. In diuino autem intellectu non est nisi sicut cognitum in cognoscente, & non tanquam in illo, vbi est suum proximum fundamentum, loquendo de distinctione attributorum, quia de illis intellectus non format distinctos conceptus formales vt alias dictum est. Ad decimumsextum negatur minor. Non enim dicit Augstnus quod diuinitas inquantum. est essentia sit sapientia, sed dicit quod eo sapientia quo essentia, per quod non intelligit illam reduplicationem, quam in fert arguens, sed intelligit secundum Sanctum Thomam 1. sen. dist. 33. q. 1. artic. 21 ad quintum quod in diuinis non est nisi duplex modus praedicandiscilice substantiae & relationis, & ideo quaecunque non dicunt relationem, sed rationem absolutam, dicit habere modum & rationem substantiae, ac per hoc vtitur isto modo loquendi, eo sapientia quo essentia, sed non eo pater quo Deus. Vnde verba Sancti Thomae sunt ista. Scientia (inquit) non diuiditur contra substantiam nisi ex genere suo prout est qualitas. Vnde dicitur quod haec est immediata, nulla substantia est scientia, & sic de omnibus alijs generibus, sed supra dictum est, nulla ratio nominis alicuius praedicamenti manet in Deo nisi ratio relationis & ratio substantiae, & ideo dicitur quod ad aliquid in diuinis habet aliam rationem a ratione substantiae, & alium modum praedicandi condiuisum contra substantiam, sed scientia, bonitas, & huiusmodi, quae sunt in alijs genetribus & dicuntur de Deo, non habent rationem communem generis, per quam diuiduntur contra substantiam, immo loco comns rationis qualitatis vel quantitatis venit ibi ratio substantiae. Vnde dicitur alia ratio esse substantiae, alia scientiae in diuinis non quasi sit condiuisa contra rationem substantiae, sed sicut ratio speciei est alia a ratione generis, inquantum addit rationem dicitriae supra rationem generis. Vnde ita in diuinis est alia ratio substantiae & scientiae sicut in creaturis est alia ratio scientiae & qualitatis, quod non est simpliciter aliud, & ideo sicut in creaturis dicitur, quod eodem quis est qualis, & sciens, non tamen quod eodem est substantia & pater, cum relatio quae per se contra substantiam diuiditur secundum rationem genmenis & modum saluetur. Haec ille.

Ad 19. negatur minor scilicet quod omnia ista nomina eandem significent rationem, licet enim omnia significent eandem rem in Deo, hoc tamen est mediantibus diuersis rationibus, nec enim Augustinus dicit quod significent rationem essentiae, sed essentiam. Vnde Sanctus Thomas 1. contra Gentiles c. 36. dicit sic. Quamuis nomina dicta de Deo eandem rem significent non tamen sunt synonima, quia non significant rationem eandem, nam sicut diuersae res vni rei simplici quae Deus est similantur per diuersas formas, ita quod intellectus noster per diuersas conceptiones aliqualiter assimilatur inquantum per diuersas perfectiones creaturarum ipsum ad cognoscendum perducitur, & ideo de vno intellectus noster multa concipiens non est falsus neque vanus, quia illud simplex esse diuinum huiusmodi est vt secundum formas multiplices aliqua assimilari possint, secundum autem diuersas conceptiones diuersa nomina intellectus adinuenit, quae Deo attribuit, & ita cum non secundum eandem rationem attribuantur, constat ea non esse synonima, quamuis omnino vnam rem significent, non enim est eadem nominis significatio, cum nomen per prius conceptionem intellectus quam rem intellectam significet. Haec ille.

Ad decimumoctauum negatur minor. Dico enim quod abstracta possunt de se inuicem veri praedicari, licet dicant diuersas, immo disparatas rationes quando sunt extra genus, dicimus enim quod relatio est substantia in diuinis, & hoc quia tam relatio diuina quam substantia eius sunt extra genus. Si tamen sit aliqua relatio in genere, & aliqua substantia in genere, nunquam de se inuicem praedicantur in abstracto, sed forte in concreto dicendo, pater est homo. Vnde Sanctus Thomas de potentia Dei. q.. artic. 2. ad primum sic ait. Nulla substantia, quae est in genere, potest esse relatio, quia est diffinita ad vnum genus, & per consequens excluditur ab alio genere, sed essentia diuina non est in genere, sed est supra omne genus compraehendens in se omnium generum perfectiones. Vnde nihil prohibet illud quod est relationis in ea inueniri. Haec ille. Similiter dico in proposito. Potest etiam dici, quod minor solum vera est, quando talia absoluta compraehendunt rem significatam, cuiusmodi non est in proposito, nec enim ratio sapientiae vel nomen sapientiae compraehendit rem, cui attribuitur. Ad decimumnonum negatur maior quando talia sunt idem essentialiter secundum essentiam non limitutam ad certum genus, talia enim possunt conuenire in eadem essentia & erunt essentialiter eadem, non tamen quidditatiue aut secundum rationem, sicut patet de relatione & essentia in diuinis, & de filiatione, & paternitate. Et ad probationem cum dicitur, diffinitio & caeter.

Dico quod essentia illimitata ad genus indiffinibilis est, & ideo nomen significans essentiam illam non oportet significare illius diffinitionem, sed solum rationem, quae non est diffinitio, essentia enim eadem multis rationibus designari potest loquendo de essentia illimitata, & de rationibus, quae non adaequant rem, cuius sunt. Ad vigesimum dicitur, quod omnia talia nomina perfectionum significant diuinam substantiam, non tamen sub ratione substantiae vel essentiae, vnde omnia illa habentem idem significatum remotum, sed diuersa important significata proxima, exprimunt enim diuersus rationes sicut significata proxima, sed significant diuinam essentiam tanquam significatum mediatum & remotum, quod illis omnibus conceptibus & rationibus correspondet. Ad vigesimumprimum dicitur, quod dicta Damastct satis praeter eius intentionem allegantur, vt enim ait Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 7. artic. 5. ad primum Damastcts per illa verba solum intelligit, quod huiusmodi nomina non significant quid est Deus quasieius substantiam diffiniendo & compraehendendo. Et idem ponit prima parte. q. 13. artic. 2. ad primum.

