Quaestio 1

QVantum ad primum sit prima conclusio. Intelligere in nobis estactio intellectus, cuius principium er species intelligibilis, & terminus est conceptio seu verbum rei intellectae. Hanc conclusionem ponit Sanctus Doctor. de veritate. q. 8. artic. 6. dicens. Intelligens & intellectum prout ex eis est effectum vnum quid, quod est intellectus in actu, sunt vnum principium huius actus, qui est intelligere, & dico ex eis effici vnum quid inquantum intellectum coniungitur intelligenti, siue per essentiam suam, siue per similitudinem; vnde intelligens non se habet vt agens vel patiens nisi per accidens inquantum scilicet ad hoc quod intelligibile vniatur intellectui aliqua actio vel passio requiritur, actio quidem secundum quod intellectus agens facit species intelligibiles esse in actu, passio autem secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, sicut sensus species sensibiles, sed hoc quod esintelligere consequitur ad hanc actionem vel passionem, sicut effectus ad causam. Haec ille.

Consimile ponit de potentia Det. q. 9. artic. 5. Intellectus (inquit) non potest intelligere nisi secundum quod fit actu per similitudinem rei, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam, haec igitur similitudo se habet in intelligendo, sicut intelligendi principium, vt calorest principium calefactionis.

Item q. 8. artic. 1. sic ait. Intellectus intelligendo ad quatuor potest habere ordinem scilicet ad rem, quae intelligitur, ad speciem intelligibilem, qua sit intellectus in actu, ad suum intelligere, & ad conceptionem intellectus, quae quidem conceptio a tribus praedictis differt, a re quidem intellecta, quia res intellecta esinterdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi intellectum, differt autem a specie intelligibili. nam species intelligibilis, qua fit intellectus, in actu consderatur, vt principium actionis intellectus, cum omne agens agat secundum, quod est actu, actu autem fit per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium, differt autem ab actione intellectus, quia praedicta conceptio consideratur, ut terminus actionis, & quasi quoddam per ipsam constitutum, intelligens enim sua actione format rei diffinitionem, vel propositionem affirmatiuam, aut negatiuam. Haec ille. Item de malo. q. 7. artic. 8. Sicut in solo Deo non differt species intellecta, & intelligere, quod est intelligentem esse. Haec ille.

Secunda conclusio. Immaterialitas est ratio quod aliquid sit naturae intellectualis, & quod aliquid sit intelligibile in actu. Prima pars conclusionis ponitur a sancto Thomas de veritate. q. 2. ar. 2. ubi sic dicit. Res (inquit) aliqua dicitur perfecta dupliciter, vno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem, sed quia esse specificum vnius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectionem habente tantum est de imperfectione simpliciter quantum perfectionis in alijs speciebus inuenitur, ut sic perfectio cuiuslibet in se considerate sit im perfecta veluti pars perfectionis totius uniuersi, quae consurgit ex singularium rerum perfectionibus inuicem congregatis. vnde ut huic imperfectioni in rebus remedium esset, inuenitur alius modus perfectionis in rebus creatis secundum, quod perfectio, quae est propria unius rei in re alia inuenitur, & haec est perfectio cognoscentis inquantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur, quod ipsum cognitum aliquo modo est apud cognoscentem. & ideo in 3. de anima dicitur, quod anima est quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere, & secundum hunc modum possibile est, ut inuna re perfectio totius uniuersi existat. unde haec est ultima perfectio, ad quam anima potest peruenire secundum Philosophos, ut in ea describatur totus ordo uniuersi, & causarum eius, in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos erit in uisione Dei, unde secundum Gregorium. Quid est quod non videant, qui videntem omnia vident, perfectio autem unius rei in altera esse non potest secundum determinatum esse. quod habebat in re illa, & ideo quod natum sit esse in altera re, oportet eam considerare absque his quae nata sunt eam determinare, & quia formae, & perfectiones rerum per materiam determinantur, inde est, quod secundum hoc est res aliqua cognoscibilis, secundum quod a materia separatur, unde oportet quod illud, in quo suscipitur talis rei perfectio sit immateriale, si enim esset materiale, perfectio recepta esset in eo secundum aliquod esse determinatum, & ita non esset in eo secundum, quod est cognoscibilis scilicet ut existens perfectio unius nata est esse in altero, & ideo errauerunt Philosophi antiqui, qui posuerunt simile simili cognosci, volentes, quod secundum hoc anima, quae onnia cognoscit ex omnibus materialiter constitueretur, ut terra terram cognosceret, aqua aquam, & sic de alijs, putauerunt enim quod perfectio rei cognitae in cognoscente esse habeat, secundum quod habet esse determinatum in propria natura, non autem ita recipitur forma rei cognitae in cognoscente: vnde & Commentator dicit 3. de Anima, quod non est idem modus receptionis, quo formae recipiuntur in intellectu possibili, & in materia prima: qua oportet in intellectu cognoscente aliquid recipi immaterialiter, & ideo videmus quod secundum ordinem immaterialitatis in rebus, secundum hoc in eis natura cognitionis inuenitur, plantae enim & alia quae infra plantas sunt nihil immaterialiter possunt recipere, & omni cognitione priuantur, vt patet in 2. de Anima, sensus autem recipit quidem species sine materia, sed tamen cum conditionibus materialibus, intellectus autem a conditionibus depuratus species recipit. Similiter etiam est ordo in cognoscibilibus: res enim materiales non sunt intelligibiles, nisi quia nos facimus eas intelligibiles,, sunt enim intelligibiles in potentia tantum, sed in actu intelligibiles efficiuntur per lumen intellectus agentis, sicut & colores actu visibiles per lumen solis, sed res immateriales sunt res intelligibiles per seipsas: vnde magis notae secundum naturam, quamuis minus notae nobis. Haec ille.

Ex quo patet non solum prima pars conclusionis, immo tota conclusio. Eandem probationem ponit prima parte q. 14. artic. 1. Cognoscentia a non cognoscentibus distinguuntur, & non cognoscens nihil habet nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam alterius rei: nam species cogniti est in cognoscente: vnde manifestum est, quod natura rei non cognoscentis est magis coartata & limitata, natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem, & extensionem, & propter hoc dicit Philosophus 3. de Anima, quod anima est quodammodo omnia, coartatio autem formae est per materiam: vnde & supra diximus, quod formae secundum quod sunt magis materiales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio, quod sit cognoscitiua, & secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis: vnde in 2. de Anima dicitur quod plantae non cognoscunt propter suam materialitatem, sensus autem cognitiuus est: quia est receptiuus specierum sine materia, & intellc. ctus adhuc est magis cognitiuus: quia est magis separatus a materia & immixtus, vt dicitur 3. de Anima. Haec ille. Eadem probatione vtitur contra Gentil libus 2. per totum. Et primo sent. dist. 35. artic. 1. in corpore.

Sed contra primam conclusionem arguit Aureolus multipliciter. Primo loco probat, quod non oportet ponere differentiam inter actum intelligendi etiam in nobis a specie intelligibili. Illud enim quo formaliter habetur obiectum praesens per modum apparentis est formaliter intelligere, sed species intelligibilis facit formaliter apparere, & praesentialiter obijci vniuersale, & obiecta omnia secundum quod probatum est. Et Philosophus 3. de Anima dicit, quod intellectus si haberet naturaliter aliquam speciem obstrueret intellectum, & prohiberet apparere omne aliud obiectum tanquam extraneum: vnde actus speciei est repraesentare suum obiectum, vt praesens exemplare, ergo superfluum est vltra speciem intelligibilem aliam qualitatem imaginari, cum qualitas illa, quae est intelligere non sit aliud, nisi illud quo pesentialiter habetur aliquid per modum apparentis: vnde sequitur, quod bis appareat obiectum, semel quidem per speciem, & semel per illam qualitatem, & cum non sit aliud menti videre aliquid quam aliquid sibi apparere, sequitur quod bis intelliget, & bis videbit, quod est omnino superfiuum, & contra experientiam.

Secundo sic. Aut intelligere est aliquid praesens habere, aut praesens per speciem existens per prius intueri, sed non potest dari secundum. Tum quia intellectu non existente in actu considerationis, sequeretur quod esset obiectum praesens menti per speciem, & ita menti res apparerent, dum non consideraret per species, quas haberet reconditas penes se. Tum quia omne quod est praesens siue apparens alicui est apparens, species autem illa nulli faceret apparere, ex quo mens non consideraret. Tum quia res posita in esse apparenti non habet esse nisi intentionale, & ideo nullus potest eam intueri nisi intellectus, qui format eam, nihil ergo est dictu quod species tunc faciat apparere vel rem praesentet, & quod intellectus per qualitatem aliam intueatur eam, exclusa enim tali qualitate, ex quo res per speciem praesentialiter apparet verissime videretur, ergo non posset poni alia qualitas a specie intelligibili, quae sit formaliter intelligere.

Tertio sic. Illa qualitas vel erit similitudo obiecti, sicut & species, vel non erit similitudo. Non primum. Tum quia duas similitudines ponere in eadem potentia respectu eiusdem obiecti superfluum videtur & impossibile: quia quaereretur, an essent eiusdem speciei, & tunc quaelibet erit intellectio, & actus cognitiuus, vel erunt alterius speciei, & secundum hoc cum vltima similitudo sit nobilior & expressior, sequeretur quod effectus aequiuocus sit nobilior sua causa, ergo qualitatem aliam ponere superfluum est, nec possibile. Nec potest dari secundum. Tum quia actus magis imitatur obiectum, & assimilatur ipsi, quam quaecunque alia similitudo: vnde 1. Ioan. 3. dicitur, quod cum apparuerit similes ei erimus, & videbimus eum sicuti est. & propositio antiquorum fuit, quod cognoscere est per assimilationem, immo non est aliud cognoscere quam assimilari.

Quarto sic. Commentator 2. de Anima commento. 122. dicit quod intentiones rerum in anima sunt compraehensiones. Et 3. de Anima commento. 31. dicit quod abstrahere nihil aliud est quam facere intentiones intellectas, intelligere vero nihil aliud est quam recipere has intentiones, sed intentiones, quas facit intellectus agens sunt species intelligibiles, ergo illae eaedem sunt intellectiones: vnde manifeste patet, quod nec Philosophus, nec Commentator posuerunt alias species praeter irsosmet actus cognitiuos. Haec ille.

Secundo loco probat quod intelligere nullo modo sit agere per speciem intelligibilem, Illud non est formaliter intelligere, quo non habet intellectus rem praesentem sibi in esse apparenti, sed per recipere speciem, aut per agere non habet intellectus rem sibi praesentem in esse apparenti, aliud enim est species, & aliud recipere speciem, & aliud per speciem agere aliquid absolutum, & aliud illud absolutum, quamuis ergo per speem, vel per absolutum possint res esse praesentes, nihilominus per agere, aut recipere speciem non possunt res esse praesentes, cum ista sint quidam respectus, ergo non est possibile quod intelligere formaliter sit pati, aut recipere speciem, aut agere per eam. Secundo. Quo non existente non minus intellectio remanet non videtur ad intellectionem formaliter pertinere, quia transeunte formalitate rei non potest res manere, sed exclusa omni receptione, & omni actione, dum tamen intentio intellecta qua intellectus sit formaliter intelligens sit adhuc, intelligere remaneret in actu, dato enim quod ab aeterno esset in intellectu absque omni productione, posito etiam quod remaneret transeunte actione seu pati atque receptione semper intelligere remanebit, ergo non est verum, quod intelligere sit formaliter agere vel pati.

Tertio sic. Illud quod componitur ex aliquibus tanquam ex materia, & forma, non videtur consistere in agere vel pati, sed Commenta. dicit 3. de Anima, commento. 23. quod intellectus in actu componitur ex intellectu materiali tanquam ex materia, & intentione intellecta tanquam ex forma, & resultat vnum compositum ex eis, sicut ex materia & forma. Et infra subdit, quod sicut esse sensibile conponitur ex materia & forma, & diuiditur in haec duo, sic esse intelligibile debet diuidi in consimilia his duobus, scilicet in aliquod simile formae, & in aliquod simile materiae, ergo non plus consistit intelligere in agere vel pati, quam esse album, aut aliud sensibile compositum consistat. Haec ille. Quarto etiam contra eandem conclusionem arguit in 2. sent. sic. Impossibile est respectu eiusdem ponere duas similitudines realiter differentes in eodem intellectu, sed species est quaedam perfecta similitudo rei, & similiter intellectio, ergo impossibile est, quod species & intellectio differant realiter, maior patet: quia vel istae duae similitudines essent distinctae solum numeraliter, & si sic, tunc duo accidentia eiusdem speciei essent in eodem, aut erunt alterius rationis, & tunc vna erit perfectior alia, & virtute continebit eam, sicut perfectum continet imperfectum virtute, sed impossibile videtur, quod duo accidentia, quorum vnum continet aliud in virtute sint distincta in eodem subiecto, sicut tepiditas, & calor in summo, igitur species quae est similitudo rei imperfecta, & remissa non poterit esse in eodem intellectu distincta ab intellectione, quae est in eodem perfecta, & expressa similitudo obiecti eiusdem. Quinto. Quia haec est intentio Aristeles 3. de Anima, vbi dicit, quod sicut anima est omnia sensibilia per sensum, ita est omnia intelligibilia per intellectum, ita quod sicut per actum sentiendi est omnia sensibilia, ita per actum intelligendi est omnia intelligibilia, sed anima non est omnia sensibilia realiter, non enim per actum videndi lapidem reducitur ad esse lapidis, ergo hoc est tantum per assimilationem inquantum per actum sentiendi assimilatur rei sensatae, ergo similiter ex parte intellectus anima est omnia intelligibilia per intelligere, non quod intelligere reducatur ad esse, & naturam rei intellectae realiter, sed tantum per assimilationem quia per intelligere quod est expressa similitudo rei assimilatur ipsi rei. Tunc arguitur sic. Anima per vnam potentiam est assimilabilis vni obiecto mediante vnica similitudine tantum, sed per nullam aliam potentiam quam per intellectum anima assimilatur rei intellectae. igitur mediante vnica similitudine tantum, sed illa est actus intelligendi, igitur in intellectu non est alia similitudo obiecti, quam ipse actus, minor probatur per Augustinus 5. de Trinit. dicentem, quod visio est simillima rei, de qua gignitur.

