Quaestio 2

QVantum ad primum sit prima conclusio. Sola diuina essentia est primum per se principale obiectum diuini intellectus. Istam conclusionem probat sic Sanctus Thomas 1. contra Gentiles. cap. 49. Illa res solum est per se & primo ab intellectu cognita, cuius specie intelligitur, operatio enim proportionatur formae, quae est operationis principium, sed illud quo Deus intelligit nihil aliud est quam sua essentia, vt probatum est, ergo intellectum ab eo primo & per se nihil aliud est quam ipsemet. Secundo sic. Operatio intellectualis speciem & nobilitatem habet secundum illud, quod est primo & per se intellectum, cum hoc sit eius obiectum: si igitur aliud a se intelligeret quasi per se & primo intellectum, eius operatio intelligibilis speciem & nobilitatem haberet secundum illud, quod est aliud ab ipso, hoc autem impossibile est, cum sua operatio sit eius essentia, vt ostensum est: sic igitur impossibile, quod intellectum a Deo primo & per se sit aliud ab ipso. Tertio sic. Intellectum est perfectio intelligentis, secundum hoc enim intellectus est perfectus quod in actu intelligit, quod quidem est per hoc, quod est vnum cum eo quod intelligitur. Si igitur aliquid aliud a Deo sit primo intellectum ab eo, erit aliquid aliud perfectio ipsius, & eo nobilius, quod est impossibile. Has rationes ponit ibidem in forma. Eandem conclusionem tenet prima parte. q. 14. artic. 5.

Secunda conclusio. Deus cognoscit alia a se sicut in essentiam sua visa. Istam probat ibidem cap. 50. Effectus cognitio sufficienter habetur per cognitionem causae, vnde scire dicimur vnamquamque rem, cum causam cognoscimus, ipse autem Deus est per suam essentiam causa essendi alijs, cum igitur suam essentiam pienissime cognoscat, oportet ponere quod etiam aliam cognoscat. Secundo sic. Similitudo omnis effectus in sua causa aliqualiter praeexistit, cum omne agens agat sibi simile, omne autem quod est in aliquo, est in eo per modum eius, in quo est: si igitur Deus aliquarum rerum est causa, cum ipse secundum suam naturam sit intellectualis: similitudo causati sui erit in eo intelligibiliter, quod autem in eo est per modum intelligibilem, ab eo intelligitur. Deus igitur res alias seipso verae intelligit. Haec ille.

Istam autem rationem magis explicat de veritate. q.. artic. 3. vbi dicit. Sciendum (inquit) quod cum omne agens agat inquantum est actu, oportet quod illud, quod per agens efficitur aliquo modo nt in agente, & inde est, quod omne agens agit sibi simile, omne autem, quod est in altero, omne in eo per modum recipientis, vnde s principium actiuum sit materiale, effectus eius est in eo quasi materialiter: quia velut in virtute quadam materiali. Si autem sit immateriale actiuum principium, & effectus eius erit immaterialiter in eo. Dictum est autem supra, quod secundum hoc aliquid cognoscitur ab alio, secundum quod in eo recipitur immaterialiter, & inde est quod principia actiua materialia non cognoscunt suos effectus, quia effectus sui non sunt in eis secundum quod cognoscibiles sunt quia materialiter, vnde omne principium actiuum immateriale cognoscit suum effectum, & inde est, quod in libro de causis dicitur, quod intelligentia cognoscit id, quod est sub se inquantum est causa ei, vnde cum Deus sit rerum immateriale principium actiuum: sequitur quod apud ipsum sit earum cognitio. Haec ille.

Eandem probationem ponit prima parte. q. 14. artic. 5. Tertia conclusio. Deus cognoscit res alias a se propria cognitione, id est non solum in communi, sed etiam inquantum sunt abinuicem distinctae. Istam conclusionem probat Sanctus Doctor 1. contra Gentiles. cap. 51. sic. Nihil in aliqua re esse potest, quod non sit a Deo causatum mediate vel immediate, cognita autem causa cognoscitur eius effectus, quicquid igitur est in quacunque re, potest cognosci cognito Deo, & omnibus causis medijs, quae sunt inter Deum & res, sed Deusseipsum cognoscit, & omnes causas medias, quae sunt interipsum & rem quamlibet, quod enim seipsum perfecte cognoscat, iam ostensum est. seipso autem cognito cognoscit quod ab ipso immediate est: quo cognito cognoscit iterum, quod ab illo immediate est: & sic de omnidus medijs vsque ad vltimum effectum. ergo Deus cognoscit quicquid est in re, hoc autem est habere propriam & completam cognitionem de re, cognoscere scilicet omnia quae sunt in re communia & propria. Deus ergo propriam de rebus habet cognitionem secundum quod sunt ab inuicem distinctae. Haec ille.

Istam rationem etiam ponit de veritate. q. 2. ar. 4. & prima parte. q. 14. ar. 6. Secundo sic. Distinctio rerum non potest esse a casu, habet enim certum ordinem: oportet ergo ex alicuius causae intentione dist. esse in rebus, non autem ex intentione alicuius causae per necessitatem naturae agentis, quia natura determinatur ad vnum, & sic nullius rei per necessitatem naturae agentis, intentio potest esse ad multa inquantum distincta sunt. restat ergo quod distinctio in rebus proueniat ex intentione alicuius cognoscentis, videtur autem proprium esse intellectus rerum distinctionem considerare: vnde & Anaxagoras distinctionis principium intellectum posuit, vniuersalis autem rerum distin. non potest esse ex intentione alicuius causarum secundarum, quia omnes huiusmodi causae sunt de vniuersitate causatorum distinctorum. est igitur hoc primae causae, quae per seipsam ab omnibus alijs distinguitur, intendere distinctionem rerum omnium. ergo Deus cognoscit res vt distinctas.

Tertio sic. Quicunque cognoscit perfecte aliquam naturam vniuersalem cognoscit modum, quo natura illa potest hatiu: sicut qui cognoscit albedinem scit, quod recipit magis & minus, sed ex diuerso modo essendi (onituuntur diuersi gradus entium. si igitur Deus cognoscem do se cognoscit naturam vniuersalem entis, non autem imperfecte, quia ab eo omnis imperfectio longe est vt supra probatum est, oportet quod cognoscat omnes gradus entium, & sic de rebus alijs a se habebit propriam cognitionem. Haec ille.

Quarta conclusio. Deus cognoscit res singulares. Istam probat primo contra Gentiles c. 66. Cognitis principijs, ex quibus constituitur essentia rei, necesse est rem illam cognosci, sicut cognita anima rationali& corpore tali cognoscitur homo, singularis autem essentia constituitur ex materia designata & forma indiuiduata, sicut Socratis essentia ex hoc corpore & ex hac anima, vt essentia hominis vniuersalis ex anima & corpore: vt patet 7. Meta. vnde sicut haec cadunt in diffinitione hominis vniuersalis: ita illa caderent in diffinitione sortis si posset diffiniri, cuicunque igitur adest cognitio materiae, & eorum per quae materia designatur, & formae in materia indiuiduatae, ei non potest deesse cognitio singularis, sed Dei cognitio vsque ad materiam & accidentia indiuiduantia & formas pertingit, cum enim suum intelligere sit sua essentia, oportet quod intelligat omnia quae sunt quocunque modo in sua essentia, in qua quidem in virtute sunt omnia quae esse quocunque modo habent, cum sit primum & vniuersale essendi principium, a quibus materia & accidens non potest esse aliena, cum materia sit ens in potentia, & accidens sit ens in alio: dico igitur Deo cognitionem singularium non deesse. Secundo. Natura generis non potest cognosci nisi eius differentiae primae & passiones propriae cognoscantur, non enim perfectae sciretur natura numeri, si par & impar ignorarentur, sed vniuersale & singulare sunt differentiae vel per se passiones entis. si igitur Deus cognoscendo essentiam suam perfecte cognoscit naturam entis conem, oportet quod perfecte cognoscat vniuersale & singulare, sicut autem non perfecte cognosceret vniuersale, si cognosceret intentionem vniuersalitatis, & non cognosceret rem vniuersalem, aut hominem, aut animal, ita non perfecte cognosceret singulare, si cognosceret rationem singularitatis, & non cognosceret hoc, aut illud singulare.

Tertio sic. Agens est honorabilius patiente & acto sicut actus potentia. forma igitur quae est inferioris gradus non potest producere suam similitudinem in gradum altiorem, sed forma superior potest producere agendo suam similitudinem in gradum inferiorem, sicut ex virtutibus incorruptibilibus stellarum producuntur formae corruptibiles in istis inferioribus. virtus autem corruptibilis non potest producere formam incorruptibile. cognitio autem omnis fit per assimilationem cognoscentis & cogniti, hoc tamen interest, quod in cognitione humana assimilatio sit per actionem rerum sensibilium in vires cognitiuas humanas, in cognitione autem diuina econuerso per actionem formae intellectus diuini in res cognitas. Forma igitur sensbilis rei cum sit per suam materialitatem indiuiduata, suae singularitatis similitudine producere non potest in hoc, quod est omnino immateriale, sed solum vsque ad vires, quae organis materialibus vtuntur. Ad intellectum vero producit per virtutem intellectus agentis inquantum omnino a conditionibus materiae exuitur, & sic similitudo sir gularitatis formae sensibilis non potest peruenire vsque ad intellectum humanum, similitudo autem formae intellectus diuini cum pertingat vsque ad rerum minima, ad quae pertingit causalitas sua, peruenit vsque ad singularitatem formae sensibilis & materialis. intellectus igitur diuinus potest cognoscere singularia, non autem humanus. Haec ille. Istam rationem explicat in de veritate. q. 2. arti. 5. Intellectus humanus non cognoscit formas singularium: Deus autem cognoscit: cuius diuersitatis ratio manifeste patet, quod si consideretur diuersa habitudo, quam habet ad rem, similitudo rei quae est in intellectu nostro, & similitudo rei quae est in intellectu diuino: illa enim quae est in intellectu nostro, est accepta a re secundum quod res agit in intellectum nostrum agendo per prius in sensum, materia autem propter debilitatem sui esse, quia est in potentia ens tamen, non potest esse principium agendi, & ideo res quae agit in animam nostram, agit solum per formam, vnde similitudo rei, quae imprimitur in sensum nostrum, & per quosdam gradus depurata vsque ad intellectum pertingit, est tamen similitudo formae, sed similitudo rerum, quae est in intellectu diuino est effectiua rei, res autem siue forte, siue debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo, & secundum hoc similitudo omnis rei in Deo praeexistit, secundum quod res illa a Deo participat esse, vnde similitudo immaterialis, quae est in Deo, non solum est simimilitudo formae sed materiae, & quia ad hoc quod aliquid cognoscatur requiritur, quod similitudo eius sit in cognoscente, non autem per modum, quo est in re, inde est, quod intellectus noster non intelligit singularia, quorum cognitio ex materia dependet, quia non est in eo similitudo materiae, non autem propter hoc quod similitudo est in eo immaterialiter, sed intellectus diuinus qui habet similitudinem materiae, quamuis immaterialiter potest singularia cognoscere. Haec ille.

Eandem probationem ponit prima parte. q. 14. ar. 11. Et nota quod omnes istae demonstrationes fundantur super hoc, quod similitudines rerum sunt in Deo intelligibiliter, quod cognoscitur ex hoc, quod Deus est causa omnium, & non fundantur super hoc, quod Deus est creatiuus rerum, sicut quidam false putant. Sciendum etiam, quod aliud est habere propriam cognitionem de re, & cognoscere illam in singulari. primo modo enim cognoscere est cognoscere rem secundum propriam rationem speciei suae: sed secundum requiritur, quod cognoscatur materia indiuidualis, vel illud quod indiuiduat naturam specificam, quicquid sit illud.

Quinta conclusio. Creaturae intellectae a Deo sunt intellecta respectu diuini intellectus. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas 1. sen. dist. 35. q. 1. arti. 2. Sciendum (inquit) quod intellectum dupliciter dicitur sicut & visum. primum est ipsa species rei visibilis in pupilla existens, quae est etiam perfectio videntis, & principium visionis, & medium rei visibilis: est etiam secundum quod est ipsa res extra uisum existens. Similiter primum intellectum est similitudo rei intellectae in intellectu existens, & secundum intellectum est ipsa res, quae per similitudinem illam intelligitur, si ergo consideretur intellectum primum nihil aliud intelligit Deus nisi se, quia non recipit species, per quas cognoscat, sed per essentiam suam, quae est similitudo omnium rerum cognoscit, sed si accipiatur intellectum secundum, sic non tantum intelligit se, sed alia; secundum primum modum dicit Philosophus 11. Meta. quod Deus intelligit tantum se. Haec ille.

Illam autem similitudine scilicet de primo intellecto, & secundo intellecto ponit de veritate. q. 3. arti. 2. ubi di. cit. Quia species qua intellectus formatur, ut intelligat in actu est primum quo intelligitur, ex hoc autem quod est effectus in actu per talem formam operari iam poteit formando rerum quidditates, & componendo & diuidendosunde ipsa quidditas formata in intellectu, uel etiam compositio & diuisio est quoddam operatum ipsius. per quod tamen intellectus uenit in cognitionem rei exterioris, & sic est secundum quo intelligitur. Haec ille.

Et ibidem, sic ait. Forma in intellectu potest esse dupliciter, uno modo ita quod sit principium actus intelligendi, sicut forma quae est intelligentis inquantum est intelligens, & haec est similitudo intellecti ab eo, alio modo ita quod sit terminus actus intelligendi, sicut artifex intelligendo excogitat formam domus, & cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi, & quasi per actum effecta non potest esse principium actus intelligendi, vt sit primum quo intelligitur, sed magis se habet vt intellectum quo intelligens aliquid operatur, nihilominus tamen forma praedicta est secundum, quo intelligitur quia per formam excogitatam artifex intelligit quod operandum est. Haec ille.

Eandem sententiam ponit in forma de potentia Dei. quaest. 9. arti. 5. Illud (inquit) quod est per se intellectum non est res illa, cuius noticia per intellectum habetur, cum illa quandoque sit intellecta in potentia tantum, & sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res materiales, vt lapidem, vt animal, aut huiusmodi, cum tamen oporteat, quod intellectum sit in intelligente, & vnum cum ipso, neque etiam intellectum per se est similitudo reiintellectae, per quam informatur intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest intelligere: nisi secundum quod fit actu per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec igitur similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium: vt calor est principium calefactionis, non sicut intelligendi terminus. hoc ergo est primo & per se intellectum, quod intellectus in seipso concipit de re intellecta: siue illud sit diffinitio, siue aliqua enunciatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus in tertio de anima. hoc autem ab intellectu conceptum interius dicitur verbum. Haec ille.

Sciendum tamen quod prima parte. q. 85. arti. 3. dicit, quod primo intelligitur a nobis est res, cuius species intelligibilis est similitudo. Et q. &. arti. 3. dicit, quod illud quod primo cognoscitur ab intellectu nostro est natura rei materialis. Sed illud non repugnat praedictis. nam. q. 85. in arti. 1. non intendit, nisi quod species quae est principium intelligendi non est illud, quod primo intelligitur. In quaestione autem. 87. arti. 3. intendit, quod actus intelligendi non primo intelligitur ab intellectu nostro, sed natura rei materialis intelligitur prius quam species intelligibilis & quam actus intelligendi, cum quo stat, quod verbum interius conceptum de re sit primum, quod intelligitur sicut illud, ad quod immediate actus intelligendi terminatur, sed res extra etiam intelligitur eodem actu, quo intelligitur verbum, & ideo quodlibet eorum potest dici primum intellectum. hoc est per primum actum intellectus cognitum. Nam talis conceptio est similitudo essentiae rei, & est quodammodo quidditas & natura rei secundum esse intelligibile, & non secundum esse naturale prout est in rebus, secundum quod dicit Sanctus Thomas primo quolibet. q. 2. arti. 2. Actus autem intelligendi & species intelligibilis non nisi per actum secundum scilicet reflexum, qui supponit actum rectum, & sic apparet, quod non est in dictis illis contradictio.

Sciendum quod non credo ipsum ex intentione posuissae, quod primum visum ab oculo corporali sit species quae est in pupilla: sed solum exempli causa, quod patet: quia primo sen. distin. 17. q. 2. arti. 5. ad tertium dicit, quod visus particularis non potest cognoscere nisi illud cuius species spiritualiter in pupilla potest accipi, & ideo visus non potest compraehendere actum suum, ex quo patet, quod sola colorata potest videre, vel lucida, quia solum illorum species in visum recipiuntur, & non actum suum nec species, qua informatur secundum mentem eius.

Item tertio sen. distin. 23. quaest. 1. arti. 2. ad tertium dicit: Quia inter potentias animae solus intellectus refsectitur supra se cognoscendo naturam sui, & eorum quae ipsius sunt. Addit etiam Licet vna potentia sensitiua possit cognoscere actum alterius, nulla tamen talis potentia potest reflecti supra se cognoscendo actum suum, quia oporteret quod instrumentum, quo cognosceret se, caderet medium inter ipsam potentiam & instrumentum: quo cognoscebat prius. Haec ille. Istud autem aeque concludit de specie sicut de actu vel poteutia, sicut enim oporteret, quod organum esset medium inter potentiam & actum suum si illum cognosceret, ita arguitur de specie, & huius causa est: quia sensibile positum supra sensum non facit sensationem. Item quolibet. 10. q. 3. arti. 1. vbi quaerit, vtrum anima quicquid intelligit intelligat in prima veritate: dicit in responsione ad secundum. Illud quo cognoscimus sicut instrumento oportet nobis esse primo notum, & sic cognoscimus conclusiones per principia naturaliter nota. ad quae naturaliter comparatur intellectus agens sicut ad instrumenta: vt dicit Commentator tertio de anima, sed illud quo cognoscimus sicut forma cognoscentis non oportet esse notum, quia nec oculus videt lucem, quae est de compositione nec speciem per quam videt, & ita non est necessarium, vt quicunque intelligit aliquid intelligat intellectum suum, quo intelligit, vel lumen intelligibile. Haec ille. Ex quo patet mens eius.

Sed contra primam conclusionem arguitur probando, quod non sola essentia diuina sit primum obiectum sui intellectum. Primo. Quia nulla potentia attingit aliquid, quod non participat formaliter rationem sui obiecti: vt patet quod visus non cognoscit nisi coloratum vel luminosum, sed diuinus intellectus attingit creaturas, quae non sunt sua essentia formaliter. ergo sua essentia non est obiectum adaequatum sui intellectus. Secundo. Nulla potentia cognitiua ponit differentiam inter suum formale obiectum & alia, visus enim non distinguit inter colorem, & dulcedinem, vel saporem, sed hoc pertinet ad sensum communem: qui cognoscit vtrunque, sed diuinus intellectus ponit differentiam inter essentiam suam, & omnia creata, nouit enim Deus, quod per essentiam differt ab eis. ergo sua essentia non est obiectum adaequatum suae intellectionis, vel scientiae.

Tertio. Nullus intellectus angelicus vel humanus est nobilior diuino intellectu, sed eius secundum suum totum ambitum est obiectum intellectus angelici, vel humani. ergomulto fortius erit obiectum inteliectus diuini, cum potentia nobilior habeat obiectum vuiuersalius & latius, sicut sensus communis habet obiectum latius quolibet sensu particulari, & imaginatio latius quam sensus communis, & intellectus vniuersalius quam imaginatio aut sensus. quarto sic. Habitus metaphysicus est maxime proprius ipsiDeo, dicit enim Philosophus primo Metaphi. quod habet maxime hunc Deus: vnde Deus scientiarum est, sed constat, quod metaphysica habet totum ambitum entis proobiecto adaequato: vt patet ex 4. & 6. Metaphi. ergo & diuina scientia habet illud pro obiecto, & non solum essentiam suam.

Quinto. Scientia diuina non subalternatur nostrae metaphysicae: sed subalternaretur nisi scientia Dei haberet pro obiecto adaequato totalem ambitum entis, quia tunc obiectum diuinae scientiae clauderetur subobiecto nostrae scientiae cum diuina essentia contineatur sub ente. ergo idem quod quod prius. Sexto. Illud est obiectum diuini intellectus, & sub illa ratione: sub qua diuina intellectio terminatur ad illud: sed diuinus intellectus intelligit lapidem sub ratione lapidis, & rosam sub ratione rosae, & vniuersaliter omnia sub propriis rationibus. ergo omnia sunt obiecta diuini intellectus sub proprijs rationibus, & per consequens ens secundum totum suum ambitum.

Septimo. Nobilissimae potentiae debet assignari nobilissimum obiectum, sed ens secundum totum suum ambitum claudit nobilitatem diuinae essentiae, & vltra hoc nobilitates & perfectiones omnium creatorum. ergo videtur quod sit formale obiectum diuini intellectus. Octauo. In omni potentia habente obiectum primarium & secundarium, obiectum illud habet rationem obiecti adaequati, quod claudit vtrunque, sicut quod intellectus noster cognoscit primo materialia. secundo vero immaterialia & abstracta, & ideo habet pro obiecto adaequato aliquid commune ad illa, scilicet ens vel verum, sed diuinus intellectus cognoscit essentiam suam primo: creaturas vero tanquam obiecta secundaria. ergo aliquid commune Deo & creaturae est obiectum adaequatum ipsius.