Vnde pro certo istud argumentum potius concludit contra arguentem, qui ponit omnia huiusmodi nomina signare rationem diuinitatis & quod quid est diuinitatis. Fuit ergo mens Damastcus quod talia nomina significarent diuinam substantiam non secundum quod in se est, sed secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum procedentibus ab ipsa, sunt enim imposita a processibus perfectionum a Deo in creaturis ad significandum Deum, sicut nomen quandoque imponitur rei, quod tamen sumitur ab operatione rei aut ab eius effectu vel aliquo circa rem. Vnde patet quod maior est patentissime falsa. Ad vigesimumsecundum dico, quod aliquid de aliquo praedicari in quid contingit dupliciter. vno modo quia praedicatur de illo vt genus vel species per se & essentialiter superior ad tale subiectum, vel vt diffinitio essentialis illius, vel vt idem de seipso, & isto modo conceditur maior, & negatur minor nec enim sapientia, nec iustitia isto modo in quid praedicatur de Deo, cum nullum tale sit diffinitio, vel pars diffinitionis Dei, nec ita intelligit Anselmus verba ibidem allegata, immo vt dicit Damascen. isto modo impossibile est scire de Deo quid est. Et Sanctus Thomas ponit in multis locis.

Alio modo potest dici aliquid praedicari in quid de alio, quia praedicatur de ipso in recto non denominatiue, sed per omnimodam identitatem subiecti & praedicati secundum rem siue praedicatum sit diffinitio vel pars diffinitionis subiecti, siue non, & si maior isto modo sumatur falsa est, & minor est vera illo modo, & Anselmus adhunc sensum locutus est, & significanter forte motus est ad dicendum talia de Deo in quid praedicari, quia secundum Boetium in lib. suo de Trinitate. Cum quis alia praedicamenta praeter relationem in diuinam verterit praedicationem cuncta mutantur in substantiam vt iustus, & si qualitatem significare videatur, tamen substantiam signincat. Et intendit quod omnia talia habent modum praedicandi substantiae, ea enim quae sunt de praedicamento substantiae significant per modum existentis subiecto, & non per modum ad aliquid se habentis, & de hoc dictum est in solutione quarti. Ad vigesimumtertium dico per illud, quod Anselmus eodem modo intelligendus est sicut Augustnus vbi prius allegatur in 4. argumento, scilicet quod omnia illa nomina eandem rem in Deo significant, & habent eundem modum praedicandiscilice distinctum a modo, quo relatio in diuinis praedicatur, & habent modum praedicandisubstantiae.

Vnde omnia quae absolute in diuinis praedicantur, dicit vno modo dici & vna consideratione quantum scilicetad modum praedicandi secundum rationem generis. Si enim Anselmus intenderet quod omnino haberent eandem rationem, irrationabiliter loqueretur & contra arguentem. Si autem dicatur quod intendebat talia nomina eandem rem dicere in recto, sed aliud in obliquo connotare, liberum est ita dicere, & ita liberum est mihi dicere sicut dico, non ergointendebat loqui de identitate rationis, sed rei significatae & modi praed icandi sicut supra dictum est. Ad vigesimumquartum dico, quod magister nihil aliud dicit, nisi quod illa omnia nomina eandem rem significant, quod conceditur, & quod praedicant diuinam essentiam, quod est verum loquendo de praedicatione materiali, non autem de formali, cum enim dico, Deus scit omnia, ly sciens formaliter supponit pro sciente, sed materialiter pro illo quod est sciens, praedicat etiam materialiter diuinam essentiam, formaliter praedicat scientiam, & loquor hic de praedicatione & suppositione formali & conformiter ad illud, quod dicit Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 9. artic. 4. loquens de significatione materiali & formali. Illud (inquit) dicitur formaliter significari per nomen, ad quod significandum nomen est principaliter impositum, quod est ratio nominis, sicut hoc nomen homo significat aliquid compositum ex corpore & anima rationali, materialiter vero significatur per nomen illud, in quo talis ratio saluatur, sicut hoc nomen homo significat aliquid habens cerebrum & cor. Haec ille.

Sic in proposito dico cum dicitur, Deus est sapiens, Deus est iustus, praedicata idem significant materialiter scilicet diuinam essentiam, in qua saluatur ratio cuiuslibet nominis attributalis positiin praedicato, sed non significant idem formaliter, quia quodlibet habet suam propria rationem distinctam a ratione alterius. Ad vigesimumquintum dicitur per idem omnino. Ad vigesimunsextum dicitur, quod articulus condemnat solum opinionem ponentem quod ad diuersitatem rationum, quibus intelligimus diuinum intellectum se & alia cognoscere sequitur diuersitas intellectus diuini, ita quod diuersitati rationum correspondeat diuersitas rerum vel vnius rei extra intellectum creatum, sed non intendit reprobare ponentes quod intellectus diui nus in esse cognito sit multiplex in intellectu nostro secundum multiplices rationes de ipso formatas per intellectum creatum, nos autem ponimus distinctionem rationis in diuinis secundo modo, non autem primo modo. Ad vigesimum septimum quod est Gregorius dicitur quod dictum Commentatoris multum facit pro opinione nostra. Et dicitur vlterius quod expositio, quam dat arguens multum distorta est a mente Commentatoris, cum enim dicit quod Commentator per dispositionem & dispositum intelligit praedicatum & subiectum propositionis, conceditur. Cum dicit vlterius quod subiectum & praedicatum non sunt res extra animam &c.

Dico quod falsum est, eadem enim est sententia de subiecto & praedicato, quae est de vniuersalibus, quia vtrunque dicit secundam intentionem secundum quod ponit Sanctus Thomas in multis locis, dicere enim quod nulla vere res extra animam praedicetur nisi vox, vel litera, aut scriptura, falsum est, vt patet 7. Metaphysicae, particula 34. vbi sic ait Aristoteles Forma igitur dicitur de illo quaecunque rerum materia, aut non dicitur per se omnino. vbi Commentator commen. 34. sic dicit Arisotele dat differentiam inter materiam & formam, quae est quod forma praedicatur per se de habente formam secundum quid & declarat quidditatem eius substantialem, materia vero non praedicatur de habente formam vera praedicatione nedum vt praedicetur per se, idolum enim non est cuprum, nec homo caro, nec simus nasus. Haec ille.

