Quaestio 1

QVantum ad primum sit prima conclusio. Motus charitatis necessario requirit formam aliquam habitualem in nobis superadditam potentiae naturali. Probat sic. ista conclusio secundum Sanctum Thomamas secunda secundae, quaestion. 23. articulo secundo, vbi sic arguit. Si motus charitatis, ita procedit a Spiritu sancto mouente humanam mentem, quod mens humana sit tantummodo mota, & nullo modo sit principium huius motus, sicut cum aliquod corpus mouetur ab aliquo exteriori mouente, nullo modo ille motus erit voluntarius: hoc enim est contra rationem voluntarij, cuius oportet principium in ipso esse: vnde sequeretur quod diligere non esset voluntarium, quod implicat contradictionem, cum amor de sui ratione importet quod sit actus voluntatis. Similiter etiam non potest dici, quod sic moueat Spiritus sanctus voluntatem ad actum diligendi, sicut mouetur instrumentum, quod & si sit principium actus: non tamen est in ipso agere vel non agere: sic enim tolleretur ratio voluntarij & excluderetur per consequens ratio meriti, cum tamen dilectio charitatis sit radix merendi, sed oportet quod sic moueatur voluntas Spiritu sancto ad diligendum, quod etiam ipsa sit efficiens hunc actum. Nullus autem actus perfecte producitur ab aliqua potentia passiua: nisi sit ei consequentialis per aliquam formam, quae sit principium actionis: vnde Deus, qui omnia mouet ad debitos fines singulis rebus indidit formas, per quas inclinantur ad fines sibi praestitutos a Deo, & secundum hoc disponit omnia suauiter, vt dicitur Sap. 8. Manifestum autem est quod actus charitatis excedit naturam potentiae voluntatis: nisi ergo aliqua forma supe adderetur potentiae naturali, per quam inclinaretur ad dilectionis actum, secundum hoc esset actus iste imperfectior actibus aliarum virtutum, nec esset facilis nec delectabilis: quod patet esse falsum, quia nulla virtus habet tantam inclinationem ad suum actum, sicut charitas, nec aliqua ita delectabiliter operatur: vnde maxime necesse est, quod ad actum charitatis existat in nobis aliqua habitualis forma superaddita potentiae naturali inclinans ipsam ad charitatis actus, & faciens eam prompte & delectabiliter operari. Haec ille in forma. Eandem probationem ponit idem de virtutibus. quaestio. 2. articu. 1. vbi deduxit prolixe, quod si actus charitatis in homine non ex aliquo habitu interiori procedat naturali potentiae superaddito, sed ex motione Spiritus sancti, sequitur alterum duorum, vel quod actus charitatis non sit voluntarius, quod est impossibile, aut quod non excedat facultatem naturae, & hoc est haereticum.

Item ibi deducit quod illo habitu remoto actus charitatis, aut non erit actus voluntatis, aut quod non erit meritorius. Item quod homo qui est in charitate ad actum charitatis non sit promptus, neque illum delectabiliter agat, ex hoc enim actus virtutum sunt nobis delectabiles, quod secundum habitus conformamur ad illos, & inclinamur in illos per modum inclinationis naturalis.

Eandem conclusionem tenet primo sentent. distinct. 17. quaest. 1. articul. primo, vbi sic arguit. Totas inquit bonitas animae ipsius ex charitate: vnde quantum bona est: tantum habet de charitate, & si charitatem non habet, nihil est, sicut dicitur primae Corinth. 13. constat autem quod per charitatem anima non minus habet de bonitate in esse gratiae, quam per virtutem acquisitam in esse politico, virtus autem politica duo facit, quia facit bonum habentem, & opus eius bonum reddit: multo ergo fortius hoc faciet charitas: neutrum autem horum effici poterit, nisi charitas sit habitus creatus: constat enim quod omne esse est a forma aliqua inhaerente, sicut est album ab albedine, & esse substantiale a forma substantiali: sicut igitur non potest intelligi, quod paries sit albus sine albedine inhaerente, ita non potest intelligi, quod anima sit bona in esse gratuito sine charitate, & gratia informante ipsam. Similiter etiam cum actus proportionatur potentiae actiuae vel operatiuae, sicut effectus propriae causae, impossibile est intelligere, quod actus perfectus in bonitate sit a potentia non perfecta per habitum: sicut etiam calefacere non potest esse ab igne, nisi mediante calore, & ideo cum actus charitatis perfectionem quandam habeat ex hoc, quod est meritorius omnibus modis, oportet ponere charitatem esse habitum creatum in anima, qui quidem efficienter est a tota trinitate, sed exemplariter manat ab amore, qui est Spiritus sanctus, & ideo frequenter inuenitur quod Spiritus sanctus sit amor, quo diligimus Deum & proximum. Haec ille.

Secunda conclusio est. Actus meritorius necessario requirit gratiam creatam in anima eliciente vel producente huiusmodi actum. Probatur quantum ad primam partem quod gratia requiratur: vnde Sanctus Thomas, prima secundae, quaest. 109. arti. 5. sic probat. Actus producentes ad finem oportet esse fini proportionatos, nullus autem actus excedit proportionem principij actiui, & ideo videmus in rebus naturalibus, quod nulla res potest perficere effectum per suam operationem, qui excedat virtutem actiuam, sed solum potest producere per operationem suam effectum suae virtuti proportionatum, vita autem aeterna est finis excedens proportionem humanae naturae, vt dictum est, & ideo homo per sua naturalia non potest producere opera meritoria pportionata vitae aeternae, sed ad hoc exigitur altior virtus, quae est virtus gratiae, & ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeternam, potest tamen facere opera producentia ad aliquod bonum homini connaturale. Haec ille.

Idem argumentum ponit secundo senten. distin. 29. quaesict. 1. articu. primo. Sed secundam partem, scilicet quod huiusmodi gratia sit aliquid creatum in anima, probat Sanctus Thomas, de veritate, quaestion. 27. articulo primo, sic. Deus aliquibus vult bonum supernaturale, quod est vita aeterna, sed hoc bonum Deus vult alicui digno, & nulli indigno, ex natura autem sua homo non est dignus tanto bono, cum sit supernaturale: & ideo ex hoc ipso quod ponitur quis Deo gratus respectu huius boni ponitur, quod in ep sit aliquid, per quod sit dignus tali bono super sua naturalia, quod quidem non mouet diuinam voluntatem, vt hominem ad bonum illud ordinet, sed potius econuerso ex hoc ipso, quod Deus sua voluntate aliquem ordinat ad vitam aeternam: praestat enim aliquid, per quod sit dignus vita aeterna, & hoc est quod dicitur Coll. priino. Qui dignos nos fecit in partem sanctorum in lumine. Et huius ratio est, quia sicut scientia Dei est causa rerum non causata a rebus vt nostra, ita & voluntas eius est effectrix boni & causata a bono, sicut nostra: sic ergo homo dicitur gratiam Deihabere non solum ex hoc quod homo diligitur a Deo in vitam aeternam, sed ex hoc quod datur ei aliquod donum, per quod est dignus vita aeterna, & hoc donum dicitur gratia gratum faciens: aliter enim etiam in peccato mortali existens posset dici esse in gratia Dei: si gratia solam diuinam acceptationem diceret: cum contingat aliquem peccatorem esse praedestinatum ad vitam aeternam habendam. Haec ille. Idem ponitur prima secundae, quaestio. 110. articulo primo & secundo. In primo quidem dicit, quod secundum communem modum loquendi gratia tripliciter accipi consueuit. Vno modo pro dilectione alicuius, sicut consueuimus dicere, quod iste miles habet gratiam regis, id est rex habet eum gratum. Secundo modo sumitur pro aliquo dono gratis dato, sicut consueuimus dicere, hanc gratiam facio tibi. Tertio modo sumitur pro recompensatione beneficij gratis dati, secundum quod dicimur agere gratias benefactori, quorum trium secundum dependet ex primo, & ex secundo procedit tertium. In tertio autem arti eiusdem quaestionis dicit. In eo qui dicitur gratiam Dei habere significatur esse quidam effectus gratuitae Dei voluntatis. Dictum est autem supra, quod dupliciter ex gratuita Dei voluntate homo adiuuatur. Vno modo inquantum anima hominis mouetur a Deo ad aliquid cognoscendum, vel agendum, vel volendum, & hoc modo ipse gratuitus effectus in homine non est qualitas, sed motus quidam animae: actus enim mouentis in moto est motus, vt dicitur tertio Physi. Alio modo adiuuatur homo ex gratuita Dei voluntate, secundum quod habituale donum a Deo animae infunditur: & hoc ideo, quia non est conueniens, quod Deus minus prouideat his, quos diligit ad supernaturale bonum quam creaturis quas diligit ad bonum naturale habendum: creaturis autem naturalibus sic prouidit, vt non solum moueat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas & virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, vt secundum seipsas inclinentur ad huiusmodi motus, & sic motus quibus a Deo mouentur fiuntem creaturis connaturales & faciles, secundum illud Sapient. 7. Qui disponit suauiter. Multo igitur magis illis: quos mouet ad habendum bonum supernaturale aeternum infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas suauiter & prompte ab ipso moueantur ad bonum aeternum consequendum, & sic donum gratiae est quaedam qualitas. Haec ille.

Idem probat secundo senten. distin. 26. q. 1. articulo primo & secundo. Item tertio contra Gentiles, capit 140. Oportet( inquit) gratiam aliquid in homine gratifico esse quasi quandam formam & perfectionem ipsius. Qui enim in aliquem finem dirigitur, oportet quod habeat continuum ordinem in ipsum nam mouens continue mutat quousque mobile per motum finem sortiatur. Cum igitur auxilio diuinae gratiae homo dirigatur in vltimum finem vt ostensum est, oportet quod continue homo isto auxilio potiatur quousque ad finem perueniat: hoc autem non esset, si praedictum auxilium participaret homo secundum aliquem motum aut passionem, & non secundum aliquam formam manentem, & quasi quietantem in ipso: motus enim & passio talis non esset in homine, nisi quando actu conuerteretur in finem, quod non continue ab homine agitur, vt praecipue patet in dormientibus: est ergo gratia gratum faciens aliqua forma & perfectio in homine, manens etiam cum non operatur. Haec ille. Ibi etiam ponit multas alias pulcherrimas rationes.

Tertia conclusio est. Gratia gratum faciens realiter distinguitur a charitate, & ab omni virtute. Istam conclusionem probat sanctus doctor de veritate. q. 27. articul. 2. sic. Cum enim (inquit) diuersarum naturarum diuersi sunt fines ad consecutionem alicuius finis, in rebus natutalibus tria praeexiguntur, scilicet natura proportionata ad llum finem, & inclinatio in finem illum, qui est appetitus finis naturalis, & motus in finem, sicut patet, quod in terra est natura quaedam, per quam sibi competit esse in medio, & hanc naturam sequitur inclinatio in locum medium, secundum quam naturaliter appetit talem locum: etiam cum extra ipsum perviolentiam detineretur: & ideo remoto prohibente deorsum mouetur: homo autem secundum naturam suam proportionatus est ad quendam finem:cuius habet naturalem appetitum, & secundum vires naturales operari potest ad consecutionem illius finis, qui & finis est aliqua contemplatio diuinorum qualis est homini possibilis secundum facultatem naturae, in qua etiam Physici vltimam hominis felicitatem pofuerunt, sed est aliquis finis, ad quem homo a Deo praeparatur naturae humanae proportionem excedens scilicet vita aeterna, quae consistit in visione Dei per essentiam: quae excedit proportionem cuiuslibet naturae creatae soli Deo consequem tialis existens. vnde oportet quod homini etiam detur aliquid non solum, per quod operetur ad finem, vel per quod inclinetur eius appetitus in finem illum, sed etiam per quod ipsa natura hominis eleuetur ad quandam dignitatem, secundum quam talis finis sit ei competens, & ad hoc datur gratia. Ad inclinandum autem affectum in hunc finem datur charitas, ad exequendum autem opera quibus praedictus finis acquiritur dantur aliae virtutes, & ideo sicut in rebus naturalibus est aliud natura ipsa, quam inclinatio naturae, vel eius motus aut operatio: ita & in gratuitis est aliud gratia a charitate, & a caeteris virtutibus, & quod haec operatio sit recte accepta, patet per Diony. in 2. cap. coelestis hierarchiae: vbi dicit, quod non potest aliquis habere spiritualem operationem: nifiprius esse spirituale accipiat, sicut nec operationem illius naturae, nisi prius habeat esse in illa natura. Haec ille.

Allegat etiam ibidem Auguslius in de praedestinatione sanctorum, qui dicit, quod gratia praeuenit seipsum. Eandem conclusionem ponit prima secundae. q. 109. artic. 1. & intendit consimilem probationem. Sicut virtutes acquisitae per actus humanos sunt dispositiones, quibus homo conuenienter disponitur in ordine ad naturam, qua est homo, virtutes autem infusae disponunt hominem altiori modo, & ad altiorem finem: vnde oportet etiam quod in ordine ad aliam altiorem naturam, virtus enim vniuscuiusque rei est in ordine ad aliquam naturam praeex istentem: quando scilicet disponitur secundum quod congruit suae naturae: hoc autem est in ordine ad naturam diuinam participandum secundum quod dicitur secunda Petri 1. Magna & preciosa nobis promissa donauit, vt per hoc efficiamini diuinae consortes naturae, & secundum acceptionem huius naturae dicuntur homines regenerari in filios Dei: igitur sicut lumen naturale rationis est aliquid praeter virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen naturaletita etiam ipsum lumen gratiae, quae est participatio diuinae naturae est aliquid praeter virtutes infusas, quae a lumine illo deriuantur: sicut enim virtutes acquisitae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini naturali rationistita virtutes infusae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini gratiae. Haec ille.

Idem ponit secundo senten. distin. 26. quaest. 1. artic. 4. Item tertio contra Gentiles capitulis. 150. 151. 152. 153. Sed quaeritur in qua specie qualitatis est? Respondet de veritate. quaes. 27. art. 2. ad 7. Quia gratia est in prima specie qualitatis, quauis non proprie possit dici habitus, quia non immediate ordinatur ad actum, sed ad quoddam speciale esse, quod in anima facit, & est sicut quaedam dispositio, quae est respectu gloriae, quae est gratia consumata. Nihil tamen simile gratiae in accidentibus animae, quae Philosophi sciuerunt, inuenitur, quia Philosophi non cognouerunt, nisi illa accidentia animae, quae ordinantur ad actus humanae naturae proportionatos. Haec ille. Item vbi est subiectiuerRespondet eadem. q. art. 6. quod est in essentia animae, sicut in subiecto: virtutes vero sunt in potentijs animae: fides enim & spes, & charitas sunt quasi quidam radij procedentes ab ipso lumine gratiae: sic ipse dicit 1. 2. q. 109. ar. 4. ad 1. Sicut (inquit) ab essentia animae fluunt eius potentiae, quae sunt operum principia, ita etiam ab ipsa gratia effluunte eius virtutes in potentias animae, per quas potentiae mouentur ad actus. Et 2. sentent. vbi supra sic dicit. Sicut esse animae a qua fluunt potentiae ab ipsa essentialiter differentes: sicut accidens a subiecto, & tamen omnes vniuntur in esse animae sicut in radice ita etiam a gratia quae est perfectio essentiae fluunt virtutes, quae sunt perfectiones potentiarum ab ipsa gratia essentialiter differentes, in gratia tamen coniunctae sunt sicut in sua origine, per modum quo diuersi radij ab eodem corpore lucente procedunt. Haec ille.