Sexto sic. Quia tunc oporteret ponere, quod intellectus esset duae potentiae: quia anima per intellectum bis assimilaretur obiecto, semel per speciem, & semel per actum, per vnam autem potentiam anima vno modo assimilatur obiecto.

Septimo sic. Species ponitur in intellectu ad repraesentandum obiectum, & faciendum ipsum esse praesens intellectui, & ad exhibendum ipsum in esse praesentiali, sed hoc maxime competit intellectioni, igitur non videtur quod sit ponenda alia species ab intellectione. Octauo. Impossibile est ponere respectu eiusdem obiecti duas intellectiones, vel cognitiones in eodem intellectu, sed si ponatur species in intellectu distincta ab actu intelligendi, tunc necessario erunt in intellectu duae compraehensiones, vel cognitiones de eadem re, igitur &c. maior probata est in simili superius: quia vel illae cognitiones essent eiusdem rationis, vel alterius, minor patet: quia non est minoris abstractionis & vitalitatis species in intellectu quam in sensu, sed species in sensu secundum propriam eius rationem habet, quod sit formaliter sensatio, & compraehensio, ergo hoc non est negandum a specie in intellectu, minor patet per Philosophum 2. de Anima & Commenta. commento. 122. Philosophus enim dicit quod sensus recipit formas sine materia, & Commentator exponens illud dicit, quod hae formae sunt in sensu sensationes, & compraehensiones verae, sed non in re extra, coloratio enim in pariete non est compraehensio coloris, sed coloratio in sensu est compraehensio, quare &c. Dicetur quod loquitur non de specie, sed de visione. Contra. Ipse videtur loqui de eadem forma comparata ad sensum, vt ad rem extra significatur, forma aliqua comparata ad sensum non esset vera sensatio nisi distingueret vniuersaliter inter speciem comparatam ad sensum & ad medium, per hoc quod in medio non est sensatio, in sensu autem est sensatio. Dicetur enim sibi quod omnis forma comparata ad sensum non oportet quod sit sensatio. Nono. Quia nihil aliud requiritur ad hoc, quod aliqua forma sit vera compraehensio, nisi quod per ipsam exhibeatur obiectum in esse obiectiuo praesentialiter, quod est esse intentionale, habere enim sic obiectum praesens est ipsum cognoscere & econuerso, sed species inquantum est similitudo rei habet ex propria conditione, quod exhibeat rem praesentem in acie cognoscibilitatis, & non in esse reali, igitur in esse obiectiuo, igitur ex propria conditione habet, quod sit vera compraehensio. Dices non quaelibet exhibitio rei in esse praesenti est compraehensio, sed sola exhibitio, quae est penes esse iudicatum talis dicitur intellectio Contra. Iudicium quo potentia dicitur iudicare de re cognita, non est aliud quam cognitio ipsa, qua res iudicatur praesens in prospectu mentis esse, igitur illud, quo sic ponitur res in prospectu mentis vera cognitio est. Dices quod species non exhibet rem in prospectu mentis, sed tantum actus. Contra. Vbi est eadem ratio, ibi est illud idem, quod sequitur ex tali ratione, sed actus intelligendi habet, quod exhibeat rem praesentem in prospectu mentis: quia est vera similitudo rei, hoc autem conuenit speciei, ipsa enim est rei similitudo, licet non ita clara, igitur ipsa species vere exhibet rem praesentem, & per consequens est vera intellectio rei.

Decimo sic. Quaero ad quid ponitur alia species ab intellectione, aut vt suppleat vicem obiecti in ratione terminantis, aut in ratione formalis principij actus elicitiui, sed nec sic, nec sic, igitur: maior patet ex opinionibus diuersis, omnes enim opiniones solemnes ponunt speciem, vel in ratione termini actus, ideo dicunt aliqui, quod in visione beatifica non requiritur species: quia ibi non terminatur actus ad speciem, sed ad essentiam diuinam immediate, aut ponitur in ratione principij elicitiui actus cum intellectu secundum alios, minor patet primo, quod non requiritur in ratione terminantis: quia actus quo intelligo rosam non terminatur ad speciem rosae, alias omnis intellectio, quae esset mediante specie, esset actus reffexus, terminaretur enim immediate ad aliquid in intellectu. Similiter non esset tunc notitia, nec scientia de rebus, nec propositiones verificarentur immediate de rebus, immo haec propositio falsa esset, triangulus habet tres angulos, inquantum comparetur ad intellectum enunciantem. Similiter sensus immediate terminatur ad res extra: nam immediate iudicat res, quae sunt extra, alias sensatio esset actus. reflexus, ergo multo magis intellectus iudicat primo de rebus ipsis.

Confirmatur. Quia alias sequitur necessario error Auertus de vnitate intellectus: quia cum intelligo rosam simpliciter non particulatam, igitur actus erit ens simpliciter non particulatum: quia obiectum ideo habet tale esse simpliciter, sed ratio magis concludit in proposito: quia si species rosae esset illud, quod immediate terminat actum intellectus, igitur species rosae est ens simpliciter non particulatum. Ex quo sequitur, quod intellectus erit ens simpliciter non particulatum, & sic vnus in omnibus, nisi ponas, quod subiectum est vnum numero particulatum, & non eius accidens, quod est falsum. Item intellectus intelligendo rosam, aut sistit in specie rosae, aut procedit vltra de specie ad res, si primo modo sequitur quod omnis intellectus est de solis accidentibus intellectus nostri, si secundo modo sequitur, quod omnis actus intellectus est discursiuus, quae ambo sunt falsa.

Secundo probatur alia pars minoris, scilicet quod non requiratur species in ratione elicientis actum vna cum intellectu: quia impossibile est effectum in perfectione excedere suam causam aequiuocam, sed intellectio est perfectior ipsa specie, igitur impossibile est, quod sit effectus aequiuocus ipsius speciei, nec potest esse effectus vniuocus, cum sit alterius rationis, alias duo accidentia eiusdem speciei essent in eodem, igitur. Dicetur quod non est inconueniens, quod effectus excedat in perfectione suam causam partialem, & minus principalem, species autem respectu intellectionis est causa minus principalis & partialis: quia concurrit ibi intellectus, vt causa magis principalis. Contra. Actio simplex habet vnum principium quo elicitiuum simpliciter, sed actio qua producitur intellectio est simplex, igitur habet vnum principium quo simplex, igitur illud non est ista duo simul species scilicet & intellectus.

Item ista actio pro quanto conuenit intellectui, aut est ab intellectu possibili, & hoc est impossibile: quia purum possibile in genere intelligibilium nullam habet actualitatem, intellectus autem possibilis est huiusmodi secundum Commentatorem 3. de Anima, sed ab intellectu agente non videtur quod sit ibispecies necessaria. Similiter non videtur quare intellectus agens cum fantasmate non possit reducere intellectum possibilem ad actum respectu intellectionis, sicut respectu speciei, quam ponit in intellectu, non videtur enim quod phantasma, & intellectus agens simul habeant maiorem repugnantiam ad causalitatem intellectionis quam speciei. Vndecimo. Nam secundum Aristeles 3. de Anima sicut se habent sensibilia ad sensum, sic phantasmata ad intellectum, sed secundum eum ibidem actio sensibilis est passio ipsius sensus, sonatio enim est auditio, & coloratio est visio, quare in intellectu erit ipsa intellectio.

Ad hanc intentionem multum videntur esse Aristotes auctoritates 3. de Anima, vbi dicit quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus. Item ibidem. Intelligere est pati, ista autem non essent vera, si species esset aliud ab intellectione.

Item in eodem dicit, quod anima est omnia sensibilia per sensum, & omnia intelligibilia per intellectum, vt supra deductum est. Item quia Aristotele nono fuit diminutus, & tamen nullam fecit mentionem de isto ordine speciei ad intellectionem, secundum quem primo imprimitur species, secundo intellectio. Dices quod immo, ipse enim dicit quod anima ante actum fit de potentia essentiali in potentia accidentali, hoc autem non est nisi per speciem. Sed hoc non valet: quia Arisoteles non intelligit ibi quod intellectus fiat de potentia essentiali in potentia accidentali respectu actus, qui est simplex intellectio, & consideratio per aliquod inhaerens intellectui, sed intelligit hoc respectu actus complexi, qui est considerare, considerare enim proprie est vnum cum alio per intellectum componere & diuidere, & tunc ipse vult quod respectu talis actus complexi intellectus primo fiat de potentia essentiali in potentia accidentali per aliquid inhaerens, illud autem est habitus scientiae secundum mentem suam. Duodecimo. Nam Commentator 3. de Anima in illa quaestione, quam monet Philosophus, vtrum intellectus intelligat se sicut intelligit alia, hoc est per intentionem abstractam a se sicut abstrahit ab alijs, respondet quod intellectus non est res extra in actu: quia ipsa est materialis,, & ideo non est forma quae sit compraehensio, forma vero in intellectu est compraehensio, & ex hoc oritur illa famosa opinio, quod in separatis a materia idem est intellectus, & quod intelligitur, & intellectio, & hoc pro tanto quia intellectio non est aliud quam res ipsa, vt est abstracta a materia, sicut coloratio abstracta a materialitate in re extra est ipsa compraehensio, non autem in re extra, & hoc dicit Commentator expresse 3. de Anima commento 6. & 35. & 38. Contra eandem conclusionem arguit Henricus in quolibet quarto q. 7. probando quod non est ponenda in intellectu aliqua species praeuia actui intelligendi, & reduco argumenta eius ad formam, quam Scotus ponit. Arguit primo sic. Omnis species impressa ab obiecto repraesentat illud sub eadem ratione sub qua ab eo imprimitur, sed si imprimitur ab alio, adhuc repraesentat sub eadem ratione, quasi imprimeretur ab obiecto, aliquin eius species vera non esset, sed species quando imprimitur ab obiecto imprimitur ab eo, vt singulare est: quia actio eius est singularis, igitur species impressa non repraesentat vniuersale, nec poterit repraesentare vniuersale, quale repraesentatur intellectui, ergo nulla species impressa repraesentat vniuersale intelligibile sub ratione intelligibilis.

Secundo. Praesentia obiecti est causa praesentiae speciei, & non econuerso, non enim quia species est in oculo, ideo album est praesens, sed econuerso, igitur prima repraesentatio obiecti non est per speciem, igitur superflue ponitur species propter praesentiam obiecti. Tertio. Quaelibet species si esset in intellectu esset forma naturaliter agens ad intellectionem, sed multae possunt esse simul in intellectu: quia si vna ponitur & ibi & plures, ergo omnes istae naturaliter agerent ad intellectiones sibi correspondentes, igitur simul essent plures intellectiones correspondentes illis speciebus in intellectu, si enim aliqua eorum ageret naturaliter, & tamen non esset intellectio secundum eam, sequitur quod nunquam posset esse intellectio secundum eam: quia causa naturaliter agens quando agit secundum vltimum suae potentiae, si non potest habere effectum, nunquam habebit.

Quarto. Quia sicut vnum corpus non potest simul figurari diuersis figuris, ita non videtur intellectus idem posse figurari vel formari simul diuersis obiectis, quod tamen sequitur ponendo simul diuersas species intelligibiles in eodem intellectu: quia species intelligibilis est quaedam figuratio intellectus ad obiectum intellectum. Quinto. Quia ex hac positione videtur sequi, quod intellectus non patietur ab obiecto intelligibili, vt intelligibile est passione intentionali, sed tantum patietur passione reali recipiendo quandam formam, quae erit eius perfectio realis, recipit enim illam speciem, vt subiectum recipit reale accidens, & ita non patietur intellectus ab intelligibili inquantum intelligibile. Ex quo sequitur quod intelligere non erit motus rei ad animam, immo omnino intellectio erit actio absoluta, sicut forma stans in se non habens aliquem terminum extra. Sexto. Quia voluntas habet obiectum sufficienter sibi praesens, vt circa illud possit agere, licet nihil recipiat ab obiecto in se, ita potest esse in proposito, scilicet quod intellectus potest immediate agere circa obiectum aliquod non quod eius speciem recipiat, sed inquantum est terminati num actus eius.

Confirmatur. Quia obiectum non est praesens voluntati, nisi quia est praesens inteilectui, igitur ita erit de intellectu respectu phantasmat s. Septimo. Quia sensus recipit speciem sensibilis aliam ab actu: quia organum est eiusdem rationis cum medio, vel quia ista species recepta est dispositio propinqua ad actum sentiendi, sed neutrum istorum conuenit intellectui possibili: quia ipse est virtus non organizata, & de se summe disponitur ad actum intelligendi, igitur &c. Octauo. Quia ista est intentio Aristeles 3. de Anima, vbi commendat antiquos dicentes animam esse locum specierum, non tamen totam, sed intellectum, haec autem distinctio Aristoe non videtur bona intelligendo, quod aliae partes animae non habent speciem, sunt enim species in parte sensitiua, sed quia aliae partes non habent species, vt loca, sed vt subiectum habet accidentia, intellectus autem habet eas, vt locus: quia vt formas expressas, non autem impressas. Nono. Quia 3. de Anima dicitur, quod speculamur quod quid est in phantasmatibus, & fantasmata se habent ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum, & nihil intelligimus sine phantasmate, & plura similia dicit ibi Aristoteles Ex quibus concluditur, quod in intellectu non est aliqua talis species: quia si ipsa poneretur, tunc intellectus non specularetur quod quid est in phartasmate, sed in specie intelligibili, & similiter non oporteret illum conuerti ad phantasmata, sed sufficeret species intelligibilis, in qua haberet obiectum praesens, ad quod conuerteretur. Vlterius arguit Godofreu. in quolibet quarto probando quod intelligere non est nisi recipere speciem: quia illud ad quod aliquid est per se in potentia, illud habet esse in eo ab agente proportionali, & non aliud, sed virtus appraehensiua per se solum est in potentia ad cognitionem, vt patet per Augustinum 12. de Trinit. c. 4. Ipsa forma quae visui imprimitur visio vocatur, organum etiam conuenit cum medio, & in immutatione: quia sunt eiusdem diaphaneit tis.

Secundo sic. Philosophus 3. de Anima dicit, quod intelligere est quoddam pati, sed illud pati non est aliud quam perfici recipiendo speciem, non enim est talis passio abiectiua 2. de Anima, ergo nihil aliud est intelligere quam receptio speciei.