Item particula 8. eiusdem septimi dicit Aristoteles Dico materiam illud, quod per se non dicitur quale est, nec quantum, nec aliud eorum, per quod determinatur ens, est enim aliquid de quo dicitur vnumquodque istorum, & illius essentia est alia, & essentia cuiuslibet praedicabilis, alia enim dicuntur de substantia, & haec de materia. vbi Commentator. Materia (inquit) est subiectum commune omnibus decem praedicamentis, & quod suum esse est aliud ab esse cuiuslibet istorum. Praedicamenta enim accidentium dicuntur de praedicamento substantiae, & praedicamentum substantiae dicitur de hoc quod est materia. Haec ille.

Item 7. Metaphys. commento 41. In primis substantijs praedicatum est substantia subiecti. Item primo caeli commento 91. Si coelum est vnum indiuiduorum sensibilium necessarium est vt componatur ex materia & forma. Caelitas enim aliud est quam dicere hoc coelum, caelitas enim dicitur de pluribus indiuiduis, omnium enim habent um formam, aut in actu forma dic tur de pluribus numero, aut erit hoc possibile, quamuis illa pluralitas non sit in actu. Haec ille.

Ex quo patet, quod forma quae est in materia praedicatur de indiuiduis ex quibus omnibus patet quod forma quae est vera res extra animam praedicatur. Et similiter quod materia se habet vt subiectum respectu omnium decem praedicamentorum, & omnia decem praedicamenta praedicantur de materia, & si vera res subijcitur in propositione. Quod confirmatur. Nam Philosophus 1. Physicorum particula 14. arguens contra ponentes tantum vnum ens diuidit ibi ens in decem praedicamenta, & dicit sic. Nullum enim caeterorum separatur nisi substantia, omnia enim dicuntur in subiecto, quod est substantia. vbi Commentator com. 14. dicit. Nullum caeterorum praedicamentorum nisi substantia potest separari per se, sed omnia dicuntur in subiecto, vt declaratum est in cathegorijs, & cum praedicatum, quod intendit per hoc nomen ens, sit in subiecto. ergo essentia sunt plura. Haec ille.

Ex quibus patet, quod praedicamenta sunt res extra animam existentia in subiecto, & consequenter res extra animam praedicatur. Item 3. de anima commen. 21. ostendit Commentator quo intellectus dum componit propositiones, componit rem cum re, vnde sic ait ibidem. Duae sunt actiones intellectus, quarum vna dicitur formatio, & alia dicitur fides, comprehendere autem res simplices non compositas erit per intellecta, quae non falsantur neque verificantur, quae dicitur formatio, apprehendere autem res compontas erit per intellecta, in quibus est falsitas & veritas. Et post com. 22. dicit. Veritas & falsitas accidunt compositioni rerum adinuicem, & hoc idem accidit quando componit eas cum tempore, & loquitur ibidem de compositione subiecti & praedicati. Item 6. Metaphysicae commento 8. & 5. Metaplivsicae commento 34. & 9. Metaphysicae commentis 11. & 22. dicit hoc idem, scilicet quomodo intellectus componit entia adinuicem vt sunt intellecta, & si componat ea penes se sicut sunt composita extra animam, sua compositio est vera. Et si non, compositio est falsa. Pro hac parte consentiuntem omnes antiqui praesertim Linconiensis super 1. Poster. cap. 7. vbi enumerans modos vniuersalium dicit. Quarto modo cognoscitur res in sua causa formali, quae est in ipsa, a qua ipsa est hoc, quod est, & secundum quod in ista forma, quae est pars rei videtur ipsa eadem forma, sicut lux in seipsa vr detur, vel secundum quod in ipsa videtur materia, quae similiter est pars rei ipsa forma non est genus vel species, sed secundum quod ipsa forma est, sicut totius compositi, & secundum quod ipsa est principium cognoscendi totum compositum, sicut est genus vel species, & principium essendi & praedicabile in quid. Haec ille.

Item cap. 4. dicit. Cum igitur genus & differentia substantialis, a quibus substantialiter & non per accidens egreditur quidditas speciei praedicatur de specie, est primus modus dicendi per se, & essendi per se alterum de altero, egreditur nanque species a quidditate generis & dicitriae, & differentia est speciei causa, sicut formalis, & genus est causa speciei, sicut forma materialis, aut sicut materia formalis. Cum autem accidens quod essentialiter egreditur a quidditate subiecti praedicatur de suo subiecto est secundus modus. Haec ille. Ex quo patet, quod res praedicatur de re, & accidens de subiecto, talia enim non possunt exponi de terminis, quia quidditas specifica non egreditur ab aliquo termino vel conceptu.

Item Philostcus 1. Poster. c. 16. dicit sic. Substantiam quidem significantia, quod vere illud est, aut quod illud est aliquid significant, de quo praedicantur, quaecunque vero non substantiam significant sed de alio subiecto dicimteur, nec vere quod illud est, nec quod aliquid est, sed de altero quodam dicuntur, accidentia sunt, vt de homine est album, non enim est homo, neque quod vere album est, sed animal forsan. quod vere enim anima est, homo est, quaecunque vero non substantiam significant oportet de quodam subiecto praedicari, & non esse aliquod album, quod non cum alterum aliquod sit album est. Super quo dicit Linconiensis. Duplex est modus praedicandi, vnus cum subiectum non secundum se, sed secundum alterum, aliquod cui accidit est receptiuus praedicati, vt cum dicitur, album est lignum, album non secundum se, sed secundum alterum aliquod, cui accidit est receptiuum lignitatis, cum vero dicitur, lignum est album, lignum secundum se & non secundum alterum aliquod, cui accidit est receptiuum albedinis, quando ergo subiectum secundum se est receptiuum praedicati dicetur esse simpliciter praedicatio, cum vero subiectum non secundum se, sed secundum alterum aliquod, cui accidit ipsum est receptiuum praedicati, tunc non est praedicatio simpliciter, sed vel non est praedicatio, aut est praedicatio secundum accidens. Et subdit. Itaque cum est praedicatio simpliciter aut praedicatur quod est substantiale subiecto, vt genus quod secundum veritatem naturae est idem cum subiecto vel differentia, aut praedicatur accidens subiecti, quod oportet reperiri in subiecto, & non esse separatum a subiecto. Vnde omne quod praedicatur simpliciter repertum est in subiecto vel de subiecto. Et post. Demonstrationes (inquit) & ratiocinationes sumit de praedicabilibus simpliciter, in quibus praedicatum & subiectum sunt idem subiecto, & non sunt res diuisae, sed ideaelicet sint rationes rerum increatae ab aeterno in mente diuina nihil pertinent ad ratiocinationem, in qua aliquid praedicatur de aliquo. Ipsae itaque ideae verae sunt. Sed cum intellectus vult eas facere praedicabiles de rebus, a quibus sunt diuisae & separatae in hac ordinatione prodigia sunt. Haec ille.

