Quaestio 1

Vantum ad primum sit prima conclusio. Diuina essentia est propria ratio cuiuslibet creaturae. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas 1. contra Gentil. cap. 54. Ipse enim cap. 50. probat, quod Deus de rebus habet propriam cognitionem. cap. autem 51. & cap. 52. ostendit quod multitudo huiusmodi intelligibilium a Deo intellectorum non est extra intellectum diuinum, huiusmodi enim formae a Deo intellectae aeternaliter non sunt ideae per se subsistentes extra Deum, nec in aliquo intellectu creato, cuius rationem ponit, quia cum omne quod est praeter diuinam essentiam sit creatum a Deo, necesse est si formae praedictae extra Deum sunt ab eo, creatas esse, ipse autem est causa rerum per intellectum: ergo Deum intelligere huiusmodi intelligibilia praeexigitur ordine naturae ad hoc, quod huiusmodi intelligibilia sint, non igitur per hoc Deus intelligit multitudinem, quod intelligibilia multa sunt extra eum. Capitulo vero 53. ostendit quomodo res intellecta est in intellectu per suam similitudinem, & quia diuinus intellectus nulla alia specie intelligit nisi essentia sua, sed sua essentia est similitudo omnium rerum, ideo concludit in fine capituli, quod conceptio diuini intellectus prout semetipsum intelligit, quae est verbum illius, non solum est similitudo ipsius Dei intellecti, sed etiam omnium, quorum diuina essentia est similitudo, sic igitur per vnam speciem intelligibilem quae est diuina essentia, & per vnam intentionem intellectam, quae est verbum diuinum multa possunt a Deo intelligi. Haec ille.

Capitulo autem 54. ostendit quomodo diuina essentia est propria ratio & similitudo omnium intelligibilium. Et quia (inquit) difficile, velimpossibile alicuivideri potest, quod vnum & idem simplex vt diuina essentia sit propria ratio, siue similitudo diuersorum, nam cum diuersarum rerum sit distinctio ratione propriarum formarum, quod alicui secundum propriam formam simile fuerit, alteri necesse est dissimile inueniatur, secundum vero quod diuersa aliquid commune habent, nihil prohibet ea vnam similitudinem habere, vt homo & asinus, inquantum sunt animalia. Ex quo sequitur, quod Deus de rebus propriam cognitionem non habeat sed communem, nam secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente sequitur cognitionis operatio, sicut & calefactio secundum modum caloris, similitudo enim cogniti est in cognoscente sicut forma qua agitur in agente, oportet igitur si Deus de pluribus propriam cognitionem habet, quod ipse sit propria ratio singulorum, quod qualiter sit inuestigandum est, vt enim Philosophus docet 8. Metaphysicae, formae & diffinitiones rerum, quae eas significant, sunt similes numeris, nam in numeris vna vnitate addita, vel abstracta species numeri variatur, vt patet in binario & ternario. Similiter autem est in diffinitionibus, nam vna differentia addita, vel abstracta variat speciem, substantia enim sensibilis absque rationali & irrationali addito specie differunt in his autem, quae multa continent in se, non sic se habet intellectus vt natura, nam ea quae ad esse alicuius rei roquiruntur, natura esse diuisa non patitur, non enim remanebit animalis natura, si anima a corpore abstrahatur. Intellectus vero ea quae sunt in esse coniuncta interdum distinctim accipere potest, quoniam vnum illorum in rationem alterius non cadit, & per hoc in ternario potest considerare binarium tantum, & in animali rationali animal sensibile tantum, vnde intellectus illud, quod plura complectitur, potest accipere vt propriam rationem plurimorum appraehendendo aliqua illorum absque alijs, potest enim accipere denarium, vt propriam rationem nouenarij vna vnitate subtracta, & similiter vt propriam rationem singulorum numerorum infra inclusorum. Similiter etiam in homine accipere potest proprium exemplar animalis irrationalis inquantum huomsodi, & singularum specierum eius, nisi aliquas differentias adderet positiuas, propter hoc quidam Philos nomine Clemens dixit, quod nobiliora in entibus sunt minus nobilium exemplaria, diuina autem essentia in se nobilitates omnium entium compraehendit, non quidem per modum compositionis, sed per modum perfectionis, vt supraostensum est, forma autem omnis tam propria quam communis secundum illud, quod aliquid ponit, perfectio quaedam est non autem imperfectionem includit nisi secundum quod deficit a vero esse, intellectus igitur diuinus illud quod est proprium vnicuique in essentia compraehendere potest intelligendo, in quo suam essentiam imitatur, & intelligendo, in quo ab illa perfectione deficit vnumquodque, vtpote intelligendo essentiam suam vt imitabilem per modum vitae, & non cognitionis accipit propriam formam plantae, si vero vt imitabilem per modum cognitionis, & non intellectus propriam formam animalis, & sic de alijs. Sic igitur patet, quod diuina essentia inquantum est absolute perfecta potest accipi vt propria ratio singulorum, vnde per eam Deus propriam cognitionem de omnibus rebus habere potest. Haec ille.

Idem ponit prima parte. q. 14. artic. 6. dicens. Quicquid perfectionis est in qualibet creatura totum praeexistit & continetur in Deo secundum modum excellentem, non solum autem illud, in quo creaturae communicant scilicet ipsum esse ad perfectionem pertinet, sed etiam ea per quae creaturae adinuicem distinguuntur, sicut viuere, & intelligere, & huomod, quibus viuentia a non viuentibus, & intelligentia a non intelligentibus distinguuntur, & omnis forma per quam res in propria specie constituitur perfectio quaedam est, & sic omnia in Deo praeexistunt non solum quantum ad illud, quod est cone omnibus, sed & quantum ad ea, secundum qua res distinguuntur, & sic cum in se omnes perfectiones contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essentias, non sicut commune ad propria, vt vnitas ad numeros, vel centrum ad lineas, sed sicut actus perfectus ad imperfectos, vt si dicerem, homo est animal, vel senarius, qui est numerus pfectus ad numeros imperfectos sub ipso contentos, manifestum est autem quod per actum perfectum cognosci possunt actus imperfecti non solum in communi, sed etiam propria cognitione, sicut quicognoscit hominem, cognoscit animal propria cognitione, & quicognoscit senarium, cognoscit ternarium propria cognitione: sic igitur cum essentia Dei habeat in se quicquid perfectionis habet essentia cuiuslibet alterius, & adhuc amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere, natura enim vniuscuiusque consistit secundum quod per aliquem modum diuinam perfectionem participat, non autem Deus perfecte seipsum cognosceret quomodocunque est participabilis ab alijs sua perfectio. Haec ille.

Et post ad tertium concludit quod licet idem non possit accipi vt propria ratio diuersorum per modum adaequationis, tamen quia diuina essentia est aliquid excedens omnes creaturas, ideo potest accipi vt propria ratio vniuscuiusque secundum quod est diuersimode imitabilis & participabilis a diuersis creaturis. Haec ille.

Idem ponit de veritate. q. 2. articu. 4. ad secundum dicens Deus cognoscit omnia vno, quod est ratio plurium, scilicet essentia sua, quae est similitudo rerum omnium, & quia essentia sua est propria ratio vniuscuiusque rei, ideo de vnoquoque propriam habet cognitionem. Qualiter aucem vnum possit esse multorum ratio propria & communis sic potest considerari, nam essentia diuina secundum hoc est ratio alicuius rei, quod res illam diuinam essentiam imitatur, nulla autem res imitatur diuinam essentiam ad plenum, sic enim non posset esse nisi vna imitatio ipsius, nec sua essentia esset per modum istum propria ratio nisi illa, sicut vna sola est imago patris perfecte eum repraesentans scilicet filius, sed quia res creata imperfecte imitatur diuinam essentiam, contingit esse diuersas res diuersimode imitantes, in quarum tamen nulla est aliquid, quod non deducatur a similitudine diuinae essentiae, & ideo illud quod est proprium vnicuique habet in diuina essentia quid imitetur, & secundum hoc diuina essentia est similitudo rei quantum ad proprium ipsius rei, & sic est propria ipsius ratio, & eadem ratio est propria ratio alterius, & omnium aliorum, est igitur ratio communis omnium inquantum ipsa est vna res, quam omnes vel omnia imitantur, sed est propria ratio huius vel illius secundum quod res diuersimode eam imitantur, & sic propriam cognitionem de vnaquaque re diuina essentia facit inquantum est propria ratio vniuscuiusque. Secunda conclusio. Rationes creaturarum in Deo sunt plures & distinctae secundum respectus rationis, licet sint eaedem secundum rem.

Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas 1. contra Gentiles c. 54. vbi post verba superius recitata dicit. Quia vero ppria ratio vnius distinguitur a propria ratione alterius, distinctio autem est pluralitatis principium, oportet in diuino intellectu distinctionem quandam & pluralitatem rationum intellectarum considerare, secundum quod illud quod est in diuino intellectu, est propria ratio diuersorum, vnde cum hoc sit secundum quod Deus intelligit proprium respectum assimilationis, quam habet vnaquaeque creatura ad ipsum, relinquitur quod rationes rerum in diuino intellectu non sunt plures vel distincte nisi quod Deus cognoscit res pluribus & diuersis modis esse assimilabiles sibi, & secundum hoc dicit Augunus quod Deus alia ratione fecit hominem, & alia equum, & rationes rerum pluraliter in mente diuina dicit esse, in quo etiam saluatur aliqualiter Platonis opinio ponentis ideas, secundum quas formantur omnia, quae in rebus naturalibus existunt. Haec ille.

Tertia conclusio. Illae plures rationes sunt plures ideae. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas de veritata. q. 3. artic. 2. vbi sic ait. Quidam (inquit) ponentes Deum per intellectum agere, & non ex necessitate naturae posuerunt eum habere vnam intentionem tantum scilicet creaturae in vniuersali, sed creaturarum distinctio facta est per causas secundas, dicunt enim quod Deus primo condidit vnam intelligentiam, quae producit tria scilicet animam, & orbem, & aliam intelligentiam, & sic progrediendo processit pluralitas rerum ab vno primo principio, & secundum hanc quidem opinionem esset in Deo idea, sed vna tantum toti creaturae comns, sed propriae ideae singulorum essent in causis secundis, sicut etiam Dionysces narrat 5. c. de diuinis nominibus quod quidam Cemens Philosces posuit principaliora entia exemplaria inferiorum. Sed hoc stare non potest, quia si intentio alicuius agentis feratur ad aliquid vnum tantum, praeter intentionem eius erit & quasi casuale quicquid sequitur vel accidit ei, quod est principaliter intentum ab eo, sicut si aliquis intenderet facere aliquem triangulum, praeter intentionem eius esset, quod esset magnus vel paruus, cuilibet autem con accidit speciale sub eo contentum, vnde si intentio agentis est ad aliquid cone tantum, praeter intentionem eius erit qualitercunque determinetur per aliquod speciale, sicut si natura intenderet solum generare animal, praeter intentionem naturae esset quod generatum esset homovel equus, vnde si intentio Dei operantis respiciat tantum ad creaturam in communi, tota distinctio creaturae casualiter accidet. Inconueniens est autem dicere, quod sit per accidens per comparationem ad causam primam, & sit per se per comparationem ad causas secundas, quia quod est per se, prius est eo, quod est per accidens, prius autem est comparatio alicuius ad causam primam quam ad causam secundam, vt patet in libus de causis, vnde impossibile est, quod illud quod est per accidens respectu causae primae sit per se respectu causae secundae, potest autem accidere econuerso sicut videmus, quod ea quae sunt casualia quo ad nos, sunt Deo praecognita & ordinata ab ipso, vnde necesse est dicere, quod tota distinctio rerum sit praefinita ab eo, & ideo necesse est ponere singulorum proprias rationes, & propter hoc necesse est ponere in eo plures ideas. Modus autempluralitatis sic accipi potest, forma enim in intellectu potest esse dupliciter. Vno modo ita quod sit principium actus intelligendi, sicut forma quae est intelligentis inquantum est intelligens, & haec est similitudo intellecti ab ipso.

Alio modo ita quod sit terminus actus intelligendi, sicut artifex intelligendo excogitauit formam domus, & cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi, & quasi per actum effecta non potest esse principium actus intelligendi, vt sit primum quo intelligatur, sed magis se habet vt intellectum quo intelligens aliquid operatur, nihilominus tamen forma praedicta est secundum, quo intelligitur, quia per formam excogitatam artifex intelligit quod operandum est, sicut in intellectu speculatiuo videmus, quod species, qua intellectus informatur vt intelligat actu est primum, quo intelligitur, ex hoc autem quod est effectus in actu per talem formam operari potest iam formando quiddi ates rerum componendo & diuidendo, vnde ipsa quidditas formata in intellectu, vel etiam compositio & diuisio est quoddam operatum ipsius per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris, & sic est secundum quo intelligitur.

Si autem intellectus artificis aliquid artificiatum produceret ad similitudinem suiipsius, tunc quidem intellectus artificis esset idea, non quidem vt intellectus, sed inquantum est intellectum. In his autem quae ad imitationem alterius producuntur quandoque illud quod alterum imitatur, perfecte imitatur ipsum, & tunc intellectus operatiuus praeconcipiens formam operati habet vt ideam ipsam formam rei imitatae, quandoque vero quod est ad imitationem alterius non perfecte imitatur illud, & tunc intellectus operatiuus non accipit formam reiimitatae absolute, vt ideam vel exemplar rei operandae, sed cum proportione determinata, secundum quam exemplatum a principali exemplari deficeret, vel imitaretur. Dico ergo quod Deus per intellectum suum omnia operans omnia ad similitudinem suae essentiae producit, vnde essentia sua est idea rerum non quidem vt essentia, sed vt est intellecta, res creatae non perfecte imitantur diuinam essentiam, vnde essentia non accipitur absolute ab intellectu diu no vt idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam diuinam essentiam, secundum quod deficit ab ea, vel limitatur eam, res autem diuersae diuersimode imitantur, & vnaquaeque secundum proprium modum suum, cum vnicuique sit esse distinctum ab alia, & ideo ipsa diuina essentia cointellectus diuersis proportionibus rerum ad ipsam est idea vniuscuiusque rei, vnde cum sint diuersae rerum proportiones, necesse est plures esse ideas, & est quidem vna omnium ex parte essentiae, sed pluralitas inuenitur ex parte diuersarum proportionum creaturarum ad ipsam. Haec ille.

Item ibidem ad secundum dicit, quod idea de principali intellectu suo habet aliquid praeter essentiam scilicet ipsam proportionem creaturae ad essentiam, in quo etiam formaliter completur ratio ideae, ratione cuius dicuntur plures ideae.