Item quaeritur quo se habet gratia ad virtutes respectu meriti, & quomodo dicitur forma virtutum, & quomodo informat actus: Respondet de veritate, q. 27. ar. 5. ad 5. Quia gratia non dicitur forma virtutum, quae sit pars essentialis virtutum: sic enim oporteret quod multiplicatis virtutibus multiplicatetur, sed dicitur forma virtutum inquantum formaliter actum virtutis complet. Informatur autem actus virtutis tripliciter. Vno modo inquantum circa substantiam actus apponuntur debitae conditiones, per quarum limitationem in medio virtutis constituitur, & hoc habet actus virtutis a prudentia nam medium virtutis accipitur secundum rationem rectam, vt dicitur secundo ethicorum, & sic prudentia dicitur forma omnium virtutum moralium, actus autem virtutis sic constitutus in medio est quasi materialis respectu ordinis in finem vltimum, qui quidem ordo apponitur actui virtutis ex imperio charitatis, & sic charitas dicitur forma omnium aliarum virtutum, vlterius vero efficaciam merendi adhibet gratia: nullus enim operum nostrorum valor reputaretur condignus aeternae gloriae, nisi praesupposita acceptatione diuina, & sic gratia dicitur esse forma charitatis, & aliarum virtutum. Haec ille.

Consimile ponit in multis alijs locis, vt 2. sen. d. 26. q. 1. ar. 3. Et 1. 2. q. 4. articu. 3. vbi ponit quod quinque sunt effectus gratiae in nobis. Quorum primus est, vt anima sanetur, & fiat grata Deo: haec enim gratia operatur formaliter non effectiue. Secundus est vt bonum velit, & istum effectum principaliter facit, quantum ad substantiam ipsum liberum arbitrium, licet gratia cogat ad illum non immediate, sed mediantibus alijs virtutibus, veruntamen gratia dat formam, per quam ille actus est meritorius. Tertius est vt bonum, quod vult efficaciter operetur. Quartus est vt in bono proficiat & perseueret, & hos duos operatur mediante libero arbitrio effectiue. Quintus est vt ad gloriam perueniat: nam secundum quod ipse ponit de veritate, q. 27. ar. 5. ad 6. Sicut charitas viae non tollitur, sed in patria remanet augmentata propter hoc quod in sui ratione nullum defectum importat: ita gratia cum nullum in sui ratione importet defectum per sui augmentum fit gloria, nec dicitur esse diuersa perfectio naturae in statu viae & patriae, quantum ad gratiam propter diuersam formam perficientem, sed propter diuersam perfectionis mensuram. Si autem gratiam accipiamus cum omnibus virtutibus, quas informat, sic gratia & gloria non sunt idem, quia aliquae virtutes in patria euacuabuntur: sicut fides & spes. Haec ille.

Illud autem quod dictum est de gratia & gloria ponit etiam tertio senten. distinctio. 13. quaest. 1. articu. 1. ad 5. vbi dicit. Gratia consumata in anima est idem quod gloriae lumen. Haec ille. Item de veritate, quaestio. 8. artic. 4. ad 10. Ipsa autem gratia propter tot effectus dicitur praeueniens, & subsequens operans, & cooperans, operans ratione primi effectus, cooperans respectu secundi: praeueniens respectu primi. Subsequens respectu alterius: semper enim gratia accepta secundum effectum priorem potest dici praeueniens, & accepta secundum effectum posteriorem potest dici subsequens. Sed de hoc quaere prima secundae, quaest. 3. arti. 3. Et 2. senten. distin. 26. quaest. 1. ar. 5. & de veritate, quaes. 27. articulo quinto. Haec de primo articulo.

QVantum ad secundum articulum videtur arguere Aureolus, & principaliter contra aliqua dicta in probatione primae conclusionis. Et primo in hac distinctionae sic. Haec inquit opinio non videtur necessitatem charitatis super alios naturales habitus demonstraretnon enim est verum quin voluntas possit in substantiam actus dilectionis charitatiuae in puris naturalibus constituta: diligere enim super omnia Deum, & supra se, & toto conamine, ex tota virtute est habere substantiam charitatiuae dilectionis, sed secundum istos prima secundae, quaest. 109. articu. 3. homo in naturalibus constitutus potest Deum diligere super se, & super omnia, & similiter Augustinus idem ponit: ergo voluntas habet principium sufficiens in se sine habitu superaddito supernaturaliter: ergo potest in substantiam dilectionis charitatiuae: vnde non apparet quin sit repugnantia in his duabus propositionibus. Prima quidem quod voluntas non sit sufficiens principium actus dilectionis, nisi superaddat aliquis habitus supernaturalis. Secunda vero, quod ex puris naturalibus possit diligere Deum supra se, & super omnia:nisi forte dicatur, quod amplius diligi possit quam supra se, & super omnia, vel quod dilectio charitatis sit inferior naturali.

Secundo sic. Quicunque experitur in se aliquem actum, in quem non potest naturaliter, experitur se habere aliquod actiuum principium superadditum naturae, sed nullus existens in charitate, & diligens Deum charitatiue potest experimentaliter cognoscere, quod ut in eo supernaturale principium, quod sit charitas, alias posset homo scire vtrum odio vel amore dignus esset contra determinationem scripturae: ergo nullum actum supernaturalem experitur in se. Tertio sic. Tanta est libertas voluntatis saltem angelicae, vt possit in omnem actum voluntatis sub omnibus circunstantijs: sub quibus potest ab intellectu praesentari huiusmodi actus: alioquin plus posset intellectus dictare quam voluntas eligere, cuius oppositum experimur, sed omnem actum quo experimur potest recta ratio dictare, vtpote Deum intensissime diligere super omnia: ergo non apparet cur talis actus sit super facultatem naturalem potentiae voluntatis.

Quarto sic. Non videtur verum, quod charitatis habitus reddat actum delectabilem, & faciat voluntatem delectabiliter operari: hoc enim non experitur de nouo conuersus & confessus. Quia si charitate existente in voluntate experitur homo delectationem huiusmodi statim cognosceret, quando inciperet esse in charitate: cuius oppositum dicit Apostolus prima Corinth. 4. cum ait. Nihil mihi conscius sum, sed nec in hoc iustificatus sum: per hoc innuens, quod non potest homo perpendere quando Deo acceptus est: ergo charitas non exigitur propter delectationem in actu. Haec ille.

Et post. Nec valet (inquit) si dicatur quod charitas exigit propter circunstantiam actus dilectionis, vt scilicet, quiali cet Deus ex naturalibus diligatur super omnia, inquantum est principium essendi: sub ratione tamen obiecti beatificinon potest diligi sine habitu charitatis: huius inquit falsitas patet, tum quia ex hoc homo posset certitudinaliter cognoscere quando foret in charitate, cum tantum cognosceret & experiretur se diligere Deum sub ratione obiecti beatifici. tum quia ex hoc sequitur, quod charitas haberet rationem potentiae, ex quo haberet propriam formalem rationem obiectiuam: distincta enim obiecta formalia distinguunt potentias, vt Philosophus innuit 2. de anima, tum quia Deus sub ratione beatifica continetur sub bono simpliciter: quod est obiectum voluntatis humanae:tum quia intellectus dictat Deum sub ratione beatifica diligendum: propter quod voluntas ex puris naturalibus potest illum sub illa ratione diligere. alias plus posset praesentare intellectus naturali iudicio: quam voluntas prosequi ex libero arbitrio: tum quia videmus quod haereticus qui ducitur ad ignem diligit Deum sub ratione obiecti beatifici: vnde sperat ad ipsum euolare statim post ignem. Patet igitur quod non propter hoc exigitur charitatis, habitus.

Nec valet inquit etiam si dicatur quod huiusmodi habitus exigetur ex parte modi qui est diligere Deum super omniattum quia quis posset experiri se habere charitatemitum quia Apostolus separat feruorem charitatis a charitate primae Corinth. 13. vbi dicit. Si tradidero corpus meum, ita vt ardeam, charitatem autem non habuero nihil mihi prodest:tum quia haeretici pro Deo exponunt se morti, & multis ieiunijs & afflictionibus seipsos conterentes propter Deum, quem se putant diligere super omnia homines etiam aliquos diligunt, ita vt exponant se morti pro eis, tum quia intellectus & recta ratio dictat, quod Deus sit super omnia diligendus. vnde non apparet quod propter hoc charitas exigatur: quia sola naturalia sufficiunt.

Nec valet iterum si dicatur, quod habitus charitatis exigitur propter circunstantiam meriti, qui se tenet ex parte Dei acceptantis, qui statuit vt nullus actus sit meritorius, nisi eliciatur ab habente habitum charitatis. Hoc siquidem non valet: tum quia sicut Deus non est personarum accentator, sic nec actuum, sed esset personarum acceptator & actuum si acceptaret personam & actum propter bonitatem inexistentem propter habitum nullam bonitatem ponentem: igitur illud poni non potest:tum quia multitudo entium hic poni non debet absque vlla necessitate & vtilitate, sed si habitus actiui, vel personae nullam tribuit bonitatem absque vlla vtilitate vel necessitate ponitur: non igitur poni dent:tum quia odium Dei ex natura rei est aliquid dignum poena, sed dilectio debite circunstantiata, & odium sunt opposita: ergo huiusmodi Dei dilectio est meritoria praemii ex natura rei:tum quia Apostotns 2. ad Timoth. 4. dicit quod pro bono certamine & cursu consummato est sibi reposita pro residuo corona iustitiae, quam reddet sibi in illa die iustus iudex, sed clarum est, quod nulla iustitiae corona redderetur pro fide, & certamine, & cursu consummato, nisi ex natura rei huiusmodi actus essent accepti a Deo: ergo non inest solum acceptatio ratione habitus nihil bonitatis afferentis: immo ratione alicuius intrinsecae bonitatis: vnde Augustinus dicit ad Sixtum presbyterum: quod Deus cum merita nostra coronat, nihil aliud quam munera sua coronat.

Ex quo patet, quod ex diuino munere debetur actibus nostris, vt habeant meriti rationem intrinsece, & ex natura rei. Haec ille in forma. Vlterius contra eandem conclusionem arguit, quod nullo modo requiratur talis habitus creatus ad illum actum dilectionis Dei super omnia. Aut enim talis habitus requiritur ad actum: sicut causa partialis substantiae actus: aut sicut causa modi actus solum, aut sicut faciens ad substantiam actus, & ad modum vt determinatiuum: aut sicut inclinans ad actum tantummodo sine alia causalitate actiua vel passiua, aut sicut causa sine qua non, nihil faciens ad actum, aut sicut ponens animam in esse potestatiuo, vt possit exire in actum in quem non posset ex puris naturalibus, sed nullum istorum sex est dicendum, vel non apparet necessitas ponendi charitatem, aut alium habitum propter actum. Quia non propter primum apparet. Tum primo, quia causa partialis potest elicere effectum concurrendo cum alia exclusa inhaerentia & actuatione vnius per alteram, sed habitus non concurrit ad agendum aliquid circa actum nisi praeintelligatur perficere potentiam, & actuare illam, ac disponere. Tum secundo, quia sicut forma generata ex actibus in rebus naturalibus non est causa, partialis respectu actus, sicut leuitas respectu motus, cum forma consequens quantitatem non sit principium actionis, sic nec habitus derelictus in voluntate ex actibus videtur habere rationem principij actiui, aut causae partialis. Tum tertio, quia in causis aequiuocis non potest esse reciprocatio, sed actus generat habitum, vt patet secundo Ethicorum, & haec est generati o aequiuoca: igitur impossibile est quod habitus reciproce sit causa actus partialis. Tum quarto, quia omnis causa partialis habet in se partialem actiuitatem, & per consequens est potentia actiua, sed habitus non est actiua potentia, cum non sit potentia. Aliter vnio habitus ad potentiam esset vnio potentiae ad potentiam. Tum quinto, quia tota causalitas habitus consistit in habituando potentiam, & p hoc perficiendo actum secundum illud Philosophi 2. Ethico. Virtus est quae habentem perficit &c. Sed disponere & habituare potentiam actiuam non est coagere illi:igitur patet quod habitus non ponitur vt causa partialis substantiae actus. Quia nec propter secundum, scilicet vt sit causa modi actus & non substantiae patet.

Tum quia si esset actiuum principium se haberet per modum potentiae. Tum secundo, quia habituatus inquantum huiusmodi nodicitur simpliciter potens: igitur nec habitus erit causa actiuitas vel causalitas, sed dispositio causalitatis. Tum tertio, quia modus non est aliquid praecisum circa substantiam actus: igitur nec exigit praecisam causalitatem. Tum quarto, quia modi illi scilicet delectatio, facilitas, promptitudo sunt subiectiue in potentia, non autem in actu: sed habitus non agit in potentiam: quae sibi subiicitur igitur habitus non est ponendus propter hoc. Quia nec propter tertium arguitur. Tum quia illud quod praecise concurrit per modum determinantis poutentiam ad actum nullam habet causalitatem super actum, quia vna causalitas non determinat aliam. Tum secundo, quia illa causalitas non potest se habere per modum totali nec per modum partialis, vt probatum est. Tum tertio, quia acuties vel figura cultelli nullam habet actiuitatem superactum diuisionis aut penetrationis, cum figura non sit actiua: ergo nec habitus, quia secundum talem opinionem, ita se habet ad potentiam sicut acuties ad ferrum:igitur. Quia autem nec perorquartum patet primo, quia quaeritur quid sit illa inclinatio, qua potentia per habitum inclinatur, aut enim est aliquis actus elicitus in potentia ab habitu in ordine ad actum, aut est ipsemet habitus actus primus. Non potest dari primum popoer tria.

Tum quia accidens ageret in subiectum. Tum quia eadem est difficultas si habitus eliciat illum actum qui erit si eliciat actum principalem habituatae potentiae, de quo est quaestio. Tum quia talis actus si sit in voluntate non videtur aliud: quam velle. Nec potest dari secundum quia inclinatio non nominat actum primum:immo actum secundum, inclinari enim est actu moueri ad aliquid: vnde inclinatio grauis quam experitur sustinens graue non est primus actus grauitatis, sed actus secundus, qui est mouere & impellere impediens, aut resistens: ergohabitus non se habet respectu potentiae inclinatiuae. Secundo, quia illud quod inclinat aliud trahit ipsum ad aliquid: non enim determinare solum est ipsum inclinare: alias calor inclinaret corpus calidum, & albedo corpus album, sed habitus non trahit potentiam:tunc enim vere potentia moueretur & habitus moueret, & iterum tractus non habet locum, nisi in motu locali, uel vbi passum trahitur ad aliquam formam, quae nullo modo competunt habitui respectu potentiae: ergo nihil est dictu quod habitus inclinet potentiam.

Tertio, quia habituatus non inclinatur ad operationem, nisi quia illam concipit, vt delectabilem, delectatio enim allicit appetitum & trahit, vt patet, 3 ethic. sed apprehensio delectationis non mediat inter habitum & potentiam: ergo habitus non inclinat potentiam, nec inclinatio est causa delectationis, sed econtra. Quia autem nec pperquintum ponendus sit habitus patet. Tum quia negatio est causa negationis, & affirmatio causa affirmationis, 5. Metaph. & 1. Perihermenias, sed negatio habitus facit ad negationem actus debite circunstantionati, ut docet experientia: ergo positio habitus erit aliquo modo causam actus debite circunstantionati. Tum quia dispositio cuiuslibet causae reducitur ad idem genus causalitatis, vt soysit dispositio, p quam agens disponitur, facit ad actum secundum rationem causae actiuae, si vero sit dispositio subiecti reducitur ad causalitatem materiae: sed habitus est dispositio potentiae actiuae vel passiuae: ergo habet aliquam causalitatem actiuam vel passiuam. Tum tertio, quia omne exigitum ad aliquid propter hoc requiritur quod facit ad ipsum, sed habitus secundum sic dicentes exigitur ad hoc quod potentia agat actum, sicut etiam approximatio agentis ad passum requiritur ad agendum: igitur habitus non erit solum causa sine qua non. Quia autem sextum membrum dari non possit apparet.