Tertio sic. Nulla res per potentiam cognitiuam est in potentia nisi ad actum cognoscendi, sed anima per intellectum est in potentia ad speciem intelligibilem, ergo species intelligibilis vt recepta est actus intelligendi. Quarto. Impossibile est subiectum recipiens aliquam formam mouere se per eam ad actum vlteriorem, sed intellectus possibilis recipit speciem intelligibilem ab obiecto, ergo non mouet se per speciem ad alium actum cognoscendi, & ita actus cognoscendi est ipsa receptio speciei. Quinto. Sicut se habet intelligi ad intelligibile, sic intelligere ad intelligentem, sed intelligi respectu obiecti intelligibilis significatur vt passio, est tamen vera actio: quia inteiligibile nihil patitur dum intelligitur, sed potius videtur obiectum agere in intellectum, igitur intelligere in intelligente erit recipere & pati, quamuis significetur actiue. Sexto. Intelligere est illud, quo intellectus dicitur formaliter intelligens, sed non dicitur intelligens, ex hoc quod causat intellectionem, alioquin fantasma, & intellectus agens dicerentur intelligentia, cum causent intellectionem, & iterum causans albedinem diceretur album, quod non est verum, ergo intelligere est intellectionem recipere. Septimo. Simplicius dicit super praedicamenta capitulo de agere, quod quaedam sunt quae re & figura sunt habentia facere, vt verberare, quaedam autem non re quidem, sed figura passiua sunt, vt intelligi & videri, quaedam autem econtra, vt intelligere & videre, sed hoc non esset verum, nisi intelligere esset pati recipiendo speciem, igitur. Contra eandem conclusionem arguunt alij, vt recitat Scotus probando, quod intellectio non est aliud a specie intelligibili

Primo auctoritate Augustini 2. de Trinit. cap. 2. vbi vult a quod illa forma quae visio vocatur a solo corpore gignitur quod videtur, sed quod gignitur a solo corpore est species, igitur illa species est visio secundum Augustinus

Secundo. Quia secundum Philosophum secundo de Anima, idem est sonatio & auditio: quia idem actus actiui & passiui per ipsum 3. Physic. sed sonabile in actu causat speciem soni in aure, ergo illa species est eadem cum auditione, & ita species sensibilis & sensatio idem sunt.

Tertio. Quia effectus aequiuocus non potest excedere causam aequiuocam in perfectione, sed necessario deficit ab ea, sed si intellectio esset aliud a specie intelligibili, esset eius effectus aequiuocus, & constat quod est perfectior specie intelligibili. Quarto. Quia tunc species esset magis potentia intellectiua quam intellectus, & ita ipsa separata haberet eundem actum, sicut calor separatus calefaceret. Quinto. Quia tunc intellectio non videretur propria perfectio intellectus: quia nihil videretur essentialiter ordinari ad illam operationem, ad cuius principium se habet in potentia contradictionis, sicut ad accidens per accidens, sed secundum istam opi. ita se haberet intellectus ad speciem intelligibilem, quae esset principium intellectionis, igitur.

Sexto. Quia tunc non oporteret in intellectu ponere aliquem habitum, tenet consequentia: quia habitus non ponitur praecise ad patiendum, & maxime in passo summe disposito ad formam, non enim oportet facilitari ad recipiendum, quod in se est summe dispositum, sed intellectus summe est dispositus ad quamcunque intellectionem: quia nihil habet contrarium, igitur non oportet ponere aliquem habitum in intellectu, si solum esset passiuus respectu intellectionis, & species esset actiua illius. Septimo. Quia si species intelligibilis esset ratio formalis omnis intellectionis, nunquam aliqua complexio intellectus esset falsa, cui assentitur tanquam verae, probatur consequentia: quia si species intelligibilis causat intellectionem effectiue, & naturalis causa non agit, nisi secundum naturam illam qua est in actu, species intelligibilis nunquam causabit aliquam actionem in intellectu, nisi conformem ipsi speciei, & ita nunquam causabit compositionem falsam repugnantem rationi terminorum, quorum species sunt in intellectu, aut si quodam modo potest, sicut per vnum oppositum cognitum potest aliud oppositum cognosci, hoc non est, nisi quia per vnam compositionem veram potest cognoscere oppositam esse falsam, sed nunquam eadem species causabit aliquam intellectionem falsam tanquam veram, vel econuerso. Et si dicat quod species false repraesentat opposita, ideo causat falsam intellectionem in intellectu, sequitur quod in eadem species manens nunquam potest causare assensum oppositum, & ita non poterit intellectus eandem complexionem compraehendere, nec vt vbique velut falsam.

Octauo. Quia si sic non apparet, quomodo fiat discursus intellectualis, siue syllogizando, vel arguendo, si species causat omnem intellectionem, non enim est intelligibile, quomodo talis species causat omnem discursum. Nono. Quia secundum Philosophum intellectio est actio immanens. Et si dicatur, quod intelligere secundum modum significandi grammaticalem significat actiue, & intelligi passiue, tamen secundum rem intelligere est passio, & quod intelligitur est agens, quid autem intelligere habeat de ratione actionis, dicitur quod intelligere significat aliquid, non vt habet esse in subiecto absolute in se, sed quasi tendens ad alterum vt in obiectum siue vt in terminum, & quia actionis est procedere ab agente, & tendere in passum, ideo tales perfectiones, quae in re sunt passiones tantum, dicuntur actiones immanentes, hoc est in eo manentes, quod denominatur ab eis per modum actionis, dicuntur esse actiones immanentes. Contra Philosophus distinguens actionem a factione primo & 6. Ethic. & 9. Met. assignat diuersa principia propria actioni & factioni, quod non oporteret, si intelligeret, quod illud quod significat esse actionem, esset passio: quia tunc non oporteret sibi assignare principium actiuum proprium, non enim oporteret prudentiam esse habitum actiuum, sicut ars est habitus factiuus, si actio nihil esset, nisi forma quaedam recepta in eo, quod dicitur agens.

Decimo. Quia si sic, non apparet quomodo causabuntur intentiones logicae, vel relationes rationis, si species intelligibilis causat omnem intellectionem, quodlibet enim causatum abea erit reale: quia illa dicitur intellectio realis, quae causatur immediate a re, vel specie repraesentante rem in se, igitur nulla intellectio causabit intentiones logicas, vel relationes rationis: quia intellectus nullo actu suo poterit conferre obiectum ad aliud, quae collectio causat relationem rationis, vel intentionem illam in obiecto. Vndecimo. Quia si sic, non apparet, quomodo intellectus reffectatur supeactum suum, aut quomodo in potestate reflectentis, actus enim primus est obiectum secundi actus, ergo mouet intellectum ad illum actum, & est in illo, si enim species causans aliquam intellectionem habet naturaliter causare reflexionem super illum actum, pari ratione & refsexionem refsexionis, & sic in infinitum, si autem non habet causare reflexionem, sed tantum actum absolutum, vt prius occurrat alia species, non videtur possibile assignare, quomodo posset esse aliqua reflexio super aliquem actum. Vlterius arguunt Durandus & quidam alij probando quod actus intelligendi nihil absolutum addat ad potentiam, sed tantummodo respectum ad obiectum. Primo sic. Illa quae ex opposito distinguuntur non possunt esse vnum & idem, sed actus primus, & actus secundus distinguuntur, vt patet secundo, de Anima, & actus primus est forma absoluta, ergo actus secundus & operatio erit forma respectiua.

Secundo. Si operatio sit forma absoluta, proceditur in infinitum, cum omnis forma absoluta possit habere operationem, sed hoc est inconueniens, ergo non est possibile, quod operatio intellectus sit forma absoluta. Tertio. Sicut se habet lucere ad lucens sic intelligere ad intelligens, vtrunque enim est actus immanens, lucere quidem ipsius lucis, & intelligere ipsius intellectus, sed manifestum est, quod lucere non est aliquod absolutum additum luci, sed differt in solo modo significandi, igitur nec intelligere aliquid addet ad intellectum. Quarto. Omne absolutum potest Deus separare & facere sine subiecto, sed non potest intelligere ab intellectu separare, igitur non est aliquod absolutum.

Quinto. In nullo absoluto possunt adunari contraria, sed eodem actu sentiendi videtur album & nigrum, igitur videre non potest ponialiqua forma absoluta, & multo minus intelligere. Vlterius arguit Ioan. de Ripa in suis determinationibus probando quod intelligere vel percipere non sit formaliter aliquid productum a potentia intellectiua creata:quia intellectus diuinus non est formaliter actiuus vel passiuus, igitur nec intellectus creatus, antecedens supponit se probasse, sed consequentiam probat: quia esse intellectiuum creaturae est quaedam participatio & imitatio intellectus diuini, & ideo attenditur perfectio in intellectu creato penes participationem, & propinquitatem ad esse intellectiuum immensum, igitur sicut intellectiuum immensum sic est formaliter perceptiuum, quod est neutrum ad esse actiuum, & passiuum, ita omne intellectiuum creatum.

Secundo sic. Si quodlibet perceptiuum posse est formaliter actiuum, & non econtra scilicet quod non omne esse actiuum est per se actiuum, ergo esse perceptiuum ad esse actiuum aliquid addit, vel ergo illud est esse formaliter actiuum, & tunc sequitur quod posse perceptiuum est magis actiuum posse quam quodcunque actiuum posse non perceptiuum, quod notum est esse falsum, si autem illud esse non est formaliter actiuum, ergo esse perceptiuum vt sic non est formaliter actiuum. Et idem argumentum potest fieri de esse passiuo.

Tertio sic. Si posse perceptiuum intellectiuum est formaliter actiuum, vel igitur realiter in esse productiuum, & hoc patet esse falsum, si intentionaliter, praecise contra. Nam quodlibet esse actiuum reale maiorem perfectionem ponit realem in re quam esse actiuum intentionale, sed non quodlibet actiuum reale est maioris perfectionis realiter, immo formaliter quam esse perceptiuum, ergo esse perceptiuum non est formaliter esse actiuum intentionaliter, maior patet: nam quodlibet esse actiuum, per quod perfectius continetur creatura caeteris paribus est esse actiuum perfectius, sed nullum esse intentionale est tam perfectum, sicut esse reale, igitur &c. minor patet, nam esse perceptiuum & intelligibile est perfectio specierum superiorum, esse vero actiuum indifferenter respondere potest inferioribus speciebus. Quia etiam perceptiuum non sit substantialiter passiuum probatur: nam esse perceptiuum est denominatio perfectionis simpliciter, sed esse passiuum est denominatio imperfectionis in quocunque ente, igitur & caeter.

Secundo loco probat, quod nulla perceptio creaturae est formaliter aliquid actiuum a potentia perceptiua. Primo. Quia si aliqua qualitas per hoc quod agitur ab intellectu est intellectio, sequitur quod quicquid intellectus immediate continet causaliter, est immutatiuum vitaliter intellectus, ergo eadem est omnino continentia vitalis & causalis in intellectu, & per consequens posse intelligere est formaliter posse actiuum, & posse actiuum intellectus est formaliter posse perceptiuum, cuius oppositum est probatum. Secundo. Si aliqua qualitas est intellectio, hoc est, quia est similitudo obiecti, in qua repraesentatiue relucet obiectum, sed ad hoc quod intellectus intelligat per huiusmodi qualitates sufficit, quod talis qualitas inexistat intellectui, & sit sufficiens similitudo obiecti: nam tunc obiectum sufficienter repraesentatur intellectui, sed per agere intellectus talis qualitas non plus habet, quod sit similitudo obiecti quam per agere obiecti, immo minus cum talis qualitas sit similitudo obiecti essentialiter, & ideo a quocunque habeatur veagatur, dummodo sic remaneat aeque similitudo, ergo dato quod intellectus non agat, dummodo talis qualitas inexistat intellectui sufficienter, est intellectio. Tertio. Si per agere intellectus talis qualitas est intellectio, ergo si intellectus agat secundum vltimum sui posse ad huiusmodi qualitates, talis qualitas est summa intellectio possibilis correspondere intellectui: consequens est falsum, nam cum intellectio naturalis magis sit in potestate intellectus quam supernaturalis, staret aliquam visionem naturalem esse perfectiorem cognitionem intellectus visione beatifica. Quarto. Sequitur quod visio intenderetur penes agere intellectus, ergo quantumcunque variaretur lumen gloriae, dum modo remaneret idem gradus influxus intellectus, semper remaneret idem gradus visionis, consequens est omnino absurdum: nam tunc intellectus potius beatificat se actiue quam beatificetur a Deo immediate, vel per quodcunque donum collatum. Quinto. Sequitur quod data tali qualitate, quae est visio beatifica, per remissionem agere intellectus, huiusmodi qualitas non remissa, nec aliter inexistens informatiue remitteretur in esse visionis, & pexconsequens tale agens ad huiusmodi qualitatem esse visibilem est intellectus, ergo intellectus totaliter beatificat se actiue & effectiue, quoniam si aliqua concurrunt ad huiusmodi qualitatem, non tamen ad ipsam esse visibilem. Sexto. Nam sequitur, quod quicquid est, vel esse potest immediate terminus agere, intellectus potest esse intellectio, & consimiliter quicquid potest esse immediate terminus volitionie canseniens est falsum. nam cum immediatus terminus actionis voluntatis, & intellectus diuini ad extra sit creatura, sequitur quod creatura est intellectio & volitio ipsi Deo.