Item ad sextum. Vna prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa diuina essentia secundum se considerata, ad cuius considerationem diuinus intellectus adinuenit, vt ita dicam, diuersos modos ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit.

Item ad septimum. Ideae plurificantur secundum diuersos respectus ad res in propria natura existentes, nec tamen oportet quod si res sint temporales, quod illi respectus sint temporales, quia actio intellectus humani se extendit ad aliquid etiam quando illud non est, sicut cum intelligimus praeterita, actionem autem relatio sequitur, vt 5. Metaphy. dicitur, vnde & respectus ad res temporales in diuino intellectu sunt aeterni.

Item ibidem ad octauum & nonum dicit, quod illi respectus sunt respectus rationis, & sunt in Deo vt intellecti ab eo, & quod omnes illos intelligit per suam essentiam. Eandem conclusionem cum probatione ponit prima parte. q. 15. articu. 2. Idearum (inquit) pluralitas diuinae simplicitati non repugnat, quod facile est videre, si quis consideret ideam operati esse in mente operantis, sicut quod intelligitur, quae est forma faciens intellectum in actu, forma enim domus in mente aedificatoris existens est aliquid ab eo intellectum, ad cuius similitudinem domum in materia format, non est autem contra simplicitatem diuini intellectus, quod multa intelligat, sed contra simplicitatem diuini intellectus esset, si per plures species eius intellectus formaretur, vnde plures ideae sunt in mente diuina vt intellectae ab ipsa, quod hoc modo potest videri, ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit, vnde cognoscit eam secundum omnem modum, quo cognoscibilis est, potest autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum similitudinis a creaturis, vnaquaeque autem creatura habet speciem propriam secundum quod aliquo modo participat diuinae essentiae similitudinem, sic igitur inquantum Deus cognoscit essentiam suam vtimitabilem a tali creatura, cognoscit eam vt propriam rationem, & ideam huomiodi creaturae, & sic de alijs, & sic patet quod Deus intelligit rationes proprias plurium rerum, quae sunt plures ideae.

Idem ponit 1. sen. dist. 36. q. 2. artic. 2. Sciendum tamen ne procedamus per ignota, quod idea secundum nomen significat idem quod forma, non quidem forma qua aliquid formatur, sicut effectus per formam agentis, nec forma secundum quam aliquid formatur, sicut illa quae est pars compositi, sed forma, ad quam aliquid formatur, sicut forma exemplaris ad cuius similitudinem aliquid constituitur, sic enim consuetum est accipinomen ideae secundum quod dicit Sanct Thomas de veritate. q. 3. artic. 1. vbi addit etiam quod tria sunt de ratione idea scilicet primum est, quod sit forma, qua aliquid imitatur: secundo quod illa imitatio fiat ex intentione agentis, & propter hoc remouetur forma hominis vel figura, quam imitatur pictura facta a pictore non intentione effigiandi illum hominem, sed contingit a casu: tertio quod illud agens praedeterminet sibi finem, & propter hoc non dicimus, quod anima patris sit idea animae filij, quia illa est operatio naturae quae praesupponit intellectum praescientem finem naturae idea quid sit. idea ergo est forma, quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui praedeterminat sibi finem, siue sit illa forma in agente, siue extra. Idem ponit prima par. q. 15. artic. 1& 1. sent. vbi supra artic. 1.

Quarta conclusio. Licet Deus non habeat ideam proprie loquendo nisi de cognitis ab eo practice, tamen rationes habet de cognitis ab eo practice vel speculatiue. Istam ponit de veritate. q. 3. articul. 3. vbi sic ait. Intellectus practicus vt dicitur 3. de anima differt a speculatiuo fine: finis enim speculatiui est veritas absolute, sed practici est operatio, vt dicitur in 2. Metaphysicae. Aliqua ergo cognitio dicitur practica ex ordine ad opus, quod contingit dupliciter: quandoque in actu, quando scilicet actu ordinatur ad opus, sicut artifex praeconcepta forma intendit illam in materiam inducere, & tunc est actu practica cognitio, & cognitionis forma, quandoque vero est cognitio ordinabilis ad actum, non tamen actu ordinatur, sicut cum artifex excogitat formam artificij, & scit modum operandi, non tamen operari intendit, & certum est quod tunc est practica virtute vel habitu, non autem actu. Quando vero nullo modo est ad actum ordinabilis cognitio: tunc est pure speculatiua, quod etiam dupliciter contingit: vno modo quando cognitio est de rebus illis, quae non sunt nata produci per scientiam cognoscentis, sicut cum nos cognoscimus naturalia, quandoque vero res cognita est quidem operabilis per scientiam, tamen non consideratur vt est operabilis, res enim per operationem in esse producitur, sunt autem quaedam separabilia secundum intellectum, quae non sunt separabilia secundum esse. Quando autem consideratur res operabilis per intellectum distinguendo ea ab inuicem, quae secundum esse separari non possunt, non est practica cognitio actu nec habitu, sed tantum speculatiua, sicut si artifex consideret domum inuestigando passiones eius, & genus, & differentias, & alia huiusmodi, quae secundum esse indistincta inueniuntur in re ipsa, sed tunc consideratur res vt est operabilis, quando considerantur in ipsa omnia, quae ad eius esse simul requiruntur, & secundum hos quatuor modos diuina cognitio se habet ad res. cientia enim est causatiua rerum, quaedam ergo cognoscit ordinando ea proposito voluntatis suae ad hoc quod sint secundum quodcunque tempus, & horum habet practicam cognitionem in actu, quaedam vero cognoscit quae nullo tempore facere intendit, scit enim ea quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, & de his habet quidem scientiam in actu, non autem actu practicam, sed virtute tantum, quia res quas facit, vel facere potest non solum considerar secundum quod sunt in esse proprio, sed secundum omnes intentiones, quas intellectus humanus resoluendo in eis appraehendere potest, ideo habet cognitionem de rebus operabilibus a se, & eo modo quo non sunt operabiles, scit etiam quaedam, quorum sua scientia non potest esse causa, sicut mala. vnde verissime in Deo & practicam & speculatiuam cognitionem ponimus. Nunc ergo videndum secundum quem praedictorum modorum idea in cognitione poni possit, idea enim vt eit Augustinus forma est secundum proprietatem vocabuli, sed si rem attendamus, idea est ratio rei vel similitudo, inuenimus autem in quibusdam formis duplicem respectum, vnum ad illud, quod secundum eas formatur, sicut scientia respicit scientem, alium ad illud quod est extra, sicut scientia respicit scibile, hic tamen respectus non est omni formae communis sicut primus. Hoc igitur nomen forma importat solum primum respectum, & inde est quod forma semper notat habitudinem causae, est enim forma quodammodo causa eius, quod secundum ipsam formatur, siue talis formatio fiat per modum inhaerentiae, sicut in formis intrinsecis, siue per modum imitationis vt in formis exemplaribus, sed similitudo & ratio respectum etiam secundum habent, ex quo non competit eis habitudo causae. Si ergo loquamur de idea secundum propriam nominis rationem, sic non extendit se nisi ad illam scientiam, secundum quam aliquid formari potest, & haec est cognitio actu practica vel virtute tantum, quae etiam quodammodo est speculatiua, sed tamen si ideam communiter appellemus similitudinem vel rationem, sic idea etiam ad speculatiuam scientiam pertinere potest, vel magis proprie dicamus, quod idea respicit cognitionem practicam actu vel virtute, similitudo autem & ratio tam speculatiuam quam practicam. Haec ille.

Sciendum tamen quod de exemplis quae ponit non est multum curandum, videtur enim ponere quod Deus non cognoscat mala nisi speculatiue, cum tamen oppositum dictum fuerit in alia quaestione & probatum per eundem, & ideo de illo exemplo non curandum. Eandem conclusionem ponit prima parte. q. 15. art. 3. Idea (inquit) in mente diuina secundum quod est principium factionis exemplar dici potest, & ad practicam cognitionem pertinet, secundum autem quod principium cognoscitiuum est proprie dicitur ratio, & potest ad speculatiuam scientiam pertinere secundum ergo quod exemplar est, secundum hoc se habet ad omnia, quae a Deo fiunt secundum aliquod tempus. secundum vero quod est principium cognoscitiuum se habet ad omnia quae cognoscuntur a Deo, etiam si nullo tempore fiant, & ad omnia quae cognoscuntur a Deo secundum propriam ronem, & secundum quod cognoscuntur ab ipso per modum speculationis. Haec ille. Ex quibus patet, quod cum idea secundum propriam rationem sit exemplar, quod illa solum proprie loquendo habent ideam in Deo, quae practice cognoscuntur ab illo.

Quinta conclusio. Non omnia distincta in re habent distinctas ideas in Deo proprie loquendo de idea. Probatur conclusio. Tum quia mala non habent propriam ideam in Deo, nec secundum quod idea est exemplar, quia nihil quod est in Deo, potest esse principium mali formatiuum, nec etiam si accipiatur communiter idea pro ratione vel similitudine, quia secundum Augustinus malum dicitur ex hoc ipso quod non habet formam, vnde cum similitudo attendatur secundum formam aliquo modo practicam non potest esse quod malum aliquam similitudinem habeat in Deo, cum aliquid dicatur malum ex hoc ipso quod a participatione diuinitatis recedit. Istam probationem ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 3. arti. 4. Tum quia materia prima licet habeat ideam in Deo, non tamen distinctam ab idea formae vel compositi, quia idea proprie dicta respicit re secundum quod est producibilis in esse, materia autem non potest exire in esse sine forma, nec econuerso, vnde proprie idea non ratendet materiae tantum, nec formae tantum, sed toti composito respondet vna idea, quae est factiua totius, & inquantum ad formam & quantum ad materia. Si autem large accipiamus ideam pro similitudine vel ratione, tunc illa possunt per se distinctam habere ideam, quae possunt distincte considerari, quamuis separatim non possint, & sic nihil prohibet materiae primae etiam secundum se ideam esse. Istam probationem ponit ibidem art. 5. Tum quia quaedam accidentia non habent ideam distinctam ab idea subiecti proprie loquendo de idea scilicetsecundum quod est exemplar factiuum. Sicut enim dicit ibidem artic. 7. quaedam sunt accidentia ex principijs subiecti causata, quae secundum esse nunquam a suis subiectis separantur, & huiusmodi vna operatione cum suis subiectis producuntur in esse, vnde cum idea proprie loquendo sit forma rei operabilis inquantum huiusmodi non erit talium accidentium idea distincta ab idea subiecti, sed subiecti cum omnibus accidentibus erit vna. Quaedam vero sunt accidentia, quae non consequuntur inseparabiliter suum obiectum, nec ex principijs eius dependent, & talia producuntur in esse alia operatione praeter illam qua producitur subiectum, & talium accidentium est in Deo idea distincta ab idea subiecti, sed si inquit large accipiamus ideam prosimilitudine vel ratione, sic vtraque accidentia habent ideam distinctam in Deo, quia per se distincte considerari possunt. Tum quia non alia idea respondet generi vel speciei & alia indiuiduo, in quo sunt, vnde ibidem artic. 8. ad secundum dicit. Si loquamur de idea proprie secundum quod est rei eo modo quo est in esse producibilis, sic vna idea respondet singulari, & generi, & speciei indiuiduatis in ipso singulari, si autem accipiamus ideam communiter pro similitudine vel ratione, sic cum diuersa sit consideratio Sortis vt Sortes est, & vt homo est, & vt animal respondebunt ei secundum hoc plures ideae, vel similitudines. Haec ille. Et breuiter omnium probatio est, quia solum illa habent distinctas ideas proprie loquendo de idea, quae sunt distinctim factibilia. Idem ponit prima parte. q. 15. arti. 3.

Sexta conclusio. Omnia quae habent ideam in Deo, vel rationem, aut similitudinem sunt vita in Deo. Istam probat Sanctus Thomas prima parte. q. 19. artic. 4. dicens. Viuere Dei est eius intelligere, in Deo autem idem est intellectus, & quod intelligitur, & ipsum intelligere eius, vnde quicquid est in Deo vt intellectum est ipsum viuere seu vita eius, vnde cum omnia quae facta sunt a Deo sint in ipso vt intellecta, sequitur, quod omnia sunt in ipso vita diuina. Haec ille.

Et ibidem ad primum. Creaturae (inquit) dicuntur esse in Deo dupliciter, vno modo inquantum continentur & conseruantur virtute diuina, sicut ea dicimus esse in nobis, quae sunt in potestate nostra, & sic creaturae dicuntur esse in Deo, etiam prout sunt in suis naturis proprijs, & hoc modo est intelligendum Apostoli verbum dicentis. In ipso viuimus, mouemur, & sumus, quia nostrum esse, & viuere, & moueri causatur a Deo. Aliomodo dicuntur res esse in Deo sicut in cognoscente, & sic sunt in Deo per proprias rationes quae non sunt aliud in Deo a diuina essentia, vnde res, quae sic sunt in Deo, sunt diuina essentia, & quia diuina essentia est vita & non motus, inde est quod res hoc modo loquendo non sunt in Deo motus sed vita. Haec ille.

Item 1. sen. dist. 36. q. 1. artic. 3. ad tertium sic ait. Similitudo quae est in Deo non est vita vel lux secundum hoc quod est similitudo rei, sed secundum hoc quod est in Deo, & dicitur vita inquantum est principium operationis ad esse rerum, sicut dicit Philosophus 8. Physicor. quod motus coeli est vt vita quaedam natura existentibus, sed inquantum est principium cognitionis rerum dicitur lux. Haec ille.

Item de veritate. q. 4. artic. 8. dicit. Res secundum quod sunt in verbo considerari possunt dupliciter: vno modo per comparationem ad verbum, alio modo per comparationem ad res in propria natura existentes, & vtroque modo similitudo creaturae in verbo est vita. Illud enim proprie viuere dicimus, quod in seipso habet motus vel operationis principium, ex hoc enim aliqua dicta sunt primo viuere, quia visa sunt in seipsis habere aliquid ea mouens secundum quemcunque motum, & hinc processit nomen vitae ad omnia, quae in se habent propriae operationis principium, vnde & ex hoc quod aliqua intelligunt, vel sentiunt, vel volunt dcueur viuere, non solum ex hoc quod secundum locum mouentur vel secundum augmentum, illud ergo esse quod res habet prout est mouens seipsam ad aliquam operationem dicitur vita rei, quia viuere viuentibus est esse, vt in 2. de anima dicitur. In nobis autem nulla operatio, ad quam nos mouemus est esse nostrum, vnde intelligere nostrum non est vita nostra proprie loquendo nisi secundum quod viuere accipitur pro opere, quod est signum vitae, & similiter nec similitudo intellecta in nobis est vita nostra, sed intelligere verbi est suum esse, & similiter similitudo ipsius, vnde similitudo creaturae in verbo est vita eius, similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura per illum modum, quo dicitur quod anima est quodammodo omnia, vnde ex hoc, quod similitudo creaturae in verbo est productiua & motiua creature in propria natura existentis quodanmodo contingit, vt creatura seipsam moueat, & ad esse producat inquantum scilicetproducitur in esse a sua similitudine in verbo existente, & ita similitudo creaturae in verbo est quodammodo creaturae vita. Haec ille.