Tum quia causalitas secundum hoc esset potentia. Tum quia actus meritorius eliceretur naturaliter, cum omnis habitus naturaliter agat. vnde non eliceretur libere actus dilectionis: cum principium esset habitus. Tum tertio, quia charitas separata posset elicere actum dilectionis, ex quo daret voluntati posse in talem. Tum quarto, quia charitas semel habita non posset amitti, quia voluntas semper sequeretur inclinationem ipsius habitus, qui eliceret actum. Tum quinto, quia nullum actum experimur in voluntate quem non possimus ex puris naturalibus potest enim diligi Deus super omnia. Et breuiter nulla est particularis circunstantia, respectu cuius voluntas non possit elicere actum electionis, quauis non possit comprehendere omnes circunstantias, quas Deus vult comprehendi, nec dari potest aliqua forma, quae det esse potestatiuum respectu omnium circunstantiarum, quoniam circunstantiae illae sunt negationes omnium repugnantium diuinae voluntati, & positiones omnium beneplacitorum saltem virtualiter & praeceptiue, sicut autem perfecte & integre non potest peruenire a sola voluntate quae omnino labilis est, nec ab aliquo habitu sibi attribui potest habente rationem formae quiete, sed oportet quod habeat rationem cuiusdam influxus medij, quo Spiritus sanctus voluntatem ducit & agit. Contra primam & secundam conclusiones insimul arguit Gregorius tripliciter. Primo sic. Possibile est aliquem de potentia Dei absoluta esse Deo charum & acceptum non habendo charitatem habitualem creatam: igitur probatio conclusionis non valet: consequentia patet, sed antecedens probat quadrupliciter. Primo sic. Possibile est quod alicui nullum habitum supernaturalem habenti Deus det Spiritum setundu non dando eidem aliquem huotmsodi habitum, & quod vellet Deus eidem si sic finaliter perseuerauerit dare vitam aeternam: ergo possibile est aliquem esse acceptum Deo ad vitam aeternam non habendo habitum charitatis in fusae: consequentia patet, sed antecedens quantum ad primam partem dicit se probasse. Secunda dicit non esse dubiosam: alioquin cum anima habens spiritum sanctum praecise non posset sic acceptari: iam charitas creata ex natura sua aliquam dignitatem in respectu ad vitam aeternam tribueret animae, quam nullo modo posset dici spiritum sanctum tribuere praecise per seipsum, quod non putat sane dictum.

Secundo probat idem antecedens sic. Possibile est aliquem hominem non habendo habitum charitatis non esse in statu reprobationis: ergo possibile est aliquem non habendo habitum charitatis esse in statu acceptationis idest esse acceptum secundum statum: consequentia patet, quia quicquid de hoc vtrum de potentia Dei absoluta posset esse status medius inter statum reprobationis & acceptationis, non tamen est necesse sic esse:immonec secundum legem Dei ordinatam nullus est talis status medius, voco autem statum reprobationis, in quo si quis perseuerauerit Deus illi dabit paenam aeternam sensus vel damni. Antecedens probatur. Nam possibile est aliquem hominem sine reatu peccati originalis vel actualis esse non habendo habitum charitatis, sicut erat primus homo antequam reciperet gratiam, posito quod non fuerit creatus cum habitu charitatis, vt esse potuit, & multi ponunt, possibile etiam esset quod pueri in baptismo absoluerentur a reatu peccati originalis absque infusione alicuius habitus supernaturalis. Nec est dubium hoc esse possibile:immo multi doctores dixerunt ita esse de facto, quanuis eorum opinio non teneatur, vt patet extra de baptismo.

Tertio probat sic idem antecedens. Non est necesse quenlibet beatum praehabuisse habitum charitatis. ergo possibile est aliquem non habendo habitum charitatis esse acceptum ad habendum finaliter beatitudinem. Antecedens patet de facto in anima Christi: quae non prius habuit charitatem quam visionem beatificam. Et similiter secundum magistrum 2. sen. d. 5. in fi. Angeli boni non prius habuerunt gratiam quam beatitudinem: & tamen prius fuerunt quam essent beati, quicquid autem de facto fuerit possibile fuit sic fuisse. Patet ratione, quia si charitas praehaberetur, vel hoc esset poper meritum iustitiae, vel propter immunitatem a peccato. Non propter primum, quia non est necesse meritum praecedere praemium, sicut patet in anima Christi, & Angelis bonis secundum magistrum, & pueris baptizatis, qui nullum proprium meritum habuerunt, attamem praemium beatitudinis consecuti sunt. Nec propor iustificationem, sicut in anima Christi patet, in qua nulla iustificatio praecessit beatitudinem. Nec propter immunitatem a peccato, quia illa est possibilis sine habitu charitatis, vt iam probatum est. Consequentia vero probatur: quia si non esset necesse beatum praehabuisse habitum charitatis: ergo Deus potest aliquem non praehabentem habitum charitatis praeparare & ordinare ad dadum illi vitam aeternam, ita quod si perseuerauerit dabit illi vitam aeternam. nam talis dicitur charus Deo. Et si dicatur: quod esto quod ipse sit in tali dispositione, non sequitur, quod ipse sit acceptus, nec quod sit dignus vita aeterna secundum illum statum. Contra quaero quomodo sumis dignitatem istam, quia vel illum tantum dicis dignum, cui tantum debite conferenda est vita aeterna, ita quod sine iniuria non potest non conferri, & sic nullus est dignus vita aeterna, quantuncunque habeat charitatem, & per consequens nullus esset acceptus secundum suum statum, vel ille dicitur dignus, quem Deus sua gratuita bonitate acceptat ad dandum sibi vitam eternam: & tunc quilibet talis est charus & acceptus Deoergo potest esse sine habitu charitatis, sicut ille in quo est habitus charitatis dicitur acceptus & dignus, quia in tali dispositione Deus acceptat eum velut dignum, i. dabit illi si perseuerauerit vitam aeternam, ac si ipse ea esset dignus: vnde praecisa causa huius dignitatis est diuina voluntas gratis acceptans.

Quarto probat idem anes sic. Deus potest aliquem non habentem charitatem acceptare secundum statum in quo est ad dandum sibi charitatem talem: & beatitudinem si perseuerauerit: ergo aliquem talem posset acceptare ad beatitudinem, tenet consequentia, sed antecedens probatur, quia si aliquis homo nec charitatem habeat, nec peccatum, aut aliquid incompossibile charitati, sicut Deus facere posset, huic si perseuerauerit in hoc statu, Deus poterit dare simul charitatem, & beatitudinem, certum est sicut animae Christi dedit vtrunque simul, & si illa praefuisset sine petonm & sine charitate, non minus potuisset dare vtrunque simul similiter, & huic posset velle dare vtrunque si pseueta uerit, & per consequens posset ipsum velut dignum vtriusque acceptare. Scdo principaliter arguit contra conclusiones sic. Possibile est aliquem habere charitatem & non esse Deo charum vel acceptum ad vitam aeternam: ergo probatio conclusionum in falso fundatur antecedens probat tripliciter. Primo sic. Possibile est Deum dare alicui charitatem, & nunquam velle illi dare beatitudinem, etiam si in charitate pseuerauerit: erge possibile est aliquem habere charitatem, & non esse Deo charum vel acceptum ad vitam aeternam: consequentia patet, antecedens probatur. tum quia possibile est Deum aliquem habentem charitatem, & nondum beatum sic conseruare in aetes num, & per consequens nunquam illi dare vitam aeternam, qua enim ratione potest illum per tempus sic conseruare: eadem potest in aeternum & sprergo possibile est Deum alicui dare charitatem, & nunquam velle dare vitam aeternam etiam si perseuerauerit. Tum quia possibile est Deum aliquem habentem charitatem simulcum charitate annihilare, & nunquam illum recreare, & per consequens nunquam illi dare beatitudinem.

Tum quia alicui iam beato & habenti simul cum beatitudine charitatem posset Deus beatitudinem auferre relicta sibi charitate nunquam deinceps illi daturus beatitudinem, nec allaturus charitatem: ergo posset illi charitatem dare nolendo ei dare beatitudinem, nec auferendo illi charitatem. Tum quia tam charitatis habitus quam beatitudo sunt pducibiles immediate a Deo, & neutra essentialiter vel intrinsece dependet ab alia, & perconsequens posset vnam producere nunquam alteram producturus, quicquid autem potest facere potest velle, & econtra. Scdro probat idem antecedens sic. Animam habentem charitatem Deus gratis acceptat ad vitam aeternam: ergo possibile est animam habere charitatem, & non esse Deo acceptam ad vitam aeternam. consequentia vero est nota, quia si detur oppositum consequentis sequitur quod supposita charitate in anima Deus non posset illam non acceptare, & per consequens supposita charitate in anima Deus non gratis illam acceptat, cuius oppositum sumitur pro antecedente. antecedens vero probatur nam constat quod animae charenti caritate simul & gloria Deus quantum ad neutrum est illi debitor, & si det charitatem gratis donat, nunc autem nullus diceret, quod ex eo quod Deus dat aliquod munus alicui fiat ei alterius muneris debitor: ergo non ex eo quod Deus gratis dat charitatem, debetur consequenter illi gloria seu vita aeterna. Et si dicatur, quod non ideo debetur illi gloria vel vita aeterna, quia habet charitatem, aut quia data est illi charitas, sed quia secundum acceptam charitatem operatur. Contra. Omnes operationes nostrae secundum charitatem factae & omnia merita nostra sunt Dei dona, vt dicit Augustinus 13. de tri. c. 10. & per consequens ex illis non est Deus debitor alicuius praemij alterius.

Item. Omnia merita non sunt condigna gloriae vt eis tanquam debita reddatur, sed gratis tantummodo donatur, ita quod gratia gratiae additur, vt dicit Augus in Ench. c. 106. Ipsa( inquit) homnins bona merita intelligendum est esse Dei munera quibus cum vita aeterna redditur, quid aliud, nisi gratia po gratia redditur. Item apostolus ad Romas 6. Existimo( inquit) quod non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, vbi glosa. Passiones huius temporis non sunt omnes simul condignae, i. sufficientes, si districte ageretur nobiscum ad promerendum gloriam futuram. Ex hoc vlterius infert, quod nedum vitae aeternae, sed nec alicuius alterius praemij aeterni vel temporalis aliquis actus homns ex quantacunque charitate elicitus est de condigno meritorius apud Deum: quadd quilibet talis est donum Dei: iuxta illud Apost. 1. ad Cor. 4. Quid habes quod non accepisti.

Tertio probatur idem antecedens sic. Omnis actus hominis etiam mediante charitate elicitus potest a Deo sufficienter praemiari praemio minore quam est vita aeterna. ergo animam p suo actu meritorio Deus gratis acceptat ad vitam aeternam: consequentia est clara, sed anes probatur, quia nullus actus meritorius est tantum vel tam grande bonum quam grandis est vita aeterna, & ita non aequiualens sibi: ac per hoc nec ex debito iustitiae ei debetur tamen praemium. esto igitur quod aliquod praemium a Deo sibi deberetur: illud minus esset quam vita aeterna, & per consequens si pro aliquo dat vitam aeternam, gratis hoc facit.

Confirmatur. Quia non apparet quin sufficienter praemiaretur aliquis actus quodam actu ejusdem rationis meliore, vel etiam alterius speciei perfectioris, & ex maiore charitate elicito, aut etiam per infusionem maioris gratiae, aut alterius spiritualis doni possibilis citra beatitudinem conferri homini a Deo. Tertio principaliter contra conclusionem sic arguit. Possibile est aliquem non habendo habitum charitatis diligere Deum meritoric igitur tam conclusio quam probatio falsa: antecedens probatur tripliciter. Primo sic. Possibile est aliquem non habendo habitum charitatis diligere Deum dilectione eiusdem rationis, & aequaliter existente in potestate sua, & aeque perfecta, & circunstantionata similibus omnino circunstam tijs dilectioni meritoriae, & mediante charitate elicitae: ita quod in hoc tantummodo sit differentia quod vna elicitur mediante charitate altera non: ergo possibile est aliquem non habendo habitum charitatis diligere Deum meritorie:tenet consequentia, quia actus vel habet quod sit meritorius ex propria bonitate naturali vel morali, & sic de istis dilectionibus idem erit iudicium quantum ad hoc, cum sint aeque bonae, vel hoc habet ex libera acceptatione diuina, & tunc idem sequitur, quia qua ratione Deus potest vnam acceptare & aliam, vel hoc habet ex vtroque simul scilicet ex propria bonitate & diuina acceptatione, & sequitur idem quod prius: antecedens vero probatur, quia cum Deus immediate possit in omnem effectum cuiuscunque agentis secundi, poterit Deus concurrere cum voluntate ad producendum omnino similem dilectionem ei quae elicitur mediante charitate: immo eandem numero quae fuisset elicita mediante charitate, si voluntas fuisset informata charitate. Et si dicatur, quod actus est meritorius ex hoc, quod est a voluntate informata charitate, & per consequens actus omnino similis non elicitus a voluntate informata charitate non erit meritorius. Istud non valet, quia vel hoc est peropor aliquam bonitatem prouenientem actui ex presentia charitatis, & tunc cum a Deo & voluntate possit absque charitate elici actus aeque bonus, & absque charitate poterit esse meritorius, vel hoc est ex libera voluntate Dei volentis acceptare ad praemium aeternum actum elicitum a voluntate informata charitate, & tunc etiam sequitur propositum, nam Deus etiam poterit acceptare actum aeque bonum elicitum absque habitu charitatis.

Secundo probat sic idem antecedens. Possibile est quod aliquis non habendo habitum charitatis infusae Deo specialiter iuuante diligat Deum dilectione qua Deus velit praemiare praemio vitae aeternae. igitur &c. tenet consequem tia, & antecedens probatur: nam possibile est quod aliquis absque tali habitu charitatis mediante diuino adiutorio diligat Deum dilectione non vitiosa sed laudabili & recta, vtpote diligat Deum propter se, & cum omnibus circunstantijs requisitis secundum dictamen recte rationis, ita quod illa dilectio erit recta & bona secundum quod aliquis actus dicitur moraliter bonus, sed talem dilectionem posset Deus velle praemiare praemio vitae aeternae, nam nullus actus siue cum charitate siue absque charitate elicitus est ex natura sua dignus aut meritorius vitae aeternae, sed ex gratuita ordinatione diuina quia non sunt condignae & c. secundum apostolum, & constat quod loquitur de passionibus martyrum Christi, quae sunt mediate charitate susceptae: ergo sicut dilectionem mediante charitate elicitam gratis & libere vult praemiare praemio uita aeternae, ita potest velle praemiare quantuncunque bonam dilectionem, & per consequens quaelibet talis potest virtute Dei esse meritoria.

Tertio probat idem antecedens sic, vt probatum est. Deus posset acceptare ad vitam aeternam animam non habentem aliquem habitum infusum: nec etiam aliquem actum elicitum: ergo posset si uellet acceptare animam habentem actum dilectionis bonum modo praedicto, & nullum habitum infusum habentem, & pro ista dilectione maiori gloria velle praemiare ipsam quam si non haberet huiusmodi dilectionem, & per consequens aliquis posset diligere Deum meritorie absque habitu charitatis si Deo placeret. Similiter Scot. arguit, quod Deus possit acceptare animam & eius actum sine habitu creato, qui dicatur charitas. Primo, quia actus diuinae acceptationis est necessarius & intrinsecus voluntati ipsius, omnis autem creatus habitus est contingens & extra uoluntatem, sicut & quaelibet creatura, non potest igitur esse ratio diuinae acceptationis.