Confirmatur. Nam a. qualitas per hoc quod est cognitio quia agitur a potentia cognitiua, ergo a quacunque potentia cognitiua. a. agat immediate erit eius cognitio, ergo si. a. immediate agitur ab intellectu diuino. a. erit sibi cognitio, & similiter de voluntate, ergo cum quaelibet creatura immediate agatur a Deo per intelleccum & voluntatem, sequitur quod quaelibet est cognitio & volitio, immo sequitur, quod quaelibet creatura est infinitae cognitio & volitio, sc enim penes agere intellectus attenditur esse cognitionis, & non penes suum esse essentiale, sequitur quod quicquid est infinite ab intellectu quantumcunque fit finitum in esse, erit infinite cognitio, ergo cum quaelibet creatura infinite sit a Deo per intellectum & voluntatem, infinite est cognitio & volitio. Septimo. Nam si sic, cum esse intellectiuum creaturae sit quaedam participatio increati intelligere, sequitur quod proportionaliter est in Deo, ergo intelligere diuinum est intelligere, quia agitur a diuino intellectu, consequens est falsum. Octauo. Nam secundum Philosophum intellectus possibilis non est aliquo modo actiuus, est tamen perceptiuus, ergo nihil est perceptio alicui potentiae, per hoc quod agitur ab illa potentia perceptiua. Tertio loco probat, quod stat aliquid esse intellectionem intellectui creato, & tamen non informare intellectum. Primo sic. Nam de facto aliquid est vitalis perceptio animae humanae vnitae carni, & non informat, scilicet actus potentiae sensitiuae: quia talis actus non informat immediate animam, nec potentiam vitalem, sed organum vel compositum ex organo& potentia visiua, & tamen immediate immutat animam vel potentiam, quod enim immediate immutet animam patet: quia stat animam non vniri informatiue corpori, & tamen vitaliter immutari per sensationes, ergo assumptum patet de animabus damnatis in inferno, quae secundum Augustinus 12. de Ciuit. Dei patiuntur dolorem corporalem per ignem corporalem. Alibi etiam ponit quod omnis dolor primo inest animae, & quod ipsa sola dolet, quamuis aliquandoleat in corpore, quod autem huiusmodi sensationes non sint immediate subiectiue in anima, patet: nam tales qualitates sunt materiales & extensae, ergo non sunt subiectiue in anima rationali. Quia enim sint materiales patet: nam si essent qualitates indiuisibiles & inextensae, tunc cum pes laeditur non plus esset dolor in pede, quam in alia parte corporis, nec anima plus doleret in pede, sed in seipsa, cuius oppositum ostendit Augustinus & experientia docet, patet ergo differentia inter vitalem immutationem, & habitudinem in formis, quoniam per vitales sensationes corpus, & non anima informatur, econuerso vero anima, & non corpus immutatur vitaliter, compositum vero vitaliter immutatur, sed per animam vt per partem sui Vitalem, cui primo competit.

Secundo ad idem. Quia impossibile est aliquod per informationem correspondens alicui esse eligibilius subiecto, in quo est quam sit eligibile in se: nam impossibile est aliquam formam per sui communicationem intensius perficere aliquid quam in se sit perfecta, sed quaelibet sensatio, vel cognitio, aut Vitalis immutatio est in se quaedam essentia non vitalis secundum suum esse essentiale, & tamen vitaliter habetur a potentia vitaliter immutata per ipsam, ergo perfectius habet tale esse potentia quam habeat dicta forma, ergo nulla potentia vitalis inquantum huiusmodi habet illam formam informatiue, sed perfectiori modo, puta intentionaliter & perceptiue.

Tertio sic. Quicquid per sui communicationem reddit aliquid aliquale, prius est essentialiter tale, sicut albedo prius est essentialiter albedo quam reddat aliud album formaliter per sui communicationem, & prius habet actum albedinis in se quam aliquid habeat talem actum per sui communicationem, sed nulla cognitio vel volitio est qualitas prius in se huiusmodi, aliter per prius esset sibi visio, vel cognitio quam alteri, igitur.

Confirmatur. Nam nulla res per communicationem sui potest fieri ita vnum in aliquo, sicut est vnum in sui natura, igitur nulla potest communicare formaliter alteri esse, quod non correspondeat sibi essentialiter respectu suae naturae, igitur si videre non correspotendet alicui qualitati irse consideratae, sequitur quod sola informatione non potest reddere aliquid formaliter tale.

Confirmatur. Quoniam si qualitas, quae est visio per communicationem sui esse reddit poteutiam formaliter videntem, sequitur quod videre tanquam actus formalis per prius corresponderet sibi essentialiter & obiectiue quam tali potentiae cognitiuae, & sic qualitas separata videret. Quarto. In Deo intellectus est forma perceptiua, & tamen nec passiua, nec receptiua, ergo intellectus creatus cum sit quaedam participatio diuini intellectus, est potentia formaliter perceptiua & non receptiua, ergo si habitudo receptiui necessario est sibi annexa cum alia est habitudo eius, vt potentiae perceptiuae ad actum, & alia vt potentiae subiectiue, & per consequens cum in diuinis communicatio sub gradu immenso, puta habitudinem primam esse sine secunda non est contradictio, vt potentia creata actuetur vt potentia perceptiua, quod est per vitalem immutationem absque hoc quod subiectiue informetur. Quinto. Propter realem identitatem diuini intellectus ad suum intelligere non requiritur informatio ad hoc, quod intellectus diuinus intelligat, sed bene in creaturis. igitur si in creaturis intellectus transiret in realem identitatem, vere intelligeret modo, quo intelligit intellectus diuinus, ergo nunc cum actus intelligendi non sit minus idem sibiipsi quam tunc intellectus esset idem realiter actui, sequitur quod nunc talis actus intelligit in sui natura, immo perfectiori modo quam intellectus intelligat, quoniam ipse essentialiter & identice, intellectus vero solum informatiue, ergo intellectus noster non intelligit nunc per informationem illius actus intelligendi, sequitur quod ille actus intelligit.

Sexto stat .a. potentiam respectu .b. operationis vitalis habere summam vnitatem essentialem, & .b. incipere vel desinere esse intellectionem a. vniformiter manente in esse essentiali, igitur b non reddit potentiam intelligentem propter sui identitatem, & multo minus per informationem potentiae reddet eam formaliter intelligentem, assumptum probatur, sit enim a. aliqua separata intelligentia, sicut ipsa est habitualis notitia sui per hoc, quod est per se intellectualis sufficienter praesens intellectui, ita potest esse sui cognitio actualis, sicut patet per Augustnus 6. de Trini. sit ergo 2. anima separata habens b.s verbum adaequatum, de sua essentia b.s est idem essentialiter, cum a. tamen stat b. esse & non esse verbum actuale ipsi a. stat enim eam esse, & nihil cognoscere actu, sicut patet de anima coniuncta corpori, ergo stat cum ista identitate essentiali quod bs incipiat esse cognitio ipsi a. quod autem anima vel substantia separata sit notitia sui dicit esse de mente Augustini 9. de Trin. cap. 3. sic dicentis. Est inquit quaedam imago Trinitatis ipsa manens, & notitia, cuius est proles eius, ac si de ipsa verbum eius & amor, & haec tria vnum & vna substantia.

Contra secundam conclusionem arguit Aureol. multipliciter, vel saltem aliorum argumentis consentit. Primo sic. Posita causa ponitur effectus, sed anima intellectiua vnitur materiae & indiuiduatur per eam secundum sic ponentes: ergo arctabitur & limitabitur, & tolletur ab eo virtus cognitiua quandiu vnitur materiae, si conclusio illa procedat. Secundo. Gaudium, & tristitia, & caeterae passiones quae voluntati debentur, sunt quaedam abstracta a materia, sed manifestum est, quod nec sunt cognitiua, nec cognitionis principia, ergo non est verum quod immaterialitas det alicui, quod sit cognitiuum. Tertio. Si immaterialitas est causa, quod natura aliqua sit cognoscens, aut erit ratione priuationis, quam immaterialitas importat, aut ratione illius positiui, in quo fundatur, sed non potest dici primum, quia nulla priuatio est causa positiui. Nec potest dari secundum, quia ipsamet natura intellectualis est illud, super quod fundatur priuatio, ita quod intellectualitas inest illi naturae in primo modo dicendi per se, sicut essentialis differentia, manifestum est autem quod differentia non habet causam nec medium, cum diffinitio & partes dissinitionis immediate dicantur de diffinito: ergo in nullo intellectu verum est, quod immaterialitas sit causa, quod natura aliqua sit cognoscens. Quarto. Eadem est ratio intelligibilis & intellecti secundum eos, sed intelligibile potest esse materiale, quia philosophia naturalis tractat de rebus materialibus: ergo non apparet quod immaterialitas sit causa, quod aliquid sit naturae cognitiuae.

ID argumenta Aureoli contra primam conclusionem primo loco inducta respondet ad primum negando maiorem, non enim res formaliter apparet per aliquid absolutum, sed per respectum, sicut res formaliter dicitur visa vel scita per respectum visibilitatis, vel huiusmodi, ita res apparens formaliter apparet per respectum apparentiae, quiest respectus rationis rei cognitae ad cognitionem, vel scientiam, vel cognoscentem. Concedo tamen quod intelligere est productio verbi, quod est fundamentum & causa illius respectus, & est ratio, quod res actualiter appareat, sed species intelligibilis est causa quod aliquid appareat habitualiter. Tunc igitur ad argumentum conceditur, quod res apparet actualiter per intelligere, sicut per illud, quod est productio verbi, quod est proximum fundamentum apparentiae, & in hoc sensu negatur minor, species enim non facit rem actualiter apparere, sed est causa proximi fundamenti actualis apparentiae scilicet verbi. Et ad illud quod dicit, si intellectus haberet naturaliter &c.

Dico quod hoc non esset: quia species faceret rem actualiter apparere, cuiusmodi est species, sed quia illa species: ex quo esset connaturalis non subesset imperio voluntatis, immo semper actuaret intellectum quantum posset, illa autem sic actuante intellectum, nulla alia species posset eum actuare, quia sicut impossibile est idem corpus simul diuersis figuris terminari, ita impossibile est intellectum simul diuersis speciebus actuari, vt dicit Sanctus Doctor prima parte. q. 35. artic. 4. quia impossibile est idem subiectum simul perfici pluribus formis vnius generis & diuersarum specierum, sicut impossibile est, quod idem corpus secundum idem simul coloretur diuersis coloribus, vel figuretur diuersis figuris, omnes autem species intelligibiles sunt vnius generis, quia sunt perfectiones vnius intellectiue potentiae, licet res, quarum sunt species sint diuersorum generum, impossibile est, quod idem intellectus simul perficiatur diuersis speciebus intelligibilibus ad intelligendum diuersa in actu.

Idem ponit q. 58. artic. 2. & dat exemplum de corpore respectu figurarum, & de intellectu respectu specierum. Sed forte dicet aliquis, quod ex hoc sequitur quod nunquam intellectus habeat nisi vnam speciem, & sic vel non intelligit nisi illud, cuius illa est species, vel si aliud intelligat prima species corrumpetur, & ita videtur quod species non manet in intellectu, nisi cum actu intelligendi, quod videtur error Auicennae Respondet Sanctus Thomas 2. contra Gentil. cap. 37. dicens. Intellectus est in actu perfecto secundum species intelligibiles, cum considerat actu per eas, cum autem non considerat actu per eas non est in actu perfecto secundum illas species, sed se habet medio modo inter potentiam & actum. Haec ille.

Idem ponit 4. sent. dist. 50. q. 1. artic. 2. ad quintum. Similiter de veritate. q. 8. arti. 4. dicit. Omnes species intelligibiles sunt vnius generis quantumcunque res, quarum sunt sint generum diuersorum, omnes enim eandem potentiam intellectiuam respiciunt, & ideo in potentia omnes simul esse possunt in intellectu, & similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam & actum completum & perfectum, & hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam & operationem, sed in actu perfecto plurium specierum intellectus simul esse non potest, ad hoc autem quod actu intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei, secundum quam intelligit, & ideo est impossibile, quod secundum diuersas formas simul & semel actu intelligat, omnia ergo quae in diuersis formis intelliguntur non potest simul intelligere, illa vero quae intelligit per eandem potest simul intelligere. Haec ille. Cum vlterius arguitur in argumento, quod si tam species intelligibilis quam actus intelligendi facit rem apparere, sequitur, quod bis appareat. Dico quod non sequitur nisi quod appareat habitualiter & actualiter, nec illud est inconueniens, quam quod aliquid sciatur simul habitualiter & actualiter.

Ad secundum dicitur per idem. Non enim intelligere est illud habere, sed intueri actualiter, quod prius erat praesens in habitu & habitualiter apparebat, argumentum autem procedit, ac si tam species quam actus intelligendi rem faceret actualiter apparere, tunc enim sequerentur illa inconuenientia, quae numerat opponens.

Ad tertium dicitur, quod species est similitudo habitualis, intelligere autem non est similitudo, sed est productio actualis similitudinis, & ita intelliguntur omnes auctoritates dicentes, quod notitia est similis obiecto, accipitur enimibi notitia proverbo, & non pro actu cognoscendi. Et ad primam probationem dicitur, quod inconueniens esset ponere similitudines duas habituales, aut actuales eiusdem speciei, sed hoc non ponimus.

Ad secundam dico, quod illae sunt diuersarum specierum, non eiusdem speciei, verbum enim seu conceptio formata per intellectum est alterius speciei a specie intelligibili, nec est inconueniens, si sit perfectior & nobilior secundum speciem quam species intelligibilis. Et ad probationem dico, quod non oportet, quod effectus aequiuocus sit nobilior causa instrumentali, nec quod illa causa sit eo nobilior, sed sufficit quod causa principalis sit nobilior, sic autem est in proposito, quia anima quae est principale agens producens intellectionem & conceptionemseu verbum, est nobilior illa conceptione seu verbo, & non solum anima, immo etiam intellectus agens, qui speciem imprimit intellectui possibiliest nobilior quam illa conceptio. Causa autem quare pono speciem praeuiam actui differre secundum speciem a conceptione est ista, quia ex eadem specie intelligibili possum multa cogitare de homine, & multas conceptiones diuersas formare vt dicit Sanctus Thomas de veritate. q. 8. arti. 13. ad secundum, & de malo. q. 16. artic. 8. ad secundum &c.

Ad quartum dicitur, quod cum dicitur intentio est compraehensio, est praedicatio per causam, quia intentio si sumatur pro specie intelligibili est illud, quo intellectus intelligit, idest intellectionem producit, & sic est causa compraehensionis. Et eodem modo dicitur ad secundum, quod cum dicitur recipere intentiones est intelligere, est praedicatio per concomitantiam. sicut enim dicit Sanctus Thomas 2. contra Gentil. cap. 75. Propria operatio naturalis hominis est intelligere, quae non completur sine passione quadam inquantum quilibet intellectus patitur ab intelligibili, nec est etiam sine actione inquantum intellectus agens facit intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod operatio intellectus possibilis est cum passione, & cum actione intellectus agentis, non tamen est illa passio per essentiam, nec illa actio intellectus agentis, cum sint diuersae potentiae intellectus agens, & intellectus possibilis secundum eum ibidem c. 76. vbi ostendit, quomodo agens se habet ad possibilem, sicut ars ad materiam, & sicut lumen ad diaphanum, & quomodo intellectus noster habet istas duas virtutes, cuius exemplum ponit de oculo aliquorum animalium, qui cum hoc, quod est diaphanus, & colorum susceptiuus, etiam habet tantum de luce, quod potest sufficienter illuminare sua obiecta.