Nono Nulla potentia cognoscit aliquid subratione vniuersaliori quam sit sua ratio obiectiua, sed Deus cognoscit se non solum sub propria ratione diuinitatis: immo inquantum ens obiectum adaequatum ipsius non est propria ratio diuinitatis sed ens inquantum ens. Contra secundam conclusionem & vltima ar. Aurels probando, quod nulla creatura terminat diuinum intelligere, nec vt obiectum primarium, nec vt secundarium. Impossibile inquit est, quod est perfectionis in Deo, dependere a non Deo quia bonorum nostrorum non indiget, sed si intellectio diuina termninaretur ad creaturas, illa intellectio cum sit quaedam Dei perfectio, dependeret a non Deo, quia ab ipsis creaturis positis in esse prospecto, vel relucentibus in essentia sua tanquam in speculo. Impossibile enim est intentionem terminatam ad aliquod obiectum manere fine illo obiecto. igitur nulla intellectio est in Deo, quae terminetur ad creaturas positas in esse prospecto.

Et confirmatur. Quia omnis perfectio, quae et in Deo, aeque esset in eo circumscripto omni esse creaturae siue reali, siue intentionali & diminuto: cum igitur intellectio, si qua sit in Deo quae terminetur ad creaturas in esse intentionali positas, non valeret esse in eo, si tolleretur huiusmodi esse intentionale, patet quod nulla talis intellectio est in Deo. Forte dicetur quod creatura in tali esse intellecto posita non est aliud a diuina essentia, in qua relucet, & ita intellectio diuina non dependet a non Deo. Haec autem euasio non procedit. Creatura enim in taliesse posita habet esse diminutum tamen & intentionale, essentia vero diuina habet esse principalissimum reale: quare differt ab essentia tanquam creatura sub esse diminuto posita a creatore. Si igitur inconueniens reputatur, quod diuina essentia dependeat coexigenter a creatura prout ponitur in esse reali, multo fortius debet impossibile reputari, quod ab ea dependeat prout est posita ab esse diminuto. Vlterius forte dicetur, quod intellectio non dependet ab obiecto secundario, sed ab obiecto primario: vnde sublata omni creatura & omni eius esse, adhuc diuina intellectio maneret terminata ad diuinam essentiam, vt ad obiectum primarium. Haec autem euasio non procedit. Aut enim tunc remaneret Deus intelligens creaturas per intellestionem terminatam ad essentiam suam, nec procedentem vlterius in creaturas, & tunc habetur propositum, scilicet quod illa intentio qua creaturas intelligit non terminatur ad eas. Si autem non intelligeret eas sic procedit ratio, scilicet quod intellectio quae est Deus sic dependet a creatura, quod ipsa circumscripta remanere non posset.

Secundo sic. Impossibile est diuisionem continui defcere vel cessare, sed manifestum est, quod si diuinus intuitus aliquid extra se attingeret obiectiue ponendo illud in esse prospecto, de necessitate diuisio continui esset cuacua ta in intuitu diuino & prospectu, aut enim tantummodo ponerentur in ipsius intuitu omnes partes continui diuise & distinctae, vt non relinquatur vlterior diuisio, & sic habetur propositum quod diuisio continui erit euacuata, aut ponerentur tantum aliqua partes sub certo numeroquarum quaelibet erit diuisibilis vlterius, quod esse non potest, quia tunc diuinus intuitus esset in potentia, & posset sibi aliquid accrescere diuidendo valet vnamquamque illarum partium, quamuis posset sic diuidendo procedere in infinitum sicut & noster intellectus. ergo impossibile est, quod aliud a Deo ponatur in eius intuitu, vel prospectu in actu, qua ratione nanque aliquid poneretur, omnes partes continui ponerentur. Et confirmatur: quia si diuinus intuitus intelligendo lineam ac diuidendo eam in partes, quamlibet diuisionem poneret in prospectu, oporteret dare vnum de tribus, aut quod in ipsius prospectu essent partes indiuisibiles, in quibus linea poneretur, & in quas per diuinum intuitum scinderetur, aut quod essent partes diuisibiles, & sic diuino intuitu aliquid posset accrescere, aut quod solummodo totalitas continui esset in ipsius prospectu. partes vero in potentia reducibiliad actum successiue, reductione quae nunquam cessaret, sicut accidit in nostro intellectu, & hoc totum est impossibile: quare necesse est, quod sit continuum, & eius partes intelligantur a Deo, quod tamen in eius intuitu non ponantur, & idem est de omnibus alijs a se quae intelligit.

Tertio sic. Si res extrinsecae a Deo quas intelligit ponerentur in eius intuitu & prospectu. sequeretur quod in diuino intuitue esset obiectiu magnitudo quaedam infinita actualiter, principium nanque mathematicum est, quod magnitudo crescit in infinitum, & quod cuilibet magnitudini potest fieri additio. cum igitur diuinus intellectus plus possit quam humanus, noster autem potest ad quancunque magnitudinem datam addere, necesse est, quod diuinus hoc possit, aut igitur procedit continue successiue, quod esse non potest nisi sit in potentia & imperfectus sicut noster, aut stat in aliqua magnitudine finita, & tunc non stat, quia ad omne finitum potest fieri additio, vnde contradictio est, quod stent in aliqua magnitudine infinita obiecta suo prospectui, cui est impossibilis fieri additio, & sic propositum habetur, sed manifestum est, quod hoc est omnino impossibile, scilicet magnitudinem infinitam esse in diuino prospectu: quia qua ratione ibi poneretur, eadem ratione a Deo posset conduci in effectum: quod est impossibile. igitur res extrinsecae cum intelliguntur, non sunt in ipsius prospectu.

Quarto sic. Si res aliae a Deo ponerentur in eius prospectu, & intuitu obiectiue dum intelliguntur, sequitur quod omnes species numerorum essent actu posite in eius intuitu, intelligit enim Deus omnes numeros, sed manifestum est, quod processum numerorum in infinitum esse euacuatum, & exiuisse ad actum in diuino prospect impossibile est, quia aut sistitur in numero finito, & sic ille est in potentia, vt sit radix cubiti, vel quadrati, & per consequens quadratus eius, aut cubitus, aut duplus possibilis est, aut sistitur in numero infinito, & hoc est contradictio, cum numerus non sit aliud nisi totitas quaedam, & inclusio multitudinis, vnde idem est esse numeratum, & esse tot quod euidenter clausionem, & finitionem includit. Si dicatur, quod illa multitudo in qua residet diuinus intellectus, vel intuitus non est mensurata aliquo certo numero, sed est multitudo non numerata. Hoc non tollit rationem. diuinus nanque intuitus attingit in in actu omnem multitudinem numeratam descendentem ab illa multitudine non numerata & per consequens attingit vltimum numerum, a quo statim proceditur ad illam multitudinem infinitam, & ita fit quod ponat in prospectu omnes species numerorum, sed manifestum est, quod talem numerum impossibile est reperiri, qui immediate discedat a multitudine infinita, vel ex quo immediate sit transitus ad eandem, dato enim tali numero cum sit finitus, adhuc potest fieri sibi additio in infinitum, antequam consurgat illa multitudo infinita. igitur diuinus intuitus non ponit in actu omnes species numerorum.

Quinto. Tu supponis quod in perfectionibus specificis potest procedi in infinitum, ita quod vna species potest fieri nobilis, & alia nobilior prima: & tertia nobilior secunda, & sic in infinitum. Si igitur hoc sit verum: aut tota ista multitudo specierum est in diuino intuitu actualiter & sine processu, aut non actualiter, sed sub quodam processu, aut nullo modo. non primum: quia tunc intuitus haberet in suo prospectu aliquam creaturam in infinitum distantem modo a prima specie, aut enim intuetur quamlibet distantem modo finito a prima specie, & sic non erit processus possibilis in infinitum in speciebus, cuius oppositum tu dicis. aut intuetur aliquam distantem in infinitum in nobilitate & perfectione, & per consequens illa erit in infinitum nobilis & perfecta: quod estimpossibile. Nec potest dari secundum scilicet quod illa multitudo sit in diuino intuitu sub quadam successione & processu, quia tunc erit potentialis & imperfectus: quare relinquitur, quod nullo modo. Haec sunt argumenta eius ad probandum quod nihil aliud a Deo terminat eius intuitum per modum obiecti primarij, vel secundarij.

Secundo loco probat contra eandem conclusionem, quod creaturae non sunt in diuino intuitu, sicut obiecta relucentia in diuina essentia. Primo sic. Quandocunque aliquid aspicitur in aliquo tanquam in speculo, tunc est ibi alius actus videndi, & alia species, siue ratio qua videtur speculum, & qua videtur per speciem repraesentantem vitrum, & figuram eius ac formam, res autem videtur per speciem propriam: licet concurrat in eodem oculo simul species rei, & species speculi, sed secundum te diuinus intellectus intuetur creaturas in sua essentia quasi in speculo relucentes: igitur per aliam similitudinem videt creaturas quam per essentiam, alioquin essentia non se habebit vt speculum, cum igitur non per aliam similitudinem uideat creaturas: patet quod essentia non se habet per modum speculi.

Secundo sic. Deus non intelligit creaturas per ressexionem, actus enim reflexus videtur imperfectior quam directus, sed si diuinus intuitus primo ferretur in essentiam, & inde procederet ad creaturas quasi per quoddam speculum, uideret eas per reflexionem, quae enim uidentur in speculo, uidentur per lineam reflexam. igitur idem quod prius. Tertio sic. Impossibile est aliquid relucere obiectiue, nisi potentiae cognitiuae & per actum cognitiuum, sed secundum te creaturae relucent in diuina essentia speculariter, & diuinus intellectus ex hoc intelligit, ita quod talis relucentia est causa quod intelligantur. ergo prius cognoscuntur quam intelligantur cum tale relucere in diuina essentia non sit aliud quam cognosci & esse apparens: non est ergo ponenda talis relucentia specularis.

Quarto sic. Sicut se habet intellectio ad intellectionem: sic intellectun& intuitum ad intuitum, sed intellectio qua Deus intelligit creaturam non est aliud ab intentione qua intelligit suam essentiam. igitur intuitum per intellectionem qua intelligitur creatura non est aliud quam intuitum per intellectionem qua intelligitur essentia, sed constat, quod res lucens in speculo est alia a speculo. non igitur lucet creatura in Deo tanquam in speculo, immo non est idem aliud Deum intelligere creaturas quam intelligere suam propriam essentiam, ita quod non sint ibi duo intuita, sed vnum solum, videlicet diuina essentia, qua cognita ipsa non solum est cognita, immo & omnis creatura, non quidem vt lucens in ipsa quasi per intuitum intuita, quia essent duo intuita & duae intuitiones. Quinto. Non alia intuitione intuetur Deus creaturam quam illa qua intuetur essentiam suam, immo vidisse essentiam suam est vidisse speculum, & non est vidisse rem in speculo, immosunt diuersi termini & diuersa vidisse. ergo creaturae non videntur a Deo per essentiam tanquam per speculum. Sexto. Ratio speculi in hoc consistit, quod est reflectens similitudinem, per quam fit visio ad oculum videntem, sed manifestum est, quod diuina essentia recipit similitudinem creaturae, nec eam reflectit. ergo nullo modo habet rationem speculi. Septimo dicit quod rationes suprapositae primo loco concludunt manifeste quod creaturae in diuina essentia tanquam in speculo non relucent, nec sunt in diuino intuitu tanquam obiecta secundaria: quare illud poni non potest. Haec ille.

Tertio loco probat ista, quae dixit esse secundum mentem beati Augustinus dicit enim Augustinus 83. quaestionum. q. 46. Non extra se quicquam positum Deus intuebatur, vt secundum illud constitueret quod constituebatur. nam hoc opinari sacrilegum est: sed manifestum est, quod si creaturae relucerent in diuina essentia tanquam obiecta secundaria, tunc aliquid extra se positum intueretur, extra inquam positum non situaliter, sed entitatiue, quia creatura in tali esse posita non est ipse creator, ergo sacrilegum est, quod creaturae reluceant in Deo tanquam obiecta secundaria. Secundo. Rationes illae quae sunt in mente creatoris, ad quas diuinus intellectus aspicit, & quibus intuitis dicitur intuita creatura, haec inquam sunt incommutabiles ac principales respectu creaturarum, & ideo verae sunt, quia aeternae sunt, quarum participatione fit vt sit quicquid est quando est, secundum Augustinus ibidem, sed manifestum est, quod creaturae si relucerent tanquam obiecta secundaria non haberent istas conditiones, quia nec verae essent, sed tantum intentionaliter & diminutae, nec essent principales respectu creaturarum, immo essent ipsaemet creaturae in esse diminuto, sed nec creaturae essent per participationem illarum, cum nihil participet se: vnde istae conditiones non possunt competere nisi diuinae essentiae, quae essentia principalis, ac incommutabilis est, & participatione eius est quicquid est. ergo rationes illae ad quas aspicit diuinus intellectus quibus cognitis dicuntur ab eo cognitae creaturae non sunt illae creaturae tanquam obiecta secundaria relucentes, sed sunt ipsamet essentia diuina, qua cognita Deo vere dicuntur caetera cognita excellenter & eminenter.

Tertio sic. Visio illarum rationum est beatissima verae intelligentiae, sed hoc non esset si huiusmodi rationes essent creaturae tanquam obiecta singularia relucentes, quia visio solius diuinae essentiae est beatifica. ergo rationes illae, quas Deus aspicit, quibus visis visa est omnis creatura, sunt ipsamet diuina essentia. Quarto sic. Augustinus distinguit super Gen.s ad literam duo genera visionum, vnum quidem rerum in proprio genere, & in seipsis, & aliud in verbo, sed manifestum est, quod si relucerent in diuina essentia tanquam obiecta secundaria, ita quod diuinus intuitus primo fertur in diuinam essentiam, & deinde procederet, ac protenderetur ad creaturam, tunc ipsae creaturae viderentur in se, & in proprio genere, quamuis ratio videndi, scilicet diuina essentia esset aliquid extra proprium genus earum, hoc tamen non impedit quin viderentur in proprio genere obiectiue, quemadmodum res, quae cognoscuntur per speciem in proprio genere, quamuis species quae est ratio videndi, vel cognoscendi non sit infra genus rei cognitae, per illam igitur secundum mentem Augustinus Deus non sic intelligit creaturas, quod sint in eius prospectu tanquam obiecta secundaria, sed quia intelligendo suam essentiam intellecta est omnis creatura aequipollenter & eminenter. Haec ille.

Et sic finaliter post pauca dicit, quod non est aliqua multitudo intellectorum in Deo, nec creaturae vt intellectae ponunt numerum cum diuina essentia, vt intellecta, sed est penitus vnum simplicissimum intellectum. Quarto loco dicit, quod rationes adductae pro secunda conclusione & pro alijs non concludunt contra Philosophos. omnes enim illae rationes supponunt vnum quod illi negarent, scilicet quod Deus sit causa efficiens rerum.

Contra quartam conclusionem arguit dicens, quod illa opinio non bene assignat modum, quo Deus cognoscit singularia, quamuis enim inquit ex diuina actiuitate possit probari a priori, quod diuinitas sit similitudo & exemplar non solum quo ad formam, immo quo ad materiam, materia vero secundum te non est principium indiuiduationis, nisi inquantum est indiuiduata. Est autem hoc commune omnibus indiuiduis eiusdem speciei, scilicet quod quodlibet componitur ex hac materia & ex hac forma, & per consequens Deus habet similitudinem omnium indiuiduorum quo ad materiam & quo ad formam, non tamen probatur, quod diuina essentia repraesentet indiuidua vt signata sunt & distincta, sed potius prout conueniunt in natura specifica, quae componitur ex materia & forma. aut in ratione indiuidui vagi inquantum quodlibet est aliquod hoc compositum ex aliqua hac materia, & ex aliqua humana forma, quandoque enim aliqua sunt sic similia, quod nihil est in vno, quod non reperiatur in alio. Similiter impossibile est, quod aliquid sit similitudo illius quinsit similitudo alterius, & per consequens non ducit distincte in vnum, nec in aliud: sed in ambo sub ratione vnius & indistincti, & ita ducit in aliquod commune ad ista, sed sic est de indiuiduis eiusdem speciei quae similia sunt, quia sicut vnum habet materiam & formam, ita & reliquum, & quodlibet habet eam signatam, nec aliquod est dissimile in vno ad illud, quod reperitur in alio, non enim esse hoc & illud ponit aliquam dissimilitudinem, cum aliud similiter sit homo. ergo impossibile est, quod diuinitas sit similitudo ducens sufficienter in cognitionem indiuiduorum inquantum distincta & signata sunt, & vniuersaliter non est verum, quod aliqua similitudo ducat in aliqua vt distincta, nisi illa sint aliqualiter dissimilia. Haec ille.

Secundo loco dicit istam positionem deficere in rationibus, quibus probantur conclusiones. dicit enim quod prima ratio pro ista conclusione non demonstrat contra Commen. contra quem Sanctus Thomas arguit. diceret enim Commendus quod singularia non continentur virtualiter in Deo, nec materia, nec forma nisi quatinus est exemplar, quia Deus non est efficiens secundum Commendus & dato quod esset efficiens, tamen directe, quod non cognoscit res per hoc quod est efficiens: alioquin intelligerer discursiue, sed pro eo quod est exemplar vniforme huius materiae & illius, & huius formae & illius, & ideo non repraesentat vt hoc vel illud, sed tantum absolute secundum Conm men. Et si dicatur, quod saltem probatur, quod si efficit singulare, quod illud cognoscit. Non ualet quia Commentator respondet in tractatu de somno & uigilia loquens de motore coeli, quod dat perfectiones uniuersales, & materia recipit eas particulares, unde non oportet quod agens intendat particulare signatum, sed indiuiduum vagum solum, non enim generans hominem praeintelligit illum signatum quem generat, sed intendit facere quendam, & similiter artifex, qui facit ensem non praeintelligit distincte & determinate ensem illum signatum quem fabricauit, sed quasi vage aliquem ensem, indiuiduum autem vagum sapit naturam vniuersalis, quia communicabile est, tale autem a Deo intelligitur secundum Commen. ait enim in tractatu illo, quod omnia indiuidua, quae habent determinatum ordinem, & determinata esse sunt intellecta apud formam abstractam, vnde dicit quod nouit. mores naturales, aut mores positos a lege, & omnia quae possunt habere regulam aliquam essentialem, & propter hoc dicit. 12. Meta. quod Deus est sollicitus de omni dispositione, in qua communicant singularia.

Ad secundam rationem dicit, quod peccat per fallaciam aequiuocationis. vniuersale enim & singulare possunt accipi pro intentionibus vniuersalitatis & singularitatis, vel pro eo quod est vniuersale vel singulare, Deus autem secundum Commen. nouit intentiones huiusmodi, & scit quod multi sunt homines signati, quia talis scientia vniuersalis est, & ita nouit vniuersalitatem & singularitatem, non tamen illud, quod est singulare, aut signatum.

Ad tertiam dicit, quod illa ratio tollit seipsam: propter hoc enim similitudo singularis vsque ad intellectum non pertingit, quia per actionem intellectus agens a conditionibus materialibus separatur, similitudo autem immaterialis & separata non representat singulare, alioquin si possit repraesentare, non tollitur actio intellectus agentis quin similitudo singularis possit perduci vsque ad intellectum possibilem, quod tamen ratio ista fingit: siigitur immaterialis est causa, quod aliqua similitudo non representet singulare, sed similitudo intellectus diuini, quae est quidditas sua summe a conditionibus materiae liberata, igitur singulare repraesentare non potest, & iterum dato quod similitudo diuinitatis vsque ad singularia & minima pertingat, ipsa tamen tamen repraesentat, inquantum habet eandem similitudinem cum sint similia, & per consequens per istam vt distincta non possunt cognosci, sed tamenedn vt similia in specifica ratione. Vlterius arguit Garro. de Marra. contra hoc quod ponit illa conclusio scilicet quod intellectus noster non intelligit singulare directe: arguit enim sic. Conuersio intellectus ad aliquid non est aliud quam intelligere illud, non enim intellectus conuertitur facialiter, aut situaliter cum sit abstractus sed tantum per actum suum, sed intellectus noster secundum te necessario conuertitur ad phantasma, antequam intelligat vniuersale, nec potest vniuersale intelligere, nisi ad phantasma. conuertatur: ergo necesse est, quod si debeat velle praeintelligere, praeintelligat ordine naturae saltem ipsum phantasma, quod est particulare, cum conuersio ad phantasmata sit prior ordine naturae quam conuersio vniuersalis in phantasmate.

Secundo sic. Speculari non est aliud quam intelligere, sed Aristoteles dicit quod intelligentem est necesse phantasmata speculari: ergo necesse est quod intellectus cognoscat phantasmata, & prius ordine naturae quam aliud in phantasmate. Tertio sic. Formare syllogismum expositorium videtur pertinere ad intellectum, dicere enim & syllogizare actus est intellectus, sed in syllogismo expositorio medium est signatum & singulare: ergo cognoscere singulare signatum pertinet ad intellectum.