Secundo, quia diuina voluntas non fertur necessario, nisi in proprium obiectum quod est in sua essentia, vel in id quod habet connexionem cum Dei bonitate, alias de necessitate crearet & conseruaret: non ig tur aliquis habitus est necelsario ratio acceptandi animam vel actum eius. Tertio, quia nihil est aliud hominem vel actum eius acceptare quam ipsum ad gloriam ordinare, & actum eius ad hoc recipere, vt pro eo detur vita aeterna, non dubium autem quod hoc est in facultate diuinae voluntatis: sit ut enim hominem ad hoc acceptat vt det sibi dona gratiae absque habitu primo alias procederetur in infinitum: sic absque omni habitu potest eum acceptare ad dona gloriae. Similiter etiam est in potestate eius pro calice aquae frigidae, & pro quocunque actu minimo: immo pro nullo si placet sibi dare vitam aeternam. Circunscripto itaque omni habitu potest Deus actum hominis & hominem acceptare, nec est alligatum suum beneplacitum, quod maxime relucet in acceptatione alicuius creaturae.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus in praesenti distinctione. Et primo contra hoc quod dictum est quod gratia, qua formaliter anima Deo redditur grata profluit in animam ex diuina dilectione & acceptatione. Contra hoc arguit multipliciter. Primo sic. Illud quo diuina acceptatio applicatur ad animam: & cuius participatio est animae formalis ratio, vt acceptetur non potest prouenire ex Dei dilectione in animam transeunte: sequeretur enim quod anima prius esset dilecta saltem ordine rationis quam talis forma esset in ea, ex quo forma proflueret in ea ex hoc quod esset dilecta, sed consequens est falsum, quia participatio huius formae reddit animam gratam Deo, & applicat dilectionem diuinam. ergo non potest profsuere in anima ex dilectione Dei.

Secundo sic. Impossibile est actum aeternum & immutabilem de nouo transire super animam, nisipropter participationem nonam in anima obiecti immutabilis & aeterni, sed secundum negantes hanc propositionem. Dei dilectio quae est immutabilis & aeterna transit de nouo super animam, & ex hoc profsuit in ea habitus charitatis, & gratiae. ergo anima participat formaliter aliquod obiectum aeternae, & immobilis dilectionis diuinae aliud ab habitu gratiae, hoc autem est impossibile: quia tunc essent in anima duae formae gratificantes, prima quidem, per quam applicaretur ad animam diuina dilectio, secunda vero habitus gratiae profsuens ex dilectione, quod poni non potest, Tertio sic. Sicut se habet generalis dilectio ad illud, super quod transit, sic se habet charitatiua dilectio ad animam acceptam & gratam, sed ex generali Dei dilectione, qua complacet ei creatura non prossuit creatura in esse, alias cum immutabiliter diligat omnem creaturam immutabiliter profluerent omnes in esse: vnde non ex hoc quod creaturae diliguntur, realitates earum in esse profsuunt. ergo nec charitas prossuit in anima grata ex Dei dilectione charitatiua, sed magis est ratio quod charitatiua Dei dilectio applicetur ad eam. Haec ille.

Secundo loco arguit quod gratia quae est formata non cadit sub acceptatione diuina, & eius conplacentia. & quod per eius existentiam in anima ipsa gratificetur. arguit igitur primo sic. Deus est rationabilissimus dilector, non amat enim absque rationali inductiuo, sed dilectio & amor merentur reamationem, dum tamen caetera diligibilia sint, quamuis enim vitiosus non mereatur suo amore reamationem a virtuoso: quia amicitia virtuosi fundatur super communicatione virtutum, vt patet 8. & 9, Ethicorum, nihilominus amans aliquem virtuosus existens suo amore meretur reamari iuxta illud sapientis Leges amicitiae describentis. Ego diligentes me diligo, & qui mane cuigilauerint ad me inuenient me. ergo ex natura rei Deus diligit omnem diligentem se, & habentem habitualem charitatem & gratiam secundum quod testatur saluator Ioan. 14. Si quis diligit me sermonem meum seruabit, & pater meus diliget eum &c. & ibi praemittitur. Qui diligit me diligitur a patre meo. Secundo. sic. Quicunque ex natura rei diligit iustitiam, charitatem, & caeteras virtutes ex natura rei diligit participantem illas virtutes, impossibile est enim quod actus ferat super aliquam formam, quin feratur super participans illam formam saltem materialiter & per accidens: vnde videns colorem de necessitate, videt omne quod afficitur illo colore, sed Deus immutabiliter & necessitate naturae diligit charitatem, & omnem virtutem, immutabiliter enim diligit se, & per consequens immutabiliter vult sibi dilectionem, & insuperiustus est immutabiliter, & perfectus, nullus autem est iustus, qui iustitiam non diligit secundum Augustinum. Et Philosophus dicit 1. Ethi. quod non est bonus qui non gaudet de bonis operibus, non enim iustum vtique aliquis diceret non gaudentem iusta operatione. igitur Deus ea necessitate qua diligit suam iuititiam, & complacet in sui amore, complacet etiam in omni anima participante eius iustitiam, & eius habitualem amorem, & per consequens habitualis amor Dei dat ex natura rei esse acceptum Deo.

Tertio sic. Deo acceptum est quicquid secundum veritatem delectabile est & acceptabile & pulchrum, dicit enim Philosophus 3. Ethicorum quod virtuosus bene dispositus est regula & mensura eorum quae delectabilia & placentia sunt secundum veritatem, sed constat quod virtutes secundum seipsas pulchrae sunt, & bonae, & delectabiles secundum veritatem, & maxime amor Dei: vnde dicit Philosophus 1. Ethic. delectabiles sunt operationes secundum virtutem, & pulchrae, & bonae, & non sunt diuisa haec tria optimum iustissimum, & delectabilissimum, sed haec tria existunt in operationibus optimis, & virtuosis. ergo videtur quod Deus ex natura rei complaceat in virtutibus, sed quam maxime & vltimate in sui habitualiamore.

Quarto sic. Sicut se habet charum esse a Deo ad voluntatem diuinam, sic & esse oditum, sed nihil est oditum a Deo quin diuina voluntas reperiat in eo aliquid odibile & detestabile ex natura rei, quod dat formaliter esse oditum, peccatum enim ex natura rei oditur a Deo iuxta illud prophetae. Videbo quoniam non Deus volens iniquitatem tu aes. ergo per oppositum nullus acceptatur a Deo caritatiue nisi quatenus est in eo aliquid, quod ex natura rei acceptabile reddit.

Confirmatur (inquit) quia formae oppositae habent formaliter effectus oppositos ex natura rei: vnde si albedo dat esse album ex natura rei, nigredo ex natura rei dat esse nigrum non solum voluntarie sed secundum aliquod institutiuum. ergo postquam iniquitas ex natura rei est odibilis Deo, & dat esse oditum, non apparet cur non sit postibijis aliqua forma creata sibi opposita, quae det formaliter & ex natura rei esse dilectum, & acceptum. Haec ille. Contra illud autem, quod ponit conclusio de distinctione charitatis, & gratiae non nunc, sed in secundo arguetur, vbi ista materia solet coninter pertractari.

D argumenta Aureoli contra primam conclusionem respondetur, & primo ad ea quae primo loco inducta sunt. Ad quorum primum secundum, & tertium dicitur, quod arguens in vanum laborauit, non enim est intentio Sancti Doctoris quod voluntas charitate informata possit in substantiam alicuius actus, in quam non possit sine habitu charitatis. Et quod ista sit intentio eius expresse patet 1. sent. dist. 17. q. 1arti 4. vbi sic ait. Si igitur (inquit) accipiamus actum charitatis qui est diligere Deum, & proximum ex specie actus, non decernitur, vtrum sit a potentia imperfecta vel perfecta per habitum gratuitum: qua ad idem obiectum ordinatur potentia & habitus, sicut scientia & intellectus. Haec ille.

Idem ponit de veritate. q. 10. arti. 10. in responsione ad primum vbi ait. Actus ille dilectionis, quem in nobis percipimus, secundum illud quod de illo est perceptibile, non est sufficiens signum charitatis propter similitudinem naturalis dilectionis ad gratuitam. Haec ille. Idem ponit primo quolibet. q. 3. artic. 2. vbi sic ait. In actibus ipsius charitatis non possumus sufficienter percipere quod sint a charitate eliciti propter similitudinem dilectionis naturalis cum dilectione gratuita. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non intendit Sanctus Doctor dicere, quod habitus charitatis exigatur ad actum citectionis Dei propter substantiam actus, sicut arguens credit, nec propter aliquam circunstantiam nobis notam, vel a nobis experibilem, quam habeat actus elicitus a voluntate informata habitu charitatis, & non habeat sine charitate elicitus ab eadem voluntate, sed intendit quod ad hoc quod voluntas eliciat actum dilectionis Dei perfectum quatum ad omnia requisita ad bonitatem actus meritorii necessario exigitur, quod sit informata habitu charitatis: vnde in prima secundae. q. 1r4 artic. 2. sic ait. Nulla (inquit) natura creata est sufficiens principium actus meritorii vitae aeternae nisi superaddatur aliquod donum supernaturale. Haec ille.

Secundum enim quod ipse ponit in secundo sent, dist. 41. q. 1. art. 2. Sicut in rebus naturalibus vna perfectio alteri superadditur sic, vt quaedam res habeant vnam illarum, & quaedam duas, & sic deinceps, sic contingit in moralibus in actu considerare aliquam perfectionem alii superadditam, ex quarum vnaquaque dicitur actus bonus, & si aliqua illarum perfectionum desit, deerit bonitas, quae est secundum perfectionem illam, verbi gratia, omnis actus inquantum est actus habet quandam bonitatem essentialem secundum quod omne ens bonum est, sed in aliquibus actibus superadditur quaedam bonitas ex proportione actus ad debitum obiectum, & secundum quod dicitur bonus ex genere, & vlterius ex debita commensuratione circunstantiarum dicetur bonus ex circunstantia, & sic deinceps quousque perueniatur ad vltimam bonitatem, cuius humanus actus est susceptiuus, qui est ex ordine in finem vltimum per habitum gratiae vel charitati, & ideo actus illorum, qui gratiam vel charitatem non habent, hoc modo bonus esse non potest, & haec est bonitas secundum quam actus dicitur meritorius, sed subtracto posteriori, nihilominus remanet prius vt in libro de causis dicitur: vnde quamuis ab infidelium actibus subtrahatur illa bonitas, secundum quam actus meritorius dicitur, remanet tamen bonitas alia. Haec ille.

Ex quo patet, quod ipse intelligit, quod habitus charitatis non exigitur ad hoc, vt actus sit bonus ex genere vel ex circunstantia, sed vt debite ordinetur in finem vltimum, propter quem sit meritorius, vt enim ipse dicit, secunda secundae. q. 23. art. 7. Per charitatem debite ordinatur homo ad vltimum finem hominis, qui est Dei fruitio: vnde sine charitate non potest debite se habere ad illum finem quin deficiat in aliquo, nec forte est possibile quod sine dono supernaturasi aliquis habeat actum in nulla circunstantia deficientem in statu naturae corruptae, immo etiam cum charitate & habituali gratia adhuc indiget ad recte agendum alio auxilio diumae gratiae, vt scilicet a Deo moueatur ad recte agendum, tamen propter hoc: quia nulla creatura potest in quemcunque actum procedere, nisi virtute diuinae motionis, tum ratione speciali propter conditionem status humanae naturae, quae licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet in ea tamen corruptio, & infectio quantum ad carnem, per quam seruit legi peccati vt dicitur homan. 7. Remanet etiam quaedam ignorantiae obscuritas in intellectu, secundum quam vt etiam dicitur Rom. 8. quod oremus sicut ostendet nescimus, propter varios enim rerum euentus, & quia etiam nosipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum sc re quid in nobis expediat, secundum illud Sapientiae. 9. Cogitationes mortalium timidae, & incertae prouidentiae nostrae, & ideo necesse est nobis, vt a Deo dirigamur & protegamur, qui omnia nouit & omnia potest, & propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam conuenit dicere. Et ne nos inducas in tentationem, & fiat voluntas tua &c. Haec sunt verba Sa. Doctoris prima secundae. q. 109 art. 5. Conceditur tamen quod in statu naturae integrae homo non indigebat dono gratiae superaddito naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum mouentis, sed in statu naturae corruptae indiget etiam homo ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis. Haec sunt verba eius eadem. q. art. 3.

Ex quibus patet quod in dictis sancti Doctoris nulla est repugnantia, prima enim propositio, de qua facit arguens mentionem, intelligitur sic, quod voluntas sine habitu supernaturali non est sufficiens principium actus dilectionis Dei quantum ad omnia requisita ad eius vltimam perfectionem, nec est in statu naturae integrae, nec in statu naturae corruptae, secunda autem propositio intelligitur sic, quod homo ex solis bonis naturalibus in statunaturae integrae poterat diligere Deum super omnia, ita quod ille actus in nulla circunstantia deficeret, licet ad hoc quod esset proportionatus ad merendum vitam aeternam, homo in illo statu indigeret donis supernaturalibus scilicet gratia & charitate. Et sc dico ad tria prima argumenta.

Ad quartum negatur antecedens, & quando probatur, quod si charitas faceret actum delectabilem &c. Respondet Sanctus Thomas 1. sent. vbi supra, & de veritate vbi supra, quod experiens illam delectationem nescit certitudinaliter, an proueniat ex habitu acquisto vel infuso, & ideo non est certus an habeat charitatem. Et sic patet quod argumenta primo loco posita non concludunt. Nunc ad argumenta secundo loco posita dico, quod Sanctus Thomas prima secundae q. 100. arti. 3. ad primum dicit, quod aliter diligitur Deus super omnia dilectione naturali, & aliter dilectione gratuita vel charitatiua: quia dilectione naturali quaelibet res diligit Deum supra se, & super omnia, inquantum in eo consistit naturale bonum omnis creaturae, sed diligere Deum supra se, & super omnia, inquantum est obiectum supernaturalis beatitudinis & actor gratiae, est actus charitatis. Hoc etiam dicit de malo. q. 15. arti. 4. ad decimumquintum. Et ad primam probationem in oppositum negatur consequentia sicut patet per praedicta, licet enim charitas feratur in Deum sub illa ratione, tamen voluntas sine charitate illo modo potest ferri in Deum, sed non pratiopte & delectabiliter, nec intense & debite circunstantionate ex puris naturalibus, quia Deum esse taliter beatificatorem non potest naturaliter cognosci, nec desiderari, vt dicit Sanct.s Doctor. secunda secundae. q. 25. artic. 1. & ideo requiritur supernaturalis reuelatio vel habitus fidei. Et vltra hoc ad hoc quod talis actus naturalis dilectionis sit perfectus vltimata perfectione, exigitur charitatis habitus, & gratia gratum faciens a Deo infusa.