Sciendum autem quod cum dixit, quod operationem intellectus possibilis comitatur actio intellectus agentis, quae est facere intelligibilia in actu, non est intelligendum, quod quandocunque intellectus possibilis operatur, quod agens faciat nouas species, aut quod intellectus possibilis nouiter recipiat, vnde ipse dicit cap. 72. Intellectus possibilis sicut, & quaelibet alia substantia operatur secundum modum suae naturae, secundum autem naturam suam est forma corporis, vnde intelligit quidem immaterialia, sed respicit ea in quodam materiali, cui signum est, quod in doctrinis vniuersalibus exempla particularium ponuntur, in quibus quod dicitur inspicia. tur, alio ergo modo se habet intellectus possibilis ad fantasmata, quibus indiget ante speciem intelligibilem, & alio modo postquam receperit speciem intelligibilem, ante enim indigebat eo, vt ab eo accipiat speciem intelligibilem, vnde se habet ad intellectum possibilem vt obiectum mouens, sed post speciem in eo receptam indiget eo quasiinstrumento, siue fundamento suae speciei, vnde se habet ad fantasmata sicut causa efficiens, secundum enim imperium intellectus formantur in imaginatione fantasmata conuenientia tali speciei intellectuali, in quibus resplendet species intelligibilis, sicut exemplar in exemplato, siue in imaginatione. Haec ille.

Et post in eodem cap. dicit. Quia cum intellectus possibilis est factus in actu per speciem intelligibilem receptam potest agere per seipsum, vt dicit Aristele 3. de anima, vnde videmus quod illud, cuius scientiam semel accepimus, est in potestate nostra iterum considerare cum volumus, nec impedimur propter fantasmata, quia in potestate nostra est formare fantasmata accommodata considerationi, quam volumus, nisi forte esset impedimentum ex parte organi, sicut in freneticis & letargicis, qui non possunt habere actum liberi arbitrij propter impedimentum fantasiae & memoratiuae, & propter hoc dicit Aristoteles in 8. Physicor. quod ille, qui iam habet habitum scientiae, licet potentia considerans non indiget motore, qui reducat eum de potentia in actum, nisi remouens prohibens, sed ipse potest exire in actum considerationis prout vult. Haec ille.

Ex quibus patet, quod intellectus possibilis quandoque intelligit, quando nec ipse aliquam intentionem recipit nouiter, nec intellectus agens aliquid nouiter causat, licet in principio quando intellectus possibilis accipit scientiam ibi concurrat intentionis ab intellectu possibili receptio, dicit enim Sanctus Thomas ibidem cap. 76. Actio (inquit) intellectus agentis in fantasmata praecedit receptionem intellectus possibilis, anima enim intellectiua non est in potentia ad similitudinem rerum, quae sunt in fantasmatibus per modum illum, quo sunt ibi, sed secundum quod illae similitudines eleuantur ad aliquid altius, vt scilicet sint abstractae a conditionibus indiuiduantibus & materialibus, ex quo fiunt intelligibiles in actu. Haec ille.

Sciendum tamen quod de verbis Auertus in hoc loco non est multum curandum, cum ipse in hac materia de intellectu possibili perniciosum dogma tradiderit, vt ostendit egregius Sanct Doctor per totum secundum contra Gentil. Et sic patet ad argumenta primo inducta. Ad illa quae secundo loco inducuntur respondetur. Ad primum quidem quicquid sit de maiore negatur minor. Dico enim quod per agere, vel actum intellectus possibilis producitur verbum rei, quod est fundamentum actualis apparentiae rei intellectae, ita quod res quae apparet quasi habitualiter per speciem intelligibilem, in illo verbo per actum intelligendi producto apparet expresse, & in actu in prospectu intelligentis. Nec oportet quod actus intelligendi sit aliquid, quo res formaliter dicitur apparens vel obiici, nec quod sit fundamentum illius respectus apparentiae vel obiectus. sed sit productio verbi, quod est ilius apparentiae fundamentum, vnde Sanctus Thomas 1. contra Gentil. cap. 52. dicit. Intellectus per speciem rei formatus intelligendo format in seipso quadam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio, & hoc quidem est necessarium, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem habentem & praesentem, in quo cum intellectu imaginatio conuenit sed intellectus hoc amplius habet, quod intelligit etiam rem separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit, & hoc non posset esse, nisi intellectus sibi formaret praedictam intentionem, haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intellectualis operationis, est aliud a specie intelligibili, quae est forma intellectus & principium intelligibilis operationis, licet vtrunque sit rei intellectae similitudo. Haec ille.

Ex quo patet, quomodo per illud verbum res intellecta, quae secundum rem est habens intellectui, vel forte non existens in rerum natura & solum in potentia intelligibilis, fit praesens intellectui in esse obiectiuo, & intellecta in actu, sicut per speciem erit intelligibilis in actu. Et cum dicit arguens, quod agere & pati, vel recipere cum sint respectus, non possunt facere res apparentes in esse naturae: nego sibi, actio enim creaturae non dicit solum respectum, sed motum, vel mutationem cum respectu, vt alias dictum est. Nec dico etiam quod illud agere sit illud, quo res formaliter apparet, sed vt supra.

Ad secundum dico quod si excludatur omne agere tam immanens quam transiens, nullum erit intelligere, nec aliqua apparentia obiectiua, non tamen dico, quod illud agere vel illa actio, aut operatio actualis sit semper ab intellectu realiter distincta nisi in creaturis. In Deo enim est diuina essentia, vt probat Sanctus Doctor 1. contra Gentil. cap. 45. vbi nominat diuinum, immo omne intelligere actum intelligentis: & actum secundum: & operationem intelligibilem. Et cap. 46. dicit. Diuina operatio intellectualis est eius essentia. Et 3. contra Gentil. cap. 10. dicit. Si aliquae actiones Deo conueniant, quae non in aliquod factum transeant, sed maneant in agente, respectu harum non dicitur in Deo potentia, nisi secundum modum intelligendi, & non secundum rei veritatem, huiusmodi autem actiones sunt intelligere & velle: intellectus igitur & voluntas in Deo non sunt vt potentiae, sed vt actiones. Haec ille. Et sic patet quod arguens ponit casum implicantem contradictoria.

Ad tertium dico, quod intellectus in actu dicit in creatis quid compositum modo, quo dicit Commenta. quod etiam approbat Sanctus Thomas 4. sen. dist. 49. q. 2. arti. 1. Sicut (inquit) ex forma naturali, qua aliquid habet esse, & ex materia efficitur vnum ens simpliciter, ita ex forma, qua intellectus intelligit, & ipso intellectu fit vnum in intelligendo. Haec ille. Sed tamen arguens decipitur, aliud enim est intellectus in actu quam intelligere, sicut aliud est calidum quam calefacere, licet ergo intellectus in actu sit quid compositum, non tamen intelligere. Ad quartum negatur antecedens, & ad probationem dicitur, quod illae duae similitudines sunt alterius & alterius rationis, & conceditur quod verbum & species intelligibiles sic se habent, quod verbum est perfectius specie intelligibili, non tamen continet speciem intelligibilem virtualiter, non enim oportet omne perfectius continere virtualiter illud quod est imperfectius. Dico vlterius, quod nullum inconueniens est duo accidentia esse in eodem subiecto primo, & vnum esse perfectius alio. Dico vlterius, quod intellectio actualis non est similitudo rei, sicut false supponit arguens.

Ad quintum dico, quod anima per vnam potentiam est assimilabile vniobiecto duplici similitudine, vna quasi habitualiter, alia vero actualiter & expresse. Dico tamen quod visio actualis non est similitudo obiecti, sed Augutns quandoque vocat visionem illud, quod est principium vel terminus visionis.

Ad sextum patet per idem. Ad septimum dico, quod species ponitur in intellectu vt constituat ipsum in actu primo, vt possit exire in actio secundum. Dico vlterius quod per actum intelligendi non ponitur immediate obiectum in esse praesenti potentiae, sed per speciem, aut per verbum, nam intellectio non est per modum speculi, aut formae, sed effluxus & operationis.

Ad octauum negatur minor, & ad probationem dico, quod auctores quandoque nominant habitum nomine actus secundi, vnde Commenta. quandoque nominat sensationem illud, quod est sensationis principium, scilicet speciem, potest enim dici sensatio habitualis. Ad nonum dico, quod non sufficit ad rationem compraehensionis adhibere obiectum in esse obiectiuo &c. Sed requiritur quod sit actio immanens, consequens talem praesentiam obiecti, hoc autem non conuenit speciei intelligibili.

Ad decimum dico, quod species intelligibilis ponitur in ratione elicitiui actus cum intellectu. Et ad improbationem dicitur sicut ibi dicebatur, quod non est inconueniens effectum excedere in perfectione suam causam partialem, & hoc modo species est causa actus intelligendi. Et ad primam replicam dico, quod non est inconueniens actionem simplicem reduci tanquam in principium, quo in potentiam & in habitum potentiae, quia non respiciunt actionem consimiliter, sed potentia respicit substantiam actus, habitus autem modum actus, vt dicit Sanctus Thomas 4. senten. dist. 49. q. 1. artic. 2. Ad secundam replicam dico, quod intellectus possibilis, licet sit in potentia pura respectu intelligibilium formarum, est tamen actus in genere entium, & alicuius actionis principium, licet sit causa indeterminata, quae nunquam exiret in actum, nisi determinaretur per speciem intelligibilem ad hanc actionem vel illam.

Ad vndecimum negatur minor, vnde species soni, licet dicatur auditio, non tamen auditio quae est perceptio, sed quae est actus post auditus. Dico vlterius quod bene stat intellectum esse locum specierum, quia scilicet diu conseruat species, & cum hoc subiectum intellectionis. Dico vlterius quod illa propositio, intelligere est pati, est vera per concomitantiam, non autem per essentiam: quia scilicet intelligere fit praecedente passione intellectus ab intelligibili, non autem quod intellectio sit passio. Dico vlterius quod Aristoteles dat ordinem inter actum primum, qui est species, & actum secundum qui est operatio. Nec videlicet glo. quia generaliter per considerare intelligit omnem actum secundum, siue in sensu, siue in intellectu, vnde sensationem actualem comparat vigiliae, & considerationi secundo de anima, nec est cura de vocabulo considerationis, an solum dicatur proprie de actu componendi & diuidendi, aut non. Ad duodecimum dico, quod Commentator in illis locis sumit comprehensionem pro habitu, & non pro actu, sicut saepe facit Auguus dicens animam semper intelligere, quod est omnino falsum loquendo de intelligere, quod est actualis consideratio, vt saepe dicit Sanctus Thomas primo sen. in materia de imagine.

Ad primum Henrici dicitur quod species immediate impressa ab obiecto sensibili est singularis in esse, & in repraesentando: quia obiectum sensibile immediate imprimit in potentiam organicam scilicet potentiam sensitiuam exteriorem vel interiorem, & ideo species ibidem recepta sequitur conditiones materiales subiecti. Sed species impressa intellectui possibili non immediate imprimitur ab obiecto exteriori, sed a phantasmate & intellectu agente. Et cum dicitur quod si obiectum imprimeret, non imprimeret, nisi speciem singularem &c. Dico quod hoc falsum est, si enim obiectum immediate ageret in intellectum possibilem, illa species esset vniuersalis in representando naturam sine conditionibus indiuiduantibus: quia nec eius representatio esset limitata per subiectum scilicet intellectum possibilem, cuius est recipere formas vniuersales, nec per agens scilicet obiectum: quia ratio agendi talem speciem est ipsa natura specifica, & non principia indiuiduantia, vnde quod species impressa sensui sit singulariter repraesentatiua, hoc procedit ex materialitate susceptiui, & non ex parte agentis Et cum dicitur contra hoc, quod actio obiecti est singularis &c. Dico quod consequentia non valet, licet enim sit actio singularis, non tamen est per illud, quod singularizat subiectum & indiuiduat, & ideo species taliactione causata, licet sit in esse singularis, non tamen in repraesentando: quia solum repraesentat illud, quod est in obiecto ratio agendi scilicet naturam specificam, & non principia indiuiduantia, & de hoc alias proxime dicetur.

Ad secundum negatur maior. Dico enim quod prius natura species est praesens ipsi positae quam obiectum sit eidem praesens: quia obiectum non est praesens positae intellectiuae, nisi per suam similitudinem, sicut ponit Anselmus in lib. suo monal. cap. 36. vbi sic ait. Nulli dubium est creatas substantias multo aliter esse in seipsis quam in nostra scientia. In seipsis, nanque sunt per ipsam suam essentiam, in nostra vero scientia non sunt earum essentiae, sed earum similitudines, restat igitur vt tanto verius sint in seipsis quam in nostra scientia, quanto verius sunt alicubi per suam essentiam quam persuam similitudinem. Haec Ansel.

Ad tertium dico, quod secundum Sanctum Thomam de veritate. 9 9. arti. 4. Species intelligibilis tripliciter est in intellectuprimo modo quasi mediocriter inter potentiam & actum, quando silietest in habitu: secundo vt in actu perfecto quantum ad intelligentem, & hoc est quando intelligens actu cogitat secundum formam, quam penes se habet: tertio in ordine ad alterum & transitus quidem de vno ad alterum est quasi de potentia in actum per voluntatem, ipsa enim voluntas angeli facit, vt intellectus eius actualiter se conuertat ad formas, quas habebat quasi in habitu, & similiter voluntas facit vt intellectus angeli adhuc perfectius fiat in actu penes ipsum existentis, vt non solum secundum se, sed in ordine ad alium perficiatur. Haec ille.

Idem ponit prima parte. q. 107. arti. 1. Voluntas (inquit) mouet intellectum ad suam operationem. Intelligibile autem est in intellectu tripliciter: primo modo habitualiter vel secundum memoriam, vt Augustinus dicit: secundo modo vt actu consideratum vel conceptum:tertio autem modo vt ad aliud relatum manifestum est autem, quod de primo gradu transfertur ad secundum intelligibile per imperium voluntatis, vnde in diffinitione habitus dicitur, quo quis vtitur cum voluerit, similiter etiam de secundo gradu transfertur ad tertium per voluntatem. Haec ille.