Ex quo apparet quod subiectum, & praedicatum propositionis verae, vbi est praedicatio simpliciter, non sunt res separatae vel diuisae, quod non potest exponi de conceptibus aut vocibus vel scriptis. Item commento. 18. dicit quod in primo modo dicendi per se praedicatum est causa subiecti, sed in secundo modo subiectum est causa praedicati. Item 1. Poster. cap. 2. dicit. Diffinitio (inquit) quae significat quid est, est composita ex sermonibus significant bus res praedicabiles, quae sunt possibiles in natura, & quorum ordinatio & coniunctio est possibilis in natura. Et post subdit. Diffinitio (inquit) quae constat ex genere & differentia, quae est differentia simpliciter, & maxime diffinitio est diffinitio formalis quia inter intentionem generis vel speciei, & formam a qua res est id, quod est, non est diuersitas nisi quod forma dicitur secundum quod est pars rei cum materia constituens totum, & sic non est praedicabilis de eo cum sit eius pars. Intentio vero generis vel speciei est ipsa eadem forma secundum quod sub ipsa speculatur res tota, & sic est praedicabilis de re, & totum rei. Haec ille.

Ex quibus manifeste patet, quod forma reipraedicatur de re sicut primo per Aristes probabam. Eundem sensum docet commentator 1. Meta. commento. 38. vbi dicit sic. Haec est dispositio intellectus in rebus compositis ex materia & forma, cum disponit compositum per formam, aut cum disponit habentem formam per formam, intelligit enim vtraque adunata aliquo modo, verbi gratia: quia cum disponit hominem per rationabilitatem, intelligit quod subiectum rationabilitatis & rationabilitas idem sunt in adunatione, & intelligit quod deferens ex eis aliud est a delato, quando autem considerata fuerit dispositio, & dispositum in eis, quae non sunt in materia, tunc reducuntur ad vnam intentionem omnibus modis, & nullus modus erit, quo distinguatur praedicatum a subiecto & disposito extra intellectum scilicet in essentia rei, sed cum intellectus componit aliquam compositionem ex dispositione, & disponto, in talibus rebus intelligit ea esse differentia secundum assimilationem, scilicet quod in talibus accipit duo, quorum proportio adinuicem alterius ad alterum est sicut proportio praedicati ad subiectum, & ex eis componit propositionem aliquam, & nullam differentiam intelligit esse inter ea omnino nisi secundum acceptionem, secundum quod idem accipit dispositionem, & dispositum. Intellectus enim potest intelligere idem his duobus modis secundum similitudinem ad dispositionem causatam in rebus compositis, sicut intelligit multa secundum similitudinem. Haec ille.

Ex quibus manifeste sequitur primo quod in rebus compositis ex materia & forma intellectus disponit subiectum per formam, id est praedicat & enunciat, vel affirmat forma de subiecto, vt cum dicit, homo est albus, & loquendo de forma partis, vel praedicat formam de supposito eam habente, vt cum dicit, homo est rationalis. Secundo quod in propositionibus, quas intellectus componit de rebus compositis ex materia, & forma, subiectum, & praedicatum vel dispositio, & dispositum sunt idem in adunatione, sed differunt sicut deferens & delatum, vel subiectum & subiecti forma. Tertio quod in rebus abstractis a tali materia & compositione, omnino subiectum, & praedicatum nullo modo sunt duae res, nec duae intentiones aut quidditates, sed sunt vna intentio, vel quidditas omnibus modis extra intellectum. Quarto quod in talibus subiectum & praedicatum non differunt nisi sicut eadem res bis intellecta differt a seipsa, prout intelligitur vt disposita & vt dispositio. Quinto quod non semper, nec omne subiectum, & praedicatum propositionis sunt duae voces, nec duo scripta, nec duo conceptus formati per intellectum, patet quia si sic esset tunc omnis propositio esset falsa: quia subiectum esset diuisum a praedicato, & nullo modo adunatum in esse. Sexto quod voces scripta, vel conceptus sunt instrumenta, quibus intellectus praedicat aliquid de aliquo, sed res quarum sunt tales conceptus praedicantur & enunciantur, vel si voces praedicantur, hoc est alio modo quam res nam sicut ponit Sanctus Thomas in de veritate. q. 4. artic. 2. ad tertium. Illud quod dicitur potest dici & res quae dicitur per verbum & ipsum verbum, vt etiam in verbo exteriori patet: quia & ipsum nomen dicitur & res significata per nomen dicitur ipso nomine. Haec ille.

Ita in proposito tam res quam signum rei dicitur de subiecto, & praedicatur de subiecto, sed illud quod praedicatur principaliter & vltimate est ipsa res, terminus autem vel vox est illud, quo res dicitur & praedicatur de re non principaliter & vltimate. Septimo, quod glosa arguentis nulla est cum expresse dicat Commentator vbi supra quod cum dicimus, Deus est sapiens, subiectum & praedicatum sunt omnino idem in re, & duo secundum assimilationem. Istud enim non potest intelligi de duobus terminis vel conceptibus: quia illi sunt duae res essentialiter distinctae. Et si dicatur quod intelligit quod subiectum & praedicatum supponunt pro eodem, patet manifeste legenti Commentatorem, quod illa glosa nulla est, sed destruit textum volendo, quod nulla res extra animam praedicatur, cuius falsitas auctoritate multiplici referatur.

Ad argumenta quae vltimo loco contra eandem conclusionem inducta sunt respondetur, & quia ibi principaliter insurgit difficultas ex illa diuisione, an scilicet attributorum distinctio consurgat ex opere intellectus comparantis Deum ad creaturas, vel ex opere intellectus considerantis Deum in se.