Quarto sic. Potentia non ponit differentiam inter aliqua quin cognoscat illa, sicut patet quod sensus particularis non ponit differentiam inter suum sensibile & alterius sensus, sed sensus communis qui appraehendit vtrunque, sed manifestum est, quod intellectus differentiam ponit inter vniuersale & particulare. ergo vtrunque cognoscit. Et si dicatur quod verum est, quod vniuersale cognoscit per se, singulare vero vt coniungitur cum imaginatione. Non valet. Aut enim singulare cum imaginatione coniungitur, quod alium actum & aliam speciem, per quam cognoscit particulare, recipit intellectus in se, quamuis non nisi praesente phantasmate & imaginatione in suo actu existente, & sic aeque directe intelligit vniuersale sicut singulare quia per propriam speciem & proprium actum, quamuis indigeat praesentia phantasmatis obiectiue, nec hoc impedit directam intellectionem, cum vniuersale non nisi in phantasmate speculetur: aut si appraehendit singulare mediate imaginatione, sequitur quod actus imaginationis & eius species recipitur in intellectu, quod est omnino impossibile, cum idem actus non possit esse simul in pluribus subiectis. Aut nullum actum uel speciem respectu particularis recipit, & sic nullo modo intelligit etiam ressectendo & conuertendo se ad phantasmata. & ita dari non poterit, qualiter assignet differentiam inter uniuersale & particulare, nec etiam qualiter formet hanc: sortes currit: aut faciat syllogismum expositorium, in quo medium sumitur singulare. Quinto. Quicquid potest uirtus inferior, potest uirtus superior & amplius, sed sensus appraehendit singulare. ergo & intellectus, unde sicut se habet intellectus ad omnem sensitiuam appraehensionem, sic sensus communis ad particularem. Haec ille.

Item Gregorius. Sumo inquit primam intellectionem intellectus, & quaero, aut per illam cognoscitur ipsa species abstracta untuersalis, aut phantasma singulare, aut res extra unam, uel plures, quarum est illa species abstracta. Si dicat Thomas primum manifeste contradicit sibi ipsi, qui prima parte. q. &5 arti. 2. ex intentione determinat, quod species non intelligitur primo, sed secundario tantum, & per refsexionem, secundum quam intellectus intelligit suum intelligere, & speciem quam intelligit, quod autem primo intelligitur est res cuius est species intelligibilis similitudo, ut dicit, & sic species non est quod intelligitur in prima intellectione, sed est, quo res cuius est species intelligitur. Si dicat secundum contradicit sibi, & habetur propositum, nam phantasma secundum eum est mere singulare, & non uniuersale. Si tertium dicat habetur pr opositum. Nam secundum ueritatem, & secundum ipsum quaelibet res extra est mere singularis, & per consequens primum cognitum ab intellectu est singulare. Et si dicatur quod intellectus primo suo actu cognoscit rem extra, abstrahendo tamen eam a conditionibus indiuiduantibus eius. Contra. Aut res quam dicis abstrahi isto modo ab intellectu & intelligi prima intellectione sumpta praecise secundum ea, quae pertinent ad rationem speciei, est aliqua res singularis, & habetur propositum quod singulare primo intelligitur, nec talis abstractio impedit: aut est communis pluribus, & hoc est contra eum.

Confirmatur. Quia huiusmodi intellectionem sic abstrahentem naturam a conditionibus indiuiduantibus ualde difficile est habere, sicut quilibet potest experiri, unde nullo modo potest esse prima noticia intellectus. Secundo. Thomas dicit quod intellectus noster pro isto statu nullam rem materialem potest intelligere nisi conuertendo se ad phantasmata, ita quod necesse est ad hoc, quod intellectus intelligat suum obiectum proprium, scilicet naturam uniuersalem in particulari existentem, quod conuertatur ad phantasmata ipsorum singularium, ad phantasmata autem non aliter conuertitur intellectus, nisi ipsa intelligendo & inspiciendo, sicut ipsi etiam innuunt.

Ex quo sequitur primo quod intellectus naturam uniuersalem non intelligit nisi conuersus ad phantasmata, & per consequens non directe, sed tantum per reflexionem secundum eum, qui ideo dicit singulare per reflexionem tantum intelligi, quia non non intelligitur nisi in intellectu conuertente se ad phantasmata. Secundo sequitur quod primum cognitum ab intellectu est phantasma, & ulterius cum phantasma tantum repraesentet singulare & singulariter non abstrahendo a conditionibus indiuiduantibus secundum eum, sequitur quod phantasma, uel ipsum solum singulare intelligatur, & non uniuersale, aut saltem prius & directius. Vlterius cum per nullam speciem receptam possit cognosci aliqua res, quae non sit prius in se cognita, sequitur quod ante notitiam rei in phantasmate sit res ipsa singularis cognita in seipsa, & cum notitia phantasmatis sit prior, uel simul, aut eadem cum notitia ipsius uniuersalis secundum dicta eius, sequitur quod simpliciter sit primo cognitum singulare extra.

Tertio. Aut intellectus noster non potest intelligere aliquam rem materialem, nisi abstrahendo eam a conditionibus materialibus, tunc sequitur quod nunquam intelligit singulare secundum eum, cuius tamen dicit oppositum, aut potest intelligere etiam non abstrahendo, & tunc non habetur plus, quod prius intelligat singulare quam vniuersale vel quam econtra. Quarto. Thomas dicit quod singulari materiali non repugnat intelligiinquantum singulare est: sed inquantum materiale, & corstat quod hoc non potest intelligere nisi de cognitione directa & prima, quia intelligi indirecte & per ressexionem non repugnat secundum eum singulari materiali, & vt est materiale. ergo ei repugnat primo intelligi, quia materiale praecise. ergo hoc etiam repugnat naturae materiali vniuersali, cum illa secundum eos non abstrahat a materia simpliciter, sed indiuiduali tantum, & per consequens primum cognitum ab intellectu non est vniuersale.

Quinto. Prima noticia intellectus secundum eum est noticia alicuius vniuersalis, in quo plura continentur, constat autem quod nulla res extra animam etiam qualitercunque intellecta est tale totum continens plura continentia totius vniuersalis, quamuis continentia totius integralis aliqua res plura contineat: vnde per hoc quod aliqua res extra animam intelligitur non intellecto aliquo extrinseco sibi, siue sit conditio indiuidualis, siue aliquid aliud. non fit commune pluribus rebus plus quam sonus qui auditur nullo alio audito. Item nullum existens in anima sequens intellectionem potest esse tale totum primo cognitum. ergo est aliquid in anima praeueniens intellectionem saltem natura si non tempore, & non videtur quid possit dici illud nisi species rei extra & per consequens primum cognitum ab intellectu est species, hoc autem repugnat dictis eius.

Sexto. Prius intelligitur singulare mere intelligibile. verbi gratia intellectio & volitio quam vniuersale illis commune. ergo prius intelligitur singulare sensibile quam vniuersale talibus singularibus commune: & sic singulare prius intelligitur quam vniuersale. antecedens patet, quilibet enim quantumcunque grossus & rudis mox cum incipit habere vsum rationis nouit & non nisi per intellectum determinate suam volitionem, qua vult aliquam rem singularem determinate, & tamen constat, quod non quilibet talis habet conceptum specificum, vel alium illis singularibus proprium, nec omnium est tales conceptus abstrahere. Septimo. Nam dicit Augustnus 8. de Trinitate. c. 5. Et 11. c. 6. quod notitia vniuersalis secundum genus vel speciem colligitur ex similitudine plurium singularium visorum in se. Et Commendu. 12. Meta. commento 4. dicit, quod apud Aristotele vniuersalia sunt collecta ex particularibus ad intellectum, qui incipit inter ea similitudinem, & facit ea vnam intentionem.

Ex quo patet, quod intellectus intentionem vniuersalem accipit id est considerat similitudinem inter particularia, & constat, quod non potest eorum similitudinem cognoscere nisi prius illa cognoscat. Item Eustratius supoprimo Ethi. c. 5. dicit. Post subsistentiam multorum anima in seipsa facit subsistere vniuersalia, & propter hoc animal vniuersale, aut nihil esse, aut posterius esse Aristoteles in illis quae de anima dixit: nihil autem, quoniam secundum se quidem non subsistit. posterius autem, quoniam ad multorum existentiam & comprehensionem ipsius sequitur intellectus. Ex quo patet, quod cognitio vniuersalis praesupponit cognitionem singularium. Nec est imaginandum, quod vna virtus comprehendat particularia & conuenientiam ipsorum, & alia formet vniuersale, non plus quam quod vnus homo appraehendat singularia, & alius abstrahat vniuersale illorum.

Octauo sic. Per quamcunque virtutem cognoscimus singulare demonstratum non esse sensum, nec intellectum, siue esse distinctum ab vtroque illorum, cognoscimus ipsum singulare demonstratum, & sensum, & intellectum, sed per intellectum cognoscimus &c. igitur per intellectum cognoscimus sensum, & intellectum, & ipsum singulare secundum quod est hoc. maior patet: quoniam virtus distinguens inter aliqua necessario appraehendit quodlibet illorum vt declaratur secundo de anima cap. de sensu conmuni: sed minorem probo constat enim quod nos certe cognoscimus hoc singulare sensibile. uerbi gratia: hanc albedinem existentem in hoc pariete non esse aliquam uirtutem nostram sensitiuam per quam sentimus, neque intellectionem per quam intelligimus, sedesse rem distinctam ab utroque, sed hoc non possumus cognoscere per aliam uim ab intellectu cum per nullam aliam possimus appraehendere intellectum ut clarum est, & forte nec ipsam uirtutem sensitiuam. igitur &c.

Nono sic. Per intellectum cognoscimus sensum errare iudicando de aliquo singulari sensibili demonstrato. ergo per intellectum cognoscimus singulare sensibile demonstratum. consequentia tenet, nisi enim per intellectum cognosceremus hoc singulare sensibile demonstratum, & uerum iudicium haberemus de ipso, non cognosceremus per intellectum, quod sensus false iudicaret de ipso: antecedens probatur. nam constat quod cognoscimus iudicium sensus, quo iudicat hunc sensibilem solem esse pedalis quantitatis esse falsum, & constat quod illud iudicium esse falsum per nullam uirtutem sensitiuam possumus cognoscere: cum non nisi quodam discursu & eius argumentatione ex eius distantia a uisu nostro hoc compraehendamus, quod est operatio rationis. ergo per rationem cognoscimus hoc. Nec in hoc casupotest dici, quod ratio appraehendat solem tantummodo in vniuersali & abstrahendo a situ &c. cum ex distantia eius ad nos ratio hoc conuincat considerando hunc solem demonstratum secundum quod est in hoc loco. puta tali sphaera, & secundum quod tanta distantia situali distat. sol autem sic absolute consideratus non consideratur cum istis conditionibus. Quia si ratio sic abstracte consideraret tali consideratione non cognosceret ipsum esse distantem vel propinquum, & per consequens tali medio non concluderet eius magnam quantitatem.

Decimo sic. Si per intellectum non cognosceremus singularia sensibilia demonstrata, sequitur quod nulla principia scientiarum, quae per experientia singularium sumuntur possemus habere: consequens est falsum. consequentia probatur: talia enim sumuntur ex experientia singularium secundum Philosophum secundo posteriorum, & primo Meta. vt quia vidi quod hoc reubarbarum purgauit coleram, & vidi etiam quod hoc aliud &c. tandem sumo hanc vniuersalem: omne reubarbarum &c. constat autem quod eadem est virtus, qua habentur tales singulares noticiae, & qua colligitur vninersalis & non alia & alia, alioquin ita sufficeret, quod vnus alius homo haberet singulares noticias, & ego ex talibus noticijs suis, quas non haberem sumerem propositionem vniuersalem. simili modo quo dicit Philosophus cum probat sensum communem, & tu posses habere praemissas, & ego inferre conclusionem: hoc autem est derisibile, ergo relinquitur quod per intellectum habemus tales singulares notitias. Vndecimo sic. Prudentia est circa singularia. 6. Ethic. & ex altera propositione vniuersali & altera singulari concludit communem singularem, vt nunc sic est hic agendum &c. talis autem deductio non potest fieri per sensum, cum non habeat vniuersalem conceptionem, nec potest dici quod uniuersalis tantum sit nota per intellectum & singularis sit nota soli sensui, quia cum conclusio non concludatur ex altera tantum, ut patet primo priorum, sed ex utraque simul, tunc nec per sensum, nec per intellectum inferretur conclusio, cum per eandem uim cognitiuam oporteat cognosci conclusionem & praemissas. Duodecimo. Nam intellectus practicus, actiuus, uel consiliatiuus est circa singularia significata & demonstrata, certum est cum nec actio, nec consilium sint circa vniuersalia, & nullus sensus est intellectus practicus, sed praecise pertinet ad partem animae rationalem secundum Auguius 12. de Trinicap. 3. immo nec distinguitur ab intellectu contentiuo nisi secundum offcia ut dicit ibidem cap. sequenti: ergo noster intellectus est cognitiuus singularium ut singularia sunt. Tertiodecimo. Constat quod de aliquo singulari determinate possumus loqui, & alius audiens potest determinate intelligere, de quo loquimur: ergo intellectus potest appraehendere aliquod singulare determinatum: antecedens notum est, & tenet consequentia, nam quicunque dicit aliquid uerbo uocali sciens quid dicit. prius uerbo intellectuali, ipsam rem appraehendit, quam uoce signat, & non solum ipsam imaginem uocis significando sicut experientia docet. Et ponit Angus 9. de Trini. cap. 7. ubi dicit, quod in omnibus dictis & factis nostris tale uerbum mentis praecedit Et quod mentem accipiat prointellectu patet: quaud ibiloquitur de mente secundum quod per eam cognoscimus aeternam ueritatem. Quartodecimo. Anima separata cognoscit singularia, nec hoc potest aliquis theologus negare. ergo & coniuncta illa cognoscit. Quintodecimo sic. Cuiuscunque & subquacur que ratione virtus cognitiua inferior est apprehensiua, eiusdem & sub eadem ratione est apprehensiua superior, patet in sensibus exterioribus, sed singulare apprehenditur sensu, & intellectus est virtus superior: igitur &c. Contra hanc conclusionem arguit Aureoteles & primo probat, quod oculuns non primo appraehendat suam speciem, qua informatur: sed quia nec sanctus Doctor hoc intendit, vt dictum fuit. ideo de argumentis eius supersedeo.

Secundo loco probat quod nec illud, quod primo loco intelligitur, sit species, aut conceptio intellectus. Constat inquit quod intellectus experitur & vere iudicat in suo intuitu, & iudicat omne illud, quod intuitum suum terminat, sed manifestum est quod intelligens rosam non experitur, nec iudicat in suo intuitu duos terminos, sed tantummodo vnum, intelligens enim rosam non distinguit speciem rosae ab ipsa rosa, immo aliquibus videtur, quod nec etiam species sint ponendae, sed solus actus transiens in obiectum. ergo impossibile possibile est, quod species sit primum intellectum. Et si dicatur quod propter similitudinem, quae est inter speciem & rem ipsam intellectus decipitur non potens distinguere inter rem & speciem, & ita appraehendit ambo & vnum.

Non valet quidem: tum quia in omnisimplici intelligentia erit error & falsitas, cuius oppositum dicitur 3. de anima, & 9. Meta. tum quia non est aliud esse terminum intellectionis vel intellectui aspectus quam aspici seu iudicari, quare si termini duo sunt, necessario sunt duo iudicata: quare intellectus iudicabit se duo intueri scilicet similitudinem rei & ipsam rem. Secundo ad idem. Superfluitas non est ponenda in rebus, quia frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora, vt dicitur primo Physicorum, sed absque hoc quod intellectio prius terminetur ad speciem immediate potest ad rem ipsam terminari, non enim magis est difficile quomodo intellectio immediate in rem ipsam iudicatiue tendat quam quomodo postquam attingit speciem vlterius protendatur ad rem ipsam, sicut enim ipsa vltima processio non terminatur primo ad speciem aliquam, & deinde ad rem, sed immediate attingit rem, sic potest etiam dici de primo aspectu & intuitu intellectus. ergo poni non dicit quod species sit primum intellectum.

Tertio ad idem. S species est illud, ad quod primo terminatur intellectio, sequitur quod omnis propositio & omnis enunciatio est falsaspecies nanque praedicati non est species subiecti in aliqua propositione, intellectus autem enunciat de hoc, quod aspicit cum dicit, quod homo est animal, quod vnum est aliud realiter. si igitur aspicit species animalis & hominis, propositio est simpliciter falsa, immo & omnis intellectus compcnens omnino erit falsus, si primo aspicit ad illa, quae componit, sed hoc est absonum dicere. igitur & quod species sit primum intellectum. Et si dicatur quod duae species animalis & hominis non plus differunt quam homo & animal.

Non valet, eo quod istae species sunt duae qualitates realiter distinctae existentes in anima subiectiue, homo vero & animal sunt duae intentiones in anima subiectiue: quae extra animam sunt penitus realiter vnum & idem, propter quod vere enunciatur, quod homo est animal. Tertio loco arguit contra eandem conclusionem cum dicit, quod essentia in Deo habet rationem similitudinis & speciei. Similitudo enim & species sunt ratio & medium cognoscendi, & non ipsum primo cognitum obiectiue. sed diuina essentia non habet rationem medij siue principij respectu intellectionis creaturarum, quia in Deo intellectus non est potentia, nec ratio secundum quam intellectus eliciat actum, cum dictum intelligere omnino sit subsistens simpliciter intellectum & re & ratione: igitur dici non potest, quod essentia diuina se habeat vt species & creaturae sicut obiecta cognita per eandem.

Secundo ad idem arguit. Diuina essentia pro eo dicitur se habere vt species & similitudo, quia est primo cognitum terminatiue, creaturae vero exteriores denominatiue, aut quia est ratio cognoscendi. aut quia creaturae sunt primus terminus illius cognitionis, sed non potest dici primum, quia probatum est quod species non est primum terminus intellectionis, nec aliquo modo primum obiectum. Nec potest dari secundum, quia tunc creaturae essent primaria obiecta intellectus diuini, quod est contra philosophum. 12. Meta. & Augustinus 83. quaestionum. q. 46. dicentem, quod nihil extra se positum intuebatur, non igitur diuina essentia gerit similitudinem speciei.

Ad argumenta contra primam conclusionem dicitur. ad primum quidem dico quod Deus nihil cognoscit, quin participet diuinitatem, non quidem per modum praedicationis, sed est quaedam similitudo eius, & continetur eminentissime in diuinitate quo ad totam suam actualitatem, qua cognoscibilis est.

Ad secundum dico, quod nulla potentia ponit differentiam inter suum formale obiectum & alia, nisi illa contineantur in formali ratione obiecti sicut inferius in superiori, vel alia continentia potiori, eminentius autem diuinitas continet omnem creaturam quam ipsum ens commune contineat eas.

Ad tertium dico, quod licet obiectum intellectus angelici sit vniuersalius secundum praedicationem obiecto diuini intellectus, tamen obiectum diuini intellectus perfectissime continet alia continentia quam praedicationis totum ambitum entis scilicet continentia actuali, & ideo aeque vniuersalis est diuina essentia secundum actualitatem & virtutem sicut ens secundum praedicationem.

Ad quartum dico, quod metaphysica Dei est alterius rationis a metaphysica ncitua. & ideo non habet idem obiectum formale.

Ad quintum dico, quod licet obiectum diuinae scientiae claudatur secundum praedicationem sub ente communi, tamen ens comune perfectiori modo clauditur in diuinitate, ideo ibi nulla est subalternatio.

Ad sextum dico, quod non sufficit ad hoc, quod aliquid sit formale obiectum alicuius potentiae. quod illa terminetur ad rem sub tali ratione, sed requiritur quod sit illud, cuius specie primo informatur, & per quod omnia alia cognoscuntur a tali potentia vel uirtute cognitiua. huiusmodi autem non est ens commune, quia intellectus diuinus non procedit de potentia in actum, sicut ncitur, ut primo intelligat conmuniora. immo quasi econtra, ut ita loquar, illud quando est actualissimum primo sibi obijcitur scilicet sua essentia, & non aliquid uniuersale, aut commune potentiale, rosa similiter non est primo intellectum a Deo.

Ad septimum dico, quod diuina essentia est nobilius obiectum quam ens commune, quia est prius eo, sicut actus potentia, & non econtra ens est prius Deo, quia totus eius ambitus continetur in diuinitate, & hanc rationem assignat Sanctus Thomas in tractatu de genere.

Ad octauum dico, quod in Deo obiectum primarium includit secundarium perfectius quam aliquod commune includat illa duo, nec requiritur ad rationem obiecti adaequati adaequatio per praedicationem, sed sufficit adaequatio per uirtualem continentiam.

Ad nonum negatur maior, ubi obiectum includit totum ambitum illius uniuersalis eminentius quam per praedicationem, tunc enim talis potentia cognoscit rem sub uniuer saliori ratione quam sit ratio sui primi obiecti cognoscendo obiectum suum, in quo continetur illud uniuersale non potentialiter aut confuse, sed acutissime eminenter, uniuersale autem continet inferiora sua potentialiter & indistincte. Ad ea quae contra secundam conclusionem & ultimam primo loco inducta sunt dico.