Et q. 57. art. 4. dicit sic. Ex sola voluntate dependet, quod aliquis actualiter consideret aliquid: quia cum aliquis habet habitum scientiae vel species intelligibiles in eo existentes vtitur eis cum vult. Haec ille.

Idem dicit de malo. q. 7. art. 8. Vsus (inquit) specierum intelligibilium, qui est actualis cogitatio dependet ex voluntate, vtimur enim speciebus habitualiter in nobis existentibus cum volumus. Idem ponit de veritate. q. 9. art. 13. Ex quibus patet ad argumentum, licet enim species intelligibilis sit principium intellectionis, non tamen principale, sed ipsa potentia intellectiua, & ideo species illa non semper causat actum intelligendi quantuncunque naturaliter agat ad illum, sed solum quando intellectus vtitur ea, quod est per imperium voluntatis, licet prima intellectio praecedat omnem actum volendi, potest ergo intellectus vti vnam specie, & non alia secundum quod diuersimode mouetur a voluntate, & ex phantasmate, & multis alijs occasionibus.

Ad quartum dico, quod sicut saepe dictum fuit non est impossibile multas formas vnius generis informare eandem potentiam in actu incompleto medio inter puram potentiam & actum perfectum, hoc modo autem sunt multae species intelligibiles simul in intellectu, non autem in actu perfecto non expectante vlteriorem actum.

Ad quintum dico, quod intellectus patitur ab obiecto reali passione, quae est salus & perfectio, licet non patiatur passione abijciente aliquam dispositionem subiecto connaturalem, nec recipiat formam obiecti secundum eundem modum essendi, quem habet in obiecto, & ideo illa passio dicitur intentionalis: quia intellectus non recipit colorem secundum esse, quod habet color in superficie, sed secundum alium modum. Ad sextum dico, quod non est simile de voluntate & intellectu, qua intellectus possibilis est potentia passiua, ideo non potest agere, nisi fiat in actu per speciem obiecti sui, voluntas autem est potentia actiua, & iterum voluntas non oportet quod immediate recipiat ab obiecto speciem obiecti: quia sufficienter obiectum est sibi praesens in intellectu. Dico tamen quod voluntas recipit ab obiecto sibi praesentato per intellectum quandam impressionem, quae est principium omnium aliorum actuum, quae quidem impressio dicitur spiritus amoris, & de hoc alias dictum fuit.

Ad confirmationem patet per idem, nam aliter oportet obiectum esse praesens intellectui quam voluntati, cum cognitio non fiat nisi praecedente assimilatione intellectus ad intelligibile, & ideo praesentia intelligibilis in phantasmate non sufficit ad intellectionem. Ad septimum dico, quod causa quae ibidem assignatur, quare sensus recipit speciem sensibilis non valet, sed generalis causa, quare tam sensus quam intellectus recipiunt speciem obiecti, est ista. quia scilicet sunt potentiae actiuae & passiuae, non possunt autem agere nisi fiant in actu primo per speciem, quam recipiunt ab obiecto, vnde Sanctus Thomas primo quolibet. q. 2. arti. 1. vbi quaerit: vtrum anima recipiat species, quibus cognoscit a rebus extra animam sic ait. In agentibus distinguendum est. Est enim quoddam agens quod de se sufficiens est ad inducendum formam suam in patiens, sicut ignis sufficiens est ad calefaciendum de se, quoddam vero agens est, quod non sufficit de se ad inducendum formam suam in patiens nisi superueniat aliud agens, sicut calor ignis non sufficit ad complementum nutritritionis, nisi per virtutem animae nutritiuae: vnde virtus animae nutritiuae est principaliter agens, calor vero ignis instrumentaliter. Similiter est diuersitas ex parte patientis: quoddam enim est patiens quod in nullo cooperatur agenti sicut lapis cum sursum proijcitur, vel lignum cum ex eo fit scamnum, quoddam vero patiens est quod agenti cooperatur: sicut lapis cum deorsum proijcitur, & corpus hominis cum sanatur per artem. Et secundum hoc res, quae sunt extra animam tripliciter se habent ad diuersas animae potentias, ad sensus enim exteriores se habent sicut sufficientia agentia, quibus patientia corpora non cooperantur, sed tantum recipiunt. Quia autem color non per se potest mouere visum nisi lux superueniat, non est contra illud quod dictum est, quod tam lux quam color inter ea, quae sunt extra animam computantur: sensus autem exteriores suscipiunt tantum a rebus per modum patiendi sine hoc, quod aliquid cooperentur ad sui formationem, quamuis iam formati habeant propriam operationem, quae est indiuiduum de proprijs obiectis. Sed ad imaginationem res, quae sunt extra animam cooperantur, vt agentia sufficientia: actio enim rei sensibile non sistit in sensu, sed exinde peruenit vsque ad imaginationem vel fantasiam: tamen imaginatio est patiens, quod cooperatur agenti. Ipsa enim imaginatio format sibi aliquarum rerum similitudines, quas nunquam sensus percipit, ex his tamen, quae sensu percipiuntur componendo ea & diuidendo, sicut imaginamur montes aureos, quos nunquam vidimus, ex hoc quod vidimus aurum & montes. Sed ad intellectum possibilem cooperantur res exteriores sicut agentia insufficientia: actio enim ipsarum rerum sensibilium, nec in imaginatione consistit, sed phantasmata vlterius mouent intellectum possibilem, non autem ad hoc ex seipsis sufficiunt cum sint in potentia intelligibilia: intellectus autem non mouetur, nisi ab intellipibili in actu, vnde oportet quod superueniat actio intelledus agentis cuius illustratione phantasmata fiant actu intelligibilia, sicut illustratione lucis corporalis fiunt colores actu visibiles. Et sic patet, quod intellectus agens est principale agens, quod agit rerum similitudines in intellectu possibili: phantasmata autem, quae a rebus exterioribus accipiuntur, sunt quasi agentia instrumentalia. Intellectus etiam possibilis cooperatur ad res quarum notitiam accipit sicut patiens, quod cooperatur agenti: multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei, quae non cecidit sub sensu quam imaginatio. Haec ille.

Ad octauum dico, quod licet tam sensus quam intellectus recipiat species obiectorum sicut subiectum recipit formam: tamen specialiter intellectus dicitur esse locus specierum, quia potius conseruat species quam sensus, cum species intelligibiles non corrumpantur ad corruptionem subiecti vel transmutatione eius, sicut quandoque contingit in sensu: loci autem est conseruare locatum.

Ad nonum dico, quod secundum praedicta in responsionibus argumentorum Aureoli: intellectus coniunctus non potest considerare per species quas penes se habet, nisi se conuertat ad phantasmata: & hoc contingit, quia modus operandi proportionatur modo essendi, vt ibi diffuse dictum est.

Ad primum Godofredi negatur minor. Dico enim quod potentia cognitiua est in potentia ad actum primum & secundum. Et ad dictum Augutnus dico quod ipse vocat ibi visionem actum primum visus: non autem loquitur de actuali visione.

Ad secundum dico, quod illa est praedicatio per causam, quia scilicet receptio & passio est causa intellectionis, non autem vera per essentiam, vt dicit prima conclusio.

Ad tertium negatur maior: potentia enim cognitiua cum sit passiua est in potentia ad duo, vt dictum est.

Ad quartum dico, quod maior est falsa, vt patuit in solutione septimi procedentis Henrici, vbi fit distinctio de passo multiplici. Ad quintum dico, quod similitudo non valet: quia intelligere est actio immanens, ideo non oportet, quod obiectum eius patiatur, per eam sicut agens agit.

Ad sextum dico, quod non sufficit ad hoc, quod aliquid intelligat quod causet intellectionem, sed requiritur, quod agat per eam sibi immanentem, quod non contingit de phantasmate, vel intellectu possibili.

Ad septimum dico sicut ad secundum, vel potest dici, quod Simplicius loquitur de intelligere prout dicit actum primum intellectus, non prout dicit secundum.

Ad primum Scoti dico, quod Augustinus non vult, quod actualis visio a corpore immediate gignatur, sed mediate, quia scilicet causat speciem in oculo, quae est principium visionis. Hanc solutionem intendit Sanctus Thomas de malo. q. 16. artic. 11. ad secundum.

Ad secundum dico, quod Aristeles accipit ibi auditionem non proactuali sensatione soni, sed pro actu primo auditus, & ille est species causata a sonabili corpore in auditu, sicut quandoque habitus nominatur nomine sui actus, cuius est principium.

Ad tertium dico, quod species non est totalis causa sensationis, sed sensus in actu qui dicit compositum ex potentia & specie sensibili, & illud est perfectius visione, & ita dico de specie intelligibili respectu intellectionis. Hanc solutionem intendit Sanctus Thomas prima secundae. q. 51. artic. 2. ad tertium.

Ad quartum dico, quod species intelligibilis non habet rationem potentiae, sed ipse intellectus habet rationem potentiae, cuius causa est, quia licet tam intellectus quam species intelligibilis concurrant in productione actus intelligendi, tamen intellectus principaliter respicit substantiam actus, species autem modum actus: vnde quod ille actus sit intellectio, habet ab intellectu, quod autem sit habitus obiecti huius, vel illius habet a specie.

Ad quintum negatur consequentia, nec probatio valet, quia species intelligibilis non est totale principium intellectionis, sed partiale. & iterum licet intellectus sit in potentia contradictionis ad speciem intelligibilem, tamen naturaliter inclinatur ad eam sicut propria potentia ad proprium actum. ad sextum negatur consequentia. Et ad probationem dico, quod falsum supponit scilicet quod totale effectiuum intellectionis sit species intelligibilis, & quod intellectus possibilis se habeat mere passiuae, quod negatur: ad septimum negatur consequentia, nec probatio habet apparentiam nisi diceremus quod sola species intelligibilis causat intellectionem, quod non dicimus, immo intellectus vtitur ea cum voluntas vult: & ideo quia intellectus potest componere diuersas species, quas penes se habet, ideo quandoque false componit, quandoque vere.

Ad octauum patet per idem, procedit enim solum contra ponentes speciem intelliz ibilem praecise causare intellectionem.

Ad nonum dico, quod intelligere est actio immanens ipsi potentiae intellectiuae non habitui, vel speciei intelligibili, quia principalius agens est potentia quam habitus, vel species.

Ad decimum dico, quod si sola species intelligibilis causaret actum intelligendi, consequentia ibi facta haberet apparentiam, non autem nunc, nam intellectus per speciem intelligibilem causat intellectionem, & iterum reflectit se super actum suum, & comparat rem extra ad illa, quae sunt in intellectu, & inde causantur relationes rationis.

Ad vndecimum dico, vt prius, quod non sola species causat actum secundum sed intellectus cum ea per imperium voluntatis, & intellectus potest causare vnam refsexionem solam, vel plures, sicut voluntas voluerit. S autem sola species causaret intellectionem, cum voluntas non moueat eam, nec immediate vtatur ea, non apparet quomodo esset status in reffexionibus quin irent in infinitum si aliqua fieret.

Ad primum Durandi dicitur, quod est fallacia consequentis arguendo sic, ista distinguuntur: ergo distinguuntur isto modo scilicet sicut respectus ab absoluto: dico enim, quod licet actus primus & secundus distinguantur non tamen illo modo, sed sic quod actus primus est potentialitas respectu secundi, secundus autem est actus vltimatus non expectans vlteriorem actualitatem in subiecto.

Ad secundum negatur consequentia, non enim omnis forma est principium operationis, vt patet de quantitate, & in proposito dico, quod sola illa forma est principium operationis, quae expectat vlteriorem actum potentiae ipsius receptiuae, non autem forma, quae est vltimus actus, cuius est operatio.

Ad tertium dico, quod similitudo non valet: nam lucere est actus primus, & intelligere actus secundus. Dico vlterius quod lucere differt realiter a luce sicut esse a forma.

Ad quartum dico, quod intelligere posset per Dei potentiam separari, tamen nihil tunc intelligeret per illud intelligere, & loquor de intelligere prout dicit actum intelligendi, non prout dicit esse illius formae cum relatione ad intellectum.

Ad quintum dico, quod contraria adunari possunt in eodem subiecto intentionali & in anima, quia ibi non contrariantur: secus de adunatione extra animam in esse reali.

Ad primum eorum quae Ioan. de Ripa primo loco contra eandem conclusionem obijcit dicitur, quod in Deo intelligere est actio, & similiter velle, licet illa actio non sit elicita, vel producta a potentia, vnde Commentator 12. Metaphy. commento 39. dicit. Deus habet vitam, quia actio intellectus est vita, hoc nomen enim vita dicitur de comprehensione, & cum actio intellectus est compraehensio, ergo actio intellectus est vita. Similiter commento 51. dicit. Manifestum est, quod primum principium nobilissimum non acquirit nobilitatem, nisi per suam actionem, quemadmodum est in eis quae intelligunt, quoniam non acquirunt nobilitatem nisi per actionem intellectus. Et ibidem dicit, quod intelligere Dei est eius actio, & est sua substantia. Et secundo coeli commento 17. dicit. Omne quod habet actionem in se est spirituale non coaeuum, & necesse est, vt actio rei diuinae sit aeternitas, actio enim rei diuinae est ipsa, & suum esse, cum non sit propter aliud. Haec ille. Dico ergo quod intelligere n Deo est actio intellectus diuini, nec sequitur, si in Deo intelligere sit actio non differens, nec producta ab intellectu, quod ita sit in nobis, quia intellectus, & intelligere non dicuntur vniuoce de Deo, & creatura. Dico tamen quod intelligere vt intelligere est, non habet de sua ratione, quod sit productum ab intellectu, nec habet quod sit idem cum intellectu, sed abstrahit ab vtroque illo modo, quo analogum abstrahere potest a suis inferioribus: tamen sicut dicit Sanctus Thomas prima parte. quaestione vigesimanona, articulo quarto. Aliquid est de ratione inferioris, quod non est de ratione superioris, vt rationalitas est de ratione hominis, non autem animalis in communi: ita in proposito de ratione intelligere creati est, quod sit quid procedens ab intellectu facto in actu, licet non sit de ratione actus intelligendi in communi considerati. Ad secundum dico, quod potentia perceptiua creata addit ad potentiam actiuam aliquam differentiam contrahentem rationem potentiae: illa autem differentia sumenda est ex actu potentiae perceptiuae: actus autem vel actio potentiae perceptiuaa est actio immanens procedens ex potentia assimilata suo obiecto: hoc est ergo quod addit potentia perceptiua ad potentiam actiuam, quia scilicet est potentia actiua actione immanente elicita per speciem obiecti. Et cum dicit arguens, quod si illud quod additur sit esse formaliter actiuum &c.