Dico quod Sanctus Thomas videtur in scripto declinare ad hanc partem quod scilicet licet pro isto statu, quo Deum ex creaturis cognoscimus, consurgat distinctio attributorum in intellectu nostro ex hoc, quod diuinam perfectionem in habitudine ad creaturas cognoscimus, & ex conceptionibus formatis proportionaliter perfectionibus creaturarum, quae diuisae sunt & particulatae, tamen posito quod intellectus non cognosceret creaturas, nec vnquam vidisset, adhuc posset distinguere diuinam perfectionem sine quacunque tali habitudine ad creaturas: quia dato quod esset aliquis intellectus videns diuinam essentiam non visa aliqua creatura in proprio genere, nec in Deo, & loquor de intellectu creato, adhuc ipse de obiecto viso posset formare multas conceptiones, posset enim formare aliquam, & cum illa non adaequare obiectum visum, nec visionem illam. sicut nec aliqua species intelligibilis potest adaequare visionem beatificam nisi diuina essentia, vt ostendit Sanctus Thomas saepe. Posset vlterius aliam & alia conceptionem de obiecto formare & alia & alia nomina imponere, & ista videtur intentio Sanctus Thomas 1. sent. dist. 2. qui vt allegatum est in quarta conclusione sic ait. Intellectus noster non potest vnica conceptione diuersos modos perfectionis accipere. Tum quia ex creaturis accipit cognitionem in quibus sunt diuersi modi perfectionum secundum formas diuersas. Tum quia hoc quod est in Deo vnum & simplex plurificatur in intellectu nostro, etiam si immediate a Deo reciperet, sicut multiplicatur processio bonitatis eius in aliis creaturis. Vnde cum Deus secundum vnam & eandem rem sit in omnibus modis perfectus, vna conceptione non potest integre compraenendere totam eius perfectionem, & ideo oportet quod diuersas conceptiones habeat de Deo, quae sunt diuersae rationes. Et subdit. Quia etiam si intellectus videns Deum per essentiamnimponeret nomen rei, quam videret mediante conceptione quam habet, oporteret ad hoc quod imponeret adhuc plura nomina: quia impossibile est quod conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem diuinae essentiae, vnde illa re visa. diuersus conceptiones formaret &c. sicut ibi dictum est scilicet in quarta quaestione, & ideo dico, quod distinctio attributorum non solum prouenit ex opere intellectus comparantis Deum ad creaturas, immo talis distinctio posset esse per intellectum considerantem Deum in

qui ex sui limitatione nullam conceptionem habere pooest, quae completiue repraesentat obiectum. Tunc ad primam improbationem huius partis dicitur quod maior falsa est, non enim oportet quod omnis distinctio rationis aliquorum, quae alicubi realiter distinguuntur, sumatur a differentia eorum, secundum rem nisi eadem sit causa distinctionis secundum rationem, quae est causa distinctionis secundum rem, eadem dico proportionaliter. Sic autem est in proposito, nam quod perfectiones, quae vnitae sunt in Deo, distinguantur in creaturis secundum rem, causa est limitatio creaturae. Similiter quod dictae perfectiones distinguantur in intellectu secundum rationem, causa est limitatio intellectus, non ergo oportet, quod distinctio rationis, quae est in intellectu resoluatur, vt in causam in distinctionem realem extra animam, cum pluralitas, quae est in intellectu, habeat sufficientem causam in intellectu, scilicet limitationem eius, & in obiecto plenitudinem perfectionis, non semper enim distinctio rationis reducitur ad diuersitatem realem, sicut testatur Sanctus Thomas de veritate q. 3. artic. 2ad tertium. Pluralitas rationis (inquit) quandoque reducitur ad aliquam diuersitatem rei, sicut sortes & sortes sedens differuntratione, & hoc reducitur ad diuersitatem substantiae, & accidentis, & similiter homo, & animal ratione differunt, & haec differentia reducitur ad diuersitatem formae & mareriae. quia genus sumitur a materia, differentia vero a forma. Vnde talis differentia secundum rationem repugnat maxime vnitati vel simplicitati, quandoque vero differentia secundum rationem non reducitur ad aliquam re diuersitatem, sed ad vnitatem rei, quae est diuersimode intelligibilis, & sic ponimus pluralitatem rationum in Deo. Haec ille. Ex quo patet, quod distinctio rationis attributorum diuinorum non oportet, quod sumatur a distinctione reali in Deo, vel in creaturis, sed a plenitudine diuinae perfectionis, & a limitatione intellectus creati.

Nec valet similitudo de dextro, & sinistro in columna: quia in columna non est aliquid, vnde possit sumi dicta distinctio, nisi per comparationem ad animal, secus est de distinctione rationis, quae est in intellectu limitato.

Ad secundam improbationem dico, quod Commentator loquitur de distinctione attributorum facta per intellectum in statu isto: quia alium non nouit, vult ergo quod intellectus de Deo formet multas conceptiones, & de ipso propositiones cathegoricas formet, & attribuet ei praedicata sicut subiecto, sicut cum dicitur prima substantia viuit: est quia cognoscit hic Deum ex rebus sensibilibus, in quarum cognitione format diuersas conceptiones conformiter distinctioni perfectionum repertarum in talibus rebus, sed non negat quin aliquis intellectus, siue habitudo ad distinctionem realem possit de Deo multas conceptiones intelligibiles habere, sed tunc forte aliter distingueret attributa, & alias conceptiones vniuersaliores & particulariores haberet quam nunc dum concipit Deum ex creaturis. Ipse enim ponit 12. Metaphysicae commento. 44. quod motor orbis Saturni aliud intelligit de primo motore, & aliud motor Iouis, & sic de caeteris substantiis separatis, & non loquitur de alietate secundum rem, sed de pluritate rationum intelligibilium. Ait enim sic loquendo contra Auicennam. Non est impossibile, vt illud quod est intelligentia, & intellectum sit causa plurium entium secundum quod intelliguntur ex eo multi modi. Illud enim quod intelligit motor Iouis de primo motore, & est causa in anima coeli, aliud est ab eo, quod intelligit ex eo motor orbis Saturni. Haec ille.

Ex quo patet motorem Iouis aliam conceptionem formare de prima substantia quam formet motor Saturni, nec tamen hic aut ille intelligit primam substantiam ex suis effectibus vel ex comparatione ad creaturas, immo ipsa prima forma intelligibilis tenens locum speciei in intellectu secbstantiarum mouentium orbes, vt dicit ipsemet Commentator ibidem commento. 36.

Ad tertiam improbationem dico, q illud quod in se vnum est, si consideretur secundum perfectam rationem sui non habet quod distinguatur ratione, sed quando illud quod in se vnum est consideratur ab aliquo intellectu qui propter suam imperfectionem non potest formare in se propriam rationem rei, nec rem simplicem vnico verbo exprimere, oportet quod de re vnica & simplici multas conceptiones formet, & rationes ac per hoc obiectum conceptibiliter distinguat vt allegatum fuit in probatione quartae conclusionis. Nullus enim intellectus creatus potest in se exprimere aliquam conceptionem, quae perfecte exprimat aliquid quod sit in Deo, nulla enim similitudo creata perfecte diffinit, repraesentat, aut exprimit rem. quae non est in genere, cuiusmodi sunt omnia, quae sunt in Deo. Haec enim est sententia Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 8. artic. 2.