Ad primum quidem negatur minor. secundum quod dicit ultima responsio ibidem posita. Et quando improbatur illa responsio. dico quod sublato omni esse creaturae Deus non intelligeret creaturam, nec tuemn sequitur quod intellectio, qua Deus intelligit creaturam dependeat coexigenter a creatura uel a non Deo, sed ab esse quod habet creatura in Deo. Veruntamen ibi non est proprie dependere in diuinis, nec coexigentia scilicet cognitionis diuinae & sui primi obiecti, quia sunt idem, nec etiam respectu secundi, tamen impossibile est quod Deus cognoscat creaturam nisi illa haberet esse in Deo cognoscente, & sic intelligo coexigentiam diuinae cognitionis, & illius esse creaturae, quod creatura habet in deo, illud autem esse est Deus. unde Sanctus Thomas de ueritate. q. 4. arti. 6. dicit. Cum quaeritur utrum res uerius sint in seipsis quam in uerbo. dicendum est quod ly uerius potest designare ueritatem rei, uel ueritatem praedi ationis, si designat ueritatem rei, tunc proculdubio maior est ueritas rerum in uerbo quam in seipsis: si autem designetur ueritas praedicationis, sic est econuerso, uerius enim praedicatur homo de re, quae est in propria natura quam de ea, secundum quod est in uerbo, nec hoc est propter defectum uerbi, sed propter supereminetiam ipsius, & ibidem dicit, quod creatura in creatore est creatrix essentia secundum Ansel. Et arti. 8. dicit, quod similitudo creaturae in creatore est esse creatoris. Et q. 2. art. 3. ad tertium dicit. Deus hoc modo cognoscit creaturas secundum, quod sunt in ipso, effectus autem in quacunque causa existens non est aliud ab ipsa, si accipiatur illud, quod est per se causa, sicut domus in arte non est aliud quam ipsa ars, quia secundum hoc effectus est in principio actiuo, quod principium actiuum assimilat sibi effectum, hoc autem est cx hoc ipso quo agit. unde si aliquod principium actiuum agat per suam formam tantum, secundum hoc est effectus eius in eo, secundum quod habet formam illam, nec effectus eius erit distinctus a forma sua, similiter nec in Deo, cum per suam essentiam agat, effectus eius est in eo distinctus ab essentia sua, sed omnino unum. Haec ille.

Ex quo patet, quod esse habet creatura intellecta a Deo, in Deo est diuinum esse, & in hoc verum dicit prima responsio ad argumentum. Et cum hoc improbatur. quia illud esse creaturae &c. Dico, quod arguens falsum supponit scilicet quod nos cum ipso teneamus. quod intellectus diuinus, vel alius intellectus per intellectionem suam det rebus intellectis quoddam esse diminutum distinctum ab esse intellectus, &ab essentia speciei, vel actus intelligendi. tunc enim argumentum concluderet, sed nos illud non ponimus. negatur ergo, quod esse quod habet creatura intellecta a Deo sit diminutum. illud enim esse non est nisi esse verbi, vel similitudinis creaturae, licet hoc quod dico esse intellectum, dicat in recto esse verbi, vel speciei, & in obliquo dicat respectum ad rem, cuius est similitudo, vel si concedatur, quod creatura, vt intellecta a Deo habet esse diminutum, illa diminutio est secundum praedicationem, quia scilicet idea lapidis non praedicatur de lapide, non est autem diminutum secum dum existentiam, immo verior est existentia lapidis in Deo per suam ideam quam sit existentia lapidis extra Deum plsuam naturam. Et sic patet ad primum.

Ad secundum dico negando minorem, cum enim dico creatura habet esse intellectum, vel prospectum, vel intuitum a Deo, non ex hoc pono creaturam habere aliud esse obiectiuum distinctum ab esse diuino, sed dico esse diuinae essentiae cum respectu ad rem, cuius est similitudo, & ideo non oportet, quod si omnes partes continui sint obiecta secundaria diuinae cognitionis, vel secundaria intellecta, vel habeant esse prospectum a Deo, quod sit aliqua pluralitas infinita partium, ue diuisionum in esse diminuto, sed solum quod diuinum uerbum habeat infinitos respectus rationis ad infinitas partes continui a Deo intellectas. talis enim infinitas non est impossibilis, ut dicit Sanctus Doctor de veritate q. 2. art. 9 ad quartum. quia tamen argumentum petit istam difficultatem, quomodo Deus intelligit omnes partes continui. Dico ad formam, quod Deus intelligit omnes illas partes, & omnes illae sunt a Deo intuitae. Et cum dicitur ergo diuisio continui in diuino intuitu est euacuata. Dico, quod hoc hebeteduplicem sensum. Primus est, quod Deus cognoscit primam, & ultimam diuisionem continui, & iste sensus est falsus. Alius est, quod Deus actualiter simul sine successione videt omnem. distinctionem continui possibilem, & iste est verus, non tamen ex hoc sequitur, quod intuitus diuinus se arrestet ad aliquam diuisionem continui, ita quod uideat illam, & nullam aliam ulteriorem, nec quod videat aliquam partem, & nullam minorem, sed eodem intuitu simul videt totum continuum, & medietatem continui, & dimidium medietatis, & breuiter dimidium cuiuslibet dimidij sine fine, quia secundum quod dicit Sanctus Thomas 1. contra Gentiles c. 70. Infifinitum cognitioni repugnat inquantum repugnat nume rationi, nam partes infiniti numerari secundum se est impossibile quasi contradictionem implicans, cognoscere autem aliquid per numerationem suarum partium est intellectus successiue cognoscentis partem post partem. non autem intellectus simul diuersa apprehendentis. cum igitur diuinus intellectus absque successione cognoscat omnia simul, non magis impeditur cognoscere infinita quam finita. Idem dicit de veritate. q. 2. art. 9. Et prima par. 4. 14. ar. 12. ubi dicit, quod Deus cognoscit infinita, non tamen per modum infiniti scilicet numerando partem post partem, infinitum enim quantitati congruit secundum Philostus 1. physi. De ratione autem quantitatis est ordo partium, cognoscere ergo infinitum secundumodum infiniti est cognoscere partem post partem, & sic nullo modo contingit cognosci infinitum, quia quantacunque quantitas partium accipiatur, semper remanet aliquid extra accipiendum.

Ad confirmationem dico, quod secundum membrum diuisionis est dandum, diuinus enim intellectus non videt in continuo aliquam partem. nec aliquas nisi diuisibiles, nec tamen sequitur quod diuino intellectui aliquid possit accrescere, quia diuinus intuitus non sic videt partes diuisibiles aliquas, quin videat iterum partes illarum partium, & partes partium in infinitum simul sine quacunque successione. Nec est dare aliquam partem continui quin Deus uideat partem illius, nec arrestatur ad aliquam partem indiuisibilem, nec quod videat aliquam partem, cuius partem, uel dimidium ignoret, sicut si aliquid tangeret simul omnia puncta continui, tangeret quamlibet partem quantumcunque magnam, vel paruam secundum se totam, ita diuinus intuitus totum penetrat continuum, non solum partes, immo puncta quaelibet. & lineas, & superficies omnes, quae insunt continuo actu, uel potentia prospiciendo. arguens autem imaginatur, quod oporteat diuinum intuitum ad aliquam partem terminari. vel aliquas partes ultra quas nullas alias videat, sed imaginatio falsa est. Potest etiam dici, quod quaelibet pars continui in diuino intuitu est diuisibilis, & indiuisibilis. diuisibilis quidem, quia habens partes. indiuisibilis autem, quia qualibet est tantum distincta, quod tota eius diuisibilitas est reducta ad actum in esse intellecto.

Ad tertium negatur prima consequentia. licet enim Deus videat tantam magnitudinem, & duplam, & triplam, & sic sine fine, non tamen oportet, quod videat aliquam magnitudinem infinitam. Et ad probationem dicitur. quod diuisio est insufficiens, non enim oportet, quod diuinus intuitus stet ad aliquam magnitudinem finitam, vel infinitam, aut quod succes siue procedat in intelligendo maiorem, & minorem, est enim dare medium scilicet quod intuitus diuinus non fertur in aliquam magnitudinem infinitam. sed infinitas magnitudines intelligit, & nulla maxima quam intelligit, immo quacunque data, quam intelligit, adhuc maiorem illa intelligit, sed nulla est ibi successio in intelligendo paruam, & magnam, nec aliquis terminus in intellectis secundum excessum eorum adinuicem. Ad quartum conceditur, quod Deus actualiter uidet omnes species numerorum. Et cum probatur oppositum.

Dico quod falsum supponitur scilicet quod oporteat intellectum diuinum ad aliquem numerum sistere quo nullum maiorem intelligat, aut quod sit ibi successio, nullum enim illorum oportet dare, illa enim diuisio forte sufficiens esset, si alia specie intelligerentur plura, & alia unum eorum, vel si pluralibus speciebus intelligerentur plura, quam pauca, sed nullum illorum habet locum in proposito, unde Sanct. Doctor 1. contra Gentiles c. 70. Quantitas (inquit) omnis in quadam multitudine partium consistit, & propter hoc numerus est prima quantitatum. ubi ergo pluralitas nullam differentiam operatur ibi nec aliquid, quod quantitatem sequitur aliquam differentiam facit. In cognitione autem Dei plura hoc modo cognoscuntur, ut vnum, cum non per diuersas species, sed per vnam speciem, quae est Dei essentia cognoscantur a Deo, & ita in Dei cognitione nullam differentiam facit pluralitas. ergo nec infinitum, quod quantitatem sequitur. nihil ergo differt ad diuinum intellectum infinitorum, & finitorum cognitio. Haec ille.

Ad quintum dico ad minorem, quod omnes species possibiles sunt in diuino intellectu, & sunt in eius intuitu, & prospectu actualiter, & sine processu. Et ad probationem dico, quod consequentia nulla est, non enim sequitur, Deus uidet infinitum processum specierum se proportionaiiter excedem tium. ergo videt aliquam infinitam speciem. & breuiter omnia ista uidentur procedere ex falsa logica, sicut enim non sequitur, infinitae partes sunt in continuo, quarum secunda est minor prima, & tertia minor secunda, & quarta minor tertia, & sic in infinitum. igitur aliqua est infinite parua, ita nec sequitur in proposito, infinitae magnitudines sunt visae a Deo, quarum secunda est maior prima, & tertia maior secunda, & quarta maior tertia, & sic sine statu. igitur aliqua infinite magna est a Deo uisa. uel arguendo de speciebus se proportionaliter continue excedentibus, aliqua species est visa a Deo, & duplo perfectior, & triplo perfectior, & sic in infinitum. ergo aliqua infinite perfecta est uisa a Deo, & sic patet, quod argumenta primo loco inducta cassa sunt. Ad ea secundo. inducta dicitur.

Ad primum quidem, quod secundum Sanctum Thomam de veritate. q. 12. ar. 6. Nusquam inuenitur dictum a sanctis, quod Deus sit speculum rerum, sed magis, quod ipsae res creatae sint speculum Dei. primae Commas 13. Videmus nunc per speculum &c. Cuius causam assignat. Quia species rei inuenitur in aliquo dupliciter. Vnomodo sicut praeexistens ad rem, cuius est species. Aliomodo, sicut re ipsa resultans. Id ergo in quo apparet species rei vt praeexistens ad rem non potest proprie speculum dici, sed magis exemplar. Illud autem speculum potest dici, in quo rerum similitudines a rebus ipsis resultant, rerum autem similitudines, vel species in Deo praeexistunt. Haec ille. Verumtamen quicquid sit de hoc, dico quod secundum eum ibidem q. 2. art. 3 ad tertium cum aliquid videtur in speculo, nec alia specie, sed eodem actu, & eadem specie videtur in speculo, nec alia specie, sed eodem actu, & eadem specie videtur vtrunque.

Item de veritate. q. 8. ar. 5. dicit, quod per vnam similitudinem speculi videntur omnia, quae relucent in speculo, dicit etiam ibidem, quod cum sortes videt Herculem in statua, non fit illa cognitio per aliam similitudinem quam per similitudinem itatuae.

Item 1. par. q. 14. art. 5. dicit, quod illud, quod uidetur in speculo videtur per speciem speculi. Ex quibus patet, quod maior est neganda, & significantur in proposito, vbi speculum diuinum, si sic dici meretur, non est aliud a specie rei in eo uisae, sed essentialiter, & naturaliter omnia repraesentat, quae per ipsum possunt videri, forte enim in speculo artificiali. licet eadem specie videatur speculum & res in speculo, quando simul ab eodem videntur, ita quod speculum, & speculatum concurrunt ad causandum eandem speciem, tamen species speculi quantum est de se non est nata repraesentare hoc speculatum, vel illud, sed concurrere ad istud, aut aliud in causando eandem speciem, quae utrunque repraesentet. tamen in speculo naturali secus est, quia ipsum natum est repraesentare, & se, & illud quod speculatur in eo, sicut patet de creaturis, quae sunt specula in quibus relucet diuina perfectio, & de diuina essentia, quae si debet speculum dici, est speculum naturale respectu Dei, sed speculum voluntarium respectu creaturae eam videntis, ut dicit Sanctus Thomas 2. sen. dis. 2. q. 1. art. 2. ad quartum.

Ad secundum negatur minor soquendo de speculo essentiali, id est cuius essentia est similitudo rerum in eo visarum, illud enim non requirit reflexionem sicut speculum artificiale.

Ad tertium dicitur, quod falsum ibi assumitur, scilicet quod relucere in diuina essentia non sit aliud quam cognosci, licet enim sint idem secundum rem, differunt tamen secundum rationem, qua relucere dicit respectum ad speciem intelligibilem, cognosci autem dicit respectum ad actum cognoscendi.

Ad quartum negatur maior nam non oportet, quod si intellectio, qua intelligo imaginem, sit eadem cum qua intelligo rem, cuius est imago, quod ideo imago, & res, cuius est imago sint eadem res. secundum enim Aristotelem in de me. & rem. idem motus potentiae sensitiuae est in imaginem, & in illud, cuius est imago. concedo tamen quod si intellectio est eadem quod ratio intellectorum est eadem, uel unum est ratio intelligendi alteri, sicut in proposito. nam diuina essentia est ratio, quod creaturae intelligantur.

Ad quintum dico ad minorem, quod videre speculum non est uidere rem in eo speculatam, quia diuisim, & seorsum potest vtrunque videri, dico tamen quod quando unum in alio videtur, praesertim in speculo essentiali, & super omnia quando speculum videtur non vt vitrum, vel ut lapidis, aut talis essentia, sedvt speculum, tunc enim idem est videre speculum, & rem in speculo, quia idem est motus in imaginem, & in rem cuius est imago, quando scilicet motus est in imaginem, vt imago est, ut dicit Aristele ubi supra, & Sanctus Thomas 3. sen. dist. 9. q.. art. 2. quaestiuncula secunda, & in multis aliis locis.

Ad sextum dico, quod arguit de speculo artificiali non de naturali aut essentiali. De artificiali etiam dico, quod licet uisibile causet speciem suam vsque ad speculum, quod solum repraesentat visibile, & non speculum, tamen a speculo, & uisibile causatur vna species utrunque representans, quae protenditur a speculo usque ad oculum, sed de hoc non est magna cura ad praesens.

Ad septimum dicitur quod rationes supra positae modicum valent, ut patuit omnibus Doctoribus, qui post eum locuti sunt. Ad ea vero quae tertio loco inducuntur respondetur. Et primo ad primum dicitur, quod secundum Sanctum Thomam 1. par. q. 14. art. 5. ad primum. Verbum Augustini non sic est intelligendum, quod nihil sit extra Deum, quod Deus intueatur, sed illud quod est extra seipsum non intuetur nisi in seipso. secundum enim quod ibidem dicit. Dupliciter aliquid cognoscitur. vno modo in seipso. alio modo in alio. In seipso aliquid cognosciturqund cognoscitur per propriam speciem adaequatam ipsi cognoscibili, sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem illud, quod videtur per speciem continentis, sicut cum pars videtur in toto per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo per speciem speculi. vel quocunque que aliter contingat aliquid in alio videri. sic ergo dicendum est, quod Deus videt seipsum in seipso, quia per essentia suam, alia autem a se non videt in seipsis, sed in seipso inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab eo. Haec ille. Idem ponit de veritate. q. 2. art. 3. ad quintum dicens. Cum dicitur, quod Deus extra se nihil intuetur, intelligendum est sicut in quo intueatur, non sicut quod intueatur. Illud enim in quo omnia intuetur est in ipso. Et ad quintum dicit. Dupliciter aliquod intelligitur. Vnomodo in seipso quandoscilicet ex ipsa re intellecta, vel cognita formatur acies intuentis. Alio modo aliquid vi in altero, quo cognito, & illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tantum cognoscit in seipso. alia vero non in seipsis cognoscit, sed cognoscendo essentiam suam, & secundum hoc philosophus dicit, quod Deus tantum seipsum cognoscit. Cui consonat Dionydus in 7. c. de diuinis nominibus. Deus inquit existentia cognoscit non scientia, quae sit existentium, sed quae sit suiipsius. Haec ille.

Ad secundum dicitur, quod illae rationes non sunt creaturae, sed diuina essentia quae est ratio, & idea creaturarum. Dico tamen quod illas rationes Deus intuetur in seipsis, creaturas autem intuetur in illis: unde ex hoc quod illas rationes aspicit non excluditur, quin aspiciat creaturas, licet creaturae aliam habitudinem habeant ad diuinam intuitionem quam illae rationes, vt dicit idem Doctor ibidem ad sextum. Non est inquit eadem habitudo sui, & aliorum ad medium quo cognoscit, quia ipse illi medio est idem per essentiam, res autem aliae per assimilationem, & ideo seipsum cognoscit per essentiam, alia vero per similitudinem, idem tamen est, quod est eius essentia, & aliorum similitudo. Haec ille. Verumtamen concesso, quod rationes illae sunt creaturae in esse intellecto ad modum, quo dictum est in solutione primi, & modo quo dicit Ansels quod creatura in Deo est creatrix essentia, adhuc haberent dictas conditiones quas negat arguens creaturae in verbo. haberent enim uerum esse, & non diminutum, immo sunt vita creatoris, & productiue rerum. vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 4. art. 8. dicit. Similitudo etiam creaturae in verbo est uita eius. similiter etiam creaturae similitudo est quodammodo ipsa creatura per modum illum, quo anima dicitur quodammodo omnia. unde ex hoc quod similitudo creaturae in verbo est productiua, & motiua creaturae in propria natura existentis quodammodo contingit, ut creatura seipsam moueat, & ad ese producat inquantum, scilicet producitur in esse a sua similitudine in verbo existente. Haec ille.

Ad tertium dicitur, quod rationes ille sunt beatificatiuae non inquantum ducunt in cognitionem creatoris. Sciendum tamen, quod cum arguens dicit, quod creaturae relucentes tanquam obiecta secundaria sunt illae rationes, hoc sanum requirit intellectum, non enim concedo, quod illae rationes sint obiecta secundaria sic, quod sint proprie creaturae, sed intelligo, quod creaturae, quae sunt obiecta secundaria diuinae intuitionis relucent in illis rationibus, quae sunt obiecta primaria.

Ad quartum negatur minor. cognosci enim in. propria natura non est aliud quam cognosci per aliquam formam creatam rei creatae proportionatam. sicut cum angelus cognoscit lapidem per speciem sibi inditam. uel homo p speciem acquisitam, sed cognosci in verbo est cognosci per verbum scilicet quando viso verbo cognoscitur natura rei creatae. Ista est snia Sanctus Thomas de veritate. q. 8. ar. 16. vnde ad tertium sic dicit. Quamuis res expressius repraesententur in verbo q in formis intellectus angelici, tamen quia formae intellectus augelici sunt rebus magis proportionatae, & quasi eis adaequatae, ideo ista cognitio dicitur esse rerum in propria natura, & non prima, quae est per cognitionem verbi. Haec ille. Ex quibus patet, quod arguens non vadit ad mentem Augusilines nec capit quid est videre aliquid in se, & quid sit uidere in alio, & quod videre rem in propria natura, & videre rem in verbo, non enim videre aliquid in proprio genere, vel in propria natura est protendere cognitionem vsque ad naturam rei, vel terminare cognitionem ad naturam rei, hoc enim conuenit omni cognitioni tam matutinae quam vespertinae, tam in se quam in alio, sed differentia ista attenditur ex parte medij cognoscendi, & non ex parte rei cognitae, vt dicit Sanctus Thomas de veritate vbi supra ad nonum. Et prima parte q. 58. art. 6. & secundo sen. dist. 11. q. 2. artic. 2.

Ad illud quod quarto loco dicit contra eandem conclusionem, scilicet, quod rationes pro conclusione factae supponunt &c. dico quod illud suppositum fuit efficaciter a Sancto Doctore probatum contra philosophos illud negantes, vt patuit d. tertia.

Ad argumenta contra quartam conclusionem primo inducta dico quod ille modus est sufficiens ad declarandum pro statu viae, quomodo Deus singularia cognoscit inquantum signata, & distincta, & quod diuina essentia repraesentat indiuidua, ut distincta, & non solum prout conueniunt in natura specifica. Et cum probat oppositum. Dico ad argumentum, quod minor est falsa, illud enim quod est principium indiuiduationis sorti, non est simile illi, quod platonem indiuiduat, vnde materia non est unirationis in sorte, & in platone, nec eadem materia sub diuersis formis. vnde Sanctus Thomas in tracta. de principio. indiuiduationis, qui incipit. Quoniam duae sunt potentiae cognitiuae in homine. In fine siquidem tracta tus sic ait.

Sciendum (inquit) quod impossibile est formam vniri materiae, quin sit particularis, & quin sequatur quantitas determinata, per quem modum materia non est vltra communicabilis alteri formae, quia haec quantitas cum alia forma reperiri non potest cum eadem determinatione. ideo materia non est incommunicabilis secundum eandem rationem sicut forma. ratio enim materiae sub aliqua forma alia est a ratione eius sub alia forma, quia ratio sua certificatur per determinationem quantitatis, quae diuersa ratione requiritur ad diuersas formas, essentia tamen materiae non diuersificatur sub diuersis formis sicut sua ratio. ratio enim materiae non est una, & communis sicut sua essentia, sed diuersa ratio, & ideo communitas secundum essentiam tantum, quae est ipsius materiae, & non secundum eandem rationem non impedit materiam esse principium indiuiduationis. Haec ille.