Ad secundam probationem negatur consequentia, non enim quaelibet formalis distinctio obiecti diuersificat potentiam, nec omne principium alicuius actus, quod sibi determinat formalem rationem obiecti est potentia, alias quaelibet virtus, & quodlibet vitium, & generaliter omnis habitus haberet rationem potentiae. Sed quae formalis distinctio obiectorum diuersificet potentias, & quae solum habitum, quaeratur 3. sent. dist. 33. q. 1. artic. 1. vbi sic dicit Sanctus Thomas Diuersitas obiecti secundum illam rationem qua se habet ad actum simpliciter diuersificat potentiam, sed diuersitas obiecti in ordine ad ea quae faciunt facilitatem in actu causat diuersitatem habitus, sed non potentiae: vnde in speculatiuis diuersitas materiae secundum quod est determinabilis per diuersa media & principia, ex quibus est facilitas considerationis facit diuersas scientias, & quia sicut se habet in speculatiuis principium demonstrationis & medium, ita se habet finis in operatiuis, ideo secundum relationem ad finem omnes morales habitus distinguuntur, ex quo prima differentia sumpta est differentia boni, & mali: quia bonum importat finem, malum autem deordinationem a fine, & secundum hoc virtutes a vitijs distinguuntur, & in virtutibus vbi inuenitur diuersificatio bonisunt diuersae virtutes secundum speciem. Haec ille.

Ex quibus patet manifeste, quod non omne illud, quod determinat sibi certam formalem rationem obiecti, habet rationem potentiae, vt supra dicebatur, praesertim vbi illa ratio obiecti talis est, quod secundum eam obiectum non se habet ad actum simpliciter, sed ad talem actum, vel taliter eliciendum, aut huiusmodi, sic autem est de charitate respectu suiobiecti. Ad alias probationes patet per iam dicta, supponunt enim quod nos dicamus quod voluntas sine habitu charitatis non possit diligere sub aliqua ratione vel cum aliqua circunstantia Deum, sub qua potest eum diligere cum habitu charitatis, & ideo arguunt sine causa & contra nullum aduersarium.

Ad argumenta tertio loco facta dicitur per idem, non enim sunt contra nos. Ad argumenta quarto loco facta dicitur, quod responsio ibi data bona est si bene intelligatur, scilicet quod nullus actus est meritorius nisi procedat a voluntate informata charitate vel gratia, non quod hoc solum sit quia Deus ita vult, sed quia nulla natura creata est ex se sufficiens ad eliciendum actum dignum vita aeterna, vel proportionatum illi, vt post dicetur in alia conclusione. Et ad primam probationem negatur minor: quia falsum supponit, scilicet quod habitus charitatis nullam rationem bonitatis adijciat actui vel personae, vt patet per praedicta. Et de malo. q. 2. artic. 4.

Ad vndecimum dicit Sanctus Doctor quod in actu morali est triplex bonitatis gradus vel maliciae. primo secundum suum genus vel speciem per comparationem ad obiectum vel materiam, secundo ex circunstantia: tertio ex habitu informante. Idem ponit prima secundae. q. 18. artic. 4. idem 2. sent. dist. 29. q. 1. art. 1. ad secundum. Gratiae operantis est non solum vt facultatem in operando faciat, hoc enim haeresis pelagiana ponebat, sed vt efficaciam, & virtutem quandam nouam operiburhominum praebeat scilicet merendi vitam aeternam, & distin. 5 q. 2. arti. 1.

Ad primum dicit. Quamuis liberum arbitrium de se possit in substantiam actus, non tamen in formaneius, per quam est meritorius.

Ad secundam probationem eodem modo negatur minor. Ad tertiam dicitur, quod non est simile: quia plura requiruntur ad opus virtuosum quam ad vitiosum, & plura ad meritum quam ad demeritum.

Ad quartam negatur minor, illi enim actus sunt digni vita aeterna, & iustum est eis reddi vitam aeternam secundum quod procedunt ex gratia Spiritus sancti, & non secundum quod procedunt a libero arbitrio secundum quod dicit Sanctus Doctor prima secundae. q. 114. artic. 3. & 6. vnde artic. 6. sic dicit. Opus nostrum habet rationem meriti ex duobus, primo quidem ex vi motionis diuinae, & sic meretur aliquis ex condigno: aliomodo habet rationem meriti secundum quod procedit a libero arbitrio inquantum voluntarie aliquid facimus, & ex hac parte est meritum congrui: quia congruum est, vt dum homo bene vtitur sua virtute, Deus secundum superexcellentem virtutem excellentius operetur. Haec ille. Ad ea vero quae vlterius obijciuntur dico, quod habitus charitatis & aliarum virtutum sunt necessarij, non propter sextum quod ibi dicitur, vt scilicet potentia cum habitu possit in aliquem actum, in quem non posset sine habitu quantum ad substantiam actus & speciem in genere naturae. Sicut enim dicit Sanctus Doctor 2. sent. dist. 28. q. 1. artic. 1. Opus meritorium non determinat genus actus, sed efficaciam, genera enim actuum distinguuntur secundum diuersitatem obiectorum, & quia liberum arbitrium ad nullum obiectum determinatum est, ideo in quodlibet genus actus ex se potest, vt videlicet facere fortia vel iusta & huiusmodi, sed actus meritorius habet efficaciam excedentem naturalem virtutem inquantum est efficax ad illud praemium consequendum, quod facultatem naturae excedit, & ideo quod opus sit meritorium non potest liberum arbitrium ex seipso nisi subleuetur per habitum, qui etiam naturae facultatem excedat qui dicitur gratia, & ideo secundum fidem catholicam dicendum est hominem per liberum arbitrium posse facere bona & mala, non tamen in actum meritorium exire sine habitu gratiae, sicut etiam non potest homo sine habitu virtutis acquisitae talem actum facere qualem facit virtuosus quantum ad modum agendi, licet possit per se talem facere quantum ad genus operis, vt per se non excludat diuinam causalitatem, secundum quam Deus in omnibus operatur, vt causa vniuersalis homini, sed excludat habitum aliquem creatum naturalibus superadditum. Haec ille.

Ex quibus patet quod superius dicebatur, scilicet quod gratia non exigitur ad hoc, quod per eam potentia naturalis possit in actum alterius speciei in genere naturae, in quem prius non poterat. Similiter quod habitus non dat potentiae quod possit in nouam speciem actus, sed quod nouo modo possit quam prius exire in actum. Hoc autem intelligo de habitu, qui non constituit potentiam simpliciter in actu primo respectu sui obiecti, nam si potentia nullo modo esset in actu primo respectu sui obiecti nisi per talem habitum, tunc non esset inconueniens quod potentia per habitum posset in aliquem actum, in quem non posset sine habitu, sicut intellectus possibilis sine habitu, qui est species intelligibilis nullo modo potest agere: quia per illum constituitur in actu primo in genere intelligibilium, non autem per habitum qui est qualitas ex actibus intelligendi causata, & ideo sine illo habitu potest in quemcunque actum in quem posset cum illo, licet non tali modo posset agere, sicut quando habet illum habitum. Dico secundo quod habitus non requiritur tanquam causa sine qua non, quae nihil facit ad actum, nec quo ad substantiam, nec quo ad modum agendi. Dico tertio quod habitus inclinat ad actum consimilem illi, a quo causatur vt dicit Sactus Thomas in multis locis super 3. senten. distin. 23. & prima secundae. quaest. 52. artic. 3. etiam 51. art. 2. Tunc ad primam huius impugnationem dicitur, quod inclinatio illa est ipsemet habitus, sicut inclinatio grauis est ipsamet grauitas. Et cum dicitur quod inclinatio non dicit actum primum, negatur hoc, immo dicit actum primum significatum per modum actus secundi, nec inclinari vt hic sumitur dicit passionem ab agente inclinante, sed dicit actum formae vt recipitur in subiecto illius sicut rubere. Dicitur etiam quod inclinatio quam sentit sustinens lapidem non est aliquis actus secundus: quia lapide quiescente nec mouente vllatenus manum sustinentis sentitur illa inclinatio, & ideo non est aliquis motus, sed ipsa grauitas inhaerens lapidi vt actus primus.

Ad secundam impugnationem dicitur, quod inclinare formaliter non est trahere, vt sonat motum, sed est esse principium motus, & tractus metaphorici: vnde habitus non mouet potentiam, sed potentia per habitum se mouet, similiter habitus non trahit potentiam, sed obiectum mediante habitu trahit iuxta illud Virgilij. Trahit sua quenque voluptas, talis autem tractus est Metaphoricus sicut tractus finis.

Ad tertiam dico, quod habituatus inclinatur ad operationem habitus, non ideo quia concipitur, vt delectabilis sibi, sed quia est sibi quodammodo connaturalis actus factus per habitum: quia siue concipiatur siue non, semper habitus inclinatur habitualiter ad actum, licet inclinatio quae dicitur actus secundus, & motio praesupponat apprehensionem loquendo de habitibus partis affectiuae, qui proprie dicuntur inclinare, & non habitibus intellectualis, vt ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 57. artic. 3. Dico quarto quod habitus requiritur ad determinandum potentiam, quae de se illimitata est ad sic & aliter agendum. Vnde Sanctus Thomas 3. sent. dist. 23. q. 1. art. 1. sic ait. In omnibus quae habent regulam & mensuram bonitas, & rectitudo consistit in conformitate ad suam regulam vel mensuram, malitia autem secundum quod discordant. Prima autem regula& mensura omnium diuina sapientia est: vnde bonitas, & rectitudo, siue veritas vniuscuiusque consistit secundum quod attingit ad hoc, ad quod ex diuina sapientia ordinatur, vt Anselmus dicit. Et similiter est dicendum de alijs regulis, quod in conformitate ad ipsas bonitas & rectitudo regulatorum consistit. Sunt autem quaedam potentiae limitatae ad determinatas actiones vel passiones, & secundum quod illas implent suae regulae conformantur: quia per diuinam sapientiam ad talia sunt ordinatae, & quia naturae inclinatio semper est ad vnum, ideo tales potentiae ex ipsa natura potentiae rectitudinem sufficienter habere possunt, & bonitatem. Malitia autem in eis contingit ex defectu potentiae. Potentiae vero altiores, & vniuersaliores cuiusmodi sunt potentiae rationales non sunt limitatae ad aliquid vel obiectum, vel modum operandi: quia secundum diuersa, & diuersimode rectitudinem habere possunt, & ideo ex natura potentiae non poterunt determinari ad rectum & bonum ipsarum, sed oportet quod rectificentur rectitudinem a sua regula recipientes, hoc autem contingit dupliciter. Vnomodo, vt recipiatur per modum passionis, sicut in hoc ipso quod regulata potentia a regulante mouetur, sed quia in hoc quod aliquid patiatur, & nihil ad actum conferat violentiae diffinitio consistit, vt patet 3. Ethicor. Violentia autem difficultatem, & tristitiam habet, vt in 5. Meta. dicitur, & ideo praedicta receptio rectitudinis non sufficit ad rectam rectificationem potentiae regulatae. oportet ergo vt alio modo recipiatur scilicet per modum qualitatis inhaerentis, vt rectitudo regulae efficiatur forma potentiae regulatae, sic enim & faciliter, & delectabiliter quod rectum est operabitur sicut illud, quod est conueniens suae formae, & haec quidem qualitas siue forma dum adhuc imperfecta est, dispositio dicitur, cum autem iam consummata, & quasi in naturam conuersa est habitus nominatur, qui vt ex 2. Ethicor. & 5. Metaphysicae accipitur est secundum quem nos habemus ad aliquid bene vel male, & inde est quod in praedicamentis dicitur dispositio facile, mobilis, & habitus difficile mobilis: quia quod naturale est non cito transmutatur, inde est etiam quod habitus ad vnum inclinant sicut & natura, vt dicitur in 5. Ethicor. & propter hoc signum generati habitus est delectatio in opere facta, vt dicitur in 2. Ethico. quia quod est naturae conueniens delectabile est & facile, & propter hoc habitus a Commentatore 3. de Anima diffinitur, quod est quo quis agit dum voluerit quasi in prompti habens quod operandum est, & ideo habitus possessioni comparatur 1. Ethic. secundum quam res possessae ad nutum habentur, operatio vero vsui, patet ergo quod potentiae naturales quia sunt ex seipsis determinatae ad vnum habitibus non indigent. Similiter etiam nec appraehensiuae sensi tiuae: quia habent determinatum modum operandi, a quo non deficiunt nisi per potentiae defectum. Similiter etiam nec voluntas humana secundum quod est determinata naturaliter ad vltimum finem, & ad bonum secundum quod est obiectum eius. Similiter etiam nec intellectus agens, qui habet determinatam actionem, scilicet facere intelligibilia in actu, sicut lux facere visibilia in actu. Similiter etiam nec in ipso Deo est aliquis habitus, cum ipse sit prima regulaab alio non regulata: vnde essentialiter bonus est, & non per participationem rectitudinis ab alio, nec malum in ipso incidere potest. Sed intellectus possibilis qui de se indeterminat est sicut materia prima, habitu indiget, quo participet rectitudinem suae regulae, & naturali, quantum ad ea quae ex ipso lumine intellectus agentis qui est eius regula statim determinantur sicut sunt prima principia, & acquisito, quantum ad ea quae ex his principijs educi possunt, & infuso, quo participet rectitudinem primae regulae in his, quae intellectum agentem excedunt. Similiter etiam in voluntate quantum ad ea ad quae ex natura non potest. Et in irascibili, & concupiscibili indigemus habitibus secundum quod participant rectitudinem rationis, quae est eorum regula, vel rectitudinem primae mensurae in his quae naturam humanam excedunt quantum ad habitus infusos. Et similiter in corpore animato est habitus sanitatis prout participat ab anima dispositionem, qua potest opus suum recte perficere: quia oculus sanus dicitur qui opus oculi recte perficere potest, vt dicitur 10. de animalibus. Haec Sanctus Thomas in forma.

Ex quibus patet quomodo habitus requiritur ad rectificandum potentiam, & determinandum eam ad conformitatem suae regulae, quae potentia non ex se limitatur ad conformiter illi operandum. Isto modo vero istam determinationem intelligo non quod habitus habeat distinctam causalitatem effectiuam super aliquem actum, aut aliquid positiuum in actu super quo potentia non habeat causalitatem, ita quod sint duae causae diuersarum rationum, quarum quaelibet aliquid agat distinctum ab illo quod alia agit, sed intelligo quod praecise est ibi vnicum agens perfectum constitutum ex potentia & habitu, sicut ex actu & potentia, ita quod habitus ille tanquam forma potentiae est sibi ratio agendi sic determinate & conformiter suae regulae, & delectabiliter & prompte. Et si contra hoc intendat Aureolus arguere. Dico ad primam probationem quod illud quod determinat isto modo potentiam non habet praecisam causalitatem tanquam quod causat seorsum aliud quam potentia, sed tale nihil prohibet habere causalitatem, sicut illud quod est ratio causandi aliter quam prius. Ad secundum dico, quod illa causalitas non est totalis, nec partialis, nec causans, sed est causalitas, vel potius ratio causandi partialis, si conciperetur ad omnia concurrentia ad complementum actus: quia quo ad modum agendi, & non quo ad substantiam in se.

Ad tertium dicitur, quod de exemplo illo non curo: quia omnis habitus est qualitas, sed acuties vel est quantitas, vel aliquid nullo modo actiuum: vnde Sanctus Thomas 4. sent. dist. 49. artic. 2. quaestiuncula secunda in responsione ad secundum dicit. In actu duo consideranda sunt scilicet substantia actus, & forma ipsius a qua perfectionem habet actus. ergo secundum substantiam sui principium est naturalis potentia, sed secundum suam formam principium eius est habitus. Haec ille. Et tunc ad rationes factas contra hoc in secundo membro illius septuplae distinctionis. Dico ad primam, quod non omne principium actiuum est potentia, praesertim principium quod non est ratio quod hoc fiat, sed quod taliter fiat, potentia enim substantiam actus respicit, & non habitus.