Ad secundum. Tunc (inquit) contingit quod duabus rationibus respondet vna res, quando neutra compraehendit. ipsam rem, & sic est in diuinis. Et q. 7. artic. 6. ad quartum. Licet (inquit) Deus sit omnino vnus, tamen istae multae conceptiones vel rationes non sunt falsae: quia omnibus eis respondet vna & eadem res imperfecte per eas repraesentata. In confirmationem omnium praecedentium ponit Sanctus Thomas primo sent. dist in. 22. q. 1. artic 3. ad tertium. Quaedam (inquit) nomina dicuntur proprie de Deo, quae quantum ad significata per prius sunt in Deo quam in creaturis, vt bonitas, & sapientia, & huiusmodi, & horum diuersitas non sumitur per respectum ad creaturas, immo, potius econuerso: quia ratio & sapientiae & bonitati differunt in Deo diuersificantur in creaturis bonitas, & sapientia, non tantum ratione, sed etiam re, sed verum est quod diuersitas talium nominum prout praedicantur de Deo. innotescit nobis ex diuersitate eorum in creaturis. Et ibidem ad quartum vbi sic ait. Nomina attributorum differunt secundum rationem non tantum, quae sit in in ratiocinante solum, sed quae saluatur in ipsa re secundum vetitatem & proprietatem rei, quod sic patet, omnia enim uiusmodi dicuntur de Deo, & creaturis non aequiuoce, sed secundum vnam rationem analogice. Vnde cum in creatura ratio sapientiae non sit ratio bonitatis, oportet etiam quod hoc in Deo non sit verum, sed in hoc differt quod in Deo sunt idem re, in creaturis autem differunt ratione, quod qualiter fieri possit supra dictum est. Haec ille.

Et intendit, vt dicit 1. sen. dist. 2. quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri isto modo quod istae rationes non habeant proximum fundamentum in Deo, sed remotum, sicut de relationibus, quae ex tempore de Deo dicuntur, huiusmodi enim relationes in Deo non sunt secundum rem, sed sequuntur modum intelligendi sicut intentiones. Illo modo enim dixerunt, quod rationes horum attributorum sunt tantum in intellectu, & non in re, quae Deus est, & intellectus eas adinuenit ex consideratione creaturarum, vel per negationem, vel per causalitatem. Isto modo enim Sanctus Thomas negat pluralitatem rationum esse tantum in intellectu, immo dicit eam esse in re sicut in proximo fundamento, non tamen intendit, quod attributa habeant aliquam pluralitatem realem in Deo, nec in diuino intellectu, nec quod in Deo sint plures rationes attributorum. ita quod in Deo haec ratio non sit illa, vel haec ratio diuisa sit ab illa formaliter & in actu. sed in Deo est omnimoda perfectio ex qua prouenit, quod omnis ratio vel conceptio perfectionis repraesentat Deum nec potest formari conceptus pure perfectionalis, quin aliquid sibi correspondeat in Deo, vt proximum fundamentum, & ideo ad hunc sensum dicit rationem sapientiae & bonitatis differre in Deo, sicut in creaturis scilicet quia tam hic quam ibi est aliquid proxime repraesentatum per huiusmodi rationes intellectus nostri, sicut enim sapientia creata al o conceptu concipitur quam bonitas creata, ita diuina sapientia ab intellectu creato alio conceptu concipitur quam eius bonitas, sic ergo intelligitur pluralitatem rationum, & distinctionem esse in Deo: quia Deus in se habet, vnde diuersis conceptibus, perfectionalibus correspondeat, non tamen intendit, quod Deus distinguat huiusmodi perfectiones suas formando per propriam quamlibet rationem, sicut nos, vt postea dicetur.

Ad quartum negatur maior, nec valet similitudo. Vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 3. art. 2. ad secundum. Non est (inquit) simile de ideis & de essentialibus attributis. Attributa enim essentialia nihil habent de principali intellectu praeter essentiam creatoris. Vnde & non plurificantur quamuis secundum ea Deus ad creaturas comparetur prout secundum bonitatem dicimus bonos, & secundum sapientiam sapientes, sed idea de suo principali intellectu habet aliquid aliud praeter essentiam, in quo etiam completur formaliter ratio ideae, ratione cuius differunt plures ideae. Haec ille.

Ad quintum negatur minor, intellectus enim potest in aliquo distinctionem ponere non habendo aspectum ad aliquam pluralitatem realem, potissime quando obiectum excedit omnem formam factam, & conceptam per intellectum. Et ad probationem de genere & differentia dictum est in solutione primi.

Ad sextum dicitur, quod maior est falsa, non enim vbicunque est pluralitas rationum requiruntur illa tria, praesertim secundum scilicet quod intellectus comparet illud, quod est vnum in se ad aliqua realiter distincta. Et tunc ad primam probationem ex dicto Commentatoris, dico quod loquitur de intellectu pro isto statu cognoscente Deum ex creaturis, vt prius dictum est in solutione secundi. Ad secundam dico, quod licet a re ortum habeat, quod haec res obiiciatur intellectui secundum plures rationes obiectiuas & non alia, tamen hoc non est, quod ideo haec res pluribus rationibus concipi possit: quia ad diuersas res comparari potest, sed quia in se habet tantam perfectionem quod excedit & subterfugit formam vel conceptum fabricatum ab intellectu, qui dicitur distinguere tale obiectum secundum rationem, & habet in se vnde correspondeat multis conceptibus a tali intellectu formatis. Ad tertiam dico, quod similitudo non valet, non enim ita se habet omnino distinctio rationis ad distinctionem realem, sicut ens rationis ad ens reale, tunc enim oporteret, quod sicut nihil idem est ens rationis, & ens reale, ita distinctio rationis non esset inter distincta realiter, & sic homo, & asinus non distinguerentur ratione, non enim distinctio rationis eodem modo se habet ad ens rationis, sicut distinctio realis ad ens reale, nam distinctio rationis non solum fundatur in ente rationis, immo in ente reali, sicut dictum est supra distinctio autem realis solum fundatur in re.