Septima conclusio. Res factae a Deo sunt in Deo verius quam in propria natura. Istam ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 4. articu. 6. Cum (inquit) quaeritur vtrum creaturae verius sint in verbo quam in seipsis distinguendum est, quia ly verius potest designare veritatem rei, vel veritatem praedicationis, si designet veritatem rei. sic proculdubio maior est veritas rerum in verbo quam in seipsis, si autem designetur veritas praedicationis sic est econtra, verius enim praedicatur homo de re quae est in propria natura quam de ea secundum quod est in verbo, nec hoc est propter defectum verbi, sed propter supereminentiam ipsius. Haec ille. Et ibidem sic arguit. Creatura in creatore est creatrix essentia, vt Ansels dicit, sed esse increatum est verius quam creatum: ergo res verius esse habet in verbo quam in seipsa.

Item q. 8. artic. 16. ad vndecimum sic ait. Res (inquit) verius esse in seipsis quam in verbo potest dupliciter intelligi, vno modo vt habeant nobilius esse in se quam habet in verbo, & hoc falsum est, quia in seipsis habent esse creatum, in verbo autem increatum, & ita esse quod habent in seipsis est secundum quid respectu illius quod habent in verbo. Alio modo vt res sit perfectius hoc in seipsa quam in verbo, & hoc quodammodo verum est, res enim in seipsa materialis est, quod est de ratione quarundam rerum. In verbo autem non est materialis, sed est ibi similitudinem habens & quantum ad formam, & quantum ad materiam, & tamen secundum hoc quod est talis res est in verbo secundum quid. Haec ille.

Item prima parte. q. 18. artic. 4. ad tertium dicit. Si de ratione rerum naturalium non esset materia sed tantum forma omnibus modis, veriori modo essent res naturales id mente diuina per suas ideas quam in seipsis, propter quod & Plato posuit, quod homo separatus erat verus homo, homo autem materialis est homo per participationem, sed quia de ratione rerum naturalium est materia, dicendum quod res naturales verius esse habent in mente diuina quam in seipsis, quia in mente diuina habent esse increatum, in seipsis autem esse creatum, sed esse hoc vtpote homo vel equus verius habent in propria natura quam in mente diuina, quia ad veritatem hominis pertinet esse materiale, quod non habet in mente diuina, sicut domus, quae est in materia verior est quam illa, quae est in mente, quia haec est domus in actu, illa in potentia. Haec ille.

Item 1. sent. dist. 36. q. 1. arti. 3. ad 2. sic ait. Esse creaturae potest considerari quadrupliciter, primo modo secundum quod est in propria natura, secundo modo secundum quod est in cognitione nostra: tertio modo prout est in Deo: quarto modo conter prout abstrahit ab omnibus his, cum igitur dicitur quod creatura verius esse habet in Deo quam in seipsa, comparatur primum & tertium esse respectu quarti, quia omnis comparatio est respectu alicuius cons, & pro tanto dicitur quod in Deo habtem verius esse, quia omne quod est in aliquo est in eo per modum eius, in quo est, & non per modum sui, vnde in Deo est per esse increatum, in se autem est per esse creatum, in quo minus est de veritate essendi, quam in esse increato, si autem comparetur primum esse ad secundum respectu quarti inueniuntur se habere sicut excedentia & excessa, esse enim quod est in propria natura rei in eo, quod est substantiale excedit esse rei in anima, quod est accidentale, sed exceditur ab eosecundum hoc quod est esse materiale & illud intellectuale. Et ita patet, quod res aliquando verius esse habet vbi est per suam similitudinem quam in seipsa. Haec ille.

Sed contra praedicta arguit Aureotles multipliciter, & primo contra prima conclusionem. Iste modus (inquit) petit principium, aequalis enim difficultas & impossibilitas esse videtur, quod in aliquo simplici perfectio. nes & propriae & distinctae rerum omnium praeexistant, & quod illud simplex sit propria similitudo rerum omnium, & per quam omnia in sua distinctione repraesentantur & cognoscuntur, immo & maior difficultas videtur, quod in aliquo simplici perfectiones proprie & distincte praeexistere possint quam quod vnum simplex sit similitudo diuersorum, sed nos quaerimus hic quomodo simplex Dei essentia sit similitudo dissimilium & diuersorum: ergo haec declaratio per hoc, quod in ea praeexistunt formae & propriae perfectiones singulorum est difficile per magis difficile declarare.

Secundo sic. Licet vbi plura sunt distincta, possibile sit accipi vnum illorum sine alio, vbi tamen non est nisi vnicum indiuisibile & simplex, non potest accipi vnum sine alio, sed qui aliquid accipit totum accipit, sed constat quod rerum perfectiones si praeexistant in aliquo simplicissimo, & indiuisibilissimo praeexistunt: ergo nihil est dictu, quod intellectus diuinus possit ibi vnam perfectionem sumere sine alia vnde non est simile de subtractione vnitatis in numero, vel additione differentiarum, & diffinitione, & de simplici Dei essentia, quae non potest diuidi in plura, quorum vnum ab alio subtrahatur. Et si dicatur, quod immo in plura secundum rationem, non valet quidem, quia quaelibet illarum rationum esset tota Deiessentia secundum rem, & sic non potest esse pars eius, tota vero essentia est omnium rerum similitudo, & per consequens quaelibet illarum rationum esset similitudo omnium, & quaeretur an secundum eandem, vel plures, & procedetur in infinitum, si detur quod non per eandem rationem, vnde patet quod non est similitudo vnius rei secundum quod accipitur sub vna ratione, & alterius prout sumitur sub alia ratione, im mo sub vna & eadem ratione est similitudo omnium perfectionum creatarum.

Tertio sic. Animal continetur sub hoc homine formaliter & quidditatiue, vnde haec est vera, homo est animal, minores etiam numeri continentur in maiori, vtpote binarius in ternario potentialiter, & per modum partis, sed manifestum est, quod propriae formae creaturarum non continentur in Deo formaliter & quidditatiue, non est enim verum, quod Deus sit lapis, vel leo nisi transumptiue, nec etiam continentur in Deo formaliter vt partes diuinitatis, ergo incongrua sunt exempla, quod creaturae sunt in Deo quasi actus impfectus in actu perfecto, sicut animal in homine, & binarius in ternario, & ideo non probat quod qui nouerit hominem, nouerit animal, nec quod qui nouerit Deum, ex hoc cognoscat essentia secundum proprias rationes. Haec ille directe contra Sanctus Thomas in speciali. Vlterius arguit contra eum & alios probando, quod diuinitas non est similitudo creaturarum secundum aliam & aliam perfectionem, vel rationem quam habeat in se. Primo sic. Deus non est multotiens aut multiplex exemplar eiusdem rei, aut eminens similitudo, sed manifestum est, quod si sub alia & alia ratione esset exemplar & eminens similitudo rerum, quot essent rationes, talis totiens esset omnium rerum exemplar & eminens similitudo, nam diuinitas sub qualibet ratione esset exemplar omnium rerum, quod sic patet, quia sub qualibet ratione esset diuinitas tota formaliter infinita, & illimitata, ac simpliciter perfecta: igitur secum habens sub ista ratione perfectiones omnium rerum eminenter, alioquin 1 sub ista ratione est essentia vt non habens perfectiones omnium rerum, sed aliquarum, sequitur quod non est ibi diuinitas illimitata & infinita, & per consequens poterit diuinitas concipi limitata entitatiue, quod omnino est impossibile, sicut enim creatura non potest concipi illimitata entitatiue, sic nec creatrix essentia intelligi non potest limitata vel finita, secundum hoc ergo cum quaelibet ratio esset infinita & continens essentiam illimitatam, necessario esset omnis perfectio, & omnis entitas eminenter, & ita quaelibet esset omnium similitudo perfecta, hoc autem est inconueniens: ergo diuinitas non sub alia & alia ratione, sed sub omnino eadem est omnium similitudo.

Secundo sic. Aut diuinitas est omnium similitudo sub ratione diuinitatis, aut nullius similitudo sub ista ratione, aut aliquorum sic, & aliorum non, sed non potest dari secundum, quia sic non esset exemplar per suam nobilissimam rationem, licet per illas quas induceret, quod omnino stare non potest, nam istae etiam quas induceret non haberent, quod essent exenplares nisi a ratione diuinitatis, nec potest etiam dari tertium, quasi aliquorum esset exemplar per rationem diuinitatis, & aliquorum per alias rationes, non respiceret vniformiter inquantum exemplar omnes creaturas, nec etiam creaturae aliqualiter dependerent a Deo inquantum cxemplatae. immo dependeret aliqua creatura a ratione intimiori & essentialiori quam a. ia. Relinquitur igitur primum, quodscilicet sit omnium exemplar per rationem diuinitatis, sed est omnino simplex & indiuisibilis in plures: igitur necesse est, quod diuinitas sit exemplar rerum omnium sub vnica & indiuisibili ratione.

Tertio sic. Per illam rationem est rerum exempsar, per quam est omnis res eminenter. Deus enim inquantum est forma eminens proprietatibus & formis rerum dicitur exemplar earum, sed non est forma eminens nisi per rationem diuinitatis: ergo per istam est solum omnium similitudo & exemplar, ista autem indiuisibilis est in plures rationes formaliter: igitur idem quod prius. Quarto. Istae plures rationes aut se haberent ad rationem diuinitatis tanquam ad substractam, aut tanquam ad rationem totalem, cuius istae essent partes, sed non potest dari primuin, quia tunc non esset Deus causa exemplaris per se & formaliter, sed tantum per modum substracti inquantum scilicet subijceretur huiusmodi rationibus exemplaribus, hoc autem absonum est. Tum quia causa finalis est omnium per rationem diuinitatis, vnde in ratione diuinitatis beatificatur quilibet beatus, quare sub eadem erit causa exemplaris omnium. Tum quia per rationem diuinitatis est causa efficiens omnium. Tum quia huotmodio rationes non insint diuinitati nisi per actum intellectus, sequitur quod Deus non esset exemplar ex natura rei, sed per aliquid, quod largitur ei consideratio intellectus. Tum quia huomodi rationes essent entia diminuta & facta per intellectum, ratio autem exemplaris est eminens & nobilior & actualior quam sit ratio exemplata, nulla autem ratio diminuta est tantae entitatis, quantae creaturae reales sunt, vnde impossibile est poni quod aliqua ratio facta per intellectum sit exemplaris respectu entitatis creaturarum. Nec etiam potest dari secundum, ratio nanque diuinitatis non potest esse totalis vt diuidatur in plures rationes, quae ipsam integrent aut componant, cum sit ratio vnius simplicis formae: ergo dari non potest quod Deus sit exemplar rerum per aliam & aliam rationem.

Quinto sic. Diuinitatem esse rerum similitudinem & exemplar omnium per aliam & aliam rationem aut intelligitur formaliter, valet quodesse similitudinem alicui rei est aliud secundum rationem ab esse similitudinem alterius rei, videntur enim esse duae habitudines & duo respectus, aut intelligitur fundamentaliter sic, quod hae duae habitudines non fundentur super rationem diuinitatis, sed vna super vnam rationem, reliqua super aliam, sed primum dari non potest. Tum quia Deus est similitudo rerum absque omni habitudine media, seu respectu, vt patet ex supradictis. Tum quia dato quod intellectus tales habitudines formaret, quia non est impossibile eas formari, nihilominus accidunt, & nihil conferunt ad hoc, quod diuinitas sit similitudo & exemplar, loquimur enim hic de similitudine non prout est relatio fundata super qualitatem, sed prout est quaedam entitas absoluta alterius repraesentatiua, sicut species est similitudo obiecti per suum absolutum. Nec potest dari secundum, quia tunc diuinitas terminaret respectum dependentiae creaturarum ad Deum inquantum exemplar in tertio modo relatiuorum, terminaret enim non per quid reale, sed per aliquid rationis, & tunc dependerent res ab ente rationis, quod est impossibile, est igitur diuinitas sub vna simplici ratione omnium entitatum similitudo & eminens exemplar, & non sub alia & alia ratione considerata in ipsa. Haec ille.

Contra secundam & tertiam conclusiones arguit Aureolus multipliciter. Primo enim probat, quod diuina essentialibus respectibus non indigeat ad hoc, quod sit propria & distincta similitudo creaturarum. Aut enim huiusmodi respectus sunt causa & ratio quod diuina essentia repraesentet, aut sunt causa & ratio quod distincte repraesentet. Sed non primum quia nullus respectus dat alicui formaliter quod aliquid repraesentet, cum respectus nec formaliter, nec virtualiter contineat creaturas, nec sit similis, aut similitudo creaturarum, vnde nulla habitudo potest esse formaliter creaturas repraesentans, & per consequens non dabit essentiae quod repraesentet creaturas vel sit repraesentatiua. Nec potest dari secundum, scilicet quod tribuat essentiae quod distincte repraesentet, nihil enim dat alicui repraesentatiuo quod distincte repraesentet, nisi quatenus ipsum distinguit, & quodammodo diuidit in plura repraesentatiua quorum vnum repraesentet aliquid determinatum, aliud vero repraesentet aliud, sic autem non potest dici quod diuina essentia diuidatur & distinguatur per respectus imitabilitatis in aliqua plura, quorum vnum repraesentet leonem aliud bouem, & sic de alijs: quia diuina essentia, cum sit simplex impossibile est, quod in talia plura distinguatur: quia semper sumitur tota essentia sub quolibet respectu imitabilitatis, igitur huiusmodi respectus non dant essentiae quod repraesentet, neque quod distincte repraesentet creaturas.

Secundo sic. Sicut se habet creata species existem in potentia cognitiua ad repraesentandum illud, cuius est species, vel similitudo, sic multo fortius & altius se habet diuina essentia ad repraesentandum creaturas, sed species creata repraesentat obiectum suum per solum eius absolutum, ita quod nullus respectus dat sibi quod repraesentet vel distincte repraesentet. igitur nec diuina essentia erit omnium creaturarum similitudo distincta nisi per suum absolutum Tertio sic. Manente causa manet effectus, sed totalitas diuinae essentiae est ratio quod non possit creaturas distincte repraesentare secundum istos, tota autem essentia relinquitur, & sumitur sub quolibet respectu imitabilitatis, & non aliqua portio eius, cum diuidi non possit. ergo diuina essentia quantumcunque sumatur sub tali respectu nullam creaturam repraesentabit distincte, immo omnem, si verum sit quod ratione suae totalitatis impediatur ne distincte repraesentet, sicut isti imaginantur.