Dico quod illud quod superadditur non dicit formaliter actiuum, sed est quaedam specificatio actiuitatis, sicut rationalitaa non dicit in sua ratione animalitatem sed specificat animalitatem: cum quo tamen stat, quod homo qui superaddit rationalitatem ad animalitatem sit formaliter animal: ita in proposito, potentia perceptiua est formaliter actiua, licet differentia constitutiua potentiae perceptiuae non dicat formaliter actiuitatem, sed modum actiuitatis.

Ad tertium dico, quod potentia perceptiua creata est actiua & productiua realis qualitatis, quae est perceptio, & cognitio, est tamen aliqua perceptiua actiua intentionaliter inquantum producit intentiones rerum: quae quidem intentiones sunt res in se, sed sunt intentiones respectu obiecti, quod repraesentat. Et cum arguens probat, quod potentia perceptiua non sit actiua realiter, quia huius falsitas manifeste apparet.

Dico quod falsum est: potentia enim perceptiua licet per suum agere non transmutet materiam exteriorem, tamen producit in se veram qualitatem. Cum autem probat, quod non sit actiua intentionaliter: quia tunc esset ignobilior potentia actiua realiter &c.

Dico quod consequentia non valet, sicut enim dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 82. artic. 3. Res quae sunt infra animam nostram meliori modo sunt in anima quam in seipsis, vt sunt res generabiles & corruptibiles, sed res quae sunt supra animam nostram meliori modo sunt in seipsis quam in anima nostra, quia omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis: si ergo recipiens habeat melius esse quam receptum in se habeat, meliori modo erit in recipiente quam in se.

Item 2. contra Gentil. cap. 50. dicit. Formae rerum sensibilium perfectius esse habent in intellectu quam in rebus sensibilibus, sunt enim simpliciores & ad plura se extendentes: per vnam enim formam hominis intelligibilem cognoscit intellectus omnes homines. Haec ille.

Dico igitur arguenti, quod non omne esse reale est perfectius quam intentionale, ac per hoc nec oportet, quod omne quod agit realiter fit perfectius actiuo intentionali, vnde perfectior potentia est intellectus agens, qui facit calorem intentionalem quam virtus ignis, quae facit calorem realem, & similiter perfectior est intellectus possibilis formatiuus verbi rosae quam virtus rosarij rosae realis productiua, dico enim quod rosa intentionalis perfectior est quantum ad aliquid quam sit ipsa rosa inquantum scilicet est immaterialis & intelligibilis actu & incorruptibilis, & actus primus intellectus, & principium intellectionis, quae est actus nobilissimus: quorum nullum potest rosa exterior, licet rosa exterior sit quo ad aliqua perfectior scilicet inquantum est substantia, & illa species est accidens.

Ad primum eorum, quae secundo loco inducit, dicitur, quod non omne productum ab intellectu immediate est intellectio: nam verbum producitur ab intellectu possibili, & tamen non est intellectio. Item intellectus agens producit species intelligibiles, quarum nulla est intellectio, sed conceditur, quod omnis actio immanens intellectui est intellectio, siue sit eadem intellectui sicut in Deo, siue producta ab eo vt in creatura. Cum autem arguens dicit se probasse, quod potentia perceptiua non est formaliter actiua, dico quod male probauit.

Ad secundum negatur maior, de ratione enim intellectionis non est, quod sit similitudo, sed quod sit actio immanens agenti per speciem, & similitudinem obiecti.

Ad tertium dico, quod talis qualitas non habet, quod sit intellectio ex hoc quod est ab intellectu in actu, intellectus autem in actu dicit quid compositum ab intellectu possibili, & habitu intellectuali, siue ille habitus dicatur species, siue lumen gloriae, & ideo argumentum non capit mentem nostram. Dico enim quod intellectum agere secundum vltimum sui posse intelligitur dupliciter. Vno modo secundum vltimum sui posse considerati ex parte naturalis potentiae, quae est intellectus possibilis, & tunc dico, quod ex illa parte non habetur intensissima, nec optima intellectio, quia intensio & nobilitas est in actu non solum ex potentia, immo ex habitu. Alio modo potest intelligi, quod agat secundum vltimum sui posse considerati ex parte habitus, & tunc dico, quod nobilissima species intellectus creati est diuina essentia, quaetamen non tanto vniri potest intellectui creato, quin adhuc perfectius possit vniri, & ita nunquam potest intellectus isto modo agere secundum vltimum sui posse.

Ad quartum dico similiter quod intensio actus quandoque procedit ex maiori conatu potentiae cum eodem habitu, aliquando autem ex maioritate habitus. Prima autem intensio non habet locum in beatis, nam beatus totum posse intellectus applicat ad Deum videndum, & vtitur habitu gloriae quantumcunque potest vti, nec beatus potest vti illo citra vltiinum sui posse, quia hoc non potest sibi apparere bonum. Secunda autem intensio ibi est, quia vnus beatus elicit visionem intensiorem quam alius, quia habet intensiorem habitum. Et si quaeratur vtrum manente eodem habitu gloriae posset beatus intensius vel remissius videre, si posset ei ostendi sub ratione boni vti tali habitu diuersimode nunc intensius, nunc remissus: quicquid sit de hoc constat, quod est dare maximum gradum visionis, quem mediante illo habitu posset habere, vel saltem minimum quem non posset, sed citra illum terminum est dubium mihi, & credo quod casus est impossibile, ipso tamen posito adhuc dico, quod ille habitus necessitat intellectum ad intensissime ipso vtendum.

Ad quintum dico, quod implicat contradictionem visionem beatificam non remitti, & remitti agere intellectus ad videndum Deum, illa enim visio est ipsummet agere.

Ad sextum dico, quod consequentia non valet, non enim dicimus, quod aliqua qualitas ex hoc habeat rationem intellectionis, quia est terminus agere intellectus, sed dicimus quod omnis qualitas, quae est actio immanens intellectus est intellectio, & ideo patet quod argumentum & confirmatio nihil valent in proposito. Ad septimum dico, quod similitudo non valet: quia licet intelligere creaturae sit participatio diuinae intellectionis, non est sibi vniuoca, sicut nec aliquid commune Deo & creaturae.

Ad octauum dico, quod intellectus possibilis inquantum huiusmodi non est actiuus sed intellectus in actu est actiuus, & est compositus ex intellectu possibili & specie obiecti sicut dicit Sanctus Thomas 4. senten. dist. 49. q. 2. artic. 1. In intellectu (inquit) oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, & speciem intelligibilem quasi formam, & intellectus in actu intelligens est quasi compositum ex vtroque. Idem ponit in multis alijs locis.

Ad primum eorum quae tertio loco inducit, negatur antecedens. Et ad probationem dico quod omnis sensatio est subiectiue in composito ex organo, & potentia sensitiua, & nulla talis perceptio, nec aliqua consimilis in specie primo immutat animam sed compositum id. Et ad illud quod dicitur de animalibus separatis dico, quod licet anima separata doleat, non tamen dolore sensitiuae partis, quia in ea non remanent actualiter potentiae sensitiuae, nisi sicut in radice, secundum quod probat Sanctus Thomas 4. sen. dist. 44. q. 3. artic. 3. quaestiuncula prima, sed ille dolor est in potentia volitiua. Et cum dicit, quod secundum Augustnus omnis dolor inest animae &c. dico quod Augustinus non intendit, quod dolor sensibilis primo sit in anima, tunc enim contradiceret Philosopho dicenti 1. de anima, quod dicere animam gaudere vel tristari est, sicut dicere eam texere, vel aedificare, sed vult quod anima est principalis causa omnium illarum passionum, quia ipsa est, qua viuimus, sentimus, appetimus &c.

Ad secundum dico, quod omnis actio intellectus est vita, secundum quod allegatum est supra per Commentatorem, & ita dico de alijs operationibus potentiae vitalis.

Ad tertium dico, quod forma non subsistens non est ens, sed entis, nec habet proprie esse, sed dat esse subiecto, vel composito quod constituit, & ideo maior est falsa, vnde albedo nullo modo est alba, nec candor casadidus, ita in proposito, licet intellectus per informationem alicuius qualitatis habeat esse intelligens, & dicatur intelligere, non tamen illa forma dicetur, aut erit intelligens, sed intellectio, sufficit enim quod forma sit talis in abstracto, quale est subiectum per eius informationem in concreto.

Ad primam confirmationem dico, quod consequentia nullam habet apparentiam, licet enim albedo magis sit vna sibi quam subiecto, tamen ipsa non est alba, sed facit subiectum album.

Ad secundam confirmationem dico, quod licet esse visionis intimius sequatur visionem quam subiectum visionis, sicut proprius actus propriam formam: tamen secus est de hoc, quod dico esse videntem, nam esse videntem non solum dicit actum formae visionis, immo dicit actum illum cum habitudine ad potentiam visiuam & ad obiectum, & ideo licet visio separata a subiecto secum ferret illud esse, quod prius participatur a subiecto, non tamen per illud esse ipsa esset videns, sicut nec albedo separata est alba, cum enim dico esse album plus dico quam esse albedinis.

Ad quartum dico, quod intellectus diuinus & intellectus creatus non conueniunt in aliquo vniuoco, ideo affirmare in intellectu creato ea quae sunt in diuino non oportet. Dico vlterius, quod habitudo potentiae subiectiuae & habitudo potentiae perceptiuae in intellectu creato non sunt penitus disparatae, immo secunda includit primam in sui ratione, licet enim potentia perceptiua, vt sic non sit subiectiua, tamen potentia perceptiua creata est formaliter subiectiua, aliquid enim est de ratione inferioris, quod non est de ratione superioris.

Ad quintum dico, quod si intellectus creatus identificaretur suae intellectioni, vere intelligeret per eam: intellectio autem non intelligit per seipsam, quia ad intelligendum non sufficit actus intelligendi, sed requiritur actus, & illud cuius est actus scilcetintellectus, sicut ad esse album requiritur albedo, & dealbabile, nunc autem intellectio non est actus sui, sed intellectus, vnde si per impossibile Deus esset intellectio, & non esset intellectus, ipse nihil intelligeret.

Ad sextum negatur antecedens, nec probatio valet, concedo enim quod anima, vel angelus potest esse notitia sui habitualis, idest tenere locum speciei, vel habi. tus, non autem potest esse actualis notitia sui, nec hoc vult Augustinus quomodo autem intelligenda sint verba Augustnus dictum fuit in quaestione de imaginatione.

Ad argumenta Aureoli contra secundam conclusionem inducta respondetur: ad primum quidem dicitur, quod ratio de immaterialitate bona est, & eam ponit Auicenus in sua Metaphysica. Et cum dicitur, quod animam & dico quod anima licet sit forma materiae, non tamen est immersa materiae, nec ab es appraehensa, tamen quia naturaliter est forma materiae limitatior est secundum suam naturam quam angelus, ideo est infima inter substantias intelligibiles, vnde Sanctus Thomas 2. contra Gentiles cap. 68. Non oportet substantiam intellectualem esse formam materialem, quamuis eius esse sit in materia, non enim est in materia, sicut materiae immersa, vel a materia totaliter apprehensa, sed alio modo, vt dictum est. Haec ille. Quomodo autem hoc debeat intelligi ostendit c. 67. Quamuis enim sit vnum esse formae & materiae, non tamen oportet, quod materia semper adaequet esse formae, immoquanto forma est nobilior, tanto in suo esse superexcedit materiam, quod patet inspicienti operationes formarum, ex quarum consideratione earum naturas cognoscimus, vnumquodque enim operatur secundum quod est, vnde cuius operatio superexcedit conditionem materiae, & ipsa secundum dignitatem sui esse superexcedit materiam. Inuenimus enim aliquas infimas formas, quae in nullam operationem possunt, nisi ad quam se extendunt qualitates, quae sunt dispositiones materiae, vt calidum, frigidum, humidum, & siccum, rarum, densum, graue, & leue, & his similia, vt formae elementorum, vnde istae sunt formae materiales omnino, & immersae totaliter materiae. Super has autem inueniuntur formae mixtorum corporum, quae licet non extendant se ad aliqua operata, quae non possunt compleri per qualitates praedictas, interdum tamen operantur illos effectus altiori virtute corporali quam sortiuntur ex corporibus coelestibus, quae consequuntur eorum speciem, sicut magnes trahit ferrum. Super has iterum inueniuntur aliquae formae, quarum operationes extenduntur ad aliqua operata, quae excedunt virtutem praedictarum qualitatum, quamuis qualitates praedictae organicae ad harum operationes descruiant, sicut sunt animae plantarum, quae etiam assimilantur non solum virtutibus corporum coelestium in excedendo qualitates actiuas & passiuas, sed ipsis motoribus corporum coelestium inquantum sunt principia motus rebus viuentibus, quae mouent seipsas. Super has formas inueniuntur aliae formae similes superioribus substantijs non solum in mouendo sed in aliqualiter cognoscendo, & sic sunt potentes in operationes, ad quas nec organicae praedictae qualitates deseruiunt, tamen huiusmodi operationes non complentur, nisi mediante organo corporali sicut sunt animae brutorum animalium, sentire enim & imaginari non complentur calefaciendo, aut infrigidando, licet sint necessaria ad debitam organi dispositiouem. Super omnes autem has formas inuenitur forma similis superioribus substantijs, etiam quantum ad genus cognitionis, quod est intelligere, & sic est potens in operationem, quae completur absque organo corporali omnino, & haec est anima intellectua, nam intelligere non fit per aliquod organum corporale, vnde oportet, quod illud principium, quo homo intelligit quod est anima intellectiua, excedat conditionem materiae corporalis, nec sit similiter totaliter compraehensa a materia, aut eidem immersa sicut aliae formae materiales, quod eius operatio intelligibilis ostendit, in qua non communicat materia corporalis, quia tamen ipsum intelligere animae mere indiget potentijs, quae per quaedam organa corporalia operantur, scilicet imaginatione & sensu, ex hoc ipso declaratur, quod naturaliter vnitur corpori ad explendam speciem humanam. Haec ille.