Ad secundam dicitur, quod habituatus non ideo dicitur simpliciter potens: quia actiuitas habitus non respicit actum simpliciter, scilicet quo ad substantiam, sed quo ad modum, licet tam habitus quam potentia eliciant substantiam actus: quia ex eis constituitur vnum perfectum operandi principium, tamen substantia actus quantum ad illud quod est, & quantum ad suam speciem refertur ad potentiam, & non ad habitum: quia non posito habitu, adhuc substantia actus eliceretur a potentia nuda, sed quantum ad sui modificationem refertur ad habitum, sublato enim habitu potentia non eliceret talem actum, vtpote non ita intensum, nec ita delectabilem porentiae, nec ita faciliter.

Ad tertium dic. tur, quod immo aliquis modus actus est distinctus ab actu & quid praecisum scilicet delectatio in actu, similiter intensio actus, similiter feruor, & multa talia puta formae quae sunt in actu propter habitum. Veruntamen argumentum istud non dicitur procedere contra me: quia non pono quod habitus habeat effectum distinctum ab omni eo quod causatur a potentia, sed totum causat potentia perfecta per habitum licet habitus sit ratio quod actus sit talis potentia quod sit hic. Deficit vlterius argumentum, nam diuersitas rationis in effectu sufficit ad hoc quod secundum illas reducatur in diuersas causas secundum re, licet enim idem secundum rem sit ens, & generabile, & asinus, tamen ille idem effectus qui est asinus reducitur sicut in causam in Deum inquantum habet esse, Deus enim est vniuersale essendi principium, & in solem inquantum est quoddam generabile, & in asinum inquantum est asinus vel hic asinus, semper enim causa vniuersalior respicit effectum sub vniuersaliori ratione, licet totus effectus a qualibet ratione procedat. Vnde Sanctus Thomas 3. contra Gentiles. c. 00. dicit sic. Secundum ordinem causarum est ordo effectuum, primum autem in omnibus effectibus est esse, nam omnia alia sunt determinationes ipsius esse. igitur est proprius effectus primi agentis, & omnia alia agunt in virtute primi agentis, secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantia & determinantia actionem primi agentis agunt sicut proprios effectus alias perfectiones, quae determinant esse. Haec ille.

Ecce quod clare ponit, quod esse reducitur in Deum sicut in propriam causam, caeterae autem perfectiones in causas secundas, constat autem quod non intendit quod agentia secundaria agant perfectioncs realiter distinctas ab omni eo quod Deus facit, vel quod Deus non agat nisi esse distinctum ab alijs perfectionibus, statim enim in capitulo sequenti dicit. Omne (inquit) operans est aliquo modo causa essendi vel secundum esse substantiale vel accidentale, nihil autem est causa essendi inquantum agit in virtute diuina. Haec ille.

Intelligit ergo quod licet idem sit realiter in aliquo effectu puta igne esse, & esse corpus generabile, & esse ignem, tamen illa eadem actualitas essendi potest reduci secundum diuersas rationes in diuersas causas ita quod secundum rationem vniuersaliorem reducitur in causam priorem, & secundum rationem determinatiorem in causam posteriorem, licet idem sit secundum rem, quod omnes ille causae agunt, sic in proposito dato quod actus, & eius modus essent eadem res, tamen quantum ad substantiam reducitur, vt in principium in potentiam naturalem, sed quantum ad modum reducitur in potentiam vt habituatam vel in habitum tanquam in rationem agendi, sicut etiam intellectio asini causatur ab intellectu possibili & a specie intelligibili, sed quod sit intellectio habet ab intellectu, quod autem sit intellectio asini habet a specie intelligibili, quae determinat actionem intellectus possibilis ad intelligendum asinum, secundum quod sententialiter ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 3. ar. 1.

Ad tertium vbi ait. Quia determinatio cognitionis ad cognitum sequitur relationem speciei ad rem ipsam, sed natura cognitionis sequitur speciem secundum comparationem quam habet ad intellectum in quo est.

Ad quartum dico, quod accidentia spiritualia licet non agant, vt agentia praecisa in suum subiectum subiecto non agente, tamen illorum subiectum per illa accidentia agit in seipsum proportionate, & delectabiliter, & aliter quam si non haberet talia, immo intellectus possibilis si non haberet in se aliquod accidens puta speciem, nihil agere posset. Ad aliud quod obijcitur de causis aequiuocis &c. Dicitur, quod non est ibi reciprocatio: quia actus causat habitum quantum ad substantiam, ita quod potentia sine actu nunquam causaret habitum, sed actus est sibi ratio causandi habitum quantum ad substantiam eius, sed habitus non est de per se causa totalis vel partialis substantiae actus, sed est causa modi actus ad sensum sa pe dictum: quia est ratio potentiae puta voluntati non quod diligat, sed quod taliter diligat.

Ad illud quod additur ibidem quod disponere potentiam non est coagere, dicitur quod habitus non agit taquam aliud praecisum agens, sed vt ro totaliter agendi agenti principali, ideo reducitur adnem genus causae.

Ad illud quod additur de causa partiali quod non requirit inhaerentia &c. Dicitur quod habitus non est proprie causa partialis, sed ratio partialis, & magis se habet, vt quo quam vt quod agit.

Ad illud de leuitate dicitur quod similitudo non valet: quia habitus est qualitas & reductur ad genus efficientis, vt in proposito loquimur. Patetigitur ad quid requiritur habitus in communi, & quomodo est principium actus, & similiter de habitibus supernaturalibus: quia hoc faciunt in esse gratuito, quod habitus acquisiti in esse politico. Vnde Sanctus Thomas prima secundae. q. 10. art. 2. Non est (inquit )conueniens quod Deus minus prouideat his, quos diligit ad bonum supernaturale quam creaturis, quas diligit ab bonum naturale habendum, creaturis autem naturalibus sic prouidet, vt non solum moueat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas, & virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, vt secundum seipsas inclinentur ad huiusmodi motus, & sic motus quibus mouentur a Deo fiunt eis connaturales & faciles secundum illud Sapientiae. 7. Disponit omnia suauiter. Multo igitur magis illis, quos mouet ad consequendum bonum supernaturale aeternum infundit aliquas formas seu qualitates supernati rales, secundum quas suauiter, & prompte moueantur ad bonum aeternum consequendum, & sic donum gratiae est quaedam qualitas. Haec ille. Patet igitur quomodo habitus gratuiti reddunt actum potentiae perfectum: quia per illos habitus potentia exit in actum prompte, delectabiliter, & suauiter, & habet actum formatum supernaturaliter, & ad merendum efficacem. Vnde Sanctus Thomas 2. sent. dist. 29. q. 1. arti. 1 dicit. Gratiae operantis non solum est, vt facultatem in operando faciat, hoc enim haeresis pelagiana ponebat, sed vt esfica ciam, & virtutem quandam nouam operibus hominum praebeat scilicet merendi vitam aeternam. Haec ille.

Ad primum Gregorij contra primam, & secundam conclusiones negatur maior loquendo de charo, & accepto formaliter non solum extrinsece. Tunc ad primam probationem illius antecedentis dico, quod est impossibile Spiritum sanctum dari alicui creaturae nisi detur ei donum gratiae gratum facientis, vt superius in dist. 14. est ostensum per Sanctus Thomas quia de ratione illius dationis est donum creatum modo ibi exposito. Dato etiam quod Spiritus sanctus daretur homini sine habitu infuso, tamen ille homo non diceretur acceptus formaliter, aut dignus vita aeterna: quia Spiritus sanctus non potest esse forma creaturae reddens eam formaliter dignam, sed hoc fit per habitum creatum. Vnde Sanctus Thomas de veritate q. 27. artic. 1. ad primum. Deus (inquit) viuificat animam non sicut causa formalis, sed sicut causa efficiens: vnde aliqua forma cadit media, sicut pictor facit parietem album effectiue albedine mediante, a. bedo vero nulla forma mediante: quia facit album formaliter. Haec ille. Ita in proposito Spiritus sanctus facit hominem dignum vita aeterna effectiue, sed gratia habitualis vel charitas facit hominem dignum formaliter.

Ad secundam probationem dicti antecedentis conceditur antecedens, sed negatur consequentia ad sensum, quem loquimur, scilicet quod aliquid secundum statum in quo esset sine habituali dono esset formaliter gratus, & dignus vita aeterna, quamuis bene concedam quod aliquis qui est in peccato mortali est acceptus, & praedeitinatus ad vitam aeternam: vnde talis non est dignus per aliquid, quod sit in ipso, sed quadam extrinseca denominatione a Dei voluntate.

Ad tertiam probationem respondetur, vt prius, & sicut ibidem respondetur. Et tunc ad replicam cum quaeritur quomodo sumo illam dignitatem. Dico quod illum dico formaliter dignum vita aeterna, qui habet aliquod bonum in se formaliter, per quod est proportionatus fini supernaturali, tale enim donum charitatis vel gloriae est aequale gloriae virtualiter: quia ille homo consors est diuinae naturae, & ideo adoptatur in filium cui debetur haereditas ex ipso iure adoptionis vnde Sanctus Thomas prima secundae q. 114. arti. 3. ostendens quomodo opus aliquod est de condignomeritorium vitae aeternae dicit. Pretium operis attenditur secundum dignitatem gratiae, per quam homo consors diuinae naturae effectus adoptatur in filium, cui debetur haereditas ex ipso iure adoptionis secundum illud Rom. 8. Si filij, & haeredes. Et ibidem ad tertium. Gratia Spiritus sancti& si non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut & semen arbori, in quo est virtus ad totam arborem. Patet ergo quod diuisio quam facit arguens non sufficit, nec enim ideo dicitur aliquis dignus vita aeterna: quia si non redderetur ei vita aeterna, fieret ei iniuria, nec solum ideo quia Deus proponit sibi dare vitam aeternam, sed qua ex hoc quod est a Deo ordinatus ad vitam aeternam, habet a Deo aliquid per quod est proportionatus illi fini, secundum quod declarat Sanctus Thomas de veritate vbi supra arti. 2. vt dictum fuit in probatione tertiae conclusionis, & ideo iustum est sibi dari talem beatitudinem a Deo tanquam sibi debitam, vt post ostendetur, sicut debitum est graui quod sit in tali loco, quod est dignum habere talem locum.

Ad quartam probationem dicitur, quod sicut nulla creatura in solis naturalibus constituta est digna habere vitam aeternam, ita nec charitatem aut gratiam, licet Deus possit velle illi dare gratiam vel gloriam ex mera liberalitate sine eius praecedenti dignitate, veruntamen secus est quantum ad hoc de gloria quam de gratia: quia Deus nulli dat gloriam, nisi prius natura sit dignus ea formaliter per gratiam, & virtutes, charitatem autem potest dare alicui non prius digno habere illam, sicut patet quotidie in illis, quibus gratiam nouiter infundit. Vnde sicut prius natura quam res quiescat in loco suo vel fine naturali datur ei natura proportionata tali loco vel tali fini, & cum hoc inclinatio ad finem illum, & quandoque motus in finem, ita naturae rationali prius natura datur gratia naturam eleuans ad hoc quod visio beatifica sit finis ei competens, secundo charitas inclinans affectum ad hunc finem, tertio virtute quibus talis finis si sit non habitus acquiratur, & sicut non oportet quod terrae vel alteri corpori naturali detur aliquid a generante praecedens illa tria praedicta, ita nec oportet quod ante donum gratiae gratum facientis praecedat aliud donum habituale, licet praecedat esse naturale, quare similitudo non valet. Et sic patet quod argumenta ista solum probant, quod gratia non sit ratio diuinae acceptationis, sed non probant, quin sit ratio dignitatis ex parte hominis.

Ad secundum argumentum principale similiter potest dici dupliciter, primo quia de potentia Dei absoluta possibile esset talem qualitatem, quam dicimus gratiam, esse subiectiue in anima rationali, nec tamen illam animam esse acceptam ad vitam aeternam ex parte Dei, & tunc diceretur quod gratia illa haberet hunc effectum in homine quod redderet eum formaliter dignum vita aeterna, & proportionatum illi quantum in se esset, non tamen redderet eum dilectum a Deo, aut acceptum ad vitam aeternam, sicut nec nunc facit, nam non ideo quia anima habet illam qualitatem est Deo accepta, sed econtra: quia est accepta Deo ad vitam aeternam, Deus dat vel dedit aut dabit illi talem qualitatem, veruntamen talis qualitas dicitur gratia nunc: quia est signum & effectus talis diuinae acceptationis ad beatitudinem, tunc vero non diceretur gratia: quia esset signum talis acceptationis, sed quia esset gratis data tali naturae, & quia redderet obiectum diligibile, & acceptabile ad vitam aeternam, vel non actu dilectum vel acceptum. Sed tunc vlterius secundum istam viam conformiter neganda esset consequentia. igitur improbatio conclusionum fundatur in falso, non enim ponimus talem qualitatem, vt reddat hominem formaliter dilectum, sed quia reddit hominem dignum diligit, & ita gratum in aptitudine proxima. Potest tamen aliter dici negando antecedens principale, ad cuius primam probationem negatur assumptum, sicut enim dicit Sanctus Thomas prima secundae. q. 114. artic. 3. ad tertium. Per gratiam Spiritus sanctus habitat in homine, qui est pignus futurae haereditatis. Nec valet prima probatio illius assumpti: quia in operibus Dei nihilpotest esse frustra, cum autem gratia sit quaedam inchoatio gloriae, vt ponit Sanctus Thomas secunda secundae. q. 24. art. 3.

Ad secundum. Et de veritate vbi supra arti. 2. ad septimum: vnde dicitur quod dispositio respectu gloriae frustra esset si sic in aeternum staret gratia, & anima disposita ad gloriam & nunquam pertingeret ad gloriam, illud enim frustra est quod finem, ad quem est, non attingit.

Non valet insuper secunda probatio eiusdem assumpti ex eadem causa, licet enim Deus non necessario det gloriam aut gratiam, tamen quia non potest frustra dare gratiam perseueranti in ea, dabit gloriam necessario necessitate suppositionis scilicet supposito quod finaliter conseruauerit eam. Similiter non potest annihilare gloriam supposito quod dedit eam in termino, ipso enim actore nemo fit deterior, fieret autem homo ipso actore deterior si sine vllo suo demerito de beato fieret miser.

Non valet denique tertia probatio: quia licet charitas non sit intrinseca beatitudini nec econtra, tamen charitas est principium beatitudinis quantum ad fruitionem, & gratia similiter quantum ad visionem, ideo beatitudo non potest fieri sine illis. Similiter quia isti habitus sunt quaedam inchoatio beatitudinis, & ordinantur ad eam, vt in finem proprium, ex quo Deus dedit illos, & seruauit, finaliter dabit beatitudinem necessario necessitate suppositionis. Et si dicatur contra ista, quia non implicant contradictionem, Deus seruabit aeternaliter charitatem vel gratiam in anima Petri, & nunquam dabit eidem beatitudinem, & per consequens hoc potest fieri a Deo.