Contra tertiam conclusionem arguit, Durandus probando quod diuina essentia non sit proprie idea alicuius rei. Si enim diuina essentia haberet rationem ideae per aliquid quod sit in ipsa, aut hoc esset per illas perfectiones in quibus opponitur creaturis, vtpote per infinitatem, immensitatem, aeternitatem, aut per illas quae sunt communes sibi & creaturis, cuiusmodi sunt esse, viuere, cognoscere, aut per eas quae tantummodo reperiuntur in creaturis, cuiusmodi sunt quidditatiuae perfectiones rerum, vt quidditas leonis, & bouis. Sed non potest dici primum: quia idea, & ideatum se habent sicut imitabile & imitatiuum, & per consequens debent assimilari, & non opponimutuo, finitum autem & infinitum, creatum & increatum opponuntur. Nec potest dici secundum: quia de ratione ideae est, quod ideatum ipsam perfecte & totaliter imitetur, constat autem quod creatura in huiusmodi perfectionibus non perfecte imitatur Deum, immo maior est ibi dissimilitudo quam similitudo, nec est inter eas vniuocatio, sed analogia. Nec potest dari tertium: quia huiusmodi perfectiones nullo modo sunt in Deo formaliter, sed tantum virtualiter & obiectiue. Deus autem non potest dici idea per illud quod in intellectu suo relucet obiectiue, alioquin cum in Deo sint obiectiue rationes in quibus creaturae sibi opponuntur, vtpote corporale & peccabile, sequeretur quod secundum ista Deus esset idea creaturarum, immo etiam dici posset quod creatura intellectiua habens in se omnipotentiam, & infinitatem, & aeternitatem diuinam in ratione cogniti imitaretur Deum secundum ista, quod tamen nullus dicit: vnde patet quod non potest attendi idealis similitudo aut imitatio secundum illa quae sunt in vno formaliter, & in alio tantum obiectiue, constat autem quod perfectiones quidditatiuae rerum non sunt in Deo formaliter. Ad idem arguit Scotus probando quod idea non sit aliud quam creatura ipsa obiectiue relucens in diuina essentia: quia dicit Philosophus 7. Metaphysic. quod omnia quae fiunt ex vniuoco fiunt, non solum in naturalibus, immo in artificialibus, domus enim extra sit a domo quae est in mente artificis obiectiue per speciem domus, & ista domus obiectiue praesens animae in specie domus dicitur idea domus in materia existentis. ergo ita erit in Deo, quod creaturae praesentes sunt diuino intellectui obiectiue, non quidem in aliqua speciequia tunc vilesceret diuinus intellectus, sed in ipsa essentia a qua eadem existente & re & ratione cuncta repraesentantur, huiusmodi vtique creaturae sic intellectae erunt ideae, & sic patet, quod idea lapidis non sit aliud nisi lapis, vt intellectus. Secundo loco arguit Aureotaus contra hoc quod ibidem innuitur, huiusmodi respectus imitabilitatis esse habitudines formatas a diuino intellectu. Impossibile inquit est aliquem intellectum ferri super habitudinem aut respectum nisi quodam ordine rationis praecognoscat extrema: nam relationes terminos praesupponunt & oriuntur ex ipsis, sed secundum te istae habitudines habent pro fundamento dininam essentiam & pro terminis habent creaturas, ergo diuinus intellectus prius intelligit essentiam, & creaturas quodam ordine rationis quam formet huiusmodi respectus, & per consequens non exiguntur ad hoc, vt diuina essentia repraesentet creaturas distincte.

Secundo sic. Si respectus huiusmodi ponuntur, vt diuinus intellectus intelligat creaturas, sequuntur multa inconuenientia. Primum quidem quod indigebit alio a se ad hoc quod intelligat creaturas. Illi enim respectus cum sint entia rationis & entia diminuta non possunt esse id ipsum quod diuina essentia quae perfectissima est & realissima, nec est ens rationis aut diminutum. Secundum vero quod in diuino intuitu eru multa intellecta valet essentia, deinde huiusmodi habitu. dines, tertio creaturae. Tertium vero quod creaturae reales dependebunt ab entibus diminutis tanquam exemplatum ab exemplari, quod est inconueniens, cum ideae sint formae principales. Quartum quod Deus non poterit intelligere entia realia nisi mediantibus entibus diminutis, sed omnia quae dicta sunt inconuenientia sunt, igitur & quod tales habitudines exigantur.

Tertio arguit etiam Scotus sic. Limitatum & illimitatum solum differunt penes praecisionem, & non praecisionem, exemplar enim limitatum repraesentat vnum solum, exemplar non limitatum plura, & infinita, sed manifestum est quod similitudo limitata repraesentat per suum absolutum absque omni respectu, alioquin oporteret quod cognoscens albedinem per speciem prius compararet speciem ad ipsam, & ita actus reflexus esset prior ratio, quod est impossibile. ergo diuina essentia, quae est exemplar illimitatum omnes creaturas absque respectu medio distincte, & determinate repraesentat, sicut enim se habet limitatum ad vnum praecise, sic illimitatum ad plura.

Quarto sic. Non plus potest causa aequiuoca finita quam infinita, sed causa aequiuoca finita potest absque omni respectu medio ipsam determinante producere immediate plures distinctos effectus, vt sol hominem & plantam. ergo multo fortius diuina essentia poterit producere in esse intelligibili & exemplato omnem creaturam absque omni respectu ipsam determinante.

Quinto sic. Potentialitas & confusio est causa, quod aliquid non possit plura distincta repraesentare secundum Philosophum 9. Metaphysic. sed indifferentia & indeterminatio quae est in diuina essentia ad creaturas repraesentandum est absque omni potentialitate & confusione, est enim determinatio potentiae actiuae, & non ad contradictoria, sed ad disparata: vnde solum tollit praecisionem scilicet quod non sic vnum repraesentat quin cum hoc aliud repraesentet, non ponit autem vllam confusionem. ergo diuina essentia potest omnia ponere aeque perfecte in esse repraesentato ex illimitatione sicut vnum illorum. Sexto. Si relationes rationis requirerentur in diuina essentia ad hoc, quod intellectus per eas ferretur in creaturas, quaerendum esset per quid diuinus intellectus intelligeret eas, aut enim per suam essentiam, aut per alias habitudines, aut per seipsas. Non potest poni tertium: quia tunc vilesceret diuinus intellectus motus ab lntellectis minimae entitatis. Nec secundum: quia tunc quaeretur per quid intelligeret illas habitudines, & procederetur in infinitum. ergo relinquitur quod per essentiam suam intelligit habitudines quae sunt plures absque omni respectu medio. igitur a simili potest intelligere omnes creaturas sine respectu medio. Septimo. Aut essentia simul cum illis habitudinibus erit principium cognoscendi creaturas, aut solae habitudines istae, aut essentiam sola sumpta praecise, sed non potest dici primum: quia vnius simplicis actus oportet ponere vnum per se principium, relatio autem huiusmodi non facit cum essentia vnum per se, nec primo modo, nec secundo modo, immoaccidit sibi ex parte intellectus, nec inest sibi per se, aut ex natura rei. Nec potest dici quod sola relatio sit principium: quia cum Deus naturali intellectione intelligat creaturas, sequitur quod ens diminutum & ens rationis esset causa entis realis. Relinquitur ergo quod sola essentia absque omni reiatione sit principium cognoscendi creaturas distincte. Octauo. In relationibus de tertio modo scilicet mensurati ad mensuram est tantum relatio ex parte vnius extremi quia ex parte mensurati, ita quod alterum, scilicet mensura illum respectum terminat per suam absolutam rationem, sed creaturae referuntur ad Deum tanquam exemplata ad exem plar in tertio modo relatiuorum. ergo diuina essentia erit exemplar omnium absolutum. Nono. Aut huiusmodi habitudines sunt obiecta cognita, aut rationes cognoscendi, aut cognitiones creaturarum. Non duo prima: quia tunc ordinarentur ad creaturarum cognitionem, & essent priores, & per consequens cum plurificato priori plurificetur posterius, essent plures intellectiones creaturarum, & non intelligeret Deus vna intellectione simplici omnem creaturam, nec potest dici quod huiusmodi habitudines sint ipsaintellectio creaturae. Tum quia tunc essent plures intellectiones, vt dictum est. Tum quia intellectio creaturae est aliquid reale absolutum, & per consequens non est respectus rationis. igitur tales habitudines non sunt ponendae. Haec ille.

Sciendum tamen quod septem vltimae rationes sunt Scoti, quas Aureotelues dicit concludere. Tertio loco probat Aurtus quod idea non concludat talem respectum. Primo sic. Idea & exemplar est illud in Deo quod imitatur omnis creatura, sed manifestum est quod creaturae non imitantur respectus rationis, immo ipsam nudam essentiam diuinitatis, non enim creaturae imitantur illos respectus imitabilitatum sed substractum huiusmodi respectibus. ergo isti respectus accidunt formali rationi ipsius ideae.

Secundo sic. Sicut colorest visibilis in secundo modo per se, non quia respectus visibilitatis sit infra quidditatem coloris neque visus attingit colorem cum respectu visibilitatis, sed ipsum colorem absolutum, sic creaturae imitantur diuinam essentiam absolutam ab omni respectu, quamuis statim possit consurgere appraehensio respectus imitabilitatis, & secundum hoc non est de formali ratione ideae, quam imitantur creaturae, aliquis respectus rationis. Tertio. Ideae sunt formae principales non formatae, quarum visio est beatifica, vt patet ex dictis Auustnus sed manifestum est quod huiusmodi respectus rationis non sunt formae principales, immo entia diminuta, & secundum rationem tantum, nec talium respectuum visio est beatifica, sed solius diuinitatis, tales etiam respectus sunt sabricati per intellectum, non igitur sunt ideae, de quibus loquitur Augustinus Quarto. Ideae secundum Augustinum interpretantur species siue formae in latino, sed constat quod nomen speciei, vel formae conuenit alicui absoluto, nec proprie congruit respectibus rationis: vnde tales respectus rationis non possunt dici propriae formae creaturarum, vtpote ratio hominis, vel forma rosae. igitur non in talibus respectibus consistit ratio idearum. Haec ille.

Multa alia arguunt, vtpote quod non sint plures ideae, sed omnes habent vnicam ideam, & iterum quod non ideo cognoscit Deus res: quia cognoscit illos respectus, & multa talia superius tacta. Contra sextam conclusionem arguit Aureolus: quia ibi dicitur quod omnia quae sunt in Deo, vt intellecta sunt in eo vita, quaerit enim quid intelligo per esse intellectum, aut enim illud, quod terminat diuinum intuitum, aut illud quod cxistens extra intuitum dicitur denominatiue, & aequiualenter cognosci. Si accipitur primo modo, tunc verum est quod intelligere & intellectum sunt idem in Deo, non tamen per hoc poterit probari de eo, quod factum est & creatum, quod sit in Deo vita, cum illud tale non terminet diuinum intuitum, nec primo nec secundo, vt alias probasse se dicit. Si vero secundo modo sumitur intellectum, sic non est verum, quod idem sit diuinum intelligere, & suum intellectum aequipollenter & denominatiue: quia creaturae vt sunt in proprio genere hoc modo sunt intellectae, & per consequens non probatur, quod creaturae sint in Deo vita, sed manifestum est quod non pluribus modis potest accipi intellectum, siue quod intelligitur. ergo ex ista propositione, scilicet quod intellectus & intelligere & intellectum sunt idem in Deo, non plene probatur, aut declaratur, quod creaturae sint vita in Deo.

Secundo arguit sic. Illud quod verificatur de re non oportet verificari de sua similitudine, nec econtra, non enim Hercules est in se lapideus, quamuis eius imago sit lapidea, nec imago eius est carnea, quamuis ipse sit carneus, sed non aliter res sunt in Deo nisi quia deitas est earum similitudo. ergo non sequitur quod res sint vita quamuis similitudo earum, quae est diuinitas, sit quaedam summa vita. Tertio. Similitudo correspondet ei, cuius est similitudo, & non econtra: vnde similitudo non debet esse contraria aut opposita rei, cuius est similitudo, sed esse vitam est contrarium & repugnat lapidi. ergo non potest dici quod lapis sit vita, vel viuens ratione suae similitudinis, quae est diuinitas. Quarto sic. Sicut se habet lapis ad similitudinem, per quam est in intellectu creato, sic se habet quamuis eminentius ad similitudinem, per quam est in intellectu diuino, sed Aristeles dicit quod lapis non est in anima, sed species lapidis. ergo similiter possumus dicere, quod lapis non est in Deo, sed similitudo lapidis, & per consequens non est vita in eo.

Confirmatur. Quia nullus dicit quod domus vel archa in mente artificis sit vita. Contra septimam conclusionem arguit: quia ibi distinguitur de esse creaturae. Illa inquit distinctio non est, falsum enim est, quod esse creaturae possit abstrahi in communi ab esse in Deo in se, &c. quia nihil commune secundum rationem potest esse respectu similitudinis lapidis eminenti, quae est in Deo, & est diuinitas & respectu lapidis in propria natura existentis nisi sola communitas nominis: vnde non potest aliquis conceptus formari communis ad illud & istud, sicut homo reperit aliquem conceptum communem homini & ipsi speciei hominis, si enim posset aliquis conceptus formari de re, & eius similitudine diminuta seueminenti, illud praedicaretur de eis quidditatiue, interroganti enim quid sit similitudo albedinis posset responderi, quod est quaedam albedo. Et similiter interroganti de vera albedine, respondetur quod est quaedam albedo, & sic illa communis albedo abstracta ab his duobus praedicaretur in quid, quod est impossibile, nam tunc haberet rationem generis vel speciei, & secundum hoc albedo, & eius species haberent vnum genus, & propinquius quam albedo & nigredo, & ita idem esset sub generibus disparatis: non albedo esset sub colore & sub illo abstracto conceptu. igitur a re & a sua similitudine non potest abstrahi talis communis conceptus, sed lapis in Deo non est aliud quam eminens similitudo lapidis. non igitur potest aliquod indiferens, aut commune importatum per lapidem abstrahi a lapide vt est in Deo, & vt est in propria natura, sed est sola communitas nominis impositi, non solum ad significandum rem, immo etiam suam similitudinem. Haec ille.