Ex quo patet quae immunitas a materia requiritur ad intellectualitatem, & quae non. Quia autem anima i, nmana ex hoc, quod est materiae vnita etiam arctetur, patet ibidem, dicit enim Sanctus Thomas Quia anima humana est quidam orizon & confinium corporeorum, & incorporeorum inquantum est substantia incorporea corporis tamen forma. Hoc autem modo mirabilis rerum connexio consideraripotest, semper enim inuenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis, sicut quaedam infima in genere animalium parum excedunt vitam psantarum sicut ostrea, quae sunt immobilia & solum tactum habentia. etiam quae terrae in modum plantarum affiguntur, vnde & beatus Dionysius dicit in 8. cap. de diuinis nominibus, quod diuina sapientia coniungit fines superiorum principijs inferiorum. Est igitur accipere supremum in genere corporum, scilicet corpus humanum aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum superioris generis, scilicet ad animam humanam, quae tenet vltimum gradum in genere intellectualium substantiarum. Haec ille.

Et ideo quia est forma corporis: ad hoc arctatur quandiu est in corpore: quod non recipit naturaliter species intelligibiles nisi a phantasmatibus abstrahendo, sed exuta a corpore intelligit per species ex influentia diuini luminis participatas sicut & aliae substantiae separatae licet inferiori modo, vnde tam cito cessante conuersione ad corpus, ad superiora conuertitur sicut ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 89. artic. 1. ad tertium. Et 4. sent. distin. 50. q. 1. artic. 1. Et 2. contra Gentil. cap. 94. Ad secundum dico, quod non oportet omne quod est a materia separatum esse intellectiuum, oportet enim quod sit quid subsistens, vt probat Sanctus Thomas 2. contra Gentil. cap. 50. Gaudium autem & tristitia sunt accidentia. Sed si dicatur, quod saltem ex quo sunt separata a materia, erunt intelligibilia in actu. Conceditur istud, si loquaris de gaudio, & tristitia, quae sunt in voluntate: quia illa sunt a materia separata, & inextensa sicut voluntas eorum subiectum, & illa cognoscuntur ab intellectu, qui est radicatus ab eadem essentia animae cum illa voluntate, vt dicit Sanctus Doctor prima parte. q. 97. artic. 4. nec requiritur alia species intelligibilis, qua cognoscantur, sed cognoscuntur per eorum essentiam, quae sufficienter est praesens intellectui. Si autem loquaris de gaudio & tristitia, quae sunt in sensualitate: illa non sunt a materia separata, sicut nec sensualitas: quae est actus organi materialis. Aliter potest dici, quod voluntas & illa, quae sunt in ea, sunt quidem intelligibilia secundum se, sed non vniuntur intellectui, sicut secundum Sanctum Doctorem. 2. contra Gentiles cap. 96. Substantia separata quamuis sit secundum se intelligibilis actu non tamen secundum se intelligitur nisi ab intellectu, cui est vnum. Haec ille, & ista est verior responsio.

Ad tertium dicitur, quod cum dico immaterialitas est ratio intellectiuitatis, non intelligo, quod priuatio vel priuatum sit ratio intellectiuitatis, sed circumloquor vnum positiuum oppositae conditionis ad materialia, scilicet spiritualitatem, quam possum intelligere nisi per comparationem ad materialia, illa autem spiritualitas est ratio intelle ctiuitatis, & intellectualitas est eius propria passio, scilicet substantiae spiritualis, & non eius diffinitio, aut differentia, cuius oppositum fingit argumentum.

Ad quartum negatur minor, omne enim intelligibile est immateriale secundum esse, quod habet in anima, verbum enim rei, vel species existens in anima est quodammodo quidditas rei intellectae secundum esse intellectum, vt dicit Sanct. Doctor 1. quolibet. q. 2. artic. 2. Res autem quae intelligitur quandoque habet esse materiale, sed illa non est primum quod intelligitur, vt post dicetur, sed verbum rei. Et sic finitur primus articulus.

QVantum ad secundum articulum sit prima conclusio. Deus est intellectiuus. Probatur ista conclusio ex tertia conclusione primi articuli. Omnis substantia immaterialis est intellectiua, Deus est substantia immaterialis, immo infinitae immaterialitatis & spiritualitatis:ergo est intellectiuus. Istam probationem facit Sanctus Thomas prima parte. q. 14. artic. 1. & 1. sen. distin. 35. q. 1. artic. 1. Et de veritate. q. 2. artic. 2. Et 1. contra Gentiles cap. 45. Secundo arguit idem sic. Deo nulla perfectio deest, quae in aliquo genere entium inueniatur, nec ex hoc aliqua compositio in eo consequitur, sicut ex superioribus patet scilicet cap. 18. & 30. Inter perfectiones autem rerum potissima est, quod aliquid sit intellectiuum: nam per hoc ipsum est quodammodo omnia habens in se omnium perfectiones: igitur Deus est intelligens. Tertio sic. Omne quod est imperfectum deriuatur ab aliquo perfecto, nam perfecta naturaliter sunt priora imperfectis: sicut actus potentia, sed formae in rebus particularibus existentes sunt imperfectae, quia particulariter & non secundum communitatem suae rationis: oportet igitur quod deriuentur ab aliquibus formis perfectis, & non particula tis: tales autem formae non possunt esse nisi intellectae, cum non inueniatur aliqua forma in sua vniuersalitate nisi in intellectu, & per consequens oportet eas esse intelligentes & subsistentes, sic enim solum possunt esse operantes. Deum igitur qui est actus primus subsistens, a quo omnia alia deriuantur oportet esse intelligentem.

Secunda conclusio. Intellectus in Deo non se habet ad intelligere, vt potentia ad actum. Hanc ponit Sanctus Thomas 2. contra Gentiles cap. 10. Potentia dicitur in Deo per respectum ad facta secundum rei veritatem, non secundum respectum ad actionem, nec secundum modum intelligendi prout intellectus noster diuersis conceptibus vtrunque considerat scilicet diuinam potentiam & eius actionem, vnde si aliquae actiones Deo conueniant, quae non in aliquid factum transeant, sed maneant in agente, respectu harum non dicetur in Deo potentia nisi secundum modum intelligendi: non secundum rei veritatem, huiusmodi etiam actiones sunt intelligere & velle, potentia igitur Dei proprie loquendo non respicit huiusmodi actiones, sed solos effectus: intellectus igitur & voluntas in Deo non sunt vt potentiae, sed solum vt actiones. Haec ille.

Tertia conclusio. Intelligere Dei est sua essentia. Istam probat Sanctus Thomas 1. contra Gentiles. cap. 46. sic. Intelligere est actus intelligentis in ipso existens non in aliquod extrinsecum transiens, sicut calefactio transit in calefactum, non enim aliquid patitur intelligibile ex hoc, quod intelligitur, sed intelligens perficitur ex hoc, quod intelligit, quicquid autem est in Deo est diuina essentia, & diuinum esse, & ipse Deus, nam Deus est ipsa essentia, & suum esse: igitur intelligere Dei est diuina essentia. Secundo sic. Actus secundus est perfectior quam actus primus, sicut consideratio quam scientia, scientia autem, vel intellectus Dei est ipsa eius essentia, cum nulla perfectio conueniat es participatiue, sed per essentiam, vt ex superioribus patet: si igitur sua consideratio non sit sua essentia, aliquid erit sua essentia nobilius & perfectius, & sic non erit in sine perfectionis & bonitatis, vnde non erit primum. Tertio sic. Intelligere est actus intelligentis: si igitur Deus intelligens non sit suum intelligere: oportet quod comparetur ad illud sicut potentia ad actum, & ita potentia erit in Deo & actus, quod est impossibile, vt supra probatum est scilicet cap. 16. Istas tres rationes ponit in dicto cap. 46. & easdem in virtute ponit prima parte. q. 14. artic. 4 praesertim tertiam. Et primo sent. vbi supra.

Quarta conclusio. Deus non intelligit alia specie intelligibili quam sua essentia. Istam probat 1. contra Gentiles cap. 47. Species (inquit) intelligibilis est formale principium operationis intellectualis sicut forma cuiuslibet agentis est principium suae operationis proprie, diuina autem operatio intellectualis est eius essentia, vt ostensum est, esset igitur aliquid aliud diuinae essentiae principium & causa, si alia intelligibili specie quam sua essentia intellectus diuinus intelligeret.

Secundo sic. Species intelligibilis est similitudo alicuius intellecti, si igitur in intellectu diuino sit aliqua species intelligibilis praeter essentiam ipsius, erit similitudo alicuius intellecti, aut igitur diuinae essentiae, aut alterius rei: diuinae quidem essentiae non potest esse, quia sic diuina essentia non esset intelligibilis per seipsam, sed illa species faceret eam intelligibilem, nec etiam potest esse in intellectu alia species praeter essentiam illius, quae sit alterius rei similitudo. Illa enim similitudo imprimeretur ei ab aliquo, non autem a seipso, quia sic idem esset agens & patiens, essetque aliquod agens quod non suam sed alterius similitudinem induceret in patiente, & sic non omne agens sibi simile ageret, nec ab alio, esset enim aliquod agens prius eo: ergo impossibile est, quod in ipso sit aliqua species intelligibilis praeter eius essentiam.

Tertio sic. Species intelligibilis in intellectu praeter eius essentiam existens esse accidentale habet: ratione cuius scientia nostra inter accidentia computatur, in Deo autem non potest esse aliquod accidens, vt supra ostensum est: igitur non est in eius intellectu aliqua species praeter diuinam essentiam. Has ponit ibidem.

Item prima parte. q. 14. arti. 2. probat eandem conclusionem isto medio, quod cum Deus nihil potentialitatis habeat, sed sit actus purus: oportet quod neque careat specie intelligibili, sicut intellectus noster, cum intelligit in potentia, neque quod species intelligibilis sit aliud a substantia diuini intellectus, sed ipsa species intelligibilis est ipse intellectus diuinus.

Sed contra secundam conclusionem arguit Aureolus probando, quod nec secundum verum modum intelligendi in Deo sit ponenda ratio intellectus, primo, quia nullam rationem debet intellectus noster Deo attribuere, quae sonet imperfectionem, non enim est solum perfectissimum ens reale, immo perfectissimum intelligibile, & perfectissimo modo, est enim id quo maius excogitari non potest re aut ratione, sed ratio intellectus est imperfecta, cum sit potentialis: igitur non debet resolui diuinum intelligere in intellectum & intelligere, immo erit ibi intelligere absque intellectu. Secundo. Nulla qualitas creata est magis pure intelligere quam sit Deus, alioquin aliqua perfectio simpliciter esset intimior creaturae quam Deo, quod est omnino impossibile, sed illa qualitas, quae dicitur actualis intellectio, ita pure est intelligere, quod est irresolubilis in rationem intellectus & intellectionis: ergo multo minus Deus, vnde sicut illa qualitas, si esset subsistens, esset purum intelligere sine intellectu, ita intelligendum de Deo est. Tertio. Intellectus non potest alicui attribuere rationem sui oppositi sine falsitate, non enim potest resoluere albedinem in rationem albedinis & nigredinis, sed actus purus & ratio potentiae opponuntur: ergo impossibile est, quod intellectus noster resoluat sine falsitate diuinum intelligere, quod est realiter actus purus in rationem intellectus potentiae, & in rationem actus intelligendi. Quarto. Non minus repugnat Deo, quod ponatur in eo ratio potentiae intellectiuae quam ratio materiae, quia intellectus est materia in genere intelligibilium, nec aliquam naturam habet in actu, nisi quod possibilis est vocatus, vt dicit Philosophus 3. de anima, & Commentator ibidem, sed in tantum Deus est actus purus, quod non potest intellectus sine falsitate considerare in eo rationem materiae: ergo pari ratione in tantum est purum intelligere. Ad omnia ista dicitur, quod bene probant, quod diuinus intellectus non se habet ad suum intelligere sicut potentia ad suum actum, & quod intellectus qui hoc intelligit falsus est, sed non probant quin Deus sine falsitate possit intelligi, vt intellectus, & vt intelligere, vnde in Deo est aliquid correspondens vtrique rationi scilicet rationi intellectus, & rationi intellectionis. Veruntamen ratio intellectus duo includit in creatis scilicet potentialitatem, & illa non conuenit Deo.

Item rationem actus primi quae est perfectio naturae fixa, & quiete manens, & quantum ad hoc conuenit Deo. Similiter ratio intellectionis in creatis includit imperfectionem scilicet dependentiam ab actu primo, & quendam fluxum, & quantum ad hoc non competit Deo. Includit etiam rationem actus vltimi, qui non est vlterius complebilis per alium actum, & ita competit Deo, & secundum hoc rationes vadunt vijs suis.

Ad argumentum factum in principio quaestionis respondet Sanctus Thomas prima parte. q. 14. artic. 2. ad secundum. Quia moueri & pati sumuntur aequiuoce, secundum quod intelligere dicitur moueri, vel pati, non enim intelligere est motus qui est actus imperfecti, qui est ab alio in aliud, sed actus perfecti existens in ipso agente, taliter autem accipiendo motum concedit Augstins 4. super Gen. ad literam, quod spiritus creator mouetur non per tempus, nec per locum, accipit enim motum large pro omni operatione, prout intelligere & velle dicuntur quidam motus, vt exponit Sanctus Thomas prima parte. q. 9. artic. 1. ad primum, pati autem non est de ratione intellectionis, nisi illius quae procedit de potentia in actum. Vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 56. artic. 1. ad tertium dicit, quod pati conuenit intellectui secundum quod est in potentia, vnde non habet locum in intellectu angelico maxime quantum ad hoc, quod intelligit seipsum. Haec ille. Et multo minus in Deo, cum non solum essentia diuina fit forma intelligibilis in actu sicut essentia angeli, immo est ipse intellectus diuinus, quod non conuenit essentiae angelicae, quae non est intellectus suus: dico igitur quod tunc intelligere est moueri & pati, quando intellectus procedit de potentia in actum, non autem vbi intellectus & intelligere est actus purus, sicut est in Deo. Et haec de quotdione dicta sufficiant.