Ad septimum dico, quod intellectus se habet passiue in recipiendo speciem obiecti, sed actiue se habet respectu considerationis actualis, vt dicitur 2. de Anima ra. ticula. 55. & 56. Item 3. de Anima commento. 36. dicit Commentator. Dicamus igitur quoniam intellectus existens in nobis habet duas actiues secundum quod attribuitur nobis, quarum vna est de genere passionis, & est intelligere, alia de genere actionis & est extrahere formas, & denudare eas a materiis, quod nihil est aliud quam facere eas intellectas in actu postquam erant in potentia, manifestum est autem quod in voluntate nostra est cum habuerimus intellectum qui est in habitu intelligere quodcunque intellectum voluerimus, & extrahere quamcunque formam voluerimus, Haec ille. Et commento. 21. Quae (inquit) sunt actiones intellectus, quarum vna dicitur formatio, & alia dicitur fides. Et idem ponit commento. 26. Commento etiam 19. dicit quod iudicare & distinguere non attribuitur in nobis nisi intellectui materiali, quem vocat possibilem. Et 12. Metaphysicae commento. 39. ponit quod intellectus est innatus diuidere adinuicem adunata in esse. Ex quibus omnibus patet, quod intellectus noster non solum se habet passiue in intelligendo & conceptus rerum formando, & enunciabilia componendo, immo actiue. Dico igitur quod intellectus factus in actu primo per speciem obiecti, quem Commentator vocat intellectum in habitu potest de vnare diuersos conceptus formare etiam per vnam speciem rei simplicem, sicut ostendit Sanctus Thomas de veritate. q. 8. ar. 13. ad secundum & de malo q. 16. artic. 8.

Ad duodecimum. Dico etiam quod vnum obiectum simplicissimum potest assimilare sibi intellectum diuersimode, cum obiectum illud est illimitatius quam intellectus recipiens, sicut species, quae sunt impresse mentibus angelicis sunt plures, & diuersae, licet sint similitudines, & quaedam participationes idearum indiuino intellectu vnitissimarum secundum rem, vt deducit Sanctus Thomas de veritate. q. 8. arti. 8. & arti. 10. magis expresse, & quanto intellectus angelicus est potentialior & inferior & minus habens de actu, tanto emanatio talium specierum magis in eo multiplicabitur, sicut enim ponit ibidem Sanctus Thomas Forma & actus est principium vnionis, sed potentialitas inuenitur esse principium multitudinis & diuisionis. Sic igitur sicut illud, quod est in Deo vnitissimum secundum rem multiplicatur in intellectu angelico loquendo de speciebus impressis intellectui angelico, quae quidem species sunt quaedam similitudines idearum, sic diuina essentia etiam non visa posset imprimere plures vel pauciores species suorum attributorum intellectui creato, nullo habito respectu ad creaturas, & tunc talis intellectus distingueret attributa diuina per illas species, & posset plures vel pauciores rationes attributales in se concipere, sicut vellet, & etiam intellectus clare videns Deum posset ipsum conceptibiliter distinguere, & vt prius dictum fuit.

Ad octauum negatur minor. Et dico quod distinctio rationis consequens simplicem apprehensionem non semper consequitur realem distinctionem mediorum intelligendi, puta specierum intelligibilium, aut conceptuum, aut actus intelligendi, quod patet, nam intellectus diuinus distinguit secundum rationem ideas rerum creabilium, & respectus rationis factibilium ad diuinam essentiam, & entia prohibita, & negationes, & huiusmodi, in quo non est realis distinctio mediorum aut actuum intelligendi, concesso tamen quod in nobis ita esset sicut ponit minor, quo ad illam partem nihil est ad propositum nostrum: qua non est quaestio nostra pro nunc, vtrum omnis distinctio rationis consequatur qualemcunque realem distinctionem a parte cognoscentis, vel a parte cogniti, sed est quaestio vtrum intellectus posset dist nctos conceptus, & rationes formales de aliquo obiecto in se concipere, nisi illis distinctis conceptibus correspondeat realis distinctio cognitorum in vno vel pluribus obiectis, ad quam intellectus distinguens aspiciat, vtpote vtrum intellectus possit distinguere in Deo sapientiam a iustitia, nisi vidisset alicubi sapientiam a iustitia realiter distingui.

Ad illud quod dicitur de intellectu componente & diuidente similiter negatur, quod distinctio rationis sequens talem actum intellectus consurgat ex distinctione reali alicubi reperta inter subiectum & praedicatum, sicut exemplificatur de sapientia, & iustitia, quod patet, nam distinctio secundum rationem inter ens & vnum consequens actum intellectus conponentis ens cum vno, vel distinctio inter idem, & seipsum consequens actum intellectus componentis homiuem cum homine, dicendo. homo est homo, non sequitur aliquam realem distinctionem repertam alicubi inter nominem, & hominem, nullibi enim homo differt realiter a seipso, conceditur tamen pro isto statu, quod quia intellectus noster inuenit distinctionem realem inter aliqua praedicata & sua subiecta, sicut cum homo est albus. & ideo distinguitur secundum rationem idem a seipso, cum enunciat idem de eodem, & vbicunque componit & diuidit, sed tamen posito quod intellectus nunquam vidisset distinctionem inter praedicatum & subiectum realem, adhuc posset componere & diuidere sicut diuersos conceptus habere de eadem re.