Vlterius potest non immerito dubitari de hoc, quod dicit Sanctus Thomas in illa septima conclusione scilicet quod si de ratione rerum naturalium non esset materia omnino, res esset verius in Deo quam in propria natura, secundum hoc cum materia non sit de ratione angeli, sequitur quod angelus veriori modo erit in verbo quam in se, non solum quo ad veritatem ipsius esse, immo etiam quod Deus erit verius angelus quam angelus creatus, si materia solum impedit, ne Deus sit verior lapis quam ille, qui est creatura. Sed ad ista respondetur, primo ad ea, quae primitus contra primam conclusionem inducuntur. Et ad primum quidem negatur antecedens: nam Sanctus Thomas probat quomodo omnium perfectiones in Deo praeexistunt primo contra Gentiles cap. 28. & 31. Et prima parte. q. 4. artic. 2. Quicquid enim persae¬. ctionis est in effectu oportet inueniri in causa effectiua, vel secundum eandem rationem, si sit agens vniuocum vt homo generat hominem, vel eminentiori modo, si sit agens aequiuocum, sicut in sole est similitudo eorum quae generantur per virtutem eius, manifestum est enim quod effectus praeexistit in causa agente, cum ergo Deus sit prima causa effectiua rerum omnium, oportet perfectiones in Deo praeexistere secundum eminentiorem modum. Quomodo autem perfectiones quae in rebus habentur distinctae in Deo sint vna simplex, ostendit Sanctus Thomas 1. contra Gentiles cap. 32. per tria exempla. Primum est quod sicut calor & siccitas, quae in igne sunt qualitates diuersae, soli attribuuntur per vnam virtutem, ita omnium perfectiones, quae rebus alijs secundum diuersas formas conueniunt Deo secundum vnam eius virtutem, quae est eius essentia, necesse est attribui. Secundum est de virtutibus cognoscitiuis, intellectus enim vnica virtute cognoscit omnia, quae pars sensitiua diuersis potentijs appraehendit, & etiam multa alia. Intellectus etiam quanto fuerit altior tanto aliquo vno plura potest cognoscere, ad quae cognoscenda intellectus inferior non pertingit nisi per multa. Haec ille.

Etiam prima parte q. 55. artic. 3. ad tertium ostendit quomodo prudentia hominis, licet sit vna simplex qualitas, continet in se perfectionem particularis prudentiae, quae est in leone quo ad actus magnanimitatis, & perfectionem eius, quae est in vulpe ad actus cautelae, & sic de alijs. Tertium exemplum est in virtutibus operatiuis humanis. potentia enim regis ad omnia illa extenditur, ad quae diuersae sub ipso potestates ordinem habent, sic igitur Deus per vnum simplex esse suum omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae multo minorem per quaedam diuersa sortiuntur. Haec ille.

Et lib. 4. c. 13. dicit. Diuersae (inquit) perfectiones, quas res creata per multas obtinet formas, Deo competunt secundum vnam, & simplicem eius essentiam, homo enim per aliam formam viuit, & per aliam est sapiens, & per aliam est iustus, quae omnia Deo per suam essentiam conueniunt, eius enim essentia nostram excedit, ita quod illud, ad quod essentia nostra non sufficit, scilicet scire & iustum esse, Deus secundum suam essentiam habet perfecte. Haec ille. Cum igitur tam clare declaret quomodo & quid est dictu, perfectiones omnium rerum in Deo praeexistunt, si ex hoc procedat ad declarandum quomodo idem est propria similitudo diuersorum, non declarat difficile per difficilius, sed per manifestius vt videtur.

Ad secundum dico quod responsio ibidem posita bona est, potentia enim regis continet potentiam senescalli & comitis, & quamlibet excedit, & licet illae potentiae in ipso non sint distinctae secundum rem, tamen secundum rationem distinctae sunt, & ideo potentia regis potest accipi vt propria ratio potentiae comitis, & senescalli, & similiter prudentia hominis, vt propria ratio prudentiae leonis & vulpis, vt Sanctus Thomas dicit prima parte. q. 55. vbi supra. Et cum improbatur hoc: quia quaelibet illarum perfectionum est tota Dei essentia secundum rem, conceditur, & ideo conceditur quod secundum rem perfectio sapientiae in Deo est omnium rerum similitudo, & eadem similitudo, & idem exemplar quod diuina essentia, & eodem modo dico de bonitate Dei, & sic de alijs: quia tamen vna illarum perfectionum secundum suam rationem non dicit omnem modum perfectionis diuinae essentiae, sed alium modum dicit vna perfectio, & alium alia perfectio, essentia vero non est propria ratio huius vel illius creaturae absolute secundum quod est vsquequaque perfecta, sed prout habet istum modum perfectionis vel illum, qui ei competit secundum rationem huius perfectionis, & non secundum rationem illius, ideo non sequitur quod quaelibet perfectio secundum suam rationem sit exemplar omnium, sed vita viuentium, sapientia sapier tium, iustitia iustorum, nec per consequens quod sit ibi plura exemplaria secundum rem, nec multa vnius secundum rationem.

Sciendum tamen, quod non intelligit Sanctus Thomas quod ex distinctione attributorum & suarum perfectionum veniat distinctio idearum, ita quod intellectus diuinus primo distinguit attributa, & perfectiones suas secundum rationem, & postea recipiat de illa multitudine perfectionum aliquas dimittendo alias, vt inde formet ideas, sicut videntur praetendere exempla posita de numeris magnis respectu minorum, quomodo est in magno numero sumptis aliquibus vntatibus & alijs dimissis, sed intendit quod Deus intelligendo essentiam omnimode nulla praeuia distinctione rationis facta de perfectione sua, intelligit omnia quae essentia sua eminenter continet, & perfecte repraesentat, huiusmodi autem sunt omnes perfectiones & quidditates creabiles, & omnes respectus reales seu rationis, & omnes negationes, omnia enim talia diuina essentia sufficientissime repraesentat & distinctissime, ipsa igitur diuina essentia sumpta prout continet supereminenter, & repraesentat vt perfectissima similitudo quidditatem lapidis est ratio propria lapidis, & ita de alijs quidditatibus, cum autem diuina essentia sic sumitur, scilicet, vt praecise continet & repraesentat lapidem, ipsa tota sumitur secundum rem, sed non totaliter: quia licet non accipiatur pars essentiae, aut solum vnum attributum alijs dimissis, immo capiatur tota realitas diuinae naturae, tamen ipsa capit, ac si esset quid finitum adaequatum lapidi: quia sumitur vt repraesentat lapidem praecise, & non vt continet, aut repraesentat alia, quae sunt extra rationem lapidis: hoc autem fit, quia sumitur cum respectu proportionis & imitabilitatis ad lapidem, sicut enim lapis defectiue, & non plene repraesentat essentiam diuinam, ita essentia diuina imperfecte repraesentatur a lapide, & ideo ipsa potest sumi cum tali respectu imitationis imperfecte a lapide & hoc est sumere eam totam non totaliter, non ergo intelligit Sanctus Thomas quod vna diuina perfectio sit perfectio lapidis, & alia sit ratio animalis, sed intendit quod essentia diuina, vt continet perfectionem lapidis praecise est propria ratio lapidis modo praedicto, & ideo argumentum in falso fundatur: quia non vadit ad mentem Sancti Thomae.

Sciendum etiam quod diuina essentia naturaliter & non secundum arbitrium voluntatis repraesentat quid ditates rerum creabilium, & ideo sumendo ideam, vt est ratio quidditatis praecise ipsa praecedit actum intellectus & voluntatis, sed essentia diuina non naturaliter, sed secundum arbitrium voluntatis repraesentat quidditatem sub existentia, & similiter enunciabilia, vt sunt vera vel falsa, diuina enim essentia non nisi siberae repraesentat lapidem esse vel non esse, & ita de alijs enunciabilibus. Imaginandum est enim quod intellectus diuinus primo intelligit essentiam suam absolute. Secundo intelligit eam vt continet perfectiones communicabiles creaturis communes, scilicet actum, & esse, & viuere, & huiusmodi. Tertio intelligit eam, vt continet ea quae sunt de quidditate lapidis, & ad ista nihil facit actus voluntatis, sed omnia ista mere naturaliter repraesentat essentia diuina. Quarto intelligit essentiam, vt continet quidditas cum earum proprietatibus, & accidentibus existentijs & huiusmodi, & ad hoc facit actus voluntatis, quod enim intelligatur quidditas lapidis sub esse, vel in tali tempore causanda, & huiusmodi istam complexionem non repraesentat diuina essentia naturaliter, sed secundum arbitrium voluntatis inquantum voluntarie accipitur per intellectum essentia diuina vt continet tot, vel tot, aut nudam quidditatem lapidis, aut quidditatem sub esse.

Ad tertium dicitur quod exempla sunt satis bona, licet enim sit differentia inter exempla ibi posita, & illud propter quod datur exemplum, sicut est de omni similitudine reperta in creatis, tamen in hoc est similitudo, quod quia actus perfectus eminenter continet actum imperfectum, ideo potest accipi vt propria ratio illius, si actus perfectus accipiatur non absolute, sed cum certa proportione scilicet quantum ad illud, in quo assimilatur ei actus imperfectus: vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 55. artic. 3. ad tertium dicit. Idem (inquit) non potest esse plurium propria ratio adaequata, sed si sit excellens potest idem accipi vt propria ratio & similitudo diuersorum, sicut in homine est vniuersalis prudentia quantum ad omnes actus virtutum, & potest accipi vt propria ratio, & similitudo particularis prudentiae, quae est in leone ad actus magnanimitatis, & eius quae est in vulpe ad actus cautelae, & sic de alijs, & similiter diuina essentia accipitur propter sui excellent. am propria ratio singulorum: quia in ea est, vnde singula sibi similentur secundum proprias rationes. Haec ille.

Ex quo patet quod exempla de homine respectu plantae, & de diuina essentia respectu creaturarum sunt satis bona, non enim attenditur similitudo quantum ad hoc quod imperfectum sic vel sic contineatur in actu perfecto, scilicet quidditatiue vel tanquam pars, sed quia vnum est in alio simili modo, vel altiori, & ideo exemp.um de prudentia hominis, & prudentia partieulari bestiarum est conueniens: quia sicut prudentia vulpis continetur eminenter non quidditatiue, nec tanquam pars integralis in prudentia hominis, ita sapientia creata in Deo. Verumtamen adhuc nec istud, nec illud exemplum est proprium: quia licet prudentia vulpis contineatur eminenter in prudentia humana quo ad aliqua, non tamen forte quo ad eius differentiam positiuam, nec etiam planta in homine, & ideo homo non potest proprie accipi, vt specifica ratio plantae, nec prudentia hominis respectu prucentiae vulpis, sed ratio communis vel generalis, sed quia quicquid est in creatura totum eminenter est in creatore, ideo diuina essentiaepotest accipi vt propria ratio omnium tam quo ad genus quam quo ad speciem quam quo ad differentiam, & hoc notauit Sanctus Thomas 1. contra Gentiles, vbi allegaui pro prima conclusione cum dicit, quod homo potest accipi, vt propria ratio animalis irrationalis, puta canis, nisi superadderet differentiam positiuam, scilicet si canis non haberet in se nisi hoc, quod est esse viuere, & sentire, & defectum rationis, & non contraheret ly sentire per aliquid positiuum, & ideo licet inferiora sint in natura angelica eminenter, non tamen essentia angeli est propria ratio omnium inferiorum ad eum, nec per essentiam suam habet de illis propriam cognitionem: vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 55. artic. 1. ad tertium ait. Ea quae sunt infra angelum, & ea quae sunt supra ipsum, sunt quodammodo in substantia eius, non quidem perfectae, nec secundum propriam rationem, cum essentia angeli finita existens secundum propriam rationem ab alijs distinguatur, sed secundum quandam rationem communem. In essentia autem Dei sunt omnia perfecte & secundum propriam rationem, sicut in prima & vniuersali potentia operatiua, a qua procedit quicquid est in quacunque re, vel proprium vel commune, & ideo Deus per essentiam suam habet propriam cognitionem de rebus omnibus, non autem Angelus, sed solam communem. Haec ille.

Item. q. 84. artic. 2. ad tertium dicit. Quaelibet creatura habet esse finitum & determi natum: vnde essentia superioris creaturae, & si habeat quandam similitudinem inferioris creaturae, prout communicant in aliquo genere, non tamen complete habet similitudinem illius: quia determinatur ad aliam speciem praeterquam species inferioris creaturae, sed essentia diuina est perfecta similitudo quantum ad omnia, quae in rebus inueniuntur, sicut vniuersale principium. Haec ille. Idem ponit de veritate q. 8. artic. 8. ad secundum, quantum ad illud, quod dixi de Angelo. Ad ea quae secundo loco contra istam conclusionem inducuntur dicitur.

Ad primum quidem negatur minor, non enim diuina essentia sub qualibet ratione perfectionis est omnium similitudo, aut exemplar, sed sub ratione vitae est exemplar viuentium, non autem sapidum, aut elementorum. Et cum dicitur quod essentia sub qualibet ratione est illimitata &c. dico quod diuinitas sub ratione sapientiae non dicit quid illimitatum, nec simpliciter perfectum, vt enim dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 28. artic. 2. ad tertium. Si in perfectione diuinae essentiae non contineretur plus quam illud quod importatur nomine sapientiae, diuina essentia non esset quid perfectum, non tamen sequitur quod diuina essentia sub ratione sapientiae sit quid infinitum, vel limitatum, sed solum quod non ex illa ratione habet finitatem, sed quia continet omnem modum perfectionis, ideo est infinita & illimitata, si tamen diuina essentia non plus haberet quam illud, quod habet ex ratione sapientiae, esset perfecto quid finitum & limitatum, & sic patet, quod non quaelibet perfectionis ratio est omnium exemplar, nec essentia sub qualibet ratione. Intelligendum etiam quod perfectiones aut attributa non sunt ideae, sed essentia vt fundatiua rationum attributalium, & praehabet in se perfectiones communicabiles creaturis, vt prius dicebatur.