Ex quo patet. quod in uno indiuiduo est aliquid dissimile illi. quod est in alio. cuius oppositum supponit minor argumenti. Ad ea quae secundo inducit contra eandem conclusionem dico, quod rationes pro conclusione factae bone sunt, nec responsio Comment. valet. Cum enim dicit ad primam. quod singularia non continentur uirtualiter in Deo, huius oppositum ostensum est insolubiliter dist. 3. Cum dicit ulterius, quod si cognosceret ex hoc quod est efficiens, esset ibi discursus. Illud non ualet. sicut enim ostendit Sanctus Thomas de veritate. q. 2. art. 3. ad tertium. Ex hoc quod Deus cognoscit effectum per hoc quod essentiam suam cognoscit, non sequitur, quod sit aliquis discursus in intellectu eius, tunc enim solum dicitur intellectus ab uno in aliud discurrere, quando diuersa apprehensione vtrunque apprehendit, sicut intellectus humanus, qui alio actu apprehendit causam & eius effectum, per causas dicitur cognoscere & discurrere de causa ad effectum, quando vero non alio actu fertur potentia cognitiua in medium, quo cognoscit, & in rem cognitam. tunc non est discursus in cognitione, sicut cum visus cognoscit rem, quae resultat in speculo per speciem, non dicitur discurrere, quia idem est ferri in similitudinem & in rem, quae per talem similitudinem cognoscitur: sicut per similitudinem rei cognoscitur res ipsa, & ideo vna cognitione se & alia cognoscit. Haec ille.

Et cum additur, quod Commendus diceret quod diuina essentia non est huius indiuidui causa inquantum hoc, non valet, quia probatum est, quod Deus est causa quantum ad illud, quod facit hoc esse hoc, & consequenter similitudo illius quo hic est, hic praeexistit in Deo nisi intelligibiliter. Ex quo patet etiam, quod illa quae subdit in solutione illa non valent. licet enim agens secundum non intendat hoc significatum, sicut faber hunc ensem, vel ignis hunc ignem. hoc est, quia licet producat indiuiduum. non tamen producit illud, quod indiuiduat indiuiduumscilicet materiam indiuidui, sed illud per quod collocatur in specie scilicet formam, secus est de primo principio, quod causat totum, quod est in indiuiduo, vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 2. arti. 5. dicit. Scientia Dei quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis, eo quod est causa omnium rerum sicut ars artificiatorum, artifex autem secundum hoc cognoscit artificia tum per formam artis, quam apud se habet, quod secundum ipsam producit, artifex autem non producit artificiatum, nisi secundum formam, quia materiam ad artificialia natura praeparauit, & ideo artifex per artem suam non cognoscit artificiata, nisi ratione formae, omnis autem forma vniuersalis est, & ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem domum in vniuersali non autem hanc velillam, nisi secundum quod per sensum eius notitiam habuit, sed si forma artis esset productiua materiae, sicut & est formae, per eam cognosceret artificiatum ratione formae & ratione materiae, & ideo cum indiuiduationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsum secundum naturam vniuersalem, sed etiam inquantum est singulare quoddam. vnde cum ars diuina sit productiua non solum formae, sed etiam materiae, in arte sua non solum existit similitudo formae, sed etiam materiae, & ideo cognoscit res & quantum ad materiam & quantum ad formam, vnde non solum vniuersalia, sed etiam singularia cognoscit. Haec ille.

Simile ponit. q. 8. arti. 11. Et primo contra Genti. c. 50. & 60 & sic patet, quod responsio, quam dat ad secundam rationem valet. non enim est in ea aequiuocatio, sicut iste fingit, cum Sancto Thoma illam multiplicitatem explicet dicens, quod non perfecte cognosceretur vniuersalitas, si sola intentio vniuersalitatis cognosceretur, nisi cognoscatur illa res cui attribuitur, & similiter imperfecte cognosceretur ratio singularitatis, si sola intentio illa cognosceretur, & non res illa, cui attribuitur, non enim attribuitur naturae, nec homini vt homo est. sed vt est hic, vel ille. ergo Deus cognoscit hunc & illum, vt ille est: vbi patet, quod nulla est aequiuocatio, sed demonstratio. Iterum responsio ad tertiam rationem nihil valet, immo expresse procedit ex non intelligentia dictorum sancti Doctoris, non enim dicit Sanctus Thomas quod similitudo immaterialis non possit repraesentare singulare, sed dicit quod species intelligibilis intellectus nostri non repraesentat singulare, quia est similitudo formae & non materiae rei, vt patet in illa tertia ratione. Et similiter de veritate. q. 8. arti. 11. dicit. Formae quae sunt in intellectu speculatiuo fiunt in nobis quodammodo ex actione ipsarum rerum, omnis autem actio est a forma, & ideo quantum est ex virtute agentis non fit aliquforma a rebus in nobis, nisi quae sit similitudo formae, sed per accidens contingit vt sit similitudo etiam materialium dispositionum inquantum recipitur in organo materiali, quod materialiter recipit. Ex quo contingit, quod sensus & imaginatio singularia cognoscunt, sed quia intellectus omnino immaterialiter recipit, ideo formae quae sunt in intellectu nostro, sunt similitudines rerum secundum formas tameneum, rationes vero ideales in Deo existentes sunt effectiuae rerum non solum quantum ad formam, sed quo ad materiam, & ideo sunt similitudines rerum quantum ad vtrunque, & propter hoc per eas cognoscitur res a Deo non solum in natura vniuersali ex parte formae, sed etiam in sua singularitate ex parte materiae. Haec ille.

Idem ponit. q. 2. arti. 5. & 6. vt recitaui in ratione, ad quam iste respondet. Et sic patet quod illa ratio se non tollit. Et cum dicit vlterius, quod dato quod diuina essentia repraesentaret rem quo ad materiam. tamen quia indiuidua sunt similia, dico quod non sunt similia quantum ad materiam, vt supra dictum est. Ad ea quae inducit Garro. de Marra. contra conclusionem istam dico. Et ad primum quidem negatur maior, non enim intellectum conuerti ad phantasmata est intelligere phantasmata, sed pati a phantasmate, & accipere ab eo speciem intelligibilem. Illa enim receptio est quaedam continuatio intellectus ad phantasmata & quaedam conuersio, sicut etiam anima separata conuertitur ad superiora recipiendo lumen intelligibile ab eis scilicet species intelligibiles a Deo. vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 2. arti. 6. dicit. Phantasmata se habent ad intellectum nostrum sicut sensibilia ad sensum, vt colores, quae sunt extra animam ad visum. vnde sicut species, quae est in sensu, abstrahitur a rebus ipsius, & per eam cognitio sensus continuatur ad ipsas res sensibiles. ita intellectus ncitur abstrahit speem a phantasmatibus, & per eam eius cognitio quodammodo ad phantasmata continuatur, sed tamen hoc teaunmndm interest, quod similitudo, quae est in sensu abstrahitur a re, vt obiecto cognoscibili, & ideo res ipsa per illam similitudinem per se directe cognoscitur, similitudo autem, quae est in intellectu non abstrahitur a phantasmate, sicut ab obiecto cognoscibili, sed sicut a medio cognitionis per modum, quo sensus ncitur accipit similitudinem rei, quae est in speculo dum fertur in eam:non vt in re quandam, sed vt in similitudinem rei. vnde intellectus nier non directe ex specie, quam recipit fertur ad cognoscendum phantasmata sed tamen per quandam reflexionem redit etiam in cognitionem ipsius phantasmatis, dum considerat naturam sui actus & speciei, per quam intuetur, & in eius a quo speciem abstrahit scilicet phantasmatis, sicut per similitudinem quae est in visu a speculo acceptam directe fertur visus in cognitionem rei speculatae, sed per quandam reuersionem fertur per eandem in similitudinem, quae est in speculo. Inquantum ergo intellectus ncitur per similitudinem, quam accipit a phantasmate reflectitur in ipsum phantasma, quod est similitudo particularis, habet quandam cognitionem de singulari secundum continuationem quandam intellectus ad imaginationem. Haec ille.

Idem ponit. q. 10. art. 5. Cognitio (inquit) mentis humanae fertur ad res naturales primo secundum formam, & secundario ad materiam prout habet habitudinem ad formam, sicut autem omnis forma quantum est de se est vniuersalis, ita habitudo ad formam non facit cognoscere materiam, nisi cognitione vniuersali, sic autem considerata materia non est indiuiduationis principium. sed secundum quod consideratur materia in singulari, quae est materia designata sub determinatis dimensionibus existens, ex hac enim indiuiduatur forma. vnde Philosophus dicit in 7. Meta. quod hominis partes sunt materia & forma vt vniuersaliter. sortis vero haec & haec materia, vnde patet quod mens nieia singulare directe cognoscere non potest, sed directe cognoscitur a nobis singulare per virtutes sensitiuas, quae recipiunt formas a rebus in organo corporali & sic recipiunt eas sub determinatis dimensionibus, & secundum quod ducunt in cognitionem materiae vniuersalis, ita forma indiuidualis ducit in cognitionem materiae signatae, quae est indiuiduationis principium, sed tamen mens per accidens singularibus se immiscet inquantum continuatur viribus sensitiuis, quae circa particularia versantur, quae quidem continuatio est dupliciter. Vno modo inquantum motus sensitiuae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu, qui est a rebus ad animam, & sic mens singulare cognoscit per quandam reflexionem prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura vniuersalis redit in cognitionem sui actus, & vlterius in speciem, quae est actus sui principium, & vlterius in phantasma, a quo est spes abstracta, & sic aliquam cognitionem de singularibus accipit. Alio modo secundum quod motus qui est ab anima ad res incipit in mente, & procedit in partem sensitiuam prout mens regit inferiores vires, & sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam componens & diuidens intentiones indiuiduales, quae alio nomine dicitur cogitatiua, & habet determinatum organum in capite scilicet mediam cellulam capitis, vniuersalem vero sciam quam mens habet de operabilibus non est possibile applicari ad particularem actum, nisi p aliquam potentiam mediam appraehendentem singulare, vt sic fiat quidam syllogismus, cuius maior est vniuersalis scientia mentis. minor autem singularis, quae est appraehensio particularis rationis. conclusio vero electio singularis operis, vt patet per illud quod habet tertio de anima. Haec ille. Ex quibus patet qualis est ista continuatio, & conuersio intellectus ad phantasmata.

Ad secundum dico, quod speculatio illa, qua dicit Aristoteles quod intelligentem necesse est phantasmata speculari, non est actus intellectus, sed imaginationis & phantasiae: sicut enim dicit Sanctus Thomas secundo contra Genti. cap. 72. Ad imperium intellectus formatur in imaginatione phantasma conueniens speciei intelligibili in quo resplendet species intelligibilis, sicut exemplar in exemplato, vel in imaginatione sua, & illa operatio virtutis imaginatiuae dicitur speculatio phantasmatis. non enim dicit Aristeles quod intellectus speculetur phantasmata, sed intelligens. ille autem est homo qui phantasiatur & intelligit, & antequam intelligat, oportet quod phantasietur, & formato phantasmate virtute intellectus agentis phantasma mouet intellectum possibilem, intellectus autem possibilis factus in actu per illam speciem operationem intelligibilem producit, vel potius homo per intellectum. Sicut enim ipse dicit de veritate. q. 2. art. 6. ad 3. Homo praecognoscit singularia per imaginationem & sensum, & ideo potest applicare, vniuersalem cognitionem, quae est in intellectu ad particulare, non en propriae loquendo sensus, aut intellectus cognoscunt, sed homo per vtrunque. vt patet primo de anima. Haec ille. sic ergo patet quomodo debet intelligi illa speculatio.

Ad tertium dico, quod syllogismus expositorius, cuius medium est singulare immateriale formatur ab intellectu, sed si medium sit singulare materiale, formatur a ratione particulari. vt patet per praedicta. vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 10. arti. 5. ad secundum dicit. Dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem, nisi mediante vi cogitatiua, cuius est singulares intentiones conponere. Haec ille.

Ad quartum dico, quod intellectus potest differentiam ponere inter vniuersale & singulare, quia vtrunque cognoscit: licet non vtrunque directe loquendo de singulari materiali. vnde sanctus Doctor vbi supra ad tertium: ostendit quomodo intellectus potest propositionem componere, cuius subiectum est singulare, & praedicatum vniuersale. Secundum hoc (inquit) intellectus potest de singulari & vniuersali propositionem componere, secundum quod singulare per ressexionem quandam cognoscit. Haec ille.

Et ad solutionem quae ibi datur. dico quod verum dicit in hoc, quod singulare non cognoscitur ab intellectu, nisi mediante phantasia, dupliciter tamen secundum quod allegatum fuit. Et ad replicam dico, quod intellectus non habet propriam speciem, quae sit respectu singularis inquantum est hoc vel illud, & non respectu naturae communis, sed pro tanto dicitur cognoscere singulare ressexe, quia aliquam noticiam habet de phantasmate illius, & hoc iuxta motum rerum ad animam: aut quia actus intelligendi mouet virtutem cogitatiuam ad cogitandum de aliquo indiuiduo iuxta motum animae ad res. Nec tamen sequitur, quod si intellectus non habet propriam speciem respectu singularis, quod non habeat pprium actum respectu singularis, non tamen directum, sed reslexum, ex eadem enim specie potest intellectus ferri in naturam communem directe, & in alia tria indirecte scilicet in actum, & in speciem, & in phantasma, & quarto in singulare, & sic patet, quod intellectus potest ponere differentiam inter singulare & vniuersale. Si autem negetur, quod intellectus habeat actum proprium respectu singularis, tunc diceretur quod ipse homo, qui habet sensum & intellectum ponit differentiam inter vniuersale & singulare cognoscendo vniuersale per intellectum, & singulare per sensum, sicut dicebatur quod homo facit vnum syllogismum cuius maiorem format per intellectum, & minorem per virtutem cogitatiuam. Et si dicatur quod oportet esse eandem potentiam, quae discernit inter duo scilicet album & nigrum. nam secundo de anima philosophus per illam rationem probat, quod sit sensus communis praeter particulares. dico quod illa ratio verum habet, quando sunt actus eiusdem rationis scilicet cognoscere hoc & illud, sicut cognoscere album & cognoscere nigrum continentur sub ratione cognitionis sensitiuae, quia vtrunque expletur corporali organo, secus est in proposito, quia intelligere fit sine organo, sentire autem nequaquam, & ideo discernere inter album & nigrum pertinet ad eandem potentiam, sed non discernere inter hominem & hunc hominem, sed credo, quod responsio prima sit melior. licet secunda possit haberi ex dictis Sancti Thomae de veritate. q. 22. arti. 10. ad quintum. de hoc etiam in sequentibus erit amplior sermo.

Ad quintum dicit sanctus Doctor ibidem. q. 10. arti. 5. ad quintum. Dicendum (inquit) quod illud, quod potest virtus inferior, potest virtus superior, non tamen semper eodem modo, sed quandoque altiori modo, sicut intellectus quam sensus, sensus enim cognoscit quantum ad conditiones materiales, & accidentia exteriora, sed intellectus penetrat ad intimam naturam speciei, quae est in ipsis indiuiduis. Haec ille. Eandem responsionem dat. q. 2. arti. q. ad quartum. Et do omnibus istis ponit prima parte. q. 86. atti. 1. Item 4 Sen. dist. 50. q. 1. arti. 3.

Ad primum Gregorii dico quod illud quod primo intelligitur post verbum rei est ipsa natura abstracta ab indiuidualibus, quae quidem est indiuidua & singularis secundum esse quod habet extra animam, sed est vniuersalis secundum esse quod habet in intellectu vbi est pe¬suam speciem communem multis.

Ad confirmationem dico, quod abstractio facta per modum enunciationis difficilis est, vtpote quod conciperetur esse homo sine loco, tempore& situ, & materia indiuiduali, sed abstractio facta per modum diffinitionis, non est difficilis. vtpote quod concipiatur humanitas non concepta materia indiuiduali: vt est haec, immo illa primo occurrit intellectui.

Ad secundum dico, quod procedit ex rudi intellectu verborum Sanctus Thomas non enim vult Sanctus Thomas quod intellectus sic, conuertatur ad phantasmata, quod ipsa directe inspiciat: sed dicit, quod homo qui intelligit non potest intelligere nisi phantasietur illud quod vult intelligere: non ergo intellectus, sed homo intelligens speculatur phantasmata, & ideo processus argumenti nihil valet.

Ad tertium dico, quod intellectus coniunctus non intelligit aliud materiale directe nisi abstracte a conditionibus materialibus, quia non habet speciem repraesentantem conditiones indiuiduantes, sed refsexe intelligit singulare, & quasi arguitiue & de hoc satis dictum est prius.

Ad quartum dico, quod singulari materiali repugnat directe intelligi, non quia est singulare, sed quia est materiale materia signata, & in sui ratione illam signationem includens. natura autem communis licet sit materialis, non tamen materia signata.

Ad quintum dico, quod res extra animam est totum vniuersale in actu secundum esse quod habet in anima, est tamen solum vniuersale in aptitudine secundum se considerata, & non secundum esse quod habet in singulari, sed vt abstrahit ab omni esse.

Ad sextum negatur consequentia: nam aliter est de singulari materialiquam de animali, vt dictum fuit prius. Similiter dico, quod talia singularia, de quibus arguens loquitur non intelliguntur directe quantum ad quid est per intellectum coniunctum, sed refsexe ex obiecto & per speciem obiecti vniuersalis.

Ad septimum dico, quod vniuersale contingit cognosci dupliciter. Vno modo quia cognoscitur natura cui attribuitur vniuersalitas non cognita intentione vniuersalis, vtputa, quia cognoscitur animal vt animal non considerando de eius communitate vel vniuersalitate, & sic talis cognitio non praesupponit cognitionem singularium, sed praecedit. Alio modo contingit cognosci vniuersale, quia cognoscitur natura communis, vt communis est, sic quod non solum cognoscitur animal vt animal, sed vt est animal conmune multis, & ista cognitio praesupponit cognitionem plurium, quibus est commune. Et hanc distinctionem intendit Sanctus Thomas prima parte. q. 85. arti. 3. ad primum. Vniuersale (inquit) dupliciter potest considerari. Vno modo secundum quod natura vniuersalis consideratur simul cum intentione vniuersalitatis, & cum intentio vniuersalitatis sit vt vnum & idem habeat habitudinem ad multa proueniat ex abstractione intellectus, oportet quod secundum hunc modum vniuersale sit posterius, vnde in primo de anima dicitur, quod animalvniuersale, aut nihil est, aut posterius, sed secundum Platonem qui posuit vniuersalia subsistentia secundum hanc considerationem vniuersale esset prius, quia particularia secundum eum non sunt nisi per participationem vniuersalis subsistentis scilicet ideae. Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam scilicet humanitatis vel animalitatis prout inuenitur in particularibus, & sic secundum ordinem generationis & temporis magis commune prius est secundum naturam, sed secundum ordinem perfectionis siue intentionis naturae est econtra. Haec ille. Ex quibus patet ad omnes auctoritates, quas arguens inducit, dicitur enim ad illas, quod vniuersale sumptum secundo modo.

Ad octauum responsum est prius in, suo simili. nam potest dici, quod intellectus quo cognoscimus hanc albedinem non esse sensum nec intellectum, cognoscit quidem hanc albedinem per reflexionem modo praeexposito, vel non oportet esse eandem virtutem, quae cognoscat hoc vel illud, sed sufficit esse eundem hominem cognoscentem illa diuersis virtutibus quodammodo continuatis adinuicem, vt vna aliam moueat, sicut est de virtute cogitatiua & intellectu possibili in nobis, & ista est intentio arista. de anima, & Commentatoris commento. 22. ubi ait. Necesse est quando aliquid compraehendit alietatem inter sensibilia per diuersam dispositionem, quia est plures sensus, & talis est dispositio intellectus compraehendendo alietatem, quae est inter formas & indiuiduum, comprehendit enim formas per se, & indiuiduum per sensum, ita quod utrunque iudicium refertur ad animam tanquam ad centrum. idcirco experitur differentiam eorum, nec oportet quod appraehensio indiuidui sit subiectiue in intellectu, sed tantummodo in imaginatione, & tamen intellectus dicitur illa appraehensione cognoscere indiuiduum mediante sensu pro eo, quod quodammodo efficiuntur una uirtus, sicut plures sensus efficiuntur unum in sensu communi, unde intellectus differentiam assignans dicitur formam appraehendere per se. indiuiduum uero concomitatiue propter identitatem animae, ad quam utrunque iudicium refertur.

Ad nonum patet per idem: concedo enim quod intellectus iudicat sensum errare circa hoc indiuiduum solis demonstratum, intellectus enim ex sui continuatione ad uirtutem cogitatiuam, quae dicitur intellectus passiuus potest syllogizare ex vna uniuersali, & altera singulari, & concludere singularem propositionem oppositam ei, quam imaginatio formauit, nec propter hoc oportet, quod apprehensio indiuidui sit subiectiue in intellectu possibili, sed in intellectu passiuo, qui potest etiam syllogizare, licet non ex uniuersalibus, unde ad habendum tale iudicium sufficit identitas animae habentis duas potentias continuatas modo praedicto, per quarum unam format propositionem uniuersalem: per aliam propositionem particularem, immo quandoque per unam potentiam concipit subiectum, & per aliam concipit praedicatum, ut cum dicit. Sortes est homo. Ad decimum negatur consequentia. Et ad probationem dico, ut prius, quod non oportet eandem esse uirtutem, quae format praemissas in seipsam, & illam quae infert conclusionem in se subiectiue, licet possit dici, quod utrunque facit intellectus, licet unum per se: aliud per uirtutem cogitatiuam. Et cum dicitur, quod eodem modo potest dici, quod unus homo formaret praemissas, & alius conclusionem.