Dico quod contradictionem implicat: quia prima pars infert oppositum secundae, sequitur enim, Deus aeternaliter conseruabit gratiam. ergo aliquando gratia finem suum, & consummationem sortietur, aliter aeternaliter esset frustra, & vlterius sequitur. ergo aliquando habenti illam gratiam dabitur lumengloriae, quod est illius consummatio. Quia si fiat instantia de illo qui semel fuit in gratia & per peccatum mortale finaliter damnatur, & dicatur quod eodem modo illa gratia fuit frustra. Dicitur quod non valet obiectio: quia secundum quod ponit Sanctus Thomas prima secundae q. 114. arti. 7. ad tertium talis posuit impedimentum suo merito, dicit enim sic. Quilibet actus charitatis meretur absolute vitam aeternam, sed per peccatum sequens ponitur impedimentum praecedenti merito, vt non sortiatur effectum, sicut etiam causae naturales deficiunt a suis effectibus propter impedimentum superueniens. Haecille. Et similiter quia gratia illa est infallibile signum diuinae acceptationis, & dum finaliter conseruatur vsque ad terminum viae sequitur, iste habuit gratiam finaliter, ergo est praedestinatus ad vitam aeternam, & vltra igitur quandoque habebit beatitudinem nunquam desituram, & vltra igitur non annihilabitur non recreandus, nec in aeternum sic stabit sine gloria, quod est oppositum primae partis. Vnde sicut Deus libere reuelat futura, sed post reuelationem necessario necessitate suppositionis implet quod praedixit, aliter esset mendax, & seductor, ita libere dat, & conseruat gratiam, sed ex quo eam finaliter conser uauit necessario necessitate suppositionis illam conseruabit in aeterna beatitudine, nam aeque vel plus infallibile signum est gratia illa sicut prophetia.

Ad secundam probationem antecedentis principalis negatur consequentia, licet enim Deus animam habentem charitatem vel gratiam gratis acceptet, sic quod non cogitur animam cui dedit talem habitum acceptare, tamen necessario acceptat eam necessitate suppositionis, immo prius natura quam det ei charitatem acceptat eam ad vitam aeternam, vt dictum est in conclusionibus, cum ille habitus sit infallibile pignus, & certitudo diuinae acceptationis, & ideo sicut non valet consequentia illa, ita nec ex opposito consequentis scilicet Deus non potest non acceptare animam habentem charitatem insusam, sequitur oppositum antecedentis, scilicet Deus non gratis acceptat. Ideo enim dicitur gratis acceptare: quia si non ex debito, ita quod Deus sit debitor alteri, nec acceptat propter merita, sed econtra acceptatio est causa quod creatura mereatur, veruntamen licet Deus nulli sit debitor, tamendebitum reddit habenti gratiam finalem dum dat gloriamQuomodo autem Deus reddat debitum sine hoc quod sit debitor, ostendit prima parte. q. 21. arti. 1. ad tertium vbi ait. Vnicuique debetur quod suum est, dicitur autem esse suum alicuius quod ad ipsum ordinatur, sicut seruus est Domini, & non econtra. Nam liberum est quod sui causa est. In nomine igitur debiti importatur ordo exigentiae vel necessitatis alicuius, ad quod ordinatur. Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Vnus quo aliquid creatum ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum, & accidentia ad substantias, & vnaquaeque res ad suum finem. Alius est ordo quo omnia creata ordinantur in Deum. Sic igitur debitum dupliciter attendi potest in operatione diuina, aut secundum quod aliquid debetur Deo, aut secundum quod aliquid debetur creaturae, & vtroque modo Deus reddit debitum. Debitum enim est Deo, vt illud impleatur in rebus, quod eius sapientia, & voluntas habet, & quod suam bonitatem manifestat, & secundum hoc iustitia Dei respicit decentiam ipsius secundum quod reddit sibi quod ei debetur. Debitum etiam est alicui rei quod habeat illud ad quod ipsum ordinatur, sicut homo quod habeat manus, & quod ei alia animalia seruiant, & sic etiam Deus iustitiam operatur, quando dedit vnicuique, quod ei debetur secundum rationem suae naturae, & conditionis, sed hoc secundum debitum dependet a primo: quia hoc vnicuique debetur, quod est ordinatum ad ipsum secundum ordinem diuinae sapientiae, & licet Deus debitum hoc modo det alicui, non tamenipse est debitor: quia ipse ad aliud non ordinatur, sed potius alia ad ipsum, & ideo quandoque iustitia dicitur in Deo condecentia suae bonitatis, quandoque vero retributio pro meritis. Et vtrunque modum tangit Auselmus dicens. Cum punis malos iustum est, quia eorum meritis conuenit, cum vero parcis malis iustum est: quia bonitati tuae condecens est. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo Deus licet gratis acceptet creaturam habentem gratiam finalem, nec sit ei debitor, tamen dum dat ei gloriam reddit illi debitum ex iustitia: quia gloria sibi debetur. Vlterius cum dicit arguens, omnia merita nostra inquantum eliciuntur a gratia, vel procedunt a gratia Spiritus sancti, esse meritoria de condigno. vnde ibidem sic ait. Opus meritorium potest dupliciter considerari. vnomodo secundum quod procedit ex gratia Spiritus sancti: aliomodo secundum substantiam operis. Si enim consideretur secundum substantiam operis, & quod procedat a libero arbitrio, sic non potest ibi esse meriti condignitas propter maximam inaequalitatem, sed est ibi condignitas propter quandam aequalitatem proportionis, videtur enim congruum, vt homini operantisecundum suam virtutem Deus recompenset secundum excellentiam suae virtutis. Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod procedit ex gratia Spiritus sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno, sic enim attenditur valor meriti secundum virtutem Spiritus sancti mouentis nos in vitam secundum illud Ioan. 4. Fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo consors effectus diuinae naturae adoptatur in filium, cui debetur haereditas ex ipsotiure adoptionis secundum illud Roma. 8. Si filij., & harredes. Haec ille.

Ibidem etiam ostendit quomodo intelligenda sit auctoritas Apostoli. Non sunt condignae. Dicit enim quod Apostolus loquitur de passionibus sanctorum secundum substantiam, & illo modo intelligendae sunt caeterae auctoritates. Ex quibus patet etiam quod falsum est illud quod infert arguens scilicet quod nullum opus nostrum sit cuiuscunque praemij etiam temporaliter apud Deum meritorium de condiguo, nisi loquamur de opere secundum substantiam actus, & inquantum procedit a libero arbitrio, & hoc concedit Sanctus Thomas eadem q. artic. 1. vbi sic ait. Meritum & merces ad idem referuntur, illud enim merces dicitur quod alicui recompensatur pro retributione operis vel laboris quasi quoddam precium ipsius: vnde sicut reddere precium iustum pro re accepta ab aliquo est actus iustitiae, ita etiam recompensare mercedem operis vel laboris est actus iustitiae, iustitia autem aequalitas quaedam est, vt patet per Philosophum 5. Ethicor. & ideo simpliciter est iustitia inter eos, quorum est simplciter aequalitas, eorum vero quorum non est aequalitas, non est iustitia simpliciter, sed quidam iustitiae modus potest esse, sicut dicitur quoddam ius paternum vel dominatiuum, vt in eodem libus dicit Philosophus, & propter hoc in his, in quibus est simpliciter iustum, est etiam simpliciter ratio meriti vel mercedis. In quibus autem est secundum quid iustum & non simpliciter in his etiam non simpliciter est ratio meriti, sed secundum quid inquantum saluatur ibi iustitiae ratio, sic enim filius meretur aliquid a Patre, & sernus a Domino. Manifestum est autem quod inter Deum, & hominem est maxima inaequalitas in infinitum enim distant, & totum quod est hominis bonum est a Deo: vnde non potest hominis ad Deum esse iustitia secundum absolutam aequalitatem, sed secundum proportionem quandam inquantum scilicet vterque operatur secundum modum suum, modus autem, & mensura humanae virtutis est a Deo homini, & ideo meritum hominis apud Deum esse non potest nisi secundum praesuppositionem diuinae ordinationis, ita scilicet, vt id homo consequatur a Deo per suam operationem quasi mercedem, ad quod Deus eius virtutem operandi deputauit, sicut etiam res naturales quae consequuntur per proprios motus, & operationes, ad quod a Deo sunt ordinatae. Haec ille.

Ex quibus patet, quod secundum eum a voluntate Dei acceptante & ex eius ordinatione prouenit, quod actus creaturae sit apudDeum meritorius, loquendo de actu considerato secundum substantiam suam, sic enim est meritorius de congruo ex ordinatione Dei, cum quo tamen stat quod actus creaturae secundum quod procedit ex gratia Spiritus sancti est condignus praemio aeterno. Vnde si Deus illam ordinationem mutaret per impossibile vel possibile, nunquam illam qualitatem quam dicimus gratiam, vel charitatem alicui conferret, eo enim casu quo conferret, iam signum esset indeficiens, quod illud ad praemium acceptaret aeternum.

Ad tertiam probationem principalis antecedentis dicitur quod nullo modo actus charitatis posset a Deo praemiari sufficienter aliquo praemio minori quam sit vita aeterna, sufficienter inquam ex parte, id est condigne, & proportionate actui, qui ad vlteriorem finem proportionatus est formaliter. Et ad probationem dicit Sanctus Thomas prima secundae q. 114. arti. 3.

Ad secundum. Gratia (inquit) Spiritus sancti, & si non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut & semen arbori, in quo est virtus ad totam arborem. Et similiter per gratiam inhabitat hominem Spiritus sanctus, qui est sufficiens causa vitae aeternae. Vnde & dicitur pignus nostrae haereditatis secundae ad Corinth. 1. Aliter respondetur 2. sent. dist. 27. q. 1. arti. 3. ad secundum dicens. Non requiritur ad condignitatem iustitiae distributiuae aequalitas quantitatis, sed proportionis tantum. Secundum autem quantitatis aequalitatem ex actibus virtutum vitam aeternam ex condigno non meremur, non enim tantum bonum est in quantitate actus virtutis quantum praemium gloriae, quod est eius finis, secundum autem aequalitatem proportionis ex condigno meremur vitam aeternam. Attenditur enim aequalitas proportionis, quando aequaliter se habet hoc ad illud, sicut aliud ad alterum, non autem maius est Deo vitam aeternam tribuere quam nobis actum virtutis exhibere, sed sicut hoc congruit huic, ita illud illi, & ideo quaedam proportionis aequalitas inuenitur inter Deum praemiantem & homisiem merentem, dum tamen praemium referatur ad idem genus, in quo est meritum, vt si praemium est, quod omnem naturae humanae facultatem excedit sicut vita aeterna, meritum etiam sit per talem actum, in quo fulgeat bonum illius habitus, qui diuinitus infunditur Deo nos consignans. Haec ille.

Ad confirmationem dicitur quod tale praemium non est finis proportionatus actui charitatis, cum sit quaedam inchoatio gloriae. Vnde licet talis actus si respiciamus ad eius substantiam, sufficienter & condigne praemiaretur citra redditionem gloriae, non tamen inquatum est ex speciali influxu Spiritus sancti.

Ad tertium principale negatur antecedens. Ad cuius primam probationem dico quod voluntas sine charitate potest habere actum eiusdem speciei in genere naturae cum actu charitatis, sed non in genere moris, & hoc licet ostensum sit esse de mente Sanctus Thomas superius adhuc ostenditur: nam ipse 3. sentent dist. 23. q. 3. artic. 1.

Ad tertiam quaestionem dicit sic. Differentia habituum pensanda est ex actibus, contingit autem aliquos actus dupliciter considerari, vel secundum speciem naturae, vel secundum speciem moris, & quandoque conueniunt secundum speciem quantum ad vnum dictorum, & differunt secundum aliud, sicut occidere nocentem, & innocentem, non differunt secundum speciem naturae, sed secundum speciem moris: quia vnum est actus vitij scilicet homicidium, & aliud actus virtutis scilicet iustitiae, sed occidere latronem, & verberare, sunt actus diuersi secundum speciem naturae, & conueniunt secundum speciem moris, quia sunt actus iustitiae. Si ergo actus fidei formatae, & informis considerentur secundum speciem naturae, sic sunt idem specie, quia speciem naturalem habet actus ex obiecto proprio. Si autem considerentur secundum esse moris, tunc differunt sicut completum, & incompletum in eadem specie, sicut actus quo quis facit iusta non vt iustus, & qui facit iusta, vt iustus, & similiter fides formata, & informis in specie naturae sunt idem penitus, sed in specie moris differunt, non quasi in diuersis speciebus existentes, sed sicut perfectum, & imperfectum in eadem specie, sicut dispositio, & habitus. Haec ille. Ita dico in proposito, quod licet charitas non possit esse informis, tamen actum eiusdem speciei elcit quis sine charitate, & cum charitate in genere naturae, non autem in genere moris. Secundo dicitur quod nunquam actus dilectionis Dei sine charitate est aeque bonus, sicut actus ex charitate elicitus: vnde Sanctus Thomas prima secundae q. 114. artic. 2.

Ad secundum dicit sic. Homo sine gratia non potest habere opus aequale operi quod ex gratia procedit: quia quanto est perfectius principium actionis, tanto est perfectior actio. Haec ille. Item 2. sent. dist. 5. q. 2. ar. 1. ad primum dicit. Quamuis liberum arbitrium de se possit in substantiam actus, non tamen in formam eius, per quam est meritorius. Similiter 3. sent. dist. 18. q. 1. artic. 3. ponit quod actus extra charitatem est quantum ad substantiam actus similis actui charitatis meritorio. Item prima secundae. q. 119. artic. 3. ad primum. Charitas (inquit) diligit Deum super omnia eminentius quam natura, natura enim diligit Deum super omnia, prout est principium, & finis boni naturalis, charitas autem secundum quod est obiectum beatitudinis, & secundum hoc habet quandam societatem spiritualem cum Deo, addit etiam charitas super dilectionem, sicut & quilibet habitus virtutis addit supra actum bonum, qui fit ex sola naturali ratione hominis virtutis habitum non habentis. Haec ille.

Item 3. sent. similiter ostendit dist. 27. q. 2. artic. 4. quaestiuncula tertia quomodo charitas est forma aliarum virtutum, sicut prudentia est forma virtutum moralium. Vnde sicut in omni virtute morali est quaedam sigillatio prudentiae, & similiter in quolibet actu virtutis moralis, ita charitas in actibus aliarum virtutum imprimit formam: vnde ibidem ad secundum sic ait. Inferiores vires non perficiuntur perfectione virtutis nisi per participationem perfectionis a superioribus, cum autem superiora sint formalia respectu inferiorum quasi perfectiora, quod participatur in inferioribus a superioribus formale est. Vnde ad perfectionem virtutis in aliqua potentia tot formae exiguntur, quot superiora sunt respectu potentiae illius, sicut ratio superior est quam concupiscibilis quasi ordinans ipsam, & ideo prudentia quam est perfectio rationis est forma temperantiae, quae est in concupiscibili. Similiter voluntas est superior ratione secundum quod actus rationis consideratur, vt voluntarius & meritorius, & ideo charitas est forma prudentiae, & temperantiae. Similiter essentia animae est superior voluntate inquantum ab ea voluntas, & aliae omnes vires animae fluunt, & ideo gratia, quae est perfectio essentiae animae constituens animam in esse spirituali est forma charitatis, & prudentiae, & temperantiae, nec charitas esset virtus sine gratia, sicut nec prudentia sine charitate, loquendo de virtutibus infusis ordinatis ad merendum, neque temperantia sine charitate, & prudentia. Haec ille.

Idem ponit in eodem 3. sent. dist. 23. q. 3. artic. 1. quaestiuncula prima. Vires (inquit) motae a voluntate duo ab ea recipiunt, primo forma aliquam ipsius secundum quod omne mouens & agens imprimit suam similitudinem in motis & patientibus ab eo, haec autem forma vel est secundum formam ipsius voluntatis secundum quod omnes vires motae a voluntate ipsius participant libertatem, vel secundum habitum perficientem voluntatem quae est charitas, & sic omnes habitus, qui sunt in viribus motis a voluntate charitate perfecta participant formam charitatis. Haec ille.