Ad secundum dico, quod essentia diuina sub ratione diuinitatis nullius est exemplar proprium, aut propria ratio alicuius sic quod aliquid assimiletur Deo sub illa ratione: quia solus Deus est Deus, sed diuinitas est exemplar aliorum sub rationibus perfectionum communicatarum creaturis, quae sunt esse, viuere, cognoscere, sapere, iustum esse, & huiusmodi. Et ad probationem dicitur, quod diuinitas suam nobilissimam rationem nullicommunicauit, nec creatura eius est capax illius, & ideo non mirum, si per illam non est similitudo creaturae formaliter, ita quod creatura similetur Deo in ratione diuinitatis. Et ad illud quod additur dico, quod aliae rationes perfectionum, puta sapientiae, scientiae, & huiusmodi non habent quod sint exemplaria sub ratione sapientiae, vel iustitiae, sed verum est quod diuina sapientia ex ratione sapientiae habet quod sit similitudo, & quod repraesentet sapientias, sed ex hoc quod est diuina habet quod sit sapientia subsistens, & consequenter quod sit exemplar aliarum: vnde ratio diuinitatis non dat diuinae sapientiae quod repraesentet sapientias creatas, sed quod illa repraesentatio sit repraesentatio exemplaris formae, non tamen sequitur quod ratio diuinitatis sit exemplaris, sed quod sit causa alicuius requisiti ad exemplar.

Ad tertium dico, quod per rationem diuinitatis non est Deus formaliter omnis entitas eminenter, sed forte illatiue, bene enim sequitur, si est Deus, quod sit sapiens, bonus, iustus, viuens, licet per rationem diuinitatis non sit formaliter iustus, sed per rationem iustitiae. Ad quartum dico quod proprie loquendo diuisio ibi data est insuisiciens, nec enim ratio diuinitatis proprie substernitur alijs, nec proprie ex alijs integratur, sed ad bonum sensum conceditur prima pars, scilicet quod ratio diuinitatis alijs substernitur inquantum est. scilicet alij prior secundum intellectum. Sed ad improbationem huius partis ad primam probationem dicitur quod exemplar dicit habitudinem enim repraesentatiui, & dicit causalitatem respectu exempiati secundum quod dicit Sanctus Thomas de veritate q. 8. artic. 8. ad primum. Dico ergo quod Deus est causa exemplaris ex parte diuinitatis quo ad secundum, sed non quo ad primum, sed potius per rationes perfectionum communium Deo, & creaturis, cuiusmodi sunt esse, & viuere. Ratio enim diunitatis non est similitudo creaturae, sed ratio sapientiae. Ad secundam dicitur, quod Deus est causa finalis sub ratione summi boni formaliter, licet illatiue sub ratione diuinitatis sit vltimus finis.

Ad tertiam dicitur quod cum dicitur, quod ratio sapientiae est exemplar, vel quod diuinitas sub ratione sapientiae est exemplar, non est sensus, quod huiusmodi ratio quae est operata per intellectum sit exemplar, vel causa, quod Deus sit exemplar rerum, sed est sensus quod diuina essentia ex hoc quod habet in se, vnde tales rationes sibi conueniant, scilicet huiusmodi perfectionum in creaturis repertarum, puta esse, viuere, sapere, & huiusmodi, est exemplar rerum, vnde secundum quod in ea est, quod possit repraesentari per rationem sapientiae, est exemplar talis creaturae, & non secundum quod in ea est quod possit repraesentari per rationem vitae, non enim conceptus fabricati per intellectum sunt exemplaria rerum, sed diuina essentia, quae illis omnibus correspondet, & secundum quod distinctis correspondet dicitur distincta exemplaria secundum rationem.

Ad quintum dico, quod quicquid sit de primo membro diuisionis ibi positae: quia de illo prolixior erit sermo, conceditur secundum scilicet Deum esse exemplar lapidis, & Deum esse exemplar rosae, illae inquam duae habitudines importatae fundantur in diuina essentia secundum diuersas rationes modo praeexposito, al a enim est perfectio rosae a perfectione lapidis, quae quia in Deo eminenter preexistunt, ideantur & exemplantur a diuina essentia illas perfectiones indistincte secundum rem, licet distincte secundum rationem continentem. Et cum probatur oppositum, dico quod processus ille falso innititur intellectui, non enim intelligit conclusio, aut responsio, quod diuina essentia sit exemplar rerum per aliquid ab intellectu fabricatum, aut per aliquid habens esse diminutum, sed per suam realem perfectionem, quae illis conceptionibus verissime correspondet, sicut signatum signo inadaequante signatum, vt dictum fuit superius.

Ad argumenta contra secundam & tertiam conclusiones primo inducta dicitur, quod essentiam diuinam repraesentare aliquid distincte potest contingere, & intelligi dupliciter. Primo modo qua repraesentat illud non solum confuse & in vniuersali, immo proprie, perfecte, & in actu quantum ad omnia, in quibus differt ab alijs secundum genus vel speciem, aut numerum. Secundo modo: quia repraesentat illud alio modo quam repraesentet alia, ita quod vt repraesentat illud distinguitur a se vt repraesentat alia, & est quasi distinctae rationes, vt est ratio illius, & vt est ratio aliorum, hoc supposito dico quod diuina essentia se sola. i1. per suum absolutum distincte repraesentat omnia causabilia primo modo, nec respectus rationis aliquid faciunt ad hoc, sed sumendo distincte repraesentare, secundo modo dico quod respectus rationis dant sibi quod distincte repraesentet diuersa: nam illud quod repraesentat lapidem diuino intellectui, & illud quod repraesentat rosam non aliter distinguuntur a Deo quam per respectus rationis ad repraesentata per eam, ipsa enim sumpta vt repraesentat rosam non repraesentat lapidem, ita quod per illum respectum ad rosam efficitur ratio rosae distincta a ratione lapidis, sicut forma domus in mente artificis est qualitas simplex carens partibus, & tamen repraesentat distincte omnes fenestras, & omnes cameras, & officinas domus primo modo sumendo distincte repraesentare, nec ad distincte repraesentandum illo modo indiget aliquo respectu rationis, verumtamenipsa non efficitur ratio propria per adaequationem isti fenestrae, vel illi camerae, nisi cum sumitur sub, vel cum respectu ad fenestram, sic enim sumpta est ratio fenestrae, & non columnae: quia ad solam fenesiram habet respectum praedictum & ipsa intellecta cum tali respectu intelligitur vt ratio fenestrae distincta a ratione columnae. Ita in proposito consimiliter est dicendum de diuina essentia, ipsa enim intellecta vt imitabilis ab aliquo per modum vitae, & sensus & rationis intelligitur vt adaequata ratio hominis, intelligere autem eam vt aliter imitabilem est intelligere eam cum tali habitudine, vel respectu. Tunc ad argumenta inquantum infringere moliuntur mentem istam dicitur ad primum quod ille respectus non dat diuinae essentiae, quod repraesentet creaturam, sed pluralitas respectiuum facit, quod diuina essentia sit plures ideae, & vt arguens dicit, distinguit quodammodo secundum rationem diuinam essentiam in plura exemplaria, nec diuina essentia esset distinctum exemplar, & proprium lapidis per adaequationem nisi vt se habens in taliproportione vel habitudine ad lapidem, licet non per illum respectum repraesentet. Non tamen sic est intelligenda illa diuisio, quod diuina essentia per illos respectus diuidatur intrinsece in plura, quorum alterum solum repraesentet bouem, & alterum solum rosam, vt arguens fingit, sed isto modo quod tota essentia sumitur sub quolibet respectu, tamen sub vno illorum sumitur, vt praehabet in se perfectionen huius creaturae, puta rosae, & sub alio vt praehabet perfectionem alterius, & ideo per respectus illos non diuiditur diuina perfectio in se, sed sumitur in comparatione ad diuersa, quae vnitissime in se praehabet, & quae ab ea deducta sunt vt ab exemplari, & ideo patet quod illa maior est falsa, qua secundum membrum illius diuisionis principalis improbatur, scilicet nihil dat alicui &c. vnde distinctio idearum per respectus non sic est intelligenda, quod illi respectus scindant essentiam in petias, sed quasi extrinsecus assistentes, vt lineae ab eodem centro indiuisibili procedentes ad diuersa terminatae, & sic essentia diuina cum vno illorum distinguitur a seipsa sub alio sumpta.

Ad secundum conceditur totum, scilicet quod sicut species intellectus nostri suo solo absoluto repraesentant lapidem, ita diuina essentia, sed tamen quandoque species nostri intellectus est secundum se adaequata lapidi, ideo seipsa distincte repraesentat lapidem, & secundum se est proprium repraesentatiuum lapidis, quandoque vero non est distinctum exemplar nisi sub certa proportione, vt dictum est, & ideo quia diuina essentia secundum se non est adaequata lapidi, sed superexcedit in repraesentando multa alia perfectiora lapide, ideo licet seipsa distincte repraesentet lapidem, non tamen est propria similitudo lapidis, vt omnimode facta, nec secundum totum modum suae perfectionis, sed vt accepta cum habitudine & proportione lapidis ad eam.

Ad tertium negatur minor primo, non enim dicimus, quod diuina essentia non repraesentet distincte creaturam per suum absolutum, sicut arguens nobis imponit, sed dicimus quod non est distinctum, & appropriatum exemplar lapidis nisi sumatur cum tali proportione vel habitudine, differt enim aliquid esse proprium exemplar & distinctum, & distincte vel proprie repraesentare, repraesentare enim proprie vel distincte est repraesentare propria rei, quibus ab alijs distinguitur, sed esse proprium & distinctum exemplar est appropriari quodammodo alicui quod non alteri, primum istorum competit diuinae essentiae per suum absolutum, sed secundum per respectum vel habitudinem, quam habet ad vnam creaturam, & non ad aliam. Non tamen intelligendo, quod essentia diuina cum tali respectu sit propria & adaequata ratio alicuius isto modo quod ille respectus simul cum essentia constituant propriam rationem alicuius creaturae, sed isto modo quod cuessentia intelligitur cointellecto tali respectu ipsa intelligitur vt propria ratio rei adaequata & idea eius, verbi gratia. cum diuinus intellectus concipit essentiam suam vt est viuens & cognoscens concipit rationem animalis, ad quem actum intelligendi statim sequitur respectus animalis ad formam, quam Deus concipit, sicut repraesentati ad suum repraesentatiuum. Super illum actum vero, & super formam illam conceptam, & super respectum praedictum diuinus intellectus reflectitur, licet ibi non differat actus rectus a ressexo, nec sit ibi discursus, aut successio, licet successiue intelligatur a nobis, cum autem intellectus diuinus reflectitur super hoc, tunc intelligit illam formam esse rationem vel ideam animalis: sic ergo respectus non intrat rationem animalis, licet non intellecto tali respectu intelligi non possit diuinam essentiam esse rationem animalis, aut eius ideam, & ita ille respectus consequitur rationem animalis & essentiam ex hoc quod est ratio animalis, & similiter alij respectus consequuntur eam ex hoc quod est ratio aliorum, & ideo tales respectus appropriant eam diuersis rebus, non quod intrent rationes rerum, intrant tamen intellectum rationum, vt rationes rerum sunt. Si enim quaeratur quid nominis huius, quod dico idea vel ratio rosae, non poterit describi sine habitudine ad rosam dicendo sic, idea rosae est forma, quam imitatur rosa &c. sic patet falsitas minoris. Secundo negatur minor in hoc quod dicit, quod tota essentia &c. saepe enim dictum est, quod tota sumitur secundum rem, sed non totaliter secundum rationem, id est non cum omni respectu, vel habitudine rationis rerum ad eam, vel econtra: vnde Sanctus Thomas de veritate q. 3. artic. 2. ad sextum dicit. Quia diuinus intellectus ad considerationem vnius primae formae adinuenit, vt ita dicam, diuersos modos ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit. Haec ille.

Ad primum eorum, quae contra tertiam conclusionem in speciali inducit Durandus dicitur, quod diuina essentia habet rationem ideae non solum per illas perfectiones sibi communes & creatas, sed prout continet in se perfestiones creaturarum, licet perfectiones communes in eisdem includantur. Et ad huius improbationem dico, quod licet humanitas, aut lapideitas non contineantur formaliter in Deo, sed virtualiter & supereminenter, tamen sufficit ad rationem ideae: quia non oportet ideam esse eiusdem naturae cum ideato formaliter, sed sufficit quod idea sit talis secundum repraesentationem, qualis est res ideata in propria natura. Nec valet improbatio, quae fundatur in simili de corporali & peccabili: quia talia non immediate habent similitudinem in Deo, nec sunt virtualiter in Deo, nec supereminenter, sicut est ibi humanitas. Similiter nec omnipotentia cognita a creatura est in creatura formaliter, aut virtualiter: vnde bene concedo, quod si creatura non contineretur in diuina essentia nisi obiectiue, & nullo modo formaliter aut virtualiter, hoc non sufficeret ad hoc, quod essentia esset propria idea creaturae.

Ad argumentum Scoti dicitur, quod non oportet omnem effectum habere causam primam vniuocam, immo sufficit analogam: nam ante agens vniuocum est aequiuocum, & ante aequiuocum est analogum secundum quod ponit Sanctus Thomas 1. parte. q. 13. ar. 5.

Ad primum. Arist autem loquitur de causa efficiente proxima, non de prima. Ad ea quae secundo loco inducit Aureolus contra eandem conclusionem dicitur.

Ad primum quidem dico, quod nil concludit contra nos, concedo enim quod diuinus intellectus non intelligit creaturas per illos respectus, vt arguens bene probat, sed tamen diuina intellectio, & exemplatio, & repraesentatio quodammodo appropriantur isti, aut illi creaturae per huiusmodi respectus, & ideo Deus illos intelligens videt se appropriate repraesentare, vel intelligere creaturas, non tamen aliquid cognoscit in respectu, vel per respectum, sed omnia per suam essentiam, vt allegaui Sanctum Doctorem de veritate vbi supra ad nonum.

Ad secundum dicitur per idem. Ad tertium similiter. Ad quartum dico, quod quantum ad illud quod dicit de productione rerum in esse exemplato falsum est fundamentum, cui innititur, concedo tamen quod sine respectu medio Deus repraesentat creaturas proprie, & distincte, sed sua repraesentatio non appropriatur alicui, nisi per respectum alium & alium quem habet creatura ad perfectionem diuinam, scilicet secundum quod est imitatiua Dei quantum ad rationem essendi vel viuendi: vnde tales respectus plurificant ideas secundum quod quodammodo contingunt diuinas perfectiones plures, vel pauciores, vel easdem, aut alias, & similiter causa aequiuoca efficitur causa adaequata suo effectui per huiusmodi respectus productiuitatis, respectus enim ex sua ratione est quasi quoddam filum ex vno capite hoc contingens, & ex alio capite tangens aliud, vt latius probatum fuit ex dictis Sanctus Thoma dist. 30. dum de relationibus ageretur.

Ad quintum sicut ad tertium. Ad sextum dico, quod bene concludit, sed conclusio argumenti non est contra nos.

Ad septimum dico, quod sola diuina essentia est ratio, & principium cognoscendi omnia entia tam rei quam rationis ipsi diuino intellectui, vt dixi superius.