Dico quod similitudo non ualet: quia uirtus cognitiua unius hominis cum uirtute cognitiua alterius nullo modo sunt unum, sicut est in proposito. Cum etiam dicitur, quod eodem modo posset dici ad rationem Aristotele scilicet quod non oportet esse eandem uirtutem, quae cognoscit sensibilia, inter quae distinguit &c patet quod non est simile ex toto, quia sensus particulares adinuicem non habent continuationem, nisi ponatur aliqua uirtus, quasi centrum eorum, scilicet sensus communis, patet enim quod unus sensus particularis non mouet alium, nec est superior ad illum, & ideo si solum essent sensus particulares nunquam idem homo posset cogitare differentiam inter album, & dulce, secus est in proposito. Ad undecimum respondet Sanctus Thomas de ueritate. quaestio. 10. arti. 5. ad secundum dicens. Dispositio sapientis de singularibus non sit per mentem, nisi mediante ui cogitatiua, cuius est intentio circa res singulares. Haec ille.

Ad duodecimum respondet ibidem ad quartum. Ratio (inquit) cognoscit in uniuersali finem, ad quem ordinat actum singularem imperando eum, hanc autem cognitionem uniuersalem mediante ui cogitatiua ad singularia applicat. Ad tertiumdecimum dico, quod non quicunque loquitur uocaliter prius loquitur mentaliter, sed sufficit eum loqui uerbo imaginatiuae, aut cogitatiuae uirtutis. Et ad dictum Augus sufficit dicere, quod mens loquitur de singularibus mediante ratione particulari, quae dicitur intellectus passiuus: ut dictum fuit. Ad quartumdecimum dico, quod consequentia non ualet: nam anima separata alium modum cognoscendi habet quam coniuncta, cognoscit enim per species influras, quae sunt similitudines rerum, quo ad principia specifica & indiuiduantia, ut ostendit Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 89. artic. 4. & 4. sen. distin. 50. quaestio. 1. arti. 3. & multis alijs locis. Ad quintumdecimum dico, quod non oportet uirtutem altiorem eodem modo cognoscere obiectum, sicut cognoscit inferior. unde Sanctus Thomas de ueritate ubi supra ad quintum dicit. Illud quod potest uirtus inferior, potest virtus superior, non tamen semper eodem modo, sed quandoque alio altiori modo, & sic intellectus cognoscere potest ea, quae cognoscit sensus, altiori tamen modo quam sensus, sensus enim cognoscit ea quantum ad dispositiones materiales & accidentia exteriora, sed intellectus penetrat ad intimam naturam speciei, quae est ir ipsis indiuiduis. Haec ille. Dico etiam quod sufficit, quod intellectus cognoscat singularia vel per reflexionem vel mediante virtute cogitatiua, & non oportet quod immediate per seipsum.

Ad argumenta contra hanc conclusionem dicitur. Et primo ad primum secundo loco inducorum dicitur, quod maior est falsa, non enim oportet quod intellectus quandocunque intuetur duo, quorum vnum est ratio intuitionis alterius iudicet pro tunc se intueri duo eodem actu, quo videt illa duo, sicut patet quando aliquis videt arborem per speciem, quae resultat in speculo, tunc enim eadem visio terminatur ad speciem arboris& ad arborem, non enim fertur in speciem, vt est quaedam qualitas, sed vt est imago, & ideo idem motus est in imaginem illam & in arborem, sic in proposito intellectus noster fertur in conceptionem rei, vt est imago rei, & non vt est qualitas, vel talis res, & ideo eodem motufertur in verbum lapidis & in lapidem.

Ad secundum negatur minor, nec probatio valet. fingitur enim ibi esse duas processiones, cum non sit nisi vna secundum rem, licet tamen sint duae secundum rationem, tamen prima processio est ratio secundae, & ideo non est simile quod ibi inducitur, quia secunda non potest esse sine prima, quia quod intellectus terminetur ad aliquid extra, prouenit, quia terminatur ad aliquid intra, per quod res extra est praesens intellectui.

Ad tertium negatur antecedens, nec valet probatio: licet enim conceptus subiecti sit alius a conceptuppraedicati, tamen intellectus componens illos duos conceptus non enunciat vnum de alio, sed illud cuius vnum est similitudo de illo, cuius aliud est similitudo. non enim enunciat illud quod primo aspicit, sed illud ad quod finaliter, & vltimate terminatur aspectus, sicut cum loquor vocaliter dico verbum vocis, & rem illius verbi, non tamen enuncio verbum de verbo, sed rem de re, quia dicere vocale terminatur finaliter ad rem verbo dictam, & similiter in proposito.

Ad primum eorum quae tertio loco contra eandem conclusionem inducuntur, negatur maior & minor. maior quidem, quia dicit, quod species non primo est cognitum, loquendo de specie, quae se habet, vt terminus intellectionis, quae dicitur conceptio vel ratio rei intellectae, si enim loquatur de specie actui praeuia, quae proprie nominatur species conceditur quod dicit, minor etiam negatur. diuina enim essentia est medium quo Deus cognoscit creaturas, & licet non sit principium secundum rem diuinae intellectionis, tamen secundum nostrum modum intelligendi, qui concipimus alios intellectus in conceptibus intellectus nostri, & alias intellectiones in conceptibus nostrarum intellectionum, diuina essentia se habet vt species, & intellectio vt actus intelligendi, & intellectus vt potentia, quia diuina essentia in se habet, vnde assimiletur omnibus istis rationibus & conceptionibus, scilicet speciei intelligibili & actui intelligendi & potentiae intellectiuae, licet istae conceptiones a perfecta eius repraesentatione deficiant. nec aliter possemus appraehendere Deum esse intelligentem, nisi concipiendo ipsum habere aliquid simile speciei intelligibili nostri intellectus, & actui intelligendi, & intellectui, quae sunt in nobis. Ad secundum dico, quod diuina essentia pro tanto habet rationem speciei intelligibilis, quia per illam diuinus intellectus est in actu primo, & est similitudo eorum, quae intellectus intelligit, quae sunt conditiones speciei intelligibilis, non tamen est distincta ab intellectu, nec est illud quo intellectus intellectionem elicit actiue, quia talia licet conueniant speciei intelligibili nostrae, non tamen conueniunt ei ex hoc, quod est species intelligibilis sed ex imperfectione sui esse. Sic ergo patet, quod conclusiones primi articuli propter argumenta facta minime labant.

QVantum ad secundum articulum sit prima conclusio. Diuina scientia est speculatiua & practica. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas prima parte. quaest 14. arti. 16. Aliqua scientia (inquit) potest dici speculatiua tripliciter. primo ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente, sicut scientia hominis de rebus naturalibus, vel diuinis.

Secundo quantum ad modum sciendi, puta si aedificator consideret domum diffiniendo, vel diuidendo, & considerando vniuersalia praedicata ipsius, hoc enim est operabilia modo speculatiuo considerare & non secundum quod operabilia sunt, operabile enim est aliquid propter applicationem formae ad materiam, sed non per resolutionem compositorum in principia vniuersalia formalia

Tertio quantum ad finem. Nam intellectus practicus differt a speculatiuo fine. vt dicit tertio de anima. Intellectus enim practicus ordinatur ad finem operationis, finis autem intellectus speculatiui est consideratio veritatis. si ergo aedificator consideret qualiter possit fieri aliqua domus non ordinans ad finem operationis, sed tantum ad cognoscendum, erit quantum ad finem speculatiua, consideratio tamen de re operabili. scientia ergo, quae est speculatiua, ratione rei scitae est speculatiua tantum, quae vero est speculatiua secundum modum vel secundum fnem, est secundum quid speculatiua, & secundum quid practica. cum vero ordinatur ad finem operationis est simpliciter practica. Secundum hoc ergo dicendum, quod Deus de seipso habet scientiam speculatiuam tantum. ipse enim operabilis non est, de omnibus vero alijs habet scientiam speculatiuam & practicam, speculatiuam quidem quantum ad modum, quicquid enim in rebus nos speculatiue cognoscimus diffiniendo, diuidendo, hoc totum Deus multo perfectius cognoscit, sed de his quae quidem potest facere, sed secundum nullum tempus faciet, non habet practicam scientiam secundum quod practica scientia dicitur a fine, sic autem habet practicam scientiam de his, quae secundum aliquod tempus faciet, mala vero licet ab eo non sint operabilia, tamen sub ipsius cognitione practica cadunt, sicut & bona inquantum permittit velimpedit seu ordinat ea, sicut & aegritudines cadunt sub practica scientia medici inquantum per artem suam curat eas. Haec ille.

Secunda conclusio. Dei scientia non est habitualis, sed omnia simul intelligit actualiter, probatur prima pars a sancto Doctore primo contra Gentiles cap. 57. sic. Deus est intelligens per essentiam suam, non autem per aliquas species intelligibiles essentiae superadditas, omnis autem intellectus in habitu per aliquas species intelligit. nam habitus vel est habilitatio quaedam ad recipiendum species intelligibiles, quibus actu fiat intelligens, vel est ordinata aggregatio specierum ipsarum existentium in intellectu non secundum actum completum, sed medio modo inter potentiam & actum. non est igitur in Deo habitualis scientia.

Secundo sic. Habens habitum & non considerans est quodammodo in potentia, aliter tamen quam ante intelligere, ostensum est autem quod diuinus intellectus nullo modo est in potentia. nullo igitur modo est in ipso habitualis cognitio.

Tertio sic. Intellectus habitualiter cognoscens tantum non est in sua vltima perfectione, vnde nec faelicitas, quae est optimum ponitur secundum habitum, sed secundum actum. si igitur Deus est habitualiter cognoscens per suam substantiam, consideratus non erit vniuersaliter perfectus. Cuius contrarium superius est ostensum. Istas tres rationes ponit ibidem in formaTertia conclusio. Dei scientia non est discursiua vel ratiocinatiua. Istam probat sic ibidem cap. 58. Tunc est ratiocinatiua nostra consideratio, quando ab vno in aliud transimus, sicut syllogizando a principijs ad conclusiones, non enim ex hoc aliquis ratiocinatur vel discurrit quod inspicit qualiter conclusio sequitur ex praemissis simul vtrunque considerans, hoc enim contingit non arguendo, sed argumenta iudicando, sicut nec cognitio materialis est ex hoc quod materialia iudicat. ostensum est autem, quod Deus non considerat vnum post aliud quasi successiue, sed simul omnia. non ergo eius cognitio est ratiocinatiua vel discursiua, quamuis omnem discursum & ratiocinationem cognoscat. Secundo sic. Omnis ratiocinans alia consideratione intuetur principia & conclusionem, non enim oporteret consideratis principijs ad conclusionem procedere, si ex hoc ipso quod principia considerantur, conclusiones etiam considerarentur. Deus autem cognoscit omnia operatione vna, quae est sua essentia, vt supra probatum est. non est igitur sua scientia ratiocinatiua.

Tertio sic. Omnis defectus a Deo est remouendus, eo quod ipse est simpliciter perfectus, sed ex imperfectione naturae intellectualis prouenit cognitio ratiocinatiua. nam quod per aliud cognoscitur minus notum est eo, quod per se cognoscitur, nec ad illud, quod est per aliud notum natura cognoscentis sufficit sine eo, quod est per se notum. In cognitione autem ratiocinatiua fit aliquid notum per aliud, quod autem intellectualiter cognoscitur est per se notum, & ad illud natura cognoscentis sufficit absque exteriori medio, vnde manifestum est ex dictis, quod ratio est defectus quidam intellectus. diuina igitur scientia non est ratiocinatiua. Haec ille ibidem. Quarta conclusio. Dei scientia vel cognitio non componit, aut diuidit, nec Deus intelligit componendo, aut diuidendo. Istam probat ibidem cap. 59. primo sic. Deus cognoscit omnia cognoscendo essentiam suam, essentiam autem suam non cognoscit componendo & diuidendo, cognoscit enim seipsum sicut est, in ipso autem nulla est compositio. non igitur intelligit per modum intellectus componentis, aut diuidentis.

Secundo sic. Ea quae intellectu componuntur & diuiduntur nata sunt seorsum ab eo considerari, compositione enim & diuisione opus non esset si in hoc ipso quod de aliquo appraehenderetur quid est, appraehenderetur quid ei inesset vel non inesset. si igitur Deus intelligeret per modum componentis & diuidentis, sequeretur quod non vno intuitu omnia consideraret, sed seorsum vnumquodque, cuius contrarium supra est ostensum.

Tertio sic. Intellectus componens & diuidens diuersis compositionibus diuersa dijudicat, compositio enim intellectus compositionis terminos non excedit, vnde illa compositione, qua intellectus dijudicat hominem esse animal, non dijudicat triangulum esse figuram, compositio autem & diuisio operatio quaedam intellectus est. si igitur Deus considerat res componendo & diuidendo, sequitur quod suum intelligere sit multiplex, & non vnum tantum, & sic etiam sua essentia non erit vna tantum, cum sua operatio intellectualis sit sua essentia. Haec ille.

Quinta conclusio. Deseruiens praemissis, qu od omnia simul intelligit Istam probat ibidem cap. 56. Intellectus (inquit) noster simul actu intelligere non potest multa, quia cum intellectus in actu sit intelligibile in actu, si pura simul actu intelligeret, sequeretur quod intellectus simul esset plura secundum genus vnum, quod est impossibile. Dico autem secundum vnum genus, quia nihil prohibet idem subiectum informari diuersis formis diuersorum generum, sicut idem corpus est figuratum, & coloratum, species autem intelligibilis, quibus intellectus formatur ad hoc quod sit ipsa intellecta in actu, omnes sunt vnius generis, habent enim vnam rationem essendi secundum esse intelligibile, licet res quarum sunt species in vna essendi non conueniant ratione, vnde nec contrariae sunt per contrarietatem rerum, quae sunt extra animam, & inde est, quod quando aliqua multa accipiuntur quocunque modo vnita simul intelligunt, simul enim intelligit totum continuum non partem post partem: & similiter simul intelligit propositionem, non prius subiectum, & postea praedicatum, quia secundum vnam totius speciem omnes partes compraehendit.

Ex his accipere possumus, quod quaecunque plura vna specie cognoscuntur simul possunt intelligi, omnia quae Deus cognoscit vna specie cognoscit, quae est sua essentia, vt ex dictis patet, omnia igitur simul intelligere potest.

Secundo sic. Intellectus successiue multa cognoscentis & considerantis, impossibile est esse vnam tantum operationem, cum enim operationes secundum obiecta differant, oportebit esse diuersam operationem intellectus, qua considerabitur primum, & qua considerabitur secundum. Intellectus autem diuinus est vna operatio, quae est sua essentia. non igitur successiue, sed simul omnia sua cognita considerat.

Tertio sic. Successio intelligi non potest, nec tempus sine motu, cum tempus sit numerus motus secundum prius & posterius, in Deo autem impossibile est esse motum aliquem. nulla igitur est in diuina consideratione succelsio, & sic omnia quae cognoscit simul considerat. Haec, ille

Sexta conclusio. Deus cognoscit enunciabilia & complexa praedictis non obstantibus. Istam probat ibidem cap59. Licet (inquit) Deus non consideret res componendo & diuidendo, non tamen propter hoc oportet nos dicere, quod enunciabilia ignoret: nam essentia sua cum sit simplex & vna, exemplar est omnium simplicium & compositorum, & sic per ipsam Deus omnem multitudinem & compositionem tam naturae quam rationis cognoscit

Secundo sic cap. 60. Diuina simplicitas perfectionem non excludit, quia in suo esse simplici habet quicquid perfectionis in alijs rebus per quandam aggregationem perfectionum seu formarum inuenitur. Intellectus autem noster appraehendendo incomplexa nondum pertingit ad vltimam sui perfectionem, quia adhuc est in potentia respectu compositionis & diuisionis, sicut in naturalibus simplicia sunt in potentia respectu commixtorum, & partes respectu totius. Deus igitur secundum suam simplicem intelligentiam illam perfectionem cognitionis habet, quam intellectus noster habet per vtranque cognitionem complexorum, scilicet & incomplexorum. Haec ille. Et vlterius concludit aliam conclusionem sic dicens. Ti veritas consequitur intellectum nostrum in sui perfecta cognitione, quando iam vsque ad compositionem peruenit. ergo & in ipsa simplici Dei intelligentia est veritas. Item prima parte. q. 14. ar. 14. dicit. Formare (inquit) enunciabilia est in parte intellectus nostri, Deus autem scit quicquid est in potentia sua vel creaturae, vnde necesse est quod sciat omnia enunciabilia, quae formari possunt. Haec ille

Septima conclusio. Diuina cognitio vel scientia non est vniuersalis, nec particularis. Istam probat primo sendist. 35. q. 1. arti. 5. Conditiones (inquit) scientiae praecipue attenduntur secundum rationem medij, & similiter cuiuslibet cognitionis, illud autem per quod cognoscit, quasi medio, est diuina essentia, quae non potest dici vniuersalis, quia omne vniuersale additionem recipit alicuius, per quod determinatur & ita est in potentia, & imperfectum in esse. Similiter non potest dici particulare, quia particularis principium est materia vel aliquid loco materiae se habens, quod Deo non conuenit. Similiter a diuina essentia omnis potentia passiua, & quasi passiua, & materialis remota est, cum sit actus purus, vnde etiam nec ratio habitus sibi competit, quia habitus non est vltima operatio quae perficit habentem, & ideo scientia Dei neque est vniuersalis neque particularis, nec in potentia dici potest, sed tantum in actu. Haec ille.

Confirmat hoc per Commen. 11. Metaphysi. dicentem, quod scientia Dei neque est vniuersalis, neque particularis, nec in potentia. Et ibidem ad secundum dicit. Quamuis Deus cognoscat propriam naturam cuiuslibet rei, non tamen cognoscit per aliquid acceptum a re, quia vt dicit Dionys in 7. cap. de diuinis nominibus. Diuina scientia non immittit se singulis rebus, quae cognoscuntur, nec est alia scientia, qua seipsum cognoscit & alias res, & ideo non potest dici particularis, quia proprie illa scientia est particularis, quae est per medium particulare a re acceptum. Haec ille.

Et ibidem ad primum dicit. Quamuis diuina essentia sit vniuersalis causa rerum, non tamen ita quod aliquid sit sibi addibile, per quod propria & perfecta causa efficiatur, immo per seipsam est sufficiens & perfecta causa cuiuslibet rei, & ideo cognitio, quae est per talem causam, non est scientiae in vniuersali, sed in propria natura cuiuslibet rei. Haec ille. Idem ponit prima parte quaestio. 14. arti. primo ad tertium.

Octaua conclusio. Scientia Dei est causa rerum. Istam probat sic. prima parte. quaestio. 14. arti. octauo. Sic se habet scientia Dei ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata, scientia autem artificis est causa artificiatorum, eo quod artifex operatur per suum intellectum, vnde oportet quod forma intellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis. Sed considerandum est quod forma naturalis inquantum est forma manens in eo, cui dat esse, non nominat principium actionis, sed secundum quod habet inclinationem ad effectum, & similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis, secundum quod est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad effectum, qui est per voluntatem, cum enim forma intelligibilis ad opposita se habeat, cum sit eadem scientia oppositorum, non produceret effectum determinatum, nisi determinaretur ad vnum per appetitum: vt dicitur nono Metaphysicae: manifestum est autem, quod Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere: vnde necesse est, quod sua scientia sit causa rerum secundum quod habet voluntatem adiunctam, vnde scientia Dei secundum quod est causa rerum consueuit nominari scientia approbationis. Haec ille.

Eandem conclusionem probat de veritate. q. 2. arti. 14. sic dicens. Effectus (inquit) non potest esse simplicior sua causa, vnde oportet quod in quibuscunque inuenitur vna natura quod sit reducere in vnum primum illius naturae, sicut omnia calida reducuntur ad vnum primum calidum, scilicet ad ignem, qui est causa caloris in alijs vt dicitur secundo Metaphy. & ideo cum omnis similitudo attendatur, secundum aliquam conuenientiam alicuius formae, oportet quod quaecunque sunt similia, ita se habeant, quod vel vnum sit causa alterius, vel ambo ex vna causa causentur. In omni autem scientia est assimilatio scientis ad scitum. Vnde oportet quod vel scientia sit causa sciti: vel econtra scitum sit causa scientiae vel vtrunque ab vna causa causetur. Non potest autem dici, quod res scite a Deo sint causa scientiae in eo, quia cum res sint temporales, & scientia Dei sit aeterna, temporale autem non potest esse causa aeterni. Similiter non potest dici quod vtrunque ab vna causa causetur, quia in eo nihil potest esse causatum, cum ipse sit quicquid habet: vnde relinquitur quod scientia eius sit causa rerum. Sed econuerso scientia nostra causata est a rebus inquantum, scilicet eam a rebus accepimus, sed scientia angelorum non est causa rerum, neque ab eis causata, sed vtrunque est ab vna causa, sicut enim formas naturales influit Deus rebus, vt subsistant, ita similitudines earum influit mentibus angelorum ad cognoscendum res. Haec ille.