Idem ponit secunda secundae. q. 23. arti. 8. vbi sic dicit. In moralibus forma actus principaliter attenditur ex parte finis, cuius ratio est: quia principium moralium actuum est voluntas, cuius obiectum est quasi forma& finis, semper autem forma actus consequitur formam agentis: vnde oportet in moralibus illud quod dat actui ordinem, det etiam ei, & formam. Manifestum est autem quod per charitatem ordinantur actus aliarum virtutum ad vltimum finem, & secundum hoc ipsa dat formam actibus omnium aliarum virtutum. nam & ipsae virtutes dicuntur in ordine ad actus formatos. Haec ille.

Et ibidem ad primum dicit. Charitas dicitur esse forma aliarum virtutum, non quidem exemplariter, aut essentialiter, sed effectiue inquantum scilicet formam imponit omnibus secundum modum praedictum. Haec ille. De hoc dictum est in tertia conclusione satis. Si autem quaeritur quae est illa forma, videtur quod non est nisi relatio quaedam, & respectus ad tale vel tale obiectum, vel ad circunstantias, vel ad finem vltimum, vt est forma quam imprimit gratia ipsi actui, per quam dicitur meritorius. Vnde cum dicit Sanctus Thomas quod temperantia habet tot formas, quot habet habitus superiores, intelligo quod actus temperantiae formam propriam habet inquantum habet ordinem ad proprium obiectum, aliam formam habet inquantum habet ordinem ad obiectum charitatis, aliam inquantum habet habitudinem meriti respectu habitudinis, & sic de caeteris. Tunc ex praelibatis dicitur ad illam probationem, quod voluntas sine charitate non potest habere actum in genere moris aeque bonum, & formatum, & circunstantionatum sine habitu charitatis vel gratiae sicut cum illo habitu, nec ille actus erit aequaliter in potestate sua sicut cum habitu: vt scilicet prompte, delectabiliter, & intense illum eliciat.

Nec valet quod ibidem dicitur, quod Deus possit &c. Dico enim conformiter ad dicta in prima conclusione, quod licet Deus quemcunque, & qualemcunque actum elicit voluntas quantumcunque habituata posset se solo in voluntate ponere, tamen si voluntas se haberet mere passiue talis actus non est voluntarius, nec meritorius, nec laudabilis. Si autem voluntas se haberet ibidem actiue sine habitu, ipsa non eliceret illum complacenter nec virtuose, cum non esset ibi factus quasi connaturalis per habitum superadditum, nec ille actus, vt procederet ab ea, haberet illam formam vltimam respectiuam, qua dicitur formaliter meritorius: quia non haberet fundamentum, nec terminum sufficienter, & per consequens nec mereretur per illum: vnde vel oporteret quod Deus efficeretur forma habitualis voluntatis, vel ille actus non erit perfectus, nec virtuosus.

Ad illud etiam quod additur & quaeritur. vnde est quod actus elicitus a voluntate informata charitate &c. Dicitur secundum Sanctum Thomam 2. sent. dist. 27. q. 1. artic. 3. ad tertium. In hoc autem aliquis apud Deum meretur, in quo etiam vitae laudabilis apud homines constituitur. Et quia voluntas perfecta per habitum potest elicere actum sibi imputabilem ad laudem: quia scilicet prompte & delectabiliter illum eliciet, non autem sine habitu: quia licet Deus concurrat cum ea ad producendum actum quencunque perfectum, tamen si ipsa non sit habituata non eliciet illum delectabiliter nec prompte, ac per hoc nec laudabiliter, ideo licet voluntas sine charitate comproduceret Deo actum quantumcunque perfectum, sicut ex parte sua actum imperfecte nec virtuosae produceret, ita nec per illum constitueretur laudabilis, aut mereretur proprie loquendo, licet etiam talem actum Deus acceptaret, hoc non esset ex aliqua dignitate elicientis actum, & ideo alius modus meriti esset, si tamen esset, quam ille de quo sancti loquuntur. Meritum enim secundum Sanctum Thomam 3. sent. dist. 18. q. 1. artic. 4. quaestiuncula prima est operatio eius qui iustitiam patitur, secundum quam facit suum d quod est sibi reddendum, talis autem non sic faceret cum non virtuosae ageret, & principalis defectus esset: quia ille actus improportionatus esset tanto fini ex parte hominis. Tria enim requiruntur ad meritum, vt dicit Sanctus Thomas 3. sent. dist. 18. q. 1. artic. 2. scilicet vt ille qui dicitur mereri sit in statu acquirendi mercedem, & non in termino. Secundo quod sit dominus suae actionis, alijs per suam actionem non dignificatur ad aliquid habendum nec laudatur, ideo agentia pernecessitatem naturae, vel per violentiam non merentu. Tertio quod actio aequiparetur mercedi secundum aequalitatem proportionis quae requiritur in iustitia distributiua, secundum quam Deus praemia aeterna partitur. Constat autem quod talis voluntas, quae sic moueretur a Deo nec esset habituata, non haberet plene actum in sua potestate, nec esset domina suae actionis. ideo secunda conditio ibi deficeret.

Ad secundam probationem antecedentis principalis negatur consequentia, non enim sufficit ad rationem meriti proprie dicti, vt nunc loquimur, quod sit actio accepta a Deo ad vitam aeternam, nisi sit in potestate agentis eam quod sine habitu esse non potest, secundum enim quod dicit Sanctus Thomas de virtutibus q. 1. artic. 1. Habitus indigemus ad operandum prompte sine inquisitione, firmiter sine variatione, delectabiliter sine rebesuone.

Ad tertiam dicitur vt prius quod nullus habitus creatus est ratio quod Deus acceptet animam, immoex hoc quod acceptat eam dat ei donum supernaturale, quo digna fiat, & proportionata fini, ad quem prcordinauit eam. Concedo igitur quod animam nudam, vel etiam habentem actum elicitum sine charitate possit acceptare, & velle illi conferre quod vellet, tamen ille actus non esset meritorius proprie loquendo: quia non aequipararetur mercedi, quod tamen requiritur ad perfectam rationem meriti, vt dictum fuit iterum: quia secundum quod dicit Sanctus Thomas prima secundae q. 114. artic. 2. Actus rei non ordinatur diuinitus ad aliquid excedens proportionem virtutis, quae est principium actus, hoc enim est ex institutione diuinae prouidentiae, vt nihil agat vltra suam virtutem, vita autem aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae: quia excedit cognitionem, & desiderium eius secundum illud primae Corinthus 2. Nec oculus vidit, nec auris audiuit, nec in corhominis ascendit, & inde est quod nulla creatura est sufficiens principium actus meritorij vitae aeternae, nisi superaddatur aliquid supernaturale diuinum quod dicitur gratia. Haec ille.

Ad primum Scoti conceditur quod nulla creatura est ratio diuinae acceptationis, vt in probationibus conclusionum dictum est, sed dicitur quod nullus actus est formaliter dignus vita aeterna, nec aliqua persona formaliter digna beatitudine nisi eleuetur per gratiam creatam, ideo argumenta non procedunt contra conclusiones nisi velint probare, quod nulla creatura reddit personam formaliter dignam aeterna beatitudine. Et tunc ad primum dicitur, quod licet gratia creata sit contingens, cum hoc stat quod reddat personam formaliter dignam aeterno praemio a Deo aeternaliter volito tali personae, quamuis talis habitus non sit ratio productiua actus aeterni, immo effectus eius.

Ad secundum dicitur, quod diuina voluntas non necessario fertur super aliquod obiectum creatum necessitate absoluta, tamen cum hoc stat quod aliquod donum creatum eo facto quo est in aliquo, reddat illud dignum diuino amore spiritualiter glorificatiuo, ita quod quantum in se est habet reddere subiectum suum taliter amabile, licet non actu dilectum forte ad vitam aeternam. Ad tertium dicitur, quod licet Deus posset acceptare creaturam rationalem in puris naturalibus constitutam ad vitam aeternam, tamen ipsa taliter nuda non esset formaliter digna tanto bono, nec ei proportionata, sicut dato aliquo corpore quod non esset graue nec leue nec de natura coelesti, illud posset perpetuo detineri sursum, non tamen esset hoc suae naturae condignum aut proportionatum, nisi daretur sibi grauitas, aut leuitas, aut natura granis, aut leuis, & sic patet quod argumenta non procedunt.

Ad argumenta Aureoli contra tertiam conclusionem respondetur. Et primo ad argumenta pro loco facta, ad quorum primum negatur minor, anima enim prius est grata Deo, & Deo accepta, & dilecta ab ed quam habeat huiusmodi donum supernaturale, & hoc non formaliter aliquo, quod sit in ipsa, sed actu diuinae voluntatis quo vult tali animae bonum aeternum pro tali mensura, & vult eidem conferre determinato tempore aliquid quo sit formaliter digna tali bono aeterno, vt prius dictum fuit. Vnde anima dicitur Deo grata formaliter per illud donum creatum, sed per diuinam acceptationem dicitur ei grata denominatione sumpta ab extrinseco, Dei enim gratuita acceptatio dicitur gratia, secundum quod habetur de veritate. q. 27. artic. 1. Et 3. sent. dist. 26. dicit Sanct.s Doctor. Quia nomine gratiae aliquid increatum significari potest scilicet ipsa diuina acceptatio, vel etiam donum increatum, quod est Spiritus sanctus. Haec ille.

Ad secundum negatur minor, non enim Deus de nouo diligit craturas, sed aeternaliter dilexit omnia quae diligit. Et hoc ponit Sanctus Doctor prima parte q. 20. artic. 2. ad secundum. Amare enim seu diligere non est aliud quam velle bonum alicui, vt idem dicit ibidem artic. 2. & 4. Et ideo cum Deus ab aeterno voluerit creaturis bona quae proponebat eis conferre, siue illiid bonum sit esse, siue alia perfectio superaendita quaecunque illa sit, pro totali tempore vel mensura tali Deus aeternaliter dilexit creaturas, tam dilectione charitatiua quam generali, & ideo arguens falsum supponit scilicet quod Deus actu diuinae dilectionis nouiter transferat super creaturas, hoc enim verum non est, cum dicat Apostolus ad Ephes. 1. Elegit nos ante mundi constitutionem. Dilectio autem in Deo secundum rationem prior est electione secundum quod probat Sanctus Doctor prima parte. q. 23. arti. 4. conceditur tamem quod ex Dei aeterna dilectione, qua aeternaliter dilexit creaturas tali tempore datur bonum creaturae secundum quod sapientia sua disposuit, & ipse aeternaliter voluit.

Ad tertium negatur minor, sicut enim dicit Sanctus Doctor prima parte q. 20. artic. 2. & 23. artic. 4. Voluntas in nobis diligendo non causat bonum, sed ex bono praeexistentiae incitamur ad diligendum, voluntas autem Dei, qua vult bonum alicui diligendo est causa quod illud bonum ab illo habeatur. Et cum probatur: quia tunc omnes creaturae immutabiliter profluerent in esse, negatur consequentia, secundum enim quod dicit Sanctus Thomas 1. parte. q. 19 arti. 8. ad tertium. Posteriora habent necessitatem secundum modum priorum: vnde ea quae fiunt voluntate diuina talem necessitatem habent, qualem Deus vult ea habere scilicet vel absolutam vel conditionalem tantum, & sic non omnia sunt necessaria absolute. Haec ille.

Et de verit. q. 23. artic. 5. dicit. Oportet (inquit) patiens assimilari agenti, & ideo si agens sit fortissimum, erit similitudo effectus ad causam agente perfecta. Si autem sit debile erit similitudo imperfecta, sicut propter fortitudinem virtutis formatiuae in semine filius assimilatur patri, non solum in natura speciei, sed etiam in multis accidentibus, econtrario vero propter debilitatem praedictae virtutis deficit praedicta assimilatio, voluntas autem diuina est agens fortissimum: vnde oportet eius effectum ei omnibus modis assimilari, vt non solum fiat illud, quod Deus vult fieri, quod est etiam quasi assimilari secundum speciem, sed vt fiat illo modo quo Deus vult illud fieri, vt necessario, vel contingenter cito, vel tarde, quod est quasi quaedam assimifatio secundum accidentia, & hunc quidem modum rebus diuina voluntas praefigit ex ordine suae sapientiae. Haec ille.

Et ibidem ad primum dicit. Ex voluntate non sequitur aliquid eo modo, quo voluntas habet esse, sed eo modo quo voluntas disponit: vnde argumentum istud solum tenet in causis naturalibus, & non in voluntarijs.

Ad argumenta secundo loco facta nunc dicitur, quod Deus nihil necessario vult necessitate absoluta nisi suam bonitatem, vt probat Sanctus Thomas prima parte. q. 10. articulo 3 Et de veritate quaest. 23. arti. 4. ac per hoc nullam formam creatam necessario vult, aut diligit, aut complacet in ea. Et cum probatur quod immo.

Dicitur ad primam probationem, conceditur maior, & minor, sed totum argumentum non probat nisi quod Deus necessario diligit virtuosum, & existentem in charitate supiposito quod aliquis sit talis, sed non probat necessitate absoluta, quod Deus diligit charitatem vel charum nec iustitiam aut iustum, loquendo de creatis habitibus aut habituatis non enim necessario Deus vult eis esse, ac per hoc nullum tale necessario diligit.

Ad secundum negatur similiter minor loquendo de iustitia vel virtute creata nisi intelligatur necessitas, aut immutabilitas ex suppositione.

Ad tertium per idem. Ad quartum negatur maior. Non enim est simile quia amor Dei causat in re dilecta bonum quod diligit, non autem odium Dei, quod causat peccatum quod odit, minor etiam negatur quia Deus odit aliquos antequam aliquid boni aut mali egerunt, vt patet de Esau, & ideo consimiliter diligit aliquos antequam quicquam boni, aut acceptabilis, aut gratificum habeant, concedo tamen quod sicut posito actu vitioso Deus eum odit necessario necessitate suppositionis, ita posita gratia, quae est quaedam participatio diuinae naturae, Deus eam necessario diligit charitatiue modo praedictae necessitatis.

Ad argumentum factum in pede quaestionis nunc dicitur, dicit enim Sanctus Thomas de veritate. q. 26. artic. 1.

Ad sextum, quod nulla creatura simpliciter est anima. Christi nobilior, sed secundum quid omne accidens animae eius est ea nobilius inquantum comparatur ad ipsam vt formaeius, vel potest dici quod gratia inquantum creatirra non est nobilior anima Christi, sed inquantum est quaedam similitudo diuinae bonitatis expressior quam similitudo naturalis, quae est in anima Christi. Haec ille. Et eodem modo potest dici de charitate. Eandem solutionem ponit primo sent. dist. praesenti. q. 1. artic. 1. ad sextum. Dicendum (inquit) quod nobilitas aliquorum potest attendi dupliciter, scilicet vel simpliciter vel secundum quid, dicitur autem simpliciter dignius esse quod secundum suum esse est nobilius, & hoc modo anima Christi, & anima cuiuslibet iusti est nobilior quam charitas creata, quae habet esse accidentis, sed secundum quid charitas est nobilior quam anima Christi, in quolibet enim genere actus est nobilior potentia quantum ad illud genus: vnde sicut albedo corporis Christi quantum ad hoc esse, quod est esse album, est nobilior quam sit corpus Christi: ita & scientia eius creata est nobilior quam anima eius quantum ad hoc, quod est esse scientem, quod est esse secundum quid, & similiter charitas quantum ad tale esse: quia se habet in illo esse ad animam Christi, sicut actus ad potentiam. Et haec de quaestione dicta sufficiant.