Ad octauum dico, quod solum concludit quod exemplaris ad exemplatum non sit relatio realis, sed quin sit relatio rationis non probat. Istam autem solum ponit Sanctus Thomas in Deo respectu creaturae exemplatae, vt patet de veritate. q. 3. arti. 2. ad octauum.

Ad nonum dico, quod illae habitudines non sunt obiecta primo cognita a Deo, nec sunt praecognitae creaturis, sed consequuntur actum intelligendi, quo Deus cognoscit creaturam, vt bene probat prima ratio iam soluta, licet ante actum diuini intellectus sint in diuina essentia, vt repraesentati per eam, isti enim respectus non ob aliud ponuntur nisi ad distinguendum ideas. Et sic patet, quod illa argumenta non sunt contra conclusionem, immo praeter conclusionem, vel potius multa eorum sunt pro declaratione conclusionis. Ad ea quae tertio loco inducuntur, dico ad primum quod solum probat quod illud, quod est idea, vel rosae, aut lapidis non est respectus, nec includit respectum, sed est diuina essentia, & hoc conceditur, sed non probat quin diffinitio ideae respectum includat, & quin nomen ideae sit relatiuum, immo nec est possibile intelligere aliquam rem sub ratione ideae, nisi illa res intelligatur cum habitudine, sicut animal quod est genus non est respectus, nec dicit respectum, tamen genus dicit respectum, & animal dum intelligitur sub ratione generis intelligitur sub respectu, scilicet communitatis ad plures species vel praedicabilitatis de pluribus, licet diciposset quod idea dupliciter sumitur, vt vno modo includit respectum, alio modo non, & ista distinctio potest fieri de omni relatiuo: nam pater potest sumi pro sorte & sua paternitate, & subiecto paternitatis. Dico ergo quod idea formaliter sumpta includit respectum intrinsece, sed idea denominatiue sumpta non includit intrinsece respectum, sed fundat illum, idea formaliter sumpta dicit constitutum ex diuina essentia, & tali habitudine ad creaturam, & isto modo ideae sumptae sunt multae intrinsece, nec praecognoscuntur creaturis: quia respectus ille non praecognoscitur suo termino, idea autem denominatiue sumpta dicit in recto solam diuinam essentiam, & in obliquo connotat respectum & isto modo ideae sunt praecognitae creaturis quantum ad illud quod dicunt in recto, nec sunt multae quo ad principale significatum, sed solum quo ad illud, quod dicunt extrinsece, respectum, scilicet.

Sciendum etiam quod ex ratione ideae non solum est essentia, & respectus ille, immo multa alia, quae sunt dicta in conclusionibus describendo ideam. Ad secundum dico, quod illa similitudo est ad propositum nostrum, sicut enim respectus non est de ratione coloris, est tamen de ratione visibilis, cum visibile secundum nomen sit relatiuum, ita etiam respectus imitabilitatis non est de ratione diuinae essentiae, est tamen de ratione ideae, idea enim est relatiuum secundum dici: quia significat absolutum cum respectu, sicut hoc quod dico bonum, & scientia, & potentia, & huiusmodi.

Ad tertium & quartum per idem. Ad argumenta facta contra sextam conclusionem dicitur ad primum, quod illud vocamus intellectum a Deo, ad quod diuinus intuitus terminatur siue primo, siue secundario: vnde rosa est intellecta a Deo & est obiectum secundarium, & secundum intellectum diuinae cognitionis. Ista enim rosa materialis, quae diuinum intellectum secundario terminat, est vita in Deo non secundum suum esse materiale, nec secundum essentiam suam creatam, sed secundum suam increatam similitudinem, quae est diuina vita, & secundum esse quod habet in Deo, quod est diuinum esse & viuere. Et cum dicit arguens se probasse, quod diuinus intuitus nullo modo terminatur ad res extra, falsum est, non enim valuit sua probatio.

Ad secundum dico, quod ea quae dicuntur de similitudine rei possunt dici de re secundum esse, quod habet in sua similitudine & econtra.

Ad tertium dico quod esse vitam vel viuens non repugnat lapidi secundum esse, quod habet in artifice primo.

Ad quartum dico, quod licet Arisoteles dicat lapidem non esse in anima, tamen ipse dicit animam esse lapidem, cum dicit animam quodammodo esse omnia, & ideo primum dictum intelligit loquendo de lapide secundum suum esse materiale, secundum dictum fuit loquendo de lapide secundum esse, quod habet in intellectu, & de hoc alias fuit dictum in materia de attributis dist. 8. huius primi.

Ad confirmationem patet per idem. Ad argumentum contra septimam conclusionem dico, quod solum probat quod nihil vniuocum est commune Deo & creaturae, vel esse lapidis in propria natura, & esse lapidis in Deo: vnde Sanctus Thomas de veritate q. 4. arti. 6. ad sextum sic ait. Quamuis non sint vnius rationis esse creaturarum in ve bos & in seipsis secundum vniuocationem, sunt tamen aliquo modo vnius rationis secundum analogiam. Haec ille Ex quo patet, quod non sola vox est communis illis duobus esse, sed aliqua ratio. Et ad improbationem dico, quod si homo & sua similitudo haberent eundem conceptum non propter hoc esset genus, aut species respectu illorum duorum: quia no esset vniuocus: nam secundum quod dicit primo contra Gentiles cap. 32. dissimilitudo esse, quod habet domus, quae est in arte, & quod habet domus in materia tollit vniuocationem, sic in proposito. Ad dubium quod ibi mouebatur dico, quod cum Sanctus Thomas dicit, quod materia impedit, ne lapis omnibus modis verius sit in Deo quam in se &c. per materiam intelligit non solum substantiam, quae est subiectum formae substantialis, immo omne quod se habet loco materiae ad limitandum esse vel formam rei, quaelibet enim natura specifica dicit quandam naturam generis per differentiam terminatam, ita quod est ibi aliquid terminans, & aliquid terminatum, licet illa duo quandoque sint realiter distincta, quandoque autem non, secundum quod declarat Sanctus Thomas secundo contra Gentiles cap. 93. & prima parte q. 50. artic. 2. ad primum. Cum igitur in qualibet creatura sit aliquid potentiale & terminatum tam in corporalibus quam in spiritualibus sicut Deus, non dicitur rosa:quia licet totam perfectionem eius in se praehabeat, tamen de ratione rosae vt rosa est quod habeat esse materiale, quod non est in Deo, ita nec Deus dicitur Angelus: quia de ratione angeli est natura potentialis & terminata, quod non est in Deo. Et sic patet primus artic.

Vantum ad secundum articulum sit prima conclusio quod quicquid agitur in toto decursu temporis est praesens Deo in tota eius aeternitate. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas 1. contra Gentiles cap. 63. Proportio (inquit) aeternitatis ad totam temporis durationem est sicut proportio indiuisibilis ad continuum, natura quidem illius indiuisibilis, quod est terminus continui, est quod non est praesens, cuilibet parti continui, huius enim similitudinem habet instans temporis, sed eius indiuisibilis, quod est extra continuum natura est, quod cuilibet parti continui, siue puncto in continuo signato coexistit: vnde cum tempus motum non excedat, aeternitas, quod omnino extra motum est nihil temporis est. Rursus cum aeterni esse nunquam deficiat, cuilibet tempori vel instanti temporis praesentialiter adest aeternitas, cuius exemplum est vtcunque in circulo videre, punctum enim in circumferentia signatum, & si indiuisibile sit, non tamen cuilibet puncto alij secundum situm coexistit simul, ordo enim situs continuitatem circumferentiae facit, centrum vero quod est extra circumserentiam ad quodlibet punctum signatum directe oppositionem habet, quicquid igitur in quacunque parte temporis est coexistit aeterno, quasi praesens eidem, & si respectu alterius partis temporis praeteritum sit vel futurum, aeterno autem non potest aliquid praesentialiter coexistere nisi toti: quia successionis durationem non habet, quicquid igitur pertotum discursum temporis agitur, diuinus intellectus in tota sua aeternitate intuetur, quasi praesens, nec tamen quod in quadam parte temporis agitur semper fuit existens. Haec ille. Et capitulo sequenti scilicet 68. dicit. Quia illa quae dicuntur futura nobis non sunt diuinae essentiae futura, quae in momento aeternitatis existens ad omnia praesentialiter se habet, & quod aeternitas non se habet ad aliquod tempus, sicut praesens ad futurum.

Item prima parte q. 14. artic. 13. dicit. Aeternitas tota simul existens ambit totum tempus: vnde omnia, quae sunt sub tempore sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione, qua habet rationes rerum apud se praesentes, vt quidam dicunt, sed quia eius intuitus fertur super omnia ab aeterno, prout sunt in sua praesentialitate. Haec ille.

Item de veritate q. 2. artic. 12. ponit idem. Ordo (inquit) diuinae cognitionis ad quamcunque rem est, sicut ordo praesentis ad praesens. Dicit ibi etiam, quod illud quod futurum est rei alteri, cui succedit in tempore, Deo qui non est in tempore, sed extra tempus, non est futurum, sed praesens. Idem ponit 1. sent. dist. 38. q. 1. arti. 5. Quamuis (inquit) tempus sit successiuum, tamen aeternitas praesens est omnibus temporibus vna, & eadem. & indiuisibilis, vt nunc stans, nec aliquid est futurum respectu ipsius, sed vnum respectu alterius. Item de malo q. 16. artic. 7. dicit. Quia totus discursus temporis, & ea quae per totum tempus aguntur praesentialiter & conformiter eius aspectui subduntur, nec aliquid comparatur ad illum sub ratione praeteriti vel suturi.

Item in compendio theologiae lib. 1. cap. 135. dicit. Quia diuina aeternitas totum decursum temporis sua praesentialitate attingit & vltra transcendit. Item prima parte q. 57. artic. 3. dicit. Quia diuina aeternitas cum sit simplex toti tempori adest, & ipsum concludit.

Item 2. sent. dist. 7. q. 3. artic. 2. dicit. Futurorum praecognitio in seipsis solius Dei est, cui ab aeterno sunt praesentia. Ex istis omnibus patet, quod intentio Sanctus Thomas fuit quod omnia futura, & omnia praeterita, & generaliter quae sunt, vel erunt, aut fuerunt, sunt ab aeterno Deo praesentia, non solum secundum suas rationes, sed secundum suas praesentialitates, & actuales existentias, & non solum in esse cognito, scilicet quod Deus aeternaliter viderit rerum actualitatem & praesentiam, ita bene & intuitiue, ac si essent praesentes, non enim solum illud intendebat, immo quod non solum intellectui, sed etiam eius aeternitati essent praesentia, immo non essent praesentia aeternaliter intellectui, nisi quia sunt praesentia aeternitati. Ipse enim assignat causam quare futura sunt praesentia intellectui, vel diuinae cognitioni. Istam, scilicet quod aeternitas, qua mensuratur illa cognitio est tota simul praesencuilibet parti temporis, & cuilibet quod fit in aliqua parte temporis. Qualiter autem sit intelligendum patet, tum ex praedictis, tum ex dicendis in argumentorum solutione monstrabitur. Imaginor enim primo, quod nulla creatura praesens, praeterita, vel futura sic & sic, & isto modo fuit praesens Deo aeternaliter, quod ipsa aeternaliter fuerit extra Deum in suo esse creato, vel actuali existentia, aut praesentialitate quod idem est: quia solum diuinum esse vel existere mensuratur aeternitate, vt declaratum est dist. 9. Imaginor secundo, quod nulla creatura praesens, praeterita, vel futura praesens fuerit Deo sic, & isto modo quod in omni tempore imaginabili fuerit, vel etiam omni tempore creato & vero, quod est passio primi motus, sic quod simul sit in tempore quolibet praesenti, praeterito, & futuro, antichristus enim non fuit Deo praesens tempore adae, nec Adam fuit Deo praesens tempore Antichristi, nec mundus, aut caelum tempore imaginato ante mundi creationem, immo nulla creatura est, fuit, aut erit, quae fuit ante tempus, aut ante primum instans temporis.

Tertio imaginor quod quaelibet creatura sic, & isto modo fuit Deo praesens aeternaliter quod attingitur a Deo in tota sua aeternitate, imaginemur enim tempus istud, quod consequitur motum coeli, & est tempus reale, imaginemur etiam infinitum tempus praecessisse istud reale tempus, & infinitum tempus sequi istud productum tempus, hoc imaginato, & concepto concipitur infinita duratio in ante & post, aeternitas autem diuina debet concipi per modum cuiusdam indiuisibilis simplicissimi illi infinitae durationi aequiualentis, & sic illa successiua duratio simul attingeret totum motum coeli infinitum in ante, & post secundum imaginationem Ariotles & pars illius partem motus, & futura futuram, praeterita praeteritam, & totalis duratio totalem motum simul, ita diuina aeternitas, quae est indiuisibilis, & simul tota omnes partes coeli, & temporis, quod secundum veritatem est finitum simul attingit, & totalem illam infinitam durationem imaginatam attingeret si esset, & consequenter omnia facta in eius partibus, non autem talis est praesertim infinita in ante, nec in post, loquendo de tempore continuo mensurante motum coeli, sed forte tempus discretum mensurans cogitationes spirituum est in post infinitum, & ideo aeternitas actu attingit omne instans temporis discreti tam praesens, tam praeteritum, quam futurum non successiuae, quod nunc attingat istud, nunc illud instans, sed simul. Illa autem quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt non attingit, sed si quandoque futura essent ea, in tota sua aeternitate attigisset, sicut anima quae est indiuisibilis existens attingit omnem partem corporis extensi compositi & diuisibilis, non successiue, sed simul, & Deus sua immensitate attingit omnemlocum simul, licet loca abinuicem distent, & centrum aeque distat, & aeque assistit omni puncto circumferentiae, licet illa puncta ab inuicem distent, & non omnia puncta omnibus aeque praesentia sint. Istud etiam per obiectorum responsa patebit. Arguitur igitur contra istam conclusionem, primo sic. Sicut Deus est formaliter aeternus, ita formaliter immensus, sed propter suam formalem immensitatem non coexistit locis non existentibus, sed solum locis existentibus. ergo nec propter suam aeternitatem coexistit partibus temporis non actualiter existentibus, sed praesentibus solum. Secundo. Quia impossibile est relationem realem esse sine existentia extremorum, extremum autem alterum, scilicet creatura futura omnino nihil est in se, alias creari non posset, quare respectum realis coexistentiae, vel praesentialitatis ad Deum non poterit fundare. Tertio. Quia si res secundum esse existentiae hoc modo sunt aeternitati praesentes, sequitur quod non esse creaturae non praecessit duratione ipsius esse, & per consequens creari non posset: quia iam existens in actu respectu suae causae, videlicet virtutis causatiuae, causari non potest, illud enim quod iam est, rursus fieri non potest: vt patet 1. Physicor.