Et subdit. Sciendum tamen quod scientia inquantum scientia non dicit causam actiua, sicut nec forma inquantum est forma, actio enim est vt in exeundo aliquid ab agente, sed forma inquantum huiusmodi habet esse in perficiendo illud, in quo est, & quiescendo in ipso & ideo forma non est principium agendi, nisi mediante virtute, & in quibusdam quidem ipsa forma est virtus, sed non secundum rationem formae. In quibusdam autem virtus aliud est a forma substantiali rei, sicut videmus in aliquibus corporibus, a quibus non progrediuntur actiones, nisi mediantibus aliquibus suis qualitatibus. Similiter etiam scientia. significatur per hoc quod aliquid est in sciente, & ideo a scientia non procedit effectus nisi mediante voluntate, quae de sui ratione importat quendam influxum in volitum, vel ad volita, sicut a substantia nunquam exit actio nisi mediante virtute, quamuis in quibusdam sit idem scientia & voluntas vt in Deo, in quibusdam autem vt in alijs a Deo sunt diuersa. Similiter etiam a Deo cum sit prima causa omnium procedunt effectus mediantibus causis secundis: vnde inter scientiam Dei quae est causa rei, & ipsam rem causatam inuenitur duplex medium vnum scilicetex parte Deisciliet diuina voluntas: aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus escausae secundae, quibus mediantibus proueniunt res a scientia Dei: omnis autem effectus non solum sequitur conditionem causae primae, sed etiam mediae, & ideo res scitae a Deo procedunt ab eius scientia per modum voluntatis, & per modum causarum secundarum, nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur. Haec ille. Idem ponit primo sen. vbi supra.

Nona conclusio. Scientia Dei est inuariabilis. Istam ponit de veritate. q. 2. art. 113. quam sic probat. Cum (inquit) scientia sit medium inter cognoscentem & cognitum, duplex potest accidere variatio in ipsa. vno modo ex parte cognoscentis: alio modo ex parte rei cognitae. ex parte autem scientis tria considerantur in scientia scilicet ipsa scientia, actus eius, & modus eius, & secundum haec tria potest accidere variatio in scientia, accidit enim variatio in ea ex parte scientiae ipsius quando de nouo acquiritur scientia alicuius, quod prius nesciebatur, vel amittitur scientia illius, quod prius sciebatur, & secundum hoc attenditur generatio & corruptio, aut augmentum & diminutio scientiae. talis autem variatio in diuina scientia accidere non potest, quia scientia diuina, vt supra ostensum est, non solum est entium, sed non entium etiam, non potest autem aliquid esse praeter ens vel non ens, quia inter affirmationem & negationem non est medium: quamuis autem scientia Dei secundum quenda modum sit tantum existentium in praesenti, praeterito, vel futuro, secundum quod scientia ordinatur ad opus, quod facit voluntas, si tumemn per hunc modum sciendi sciret aliquid, quod prius nesciuit, nulla variatio ex hoc accideret in scientia eius, cum ipsa sit aequaliter entium & non entium quantum ex parte eius est, sed si esset ex hoc aliqua mutatio in Deo, hoc esset ex parte voluntatis, quae determinat scientiam ad aliquid, ad quod prius non determinabat, sed nec in voluntate ipsius aliqua mutatio accidere potest. cum enim hoc sit de ratione voluntatis, vt libere actum suum producat, quantum est ex ipsa ratione voluntatis aequaliter potest in vtrunque oppositorum exire, vt scilicet velit vel non velit, facere aut non facere, sed tamen non potest esse vt simul dum vult non velit, nec in voluntate diuina, quae immutabilis est, potest accidere, vt prius voluerit aliquid, & postea noluerit illud idem secundum idem tempus, quia sic voluntas eius esset temporalis, & non tota simul: vnde si loquamur de necessitate absoluta, non est necesse eum velle hoc, quod vult quod absolute loquendo possibile est eum non velle. Sed si loquamur de necessitate, quae est ex suppositione, sic necessarium est eum velle si voluerit vel vult, & sic ex suppositione praedicta loquendo non est possibile eum non velle scilicet si vult aut voluerit, mutatio autem cum requirat duos terminos semper respicit vltimum in ordine ad primum, vnde hoc solum modo sequeretur scilicet quod eius voluntas esset mutabilis si esset possibile eum non uelle, quod uult si prius uoluisset. & sic patet quod possunt esse plura a Deo scita per hunc modum scientiae, uel pauciora nulla uariatione posita in eius uoluntate uel scientia, hoc enim est eum posse plura scire, quod posse scientiam suam per uoluntatem determinare ad plura facienda. Sed ex parte actus, accidit uariatio in scientia tripliciter. uno modo ex eo quod actu considerat, quod non prius considerauit, sicut dicimus illum uariari, qui exit ab habitu in actum. Iste autem uariationis modus in scientia Dei esse non potest, quia ipse non est sciens secundum habitum, sed secundum actum solum, quia non est in eo aliqua potentialitas, qualis est in habitu.

Alio modo contingit uariatio in actu sciendi ex hoc quod modo considerat unum, modo aliud, sed illud esse non potest in diuina cognitione, quia ipse per unam speciem suae scientiae omnia uidet, & omnia simul intuetur:tertio modo ex hoc quod aliquis considerando discurrit de uno in aliud, quod in Deo accidere non potest, quia cum discursus duo requirat inter quae sit, non potest dicidiscursus in scientia ex hoc quod duo uideat, si illa duo uidet unico intuitu, quod accidit in diuina cognitione uel scientia, ex hoc quod omnia per unam speciem uidet. Sed ex parte modi cognoscendi accidit uariatio in scientia ex hoc quod aliquid limpidius & perfectius cognoscitur nunc quam prius, quod quidem potest contingere ex duobus. uno modo ex diuersitate medij, per quod sit cognitio, sicut accidit in eo, qui prius sciuit aliquid per medium probabile, & postea scit idem per medium necessarium, quod etiam in Deo accidere non potest, quia essentia sua; quae est ei medium cognoscendi est inuariabilis: alio modo ex uirtute intellectiua, secundum quod unus homo melioris ingenij acutius aliquid cognoscit etiam per idem medium quod etiam in Deo accidere non ualet, quia uirtus, qua cognoscit, sua essentia est, quae inuariabilis est. ergo relinquitur diuinam scientiam omnino inuariabilem esse ex parte cognoscentis. Ex parte autem rei cognitae scientia uariatur secundum ueritatem & falsitatem, quia eadem existimatione remanente, si res mutetur erit existimatio falsa, quae prius fuit vera, quae etiam in Deo accidere non potest, quia diuinus intuitus fertur ad rem secundum quod est in sua praesentialitate, prout est iam determinata ad vnum. Et vlterius quantum ad hoc non potest variari, si enim res ipsa aliam dispositionem accipiat, iterum illa erit eodem modo diuinae visioni subiecta & sic scientia Dei nullo modo est variabilis. Haec ille. Et arti. 5. ad vndecimum dicit. Scientia Dei non variatur secundum variationem scibilium, ex hoc enim contingit, quod nostra scientia ex eorum variatione varietur, quia alia cognitione cognoscit res praesentes, praeteritas, vel futuras, & inde est quod forte non sedente illa cognitio, quae habebatur de eo, quod sederet, efficitur falsa, sed Deus vno intuitu cognoscit res, vt praesentes, praeteritas, vel futuras. Vnde eadem veritas in eius intellectu remanet qualitercunque res varietur. Haec ille.

Et arti. 13. arti. 13. ad 7. dicit. Deus scit enunciabilia non componendo, aut diuidendo, & ideo sicut cognoscit res eodem modo quando sunt, & quando non sunt, ita cognoscit enunciabilia quando sunt vera & quando sunt falsa, quia vnumquodque scit esse verum illo tempore quo verum est, scit enim hoc enunciabile esse verum scilicet Petrum currere illo tempore, quo verum est, & similiter hoc enunciabile Petrum esse cursurum, & sic de alijs, & ideo quamuis non sit modo verum Petrum currere, sed cucurrisse. nihilominus tamen Deus vtrunque scit, quia simul intuetur vtrunque tempus, quo vtrunque enunciabile est verum, si autem sciret. enunciabilia formando enunciabilia in seipso, tunc nesciret aliquod enunciabile, nisi quando est verum, sicut & in nobis accidit, & sic scientia eius variaretur. Haec ille.

Eandem ponit conclusionem prima parte. q. 14. arti. 15scilicet quod scientia Dei est inuariabilis. Veruntamen ibidem ad tertium respondendo dicit oppositum eius, quod proxime dictum est: ait enim. Haec non est vera, quicquid Deus sciuit adhuc scit: si ad enunciabilia referatur. Sed est hoc non sequitur, quod scientia Dei sit variabilis, sicut enim absque uariatione diuinae scientiae est, quod sciat unam & eandem rem quandoque esse & quandoque non esse, ita absque uariatione diuinae scientiae est, quod sciat aliquod enunciabile quandoque esse uerum, & quandoque esse sa sum, esset autem scientia Dei ex hoc uariabilis si enunciabilia cognosceret per modum enunciabilium componendo & diuidendo, sicut accidit in intellectu nostro:unde cognitio nostra uariatur secundum ueritatem & falsitatem: puta si mutata re eandem opinionem de illa re teneamus, uel secundum diuersas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, & postea opinemur illum non sedere, quorum neutrum potest esse in Deo. Haec ille.

Decima conclusio. Diuina scientia non est uniuoca scientiae nostrae, nec aequiuoca, sed analoga. Istam probat de ueritate. q. 2. ar. 11. Impossibile (inquit) est aliquid praedicari uniuoce de Deo & creatura, in omnibus enim uniuocis communis est ratio nominis utrique eorum, de quibus nomen uniuoce praedicatur, & sic quatum ad illius nominis rationem uniuocata in aliquo aequalia sunt, quamuis secundum esse unum altero possit esse prius uel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quauis secundum nomen rei unus alio prior sit, creatura autem quantumcunque imitetur Deum non potest attingere ad hoc, ut eadem ratione aliquid sibi conueniat, qua conuenit Deo. Illa enim quae secundum eandem rationem sunt in diuersis, sunt eis communia secundum rationem substantiae uel quidditatis, sed sunt distincta secundum esse, quicquid autem est in Deo, hoc est suum esse, sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia idem est quod scientem esse, unde cum esse quod est proprium uni rei, non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eandem rationem habendi aliquid, quod habet Deus, sicut & impossibile est quod ad idem esse perueniat, similiter etiam in nobis esset, si enim in Petro non differret homo & hominem esse, impossibile esset quod homo uniuocae diceretur de Petro & de Paulo, quibus est diuersum esse. Nec potest dici, quod omnino aequiuoce praedicetur quicquid de Deo & creaturis dicitur, quia nisi esset aliqua conuenientia creaturarum ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo, & ita cognoscendo essentiam suam non cognosceret creaturas. Similiter etiam nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei possemus peruenire, nec nominum, quae creaturis aptantur, unum magis de eo esset dicendum quam aliud, quia ex aequiuocis non differt quodcunque nomen imponatur, ex quo nulla rei conuenientia attenditur: unde dicendum est, quod nec omnino uniuoce, nec pure aequiuoce nomen scientiae de scientia Dei & nostra praedicatur, sed secundum analogiam, quod nihil aliud est dictu quam secundum proportionem. Conuenientia autem secundum proportionem potest esse duplex, & secundum hoc attenditur duplex analogiae communitas, est enim quaedam conuenientia inter ipsa, quorum est adinuicem proportio, eo quod habent distantiam uel habitudinem aliam adinuicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est eius duplum, conuenientia etiam quandoque attenditur non duorum adinuicem, inter quae sit proportio, sed magis adinuicem duarum proportionum, sicut senarius conuenit cum quaternario in hoc, quod sicut senarius est duplum ternarij, sic quaternarius binarii. prima ergo conuenientia est proportionis: secunda autem propor tionalitatis: unde & secundum modum primae conuenientiae inuenimus aliquid analogice dictum de duobus, quorum unum ad alterum habitudinem habet, sicut ens dicitur de substantia & accidente ex habitudine, quam substantia & accidens habent, & sanum dicitur de urina, & animali, ex eo quod urina aliquam habitudinem habet ad sanitatem animalis, quandoque uero dicitur aliquid analogice secundo modo conuenientiae, sicut nomen uisus dicitur de uisu corporali & intellectu, eo quod sicut uisus est in oculo, ita intellectus est in mente: quia ergo in his quae dicuntur analogice primo modo, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea, quibus est aliquid commune per analogiam, ir possibile est aliquid per hunc modum analogice dici de Deo & creatura, quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum, per quam possit diuina perfectio determinari, sed in alio modo analogiae nulla determinata habitudo attenditur inter ea, quibus est aliquid per analogiam commune, & ideo secundum istum modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo & creatura, sed tamen hoc contingit dupliciter, quandoque enim illud nomen importat aliquid ex principali significatione, in quo non potest attendi analogia inter Deum & creaturam, etiam praedicto modo, sicut est in omnibus, quae simbolice dicuntur de Deo: ut cum dicitur leo, sol, uel huiusmodi: quia in horum diffinitione cadit materia, quae Deo attribui non potest: quandoque uero nomen, quod de Deo & creatura dicitur, nihil importat ex principalisignificato, secundum quod non possit attendi praedictus conueni etamiae modus inter creaturam & Deum, & sic sunt omnia, in quorum diffinitione non clauditur defectus, neque dependet a materia secundum esse, ut ens, bonum & huiusinodi Haecile. Eandem sententiam ponit de potentia Dei. q. 7. art. 7.

Item prima parte. q. 13. art. 4. & 5. Item primo contra Gentiles. c. 33. & 34. Et primo sen. dist. 35. q. 1. arti. 4. Sed tunc est dubium: quia in omnibus analogicis, in est, quod unum ponitur in diffinitione alterius, sicut substantia ponitur in diffinitione accidentis, & actus ponitur in diffinitione potentiae, uel saltem idem ponitur in diffinitione utriusque, sicut sanitas animalis ponitur in diffinitione sani quod dicitur de urina, & sani quod de cibo, quorum alterum est conseruatiuum, aliud ngnificatiuum sanitatis: sed Deus & creaturae non se habent hoc modo, quia neque unum ponitur in diffinitione alterius, neque aliquid idem in diffinitione utriusque, dato etiam quod Deus diffinitionem haberet: & sic uidetur quod nihil secundum analogiam dici possit de Deo & creaturis. Ad hoc respondet ipse deueritate. quaest. 2. arti. 11. ad sextum dicens, quod ratio illa procedit de communitate analogiae, quae accipitur secundum determinatam habitudinem unius ad alterum, tunc enim oportet, quod unum ponatur in diffinitione alterius, sicut substantia in diffinitione accidentis, uel aliquid unum in diffinitione duorum, ex eo quod utraque dicuntur per habitudinem ad unum, sicut substantia in diffinitione qualitatis & quantitatis. Haec ille.

Sed contra ista arguit Aureolus Et quidem contra primam conclusionem primo loco arguit in hoc, quod distinguit in Deo scientiam essentiae suae, & scientiam creaturarum secundum rationem, arguit igitur sic. Si mens appraehendat intellectionem, qua Deus intelligit creaturam ut aliam ab intellectione, qua intelligit essentiam, aut hoc est, quia intellectio creaturae concipitur, ut immediate tendens in eam absque essentia, aut vt tendens in eam mediante essentia, & ita vt differunt ab illa, quae immediate in essentiam tendit, vnde possumus dicere, quod vel differunt secundum praecisionem, quia intellectio essentiae concipitur, vt praecise tendens in essentiam, intellectio vero creaturae vt tendens simul in essentiam, & cum hoc in creaturam, vel differunt secundum disparationem, quia vna disparate tendit in essentiam diuinam absque creatura, alia vero in creaturam absque essentia, sed manifestum est, quod si detur primum iam non sunt duae intellectiones, sed vna, quae quandoque sumitur praecise vt ad essentiam terminatur: quandoque vero sumitur vt vlterius tendens in creaturam, & secundum hoc non est aliqua distinctio in cognitione, sed tantum in obiectis. Nam si alia est intellectio, quae praecise fertur in essentiam ab illa, quae fertur in essentiam & in creaturam, sequitur quod duplici intellectione secundum rationem Deus intelligit essentiam suam, vna scilicet praecise sine creatura, alia vero simul cum creatura, immo non oportet primam ponere, quia sufficienter intelligit Deus suam essentiam per secundam, & sicut in secunda non est alia intellectio secundum rationem essentiae & creaturae, immo simpliciter vna, sic absolute dici oportet, quod in Deo non est alia intellectio essentiae & creaturae etiam secundum rationem. Nec potest dari secundum scilicet quod differant secundum disparationem, impossibile est enim vere concipere, quod Deus intelligat creaturam immediate non intelligendo suam essentiam, quia tunc essentia non esset ratio intelligendi creaturam, nec mediaret in Deo inter actum intellectionis, & ipsam creaturam, nec esset obiectum primarium illius intellectionis, qua a Deo appraehenditur creatura, quod tu negas: ergo manifestum est, quod intellectio Dei non potest resolui in duas secundum rationem, quarum vna sit essentiae & alia creaturae.

Secundo sic. Aut intellectio creaturarum a Deo praecedit secundum ordinem rationis productionem verbi, aut non, sed neutrum potest dari: igitur, minor probatur. Nam non potest dici, quod intellectio creaturarum praecedat ordine rationis productionem verbi. Tum qua quod est essentialius & intimius Deo secundum rationem praecedere videtur minus essentiale, sed emanatio verbi est quid intimius & essentialius Deo quam intellectio creaturarum, nihil enim conotans creaturam est ita intimum Deo, sicut persona: ergo emanatio verbi prius intelligi debet quodam ordine rationis in Deo quam intellectio alicuius creaturae. Tum secundo, quia omne necesse esse prius est quam contingens, sed personae dininae & emanationes sunt necesse esse, creaturae vero sunt contingentes, & quaedam earum notitia est contingens scilicet illa quae est respectu suturi contingentis, potuit enim Deus non nosce Antichristum futurum, quia potuit non esse futurus: ergo emanatio verbi praecedit huotodio intellectionem. Nec potest darialiud membrum. Tum primo, qua illud quod comnicatur alteri per productionem praeintelligitur & producente, quia non potest concare quod non habet, sed pater producendo verbum conicat sibi intellectionem creaturarum: ergo praeintelligitur eam habere in se. Tum secundo, quia secundum Augustinum 6. de Trinit. filius procedit a patre, sicut lumen de lumine & ars de arte, sed ars importat notitiam creaturarum: ergo pater praehabet in se notitiam creaturarum, secundum quam dicitur ars aliquo ordine rationis prius quam filius producatur. Tum tertio, quia verbum in diuinis non solum est verbum essentiae, immo est verbum creaturae, sed non procederet vt verbum creaturae, nisi intellectio creaturae procederet mn patre: igitur &c. Secundo loco arguit contra illud, quod dicit conclusio, quodscilicet Deus de creabilibus non fiendis non habet scientiam practicam, sed tantum de fiendis. Primo. Quia si notitia siendorum tantummodo sit practica & non factibilium, dato quod non sint sienda, sequitur quod ars viellandi vel scientia medicinae, in his qui non proponunt vnquam viellare, aut potiones dare, erunt speculatiuae & non practicae, vnde quilibet poterit a libito voluntatis suae facere scientiam suam nunc practicam proponendo vti ea, nunc vero speculatiuam proponendo, quod nunquam illa vtatur, hoc autem dicere est absonum: ergo quod Deus proponat aliqua se facturum, alia vero non, nihil facit ad hoc, quod illa notitia sit practica, ista vero speculatiua. Secundo. Quia scientia practica dicitur actiua vel operatiua, vt patet 6. Met. haec autem actiuitas non oportet quod sit actualis, alias nullus haberet scientiam practicam, nisi dum actu operatur, sed intelligi debet potentialis & aptitudinalis, sed manifestum est, quod notitia quam habet Deus respectu rerum, quas etiam non disponit se facturum, dici potest actiua actiuitate aptitudinali, posset enim Deus producere per eam illa quae non producet: ergo talis notitia practica remanebit. Tertio loco arguit contra hoc quod dictum est in illa conclusione scilicet quod scire operabilia quo ad eorum diffinitiones & praedicata vniuersalia est scire speculatiuum & non practicum. Et primo arguit sic. Constat inquit quod moralis scientia tradita in lib. Ethicor. practica est & actiua, sed Philosophus ibi diffinit faelicitatem & virtutem, & virtutes diuidit, & earum proprietates inquirit: ergo cognoscere diffinitiones diuisiones & huotmodi de rebus operabilibus spectat ad scientiam practicam & non speculatiuam.

Secundo ad idem. Si talia de rebus operabilibus ad scientiam speculatiuam pertirent, sequeretur quod de omni operabili possent esse duae scientiae scilicet scientia practica & speculatiua, sed hoc est falsum. quia nullus dicit, quod sit duplex moralis vna practica, & alia speculatiua: ergo idem quod prius. Tertio. Ad scientiam practicam non solum spectat scire subiectum operabile, immo& omnia quae quodammodo aspiciuntur ab operante, & attinguntur per operationem, sed nulla veritas est de aliquo scibili quin operans intendat eam vniuersaliter indirecte ir operato. Intendit enim tale opus agere quod de illo possit omnes veritates huotmiodo enunciare, & licet forte eas principaliter non intendat, nihilominus intendit secundario, cum non intendat facere opus diminutum, immo vsquequaque perfectum & completum: igitur scire omnem proprietatem & diffinitionem, & quicquid est complementi in opere ad practicam scientiam pertinebit. Quarto. Ad scientiam practicam spectat quod doceat operari dicendo scilicet opera & modum operandi, sed omnis veritas possibilis haberi de operabili quodammodo est operabilis, quia per accidens, producens enim particulare producit vniuersale, & omnem habitudinem ac veritatem formabilem in vniuersali: igitur scientia practica docere potest omnem veritatem possibilem de obiecto operabili formari.