Ad nonum negatur minor scilicet quod distinctio rationis non habeat in diuma essentia sufficiens fundamentum, huius enim oppositum ostensum est in solutione tertii, vbi dicebatur, quod omnes rationes perfectionales habent proximum fundamentum in diuina essentia propter sui illimitationem. Et ad probationem illius minoris dicitur, quod licet in Deo nulla sit potentia ad actum reducibilis respectu huius pluralitatis & distinctionis attributorum, nec ipsa perfectio diuina sit plures perfectiones in actu, aut in potentia extra intellectum, tamen ipsa est illimitata, & extra genus & differentiam, & in comprehensibilis ao omni conceptione creata, vel per intellectum creatum facta. & ideo distinguibilis ab intellectu creato secundum rationem modo praeexposito. Et cum additur. quod si non possit esse aliqua creatura &c. dicitur quod hoc concesso nihil est ad propositum contra nos, ego enim bene concedo quod diuina perfectio non potest diuidi secundum rationem nisi vel per intellectum creatum formante diuersas conceptiones de diuina perfectione distinctas secundum rem, vel per intellectum increatum aut diuinum intelligentem diuinam perfectionem esse distinguibilem per huiusmodi multas creatas conceptiones, & repraesentabilem per illas, & sic de aliis modis superius expressis, & ideo istud argumentum bene concludit, quod si nulla possit esse distinctio realis in creaturis, nulla possit esse distinctio secundum rationem inter attributa diuina, sed de hoc non est quaestio pro nunc, sed quaeritur vtrum quibuscunque rationibus distinctis vel conceptibus, correspondeant conceptibilia realiter distincta, vel idem conceptibile conparatum necessario ad res diuersas, ad quam distinctionem realem intellectus distinguens feratur, ad hunc sensum argumentum nihil concludit. Intendit enim concludere quod sapientia, & iustitia distinguantur ratione per respectum ad creaturas isto modo: quia intellectus comparat essentiam diuinam ad diuersas res, vel quia concipit Deum sub aliquibus conceptibus, quibus in creatis diuersae res correspondent & huiusmodi, constat autem ista secundum praemissa falsa esse.

Ad decimum dicitur, quod nihil imperfectionem includens est in Deo formaliter & subiectiue, sed aliquid imperfectum est in Deo, sicut in fundamento suae veritatis. Isto enim modo omnis conceptus vel ratio perfectionem pure importans est in Deo, sicut repraesentatiuum in repraesentato, sicut docet Sanctus Thomas 1. sent. dist. 2. vbi supra, & tamen omnis ratio facta per intellectum creatum est imperfecta, tale ergo imperfectum potest esse in Deo sine respectu ad creaturas, sicut distinctio rationis, non quidem taliter sine respectu ad creaturas, quod nullam habitudinem habeat ad creaturas, quinimmo omnis talis distinctio est formaliter, & subiectiue in intellectu creato, licet possit esse in intellectu diuino obiectiue sicut intellectum in intelligente, vt supra dictum est, sed non oportet talem distinctionem esse in Deo per respectum ad creaturas isto modo, quod extrema talis distinctionis sint diuersae creaturae, vel Deus comparatus ad creaturas inquantum huiusmodi, nec quod quaelibet talis ratio dicat creaturam vel Deum in ordine ad creaturam, Qd autem dicitur de ideis, dico quod ratio ideae nullam limitationem aut imperfectionem includit in recto & ex parte Dei, sicut enim dicit Sanctus Thomas de veritate. q. 3. artic. 2. ad quintum ideae non sunt inaequales, sed sunt inaequalium: quia forma, quae est in intellectu ex respectu, quem habet ad illud, cuius est, non dicitur aliqualis, sed alicuius tantum, non enim materialium est forma materialis, nec sensibilium est forma sensibilis sed secundum respectum ad illud, in quo est aliqualis dicitur: quia sequitur modum eius, in quo est. Dico ergo in proposito, quod licet omne ideatum sit finitum, non tamen idea est finita vel limitata, sed est idea finiti. Similiter distinctio realis per absoluta, si esset in Deo includeret imperfectionem & limitationem, & similiter distinctio attributorum secundum proprias, & perfectas rationes includeret limitationem, nisi sumeretur per respectum ad creaturam. Si enim ratio sapientiae perfecta distingueretur in Deo a propria, & perfecta ratione diuinae iustitiae sine tali respectu vel connotatione creaturae, tunc ratio talis adaequate repraesentaret suum ratiocinabile, & sic oporteret quod ad distinctionem talium rationum distinguerentur res, quarum sunt illae rationes: quia vna res non habet nisi vnam completam rationem, sequeretur etiam sapientiam esse limitatam ad certum modum & rationem perfectionis, ita quod sapientia in Deo non esset iustitia, & ideo talis distinctio rationum inferret limitationem distinctorum, sed distinctio secundum rationem, quae attenditur penes rationes factas per intellectum nostrum, quae imperfectae sunt, nulla adaequat aliquod attributum, talis inquam nullam limitationem infert in Deo, sed in intellectu nostro & conceptibus eius. Veruntamen quia argumenta alterius partis magis concludunt quam ego teneam, ideo ad ea respondetur.

Ad primum quidem dico, quod Deus ab aeterno intellexit essentiam. suam sub vnica ratione, quae includit indistincte omnes rationes de essentia sua formabiles, ideo ipse non concipit distinctas rationes de ipsa.

Ad secundum dico, quod minor est falsa, talis. nacontradictio non requirit aliquam distinctionem in actu, sed sufficit quod in re sit fundamentum talium plurium rationum.

Ad tertium negatur maior, non enim oportet maius reduci ad minus, quando sunt alterius coordinationis, sicut est de distinctione rationis.

Ad quartum dico, quod argumentum non procedit contra me, non enim pono quod distinctio attributorum sumatur per comparationem ad diuersitatem realem in creaturis ex parte obiecti se tenentem sicut argumentum procedit.

Ad quintum patet per idem, veruntamen argumentum non multum valet: quia non est inconueniens principia vel fundamenta emanationum distingui secundum rationem propter diuersas conceptiones de illis habitas, licet esset inconueniens, quod non distinguerentur nisi cointellecta diuersitate reali in creaturis ex parte obiecti.

Ad sextum patet per idem: quia procedit ad sen sum quem non teneo, nam in sensu concesso antecedens est falsum.

Ad septimum dico, quod argumentum non valet: quia procedit de re ad distinctionem, debet enim concludere, quod perfectiones creaturarum habent ortum a perfectione diuina, & concludit quod distinctio perfectionum creaturarum habet ortum a distinctione attributorum. Vnde est ex quatuor terminis. Vnde eodem modo probaret realem distinctionem attributorum per illum modum. Dico ergo quod non oportet omne imperfectum reduci ad perfectum eiusdem generis, sic & non oportet imperfectam distinctionem reduci ad perfectam, sed ad perfectissimam veritatem.

Ad octauum patet, quod eodem modo peccat. Dico enim quod non oportet distinctionem creaturarum reduci, vt in causam ad distinctionem in Deo sed ad cognitionem distinctionis rerum producendarum. Ad nonum dico, quod diuina essentia non est in potentia qualiscunque ad actum reducibili, licet sit fundamentum plurium conceptionum de sua perfectione factibilium, tamen diuinus intellectus talem pluralitatem conceptuum non pateretur, cum illa ex intellectus limitatione procedat. Et haec de ista quaestione dicta sufficiant.