Contra quartam conclusionem arguit: praesertim contra illud, ibi dicitur scilicet quod Deus intelligendo essentiam vniuscuiusque intelligit omnia, quae de ipso praedicari possunt. Secundum hoc inquit videretur quod Deus non cognosceret immediate proprias passiones alicuius subiecti, nec etiam compositionem subiecti ad praedicatum immediate, quod esse non potest, Deus enim per se & immediate cognoscit quicquid habet per se aliquid propriae entitatis, cum sua essentia sit similitudo cuiuslibet entitatis quantumcunque minima sit, sed propriae passiones habent propriam entitatem aliquo modo, & similiter esse quod importat compositio est aliquid esse aliud ab esse subiecti: ergo vnumquodque Deus videndo essentiam suam in sua propria entitate immediate cognoscit, nec est bene dictum, quod intelligendo essentiam vniuscuiusque cognoscat omnia, quae possunt ei accidere.

Confirmatur istud vltimum, quia illud in propositionibus contingentibus dici non potest, quod cognita essentia subiecti cognoscatur praedicatum, aut complexio vtriusque. Contra sextam conclusionem arguit. Et primo contra illud quod ibidem diciturscilicet quod Deus cognoscit enunciabilia, ideo quia cognoscit quicquid est in eius potestate, vel creaturae, hoc enim inquit, licet arguat Deum posse cognoscere enunciabilia, non tamen est sibi ratio cognoscendi, licet enim virtus & potestas diuina cognosci non possit, nisi cognoscantur ea, ad quae se extendit sicut nec aliqua relatio, aut habitudo, nisi proprius eius terminus cognoscatur, non tamen habitudo, aut quaequis connotatio est ratio terminum cognoscendi, sed potius econuerso, non igitur verum est quod notitia potentiae diuinae, aut virtutis diuinae sit sibi ratio cognoscendi, ea quae subsunt suae potestati, vnde essentia perrationem essentiae non per rationem virtutis actiuae est ratio diuino intellectui omnia cognoscendi, immo dato per impossibile quod Deus potentiam actiuam non haberet, adhuc omnia intelligeret. Contra eandem & quintam conclusionem arguit sic, probando quod diuina essentia non se habeat vt species, quia diuinus intellectus enunciabilia, & omnia alia cognoscit, secundum hoc enim sequeretur quod diuina essentia esset quasi species & creaturae essent obiecta diuinum intellectum terminantia etiam prima, quia species non tollit in nobis, quin creature dicantur obiecta primaria intellectus nostri. Et iterum diuina essentia est obiectum terminans diuinum intellectum etiam secundum istos, sed secundum eosdem species intelligibilis non se habet ad intellectum, sicut illud quod intelligitur, sed potius tanquam illud quo intelligitur: ergo non potest dici, quod diuina essentia sit species intellectus diuini. Contra septimam conclusionem arguit, primo contra rationem scilicet quod scientia dicatur vniuersalis vel particularis ex ratione medij cognoscendi & non potius ex conditione obiecti. Constat inquit quod Metaphysica dicitur vniuersalis, vnde & aliae dicuntur particulares scientiae respectu ipsius, vt patet 1. & 4. Met. sed manifestum est, quod hoc non dicitur, nisi quia subiectum eius est vniuersale, sub quo subiecta aliarum scientiarum, quasi particulariter continentur, species enim per quas Metaphysicus cognoscit, sunt aeque particulares entitatiue, sicut illae per quas cognoscit Physicus, & similiter habitus Metaphysicae est ita singularis & indiuiduus, sicut habitus Physicae: ergo vniuersalitas & particularitas in scientia non attenditur penes medium cognoscendi, nec penes habitus in se, sed penes obiectum.

Secundo sic. Philoastes 1. Posterior. distinguit demonstrationem vniuersalem a particulari penes vniuersalitatem & particularitatem obiecti, sed constat quod demonstratio causat scientiam: ergo vniuersalitas scientiae attendi debet penes obiecta scibilia, vnde ibidem dicitur, quod scibilia secundum quod vniuersalia sunt, magis scibilia sunt quam secundum partem demonstrabilia: ergo magis vniuersalia sunt. Tertio. Si verum esset quod ab ista opinione assumitur, nulla scientia deberet dici vniuersalis, cum habitus & species, quae sunt media cognoscendi, sint quaedam res singulares existentes in singularibus intellectionibus hominum, sed hoc est inconueniens: igitur idem quod prius. Contra conclusionem octauam arguit sic. Iste inquit modus dicendi aequiuocat de causalitate, dato enim quod Deus non esset causa efficiens omnium, adhuc per scientiam suam esset exemplar rerum. Vnde Commentator concedit 12. Metaphys. commen. 49. huiusmodi causalitatem scientiae diuinae, sed manifestum est, quod istam causalitatem habet absque coniunctione & concomitantia voluntatis, quia voluntas nihil facit ad rationem exemplaritatis, alioquin faceret ad hoc quod res esset vnita in Deotergo non est verum, quin ratio causalitatis congruat Deo, nisi adiuncta voluntate, sicut ibi dicunt. Contra vltimam conclusionem arguit sic, primo contra medium, quo probatur, quod scientia Dei non sit vniuoca scientiae nostrae. Non enim inquit est verum quod hoc sit, quia quidditas & esse sunt idem in Deo: probatum est enim supra, quod in omni re idem est esse & essentia, differunt tamen secundum modum concipiendi, sed hoc non tollit quin in rebus sit vniuocatio: ergo ratio sufficiens non fuit. Secundo. Quia sicut in duobus indiuiduis non est realiter idem esse, sic nec eadem quidditas secundum rem, non enim est eadem realitas humanitatis in duobus hominibus, sed similis tantum, sicut nec idem esse, sed simile, sed hoc non obstante similitudo quidditatis sufficit ad vniuocationem, & similiter conformitas ipsius esse: ergo non exigitur ad vniuocationem, quod quidditas differat ab essentia, vnde patet, quod ista ratio deficit per non causam, vt causam. Haec ille.

Ad ea quae primo loco inducta sunt contra primam conclusionem respondetur. Ad quorum primum dicitur, quod distinctio illarum notitiarum in Deo secundum rationem non est intelligenda secundum disparationem, sed secundum praecisionem, & tunc negatur consequentia ibidem primo illata: ergo non sunt duae secundum rationem illo modo dualitatis, ex hoc enim quod eadem cognitio sumitur, vt diuersimode terminata aliqualiter diuersificatur secundum rationem ad diuersitatem obiectorum. Et cum contra hoc arguitur inferendo, quod essentia diuina duplici cognitione cognosceretur. Dico quod non est inconueniens eam duplici cognitione cognosci dualitate praecisionis & non praecisionis, non autem duabus cognitionibus disparatis. Cum ergo vlterius inferius infertur, quod frustra ponitur prima &c. dico quod secunda includit primam, nec potest poni sine prima, & ideo ibi nihil est frustra.

Ad secundum dico, quod secundum quod ponit Sanctus Thomas 1. sent. dist. 7. q. 1. artic. 3. quaestiuncula secunda ad quartum. Omnia communia dicta de Deo in ordine ad creaturas, vt praescientia, praedestinatio & huiusmodi, sequuntur secundum nostrum modum intelligendi notionalia ad intra, & ideo dico quod prior est generatio verbi quam notitia creaturarum. Tunc ad primam probationem dico, quod vbi producens non praecedit productum, maior est falsa. In diuinis autem pater non praecedit filium, & ita non praehabet illa, quae communicat filio. Similiter falsa est maior, vbi illa quae communicant productionem dicunt habitudinem ad aliquid posterius ipso procto, cuiusmodi est notitia creaturarum. &d secundam produbationem dico, quod consequentia non valet. Licet enim filius procedat a patrem vt ars de arte, non tamen oportet quod pater prius habeat artem quam filium producat, vnde filius ex illa productione non habet directe, quod sit ars creaturarum, sed ad productionem illam consequitur respectus eius ad creata, vt artis ad artificiata, & similiter est de patre, ex hoc quod producit verbum, in quo creata relucent, & fienda disponuntur ipse dicitur artifex.

Ad tertiam patet per idem, filius enim prius procedit quam habeat respectum ad creaturam, vt verbi ad illud, cuius est verbum. Ad ea quae secundo loco inducta sunt contra eandem conclusionem dicitur.

Ad primum dico, quod ars medicinae in eo, qui vti ea non intendit est quidem practica habitualiter, non autem actualiter vltimate, & de hoc satis dictum est in prologo.

Ad secundum dico quidem, quod illa actiuitas aptitudinalis facit scientiam practicam habitualiter non autem actualiter vltimate, & quod ista distinctio sit secundum mentem Sancti Thomae patet prima parte. q. 15. arti. 3. ad secundum vbi sic dicit. Eorum quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt Deus non habet practicam cognitionem nisi in virtute tantum. Ex quo patet quomodo negat cognitionem Deide talibus esse practicam, & quomodo non. Ad ea vero quae tertio loco contra eandem conclusionem posita sunt dicitur, ad primum quidem quod scientia moralis est speculatiua quo ad modum, sed quo ad finem est practica, procedit enim modo speculatiuo diffiniendo, diuidendo, vniuersalia praedicata considerando, sed finis eius est non solum vt sciamus, sed vt boniefficiamur, & ideo est simpliciter practica: econtrario autem scientia Dei de creaturis non fiendis, vt scientia, quam habet de alio mundo, aut de alio sole est speculatiua in se, sed est practica quantum ad obiectum, quod est operabile a sciente scilicet Deo, vnde omnis scientia, quae est de non operabili est simpliciter speculatiua, sed non omnis scientia quae est de operabiliest practica simpliciter, sed illa tantum, quae ad opus ordinatur Ad secundum dico, quod consequentia nulla est, non enim oportet quod de omni operabilisint duae scientiae nullo modo vnam constituentes, quarum vna sit practica, & alia speculatiua, sed solum sequitur, quod de omni tali potest haberi scientia, quae erit speculatiua & practica diuersimode speculatiua quidem quo ad modum, sed practica quo ad obiectum vel finem. Ad tertium negatur minor ad sensum, quo debet concedi maior: operans enim aspicit ad vniuersalia rei praedicata, sed in illis non sistit sed protendit intellectum suum ad particulare opus, nunquam enim ex vniuersali consideratione sequitur opus, sed ex consideratione virtutis cogitatiuae, quae circa parti. cularia versatur. Intellectus enim est mouens remotum, sed ratio particularis & appetitus sensitiuus est mouens proximum, & ideo maior simpliciter negatur, non enim est vera de scientia practica simpliciter scilicet ratione finis, illa enim non considerat vniuersalia praedicata inquatum huosmodi, sed vt illa ad particulare applicet, vnde practica non considerat viersia finaliter, sed speculatiua, & inquantum considerat vnuerlala praedicata diffimiendo, diuidendo, intantum recedit a sinceritate practicae. Ad quartum dico, quod practica docet principaliter operari particularia, & non intendit operari nisi per accidens viersia, & ideo licet operans per accidens attingat vnuersles virtutes, non sequitur ideo quod practica illud principaliter, & ex intento doceat, nec per consequens in viesibus imoratur, vnde omnia ista argumenta solum probant, quod practica scientia considerat vnierlaa praedicata, & rationes vniuersales operabilium, quod concedimus, non tamen in illis sistit, nec illorum gratia est, sed propter opus, quod procedit a ratione particulari praecedente iudicio intellectus, speculatiua autem est in oppositum, illa enim vadit a singularibus ad vniuersale abstrahendo secundum motum rerum ad animam de quo dictum fuit in alio artic.

Ad argumenta contra quartam conclusionem dicitur, & primo ad primum dicitur, quod procedit ex falso intellectu, cum enim dicit Sanctus Thomas quod Deus intelligit essentiam alicuius, intelligit omnia, quae possunt de ipso praedicari, no intelligit, quod essentia creata sit ei ratio, quod intelligat consequentia essentiam, sed intendit, quod quia species vel idea in diuino intellectu existens aequaliter repntentat passiones, immo omnia accidentia rei, siue accidant per se, siue per accidens sicut essentiam, ideo sicut illa species est diuino intellectui ratio & medium cognoscendi essentiam, ita est medium cognoscendi omnia accidentia rei siue consequantur essentiam speciei siue indiuiduum, & hoc manifeste declarat de veritate. q. 2. arti. 7. Intellectus (inquit) diuinus per vnum scilicet per essentiam suam cognoscit omnes substantias, & omnia accidentia, & ideo neque discurrit de substantia in accidens, sed neque componit vnum cum altero, & sic patet, quod arguens non vadit ad mentem Sancti Doctoris.

Ad confirmationem dicitur, quod quantumcunque propositio sit contingens, tamen intellectus diuinus simplici intuitu eadem specie videt indiuiduum, & quantitatem, & qualitatem indiuidui, & tempus in quo est, sicut eadem specie videt essentiam speciei, & proprias passiones, vnde Sanctus Thomas vbi supra ad sextum dicit. Idea quae est in mente diuina pro tanto se habet simpliciter ad rem in quacunque dispositione sit, quia est similitudo rei secundum omnem eius dispositionem, & ideo per eam cognoscit de re in quacunque sit dispositione. Haec ille. Et ad primum sic ait. Intellectus diuinus secundum vnum & idem cognoscit omnes dispositiones, quae possunt variari in re, & ideo in vna dispositione manens ipse cognoscit dispositiones rerum omnes qualitercunque variatarum. Et ibidem ad secundum, & etiam in responsione principali dicit. Intellectus diuinus qui est apprehensor materiae & formae compraehendit non solum essentiam vniuersalem speciei, sed etiam singularem cuiuslibet indiuidui, & ideo cognoscit omnia accidentia, & communia toti speciei, aut generi, & propria vnicuique singulari. Inter quae vnum est tempus, in quo inuenitur singulare quodlibet in rerum natura secundum illius determinationem dicitur nunc esse vel non esse, & cognoscit omnia alia enunciabilia, quae formari possunt vel de vniuersalibus vel de indiuiduis. Haec ille.

Ad argumenta contra sextam conclusionem dicitur, quod procedunt ex falso intellectu: non enim intelligit Sanctus Thomas quod relatio importata nomine diuinae potentiae sit ratio diuino intellectui quod intelligat omnia, quae illisubsunt potentiae, potentia enim non est relatiuum secundum esse, sed secundum dici, quia non solum significat relatiuum, sed absolutum ad quod sequitur relatio, dico ergo quod cognita diuina potentia, quae est diuina essentia secundum esse cognoscuntur a Deo omnia, quae continentur in ea tanquam in virtute actiua: huiusmodi autem sunt omnia produci possibilia in esse reali vel rationis, vt compositio vel diuisio intellectus & enunciabilia & huiusmodi, omnium enim illorum similitudo est in diuina essentia, & non solum illorum, immo respectuum illorum ad diuinam essentiam, sicut imitatiui ad imitabile & producibilis ad productiuum: hoc ergo intellecto dicit Sanctus Thomas quod cognita diuina potentia cognoscuntur omnia possibilia, quia cognita essentia cognoscitur respectus ad omnia, quae sunt in ea modo praedicto, quod est cognoscere essentiam per modum potentiae. Et cum dicit arguens, quod si per impossibile Deus non haberet actiuam potentiam & caet. Dico quod falsum est, immo nullam naturam intelligeret, quia cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum, illa autem similitudo attenditur secundum conuenientiam formae: oportet ergo si Deus habet similitudinem creaturae, quod illa sit causata a creatura, vel sit causatiua creaturae, vel aliquid tertium, sit vtriusque causa, quorum solum secundum est possibile. Illa autem consequentia fuit deducta prolixe conclusione octaua.

Ad argumenta facta contra quintam & sextam conclusionem dico, quod diuina essentia licet sit species, qua diuinus intellectus est actu non tamen sequitur quin sit primo intellectum a diuino intellectu non tamen ea ratione qua species, loquendo de specie actui praeuia, sed quia est obiectum intelligibile per essentiam, nedum per similitudinem intellectui praesens, sicut etiam essentia angeli in cognitione, qua angelus cognoscit, seipsum se habet vt species intelligibilis, quae est actui praeuia, & iterum se habet vt primo cognitum illa cognitione angelica, & iterum vt ratio cognoscendi Deum naturaliter ipsi angelo, secundum quod ponit Sanctus Doctor prima parte. quaest. 56. arti. 1. & 3. Secus est de specie nostri intellectus, talis enim non nisi per refsexionem intelligitur, & de taliarguit orponens, ideo nihil ad propositum. Ad confirmationem similiter dicitur, quod non negat Sanctus Thomas quin species illa, quae est principium operationis intellectualis possit esse primum cognitum nisi de specie nostri intellectus vt patet de angelo cum se intelligit. Ad argumenta contra septimam conclusionem dicitur ad primum, quod ratio quam impugnat bona est, & cum arguit, negatur minor, non enim dicitur solum scientia vniuersalis propter vniuersalitatem subiecti, sed ideo quia media, per quae demonstrat sunt communia & vniuersalissima, media inquam dico non species intelligibiles, sed conceptiones, & propositiones, & principia, quae primo intelligit, vt sunt actus, potentia, idem, diuersum, & principia eius sunt ex terminis vniuersalissimis composita.

Sciendum tamen quod non intelligo, quod in diuina scientia vel cognitione diuina essentia omnino se habeat per modum talis medij, quale est medium demonstrationis, nec solum tale quale est species intelligibilis, sed se habet potius, vt obiectum intellectum primo, in quo alia intelliguntur, quae sunt secundo intellecta, sicut causa se habet respectu effectus & principium respectu conclusionis, est ibi ergo aliqua similitudo medij demonstrationis, sed non totalis, & similiter speciei intelligibilis, & similiter conceptionis intellectus, quorum quodlibet habet rationem medij cognitionis. Ad secundum negatur maior: demonstratio enim dicitur vniuersalis, quia medium est vniuersale, veruntamen ex hoc sequitur quod obiectum sit etiam vniuersale, vel possit esse vniuersale, quia eadem demonstratione potest concludi vniuersalis & particularis.

Ad tertium negatur antecedens, non enim loquimur de medio cognoscendi eo modo, quo species vel habitus est medium cognoscendi, sed eo modo, quo causa est medium cognoscendi effectum, & principium cognoscendi conclusionem, & secundum hoc aliquae scientiae dicuntur vniuersales vel particulares, sed quod ex medijs vniuer salioribus procedunt, id est ex causis vniuersalioribus, vel principijs communioribus.

Ad argumenta contra octauam conclusionem dico, quod non est aequiuocatio in probatione illius & cum ibi assumitur, quod dato, quod Deus non esset causa &c. negetur illud, si enim Deus non esset effectiuus rerum, non haberet apud se rerum similitudines nisi a creaturis eas accepisset, vel a causa effectiua creaturae, vt in octaua conclusione deductum fuit, & consequenter non esset Deus. Illud autem quod additur de Commentatore parum valet: quia in hoc errauit etiam contra philosophiam. Quia autem addit, quod ante actum voluntatis, & sine voluntatis coniunctione Deus habet causalitatem exemplaris respectu creaturae. Dico quod Sanctus Thomas non intelligit quod voluntas det huiusmodi causalitatem diuinae scientiae, nec aliam etiam causalitatem, puta effectiuam, sed potius vult quod scientia sit causa prior secundum rationem quam voluntas, vt ibidem dictum est, sed intendit, quod nullus effectus procedit a diuina scientia, nisi mediante voluntate, quae determinat scientiam ad opus, diuina enim scientia ex eodem habet causalitatem exemplaris & effectiui scilicet ex plenitudine actus: ex illo enim habet quod sit effectiuus rerum, & quia ille actus est intelligibiliter in eo, ideo habet quod sit exemplar, & ratio eorum, quae in diuina essentia, sicut in causa praeexistunt, & ita de diuina scientia.

Ad argumenta contra vltimam conclusionem dico, ad primum, quod causa ibi assignata bona est. Et cum dicit ipse quod esse & essentia in nullo differunt &c. Dico quod probatio sua fuit insolida, vt alias visum est.

Ad secundum dico, quod licet non sit eadem quidditas secundum rem duorum indiuiduorum, sicut nec idem esse, tamen quidditas per accidens est diuersa in illis, quia illud quod se tenet ex parte illius non facit diuersitatem, immo si illa, quae sunt in indiuiduis, praeter illud quod se tenet de ratione quidditatis scilicet principia indiuiduantia natura remanerent eadem, esse autem indiuiduorum illam vnitatem non habet, quia sequitur principia indiuidui, & secundum diuersitatem illorum diuersificatur esse, nec est idem secundum rationem in duabus rebus mundi, esset enim rei dese communicabile, sicut esse sortem, vnde sicut separatis indiuiduantibus a natura communitolleretur, ab ea omnis diuersitas, ita ipsa esse indiuiduorum nullam haberent vnitatem: patet ergo quod non est simile, quod inducitur. Dico enim quod si quidditas esset sull esse in nullis duobus vniuocatio reperiretur, nisi idem esset principium conuenientiae & distimilitudinis scilicet illud quod essentia & esse, & sic patet ad argumenta. Ad argumentum in pede quaestionis factum dicitur, quod argumentum pro assumit vnum falsum, scilicet quod scientia dependeat ab omni suo obiecto, hoc enim non est verum nisi de obiecto principali scientiae, quae causatur a scito, non autem de obiecto secundario, nec vbi scientia est causa sciti. Argumentum vero in oppositum solutum est in solutionibus argumentorum contra primam conclusionem.