Quarto sic. Nulla realis relatio ponenda est in Deo in ordine ad creaturam, sed praesentia ad tempus aliquod importat relationem ad ipsum, praesens enim dicitur alicui praesens, igitur non potest dici, quod Deus sit durationi temporis coexistens per modum praesentialem. Et si dicatur quod relatio praesaentialitatis est ex parte creaturae, & ita dicitur praesens non relatione, quae est in se, sed relatione, quae est in creatura, sicut Deus dicitur Dominus: quia habet creaturam seruam.

Non valet vtique: quia praesentia est relatio aequiparantiae sicut amicitia. vnde non potest poni, quod creatura sit Deo praesens quin etiam econuerso Deus sit ibi praesens. Quinto. Praesentia est relatio simultatis fundata vel super vnitate durationis, vel super vnitate situs, super vnitate durationis quidem, sicut ea, quae sunt in eodem nunc simultanea & praesentia dicuntur, super vnitate autem situs fundatur, cum corpus attingens aliud dicitur sibi praesens, sed manifestum est, quod Deus nec situm, nec nunc durationis habet, immo nec durationem formaliter, vt alias probatum est: quia omnis duratio est formaliter quaedam distensio prioris & posterioris, vel terminus illius distensionis, & ita tempus, vel nunc temporis, de quibus constat, quod non competunt. ergo non potest dici, quod Deus sit praesens alicui tempori, immo abstrahit ab omni praesentialitate tali. Sexto. Talis est entitas diuinitatis & tam abstracta qualiter & quantum abstracta esset humanitas, si poneretur subsistere in tanta abstractione in quanta est humanitas, dum concipitur simpliciter, vel homo, sed manifestum est, quod humanitas simpliciter non est nisi humanitas solum secundum Auicus & si poneretur subsistens abstraheretur a loco, & situ, & tempore, & coexistentia cum eisdem, sicut Plato ponebat ideas nusquam esse, & nunquam esse, vt patet tertio Physicorum. ergo Deus non est nisi diuinitas tantum subsistens abstracta ab omni loco, & situ, & tempore, ac pesentia cum eisdem. Septimo. Commentator dicit secundo Metaphysic. commento. 15. quod in aliquibus hominibus dominatur virtus imaginatiua super cogitatiuam, & ideo non possunt credere aliqua entia esse non corpora, nec in loco, nec in tempore, & hoc accidit multis studentibus in philosophia. Et commentator in libro de causis super vigesimanona propositione dicit, quod substantia simplex est stans per essentiam suam: quia non est nisi in non tempore, & quia est altior & superior omni tempore, sed ista vera non essent, si Deus haberet praesentialitatem ad tempus, aut assisteret ipsi nunc temporis. Quia enim impossibile fit aliquibus concipere entitatem aliquam simpliciter abstractam ab omni duratiua distensione, & ab omni coexistentia in durando cum tempore, hoc est: quia virtus imaginatiua dominatur in eis, & similiter Deus non esset substantia stans per essentiam suam altior tempore, si intelligeretur simul durare cum tempore, vel sibi coexistere duratio per quandam praesentialitatem: quia praesentialitas dicit simultatem, simultas vero dicit quandam vnitatem alicuius, secundum quod sunt simul aliqua simultanea, & per consequens non erit Deus aliquid altius tempore stans per essentiam suam, & per seipsum, nisi abstrahat ab omni simultate & coexistentia cum tempore. igitur omnino abstrahit ab ea. Octauo. Coexistere ipsi nunc temporis est esse simul cum nunc temporis, sed constat quod Deus nullo modo est simul cum nunc temporis, omnia enim quae sunt, simul sunt in aliqua vna mensura simulscilicet vel in vno loco, vel in vno tempore, aut in vna aliqua duratione, non autem est aliqua vna duratio quae claudat & mensuret nunc temporis & esse Dei. ergo nihil est dictu, quod essentia diuina coexistat illi nunc, vel isti, aut quod sit simul cum isto, vel sibi praesens. Et si dicatur quod imaginabitur vnum nunc, in quo sunt simul esse diuinum, & illud nunc temporis.

Non valet. Tum quia illud nec esset etiam simul cum nunc temporis, & ita oportebit imaginari aliud nunc, in quo sint simul, & procedetur in infinitum. Tum quia impossibile est imaginari aliquam mensuram, aut aliquod nunc commune ipsi esse diuino, & ipsi nunc temporis, alioquin diuina essentia caderet sub mensura imaginabili a nobis quod est impossibile: quia pari ratione esse diuinum claudi posset sub nunc temporis: quia imaginabilissimum est. Nono. Illi non potest aliquid coexistere in aliquo nunc, nec in aliqua mensura duratia, aut in aliqua duratione quod non durat, sed est tantummodo mensura durantium, & ratio quod aliqua simul sint, sed nunc temporis est huiusmodi, non enim durat, sed est duratio seumensura indiuisibilis eorum quae durant, & est ratio quod aliqua sint simul, vtpote illa quae mensurantur & clauduntur sub illo, dicuntur enim simul quaecunque sunt in eodem nunc. ergo impossibile est quod ipsum nunc cum aliquo sit simul, non enim durat, sed est duratio, si quidem enim duraret in alio nunc, duraret & illud in alio, & sic in infinitum: vnde dici non potest, quod Deus coexistit ipsi nunc temporis, sed potius in rebus quae mensurantur ipso nunc, sed neque hoc dici potest: quia quae coexistunt rebus, quae sunt nunc, non propter aliud coexistunt, nisi quia & ipsa sunt in isto nunc, esse autem diuinum non continetur sub hoc nunc immopenitus abstrahit ab illo, & per consequens ab omni simultate & coexistentia cum eodem.

Decimo. Si quod magis videretur inesse non inest, nec illud quod minus, sed magis videretur quod aeternitas coexisteret praesenti tempori praesentialiter & simultance quam praeterito vel suturo: quia cum praesens aliquid actualiter sit, praeteritum autem iam non sit, futurum autem nondum sit, patet quod praesens magis habet rationem attingibilis, sed manifestum est, quod Deus sua aeternitate non attingit coexistendo praesentialiter, & simultaneae tempus praesens, immo totaliter abstrahit, nec habet coordinationem cum ipso. ergo impossibile est, quod hoc modo tempus futurum, vel praeteritum attingat. Vndecimo sic. Impossibile est aliquod attingibile esse continuum & diuisibile quantumcunque attingens sit indiuisibile, quin attingentia ipsa sit diuisibilis & continua, verbi gratia si punctus attingeret continuum & moueretur super ipsum, & hoc poneretur possibile, non dubium quod omnino alia erit attingentia qua coexisteret primae parti continui ab illa qua coexisteret alteri parti, & similiter centrum, quod dicitur praesens cuilibet puncto circumferentiae non dubium quod per aliam lineam attingit aliud punctum, & ratio huius est: quia attingentia, vel praesentialitas appraehenditur per modum habitudinis mediantis inter attingens, & attactum, habitudo autem multiplicatur ratione alterius extremorum, & ideo impossibile est quod attactum multiplicetur: nam inter punctum indiuisibile, & multa alia puncta adinuicem disparata impossibile est lineam vnicam mediare, sed constat quod decursus illius temporis est diuisibilis & continuus. ergo quantumcunque aeternum sit indiuisibile non poterit attingere totum decursum temporis vna attingentia simplici, immo necessario continua & diuisibili, hoc autem est impossibile: quia vel esset permanens ista attingentia secundum omnes partes, & hoc esse non potest: quia tunc habitudo permaneret termino non manente, aut erit successiua secundum omnes partes, & sic Deus in attingendo succedet, nec erit totum simul aeternum, nec actualiter attingens, cuius oppositum tu ponis. ergo poni non potest quod aeternitas actualiter totum tempus coexistendo attingat Duodecimo. Si creaturae futurae actu coexistunt aeternitati, aut ista coexistentia quae est habitudo media, & relatio creaturae ad Deum mensuratur aeternitate, aut praesenti tempore, aut futuro, sed non aeternitate, cum talis relatio sit quaedam creatura: nec praesenti tempore, quia illa relatio non esset nisi praesentium, cum eius fundamentum nondum sit, scilicet creatura: nec suturo, qua quod futurum est actu non est, & per consequens per huiusmodi coexistentiam, quae actu non est, creatura Deo non coexistit aeternaliter. Decimotertio. Non magis vna creatura est Deo praesens quam alia, sed creatio passiua est quaedam creatura, quae tamen si futura est, non est actu praesens Deo, alioquin creatio animae Antichristi, quae virtuti creatiuae aliquando coniuncta erit idem virtuti praesentialiter esset coniuncta, & per consequens animam Antichristi crearet, quod omnino dici non potest. igitur nulla creatura futura actualiter habet simultatem cum Deo. Decimoquarto. Dicta de Deo ex tempore non insunt sibi ab aeterno, non enim ab aeterno creauit, sed si praesentia diceret simultatem aliquam, non dubium quod relatio simultatis esset realis ex parte creaturae, & rationis ex parte Dei, & per consequens non erit nisi noua denominatio dicta de Deo ex tempore: quia ex positione actuali ipsius creaturae & relationis realis existentis in creatura. ergo non potest attribui Deo aeterno praesentialitas rationis ad creaturam futuram. Haec ille.

Decimoquinto arguitur per argumentum factum in principio quaestionis. Illud quod in se nullo modo existit nulli coexistit, cum coexistere praesupponat esse, sed constat quod futura nullo modo existunt in se. ergo nec coexistunt aeternitati. Ad primum istorum dicitur, quod non est simile de immensitate respectu locorum, & de aeternitate respectu temporum: quia aeternitas in deo consequitur esse actuale diuinitatis, & eius existentiam, quae aequipollent in durando infinitae durationi successiuae si esset, & mensuraret infinita esse, & infinitas existentias partibiles sibi inuicem succedentes, & ideo sicut infinitum tempus mensurans infinitum motum simul attingeret quamlibet partem motus, licet non omnes partes illius motus, aut temporis simul essent, nec non & attingeret omnia facta in illo tempore, ita aeternitas quae indiuisibilis & simplicissima existens illi infinitae durationi, & infinito tempori aequipollet in durando simul attingit omnia, quae in toto infinito motu rerum successiue aguntur. Sed immensitas diuina non dicit attingentiam alicuius successionis, nec aliquid aequiualens alicui infinito successiuo, sed dicit aliquid nusso modo terminatum, & ideo non oportet quod Deus per suam immensitatem attingat loca, quae non sunt eidem in existendo, sicut per suam aeternitatem attingit omnem mensuram possibilem eidem coexistendo vel assistendo, vel saltem omnem mensuram successiuam attingit simul cuilibet parti eius praesentialiter assistendo, sicut tota dies simul attingit totum motum vnius circulationis coelestis, & totale tempus a principio mundi vsque ad finem. Illud inquam tempus totale simul sumptum simul motum primum totaliter attingit praesentialiter coexistendo tot, motui primi mobilis, & cuilibet eius circulationi & partiillius motus, licet parte praeterita attingat partem motus praeteritam, & futura futuram, ita Deus sua indiuisibiliaeternitate simul totum illum discursum attingit, & vltra excedit.

Ad secundum dico, quod creatura quae futura est non fundat relationem realem ad aeternitatem pro illa parte temporis, pro qua nondum est actu, sed pro illa, pro qua actu est & non expectatur futura, sicut Antichristus non fundat relatione praesentialitatis ad Deum pro tempore, quo Adam fuit, vel ego sum, sed pro tempore, quo erit. Non igitur habet relationem realem ad Deum dum nihil est, scuicet in isto nunc, quo loquimur, sed dum actualiter est. Nec mireris si dico, quod Antichristus est in tempore illo, quod mihi est futurum, vel quod Adam est in tempore illo, quod mihi est praeteritum, cum ly est denotat tempus praesens locutionis secundum communem acceptionem: nam in praedictis locutionibus ly est accipitur generaliter pro est, fuit, & erit, sicut cum dicimus, prima pars motus est in propria parte temporis, & vltima in vltima, partes enim temporis possunt considerari in ordine ad totum tempus, vt ad vnum continuum & totum quoddam ex partibus constitutum, & secundum istam considerationem, quaelibet pars dicitur esse tam praesens, quam praeterita, quam futura in respectu, scilicet ad totum, cuius sunt partes constituentes illud, potest etiam considerari vna pars in ordine ad aliam, & sic non dicimus, quod duae sunt simul, sed vna est prior, alia posterior, & vna dicitur esse, alia vero non esse, sed fuisse, vel nondum esse, sicut omnes dies mensis dicuntur esse per comparationem ad totum mensem, qui ex illis componitur, sed prima septimana comparata ad vltimam vel prima dies ad vltimam non simul existunt, immo si dicatur vna esse, alia dicetur non esse.

Ad tertium negatur consequentia ibi facta, licet enim Antichristus sit Deo praesens, & attingatur ab aeternitate, non sequitur ex hoc, quin eius non esse praecedat illius esse, nam pro isto nunc, quo loquimur Antichristus habet non esse, in nunc vero sequenti istud habet esse, Deus autem non attingit eius esse pro isto instanti, quo loquimur sed pro alio, nec eius creatio est in actu coniuncta virtuti causatiuae pro isto instanti, sed pro alio, tamen vtrunque nunc tam illud, in quo Antichristus est, quam illud, in quo non est, est Deo praesens.

Ad quartum negatur minor, scilicet quod praesentia Dei ad creaturam sit ex parte Dei relatio realis, sed tantum rationis, ex parte vero creaturae est realis. Et ad replicam dico, quod licet praesentialitas sit relatio aequiparantiae, non tamen oportet quod ex vtraque parte sit realis, sicut patet de similitudine Dei ad creaturam, & econuerso, & de distinctione Dei a creatura.

Ad quintum negatur minor, Deo enim conuenit duratio, vt alias dictum est, & ad rationes arguentis responsum, quarum vna est, quod omnis duratio dicit distensionem, istud autem fuit negatum de duratione prout conceditur in diuinis, licet in creaturis st verum. nam non vniuoce dicitur duratio hic & ibi, sicut nec sapientia, quae est in creatis qualitas, sed in Deo est substantia. Quomodo autem Dei, & creaturae sit vna duratio dicetur post.

Ad sextum dico, quod solum concludit, quod diuinitas abstrahit a loco, & situ, & a tempore, sed non quod abstrahat a concomitantia temporis, nec Plato sic abstraxit ideas, sed solum a loco, & tempore, & indigentia eorumdem, secundum enim quod dicit Sanctus Thomas super Boetium de Trinita. quaestio. 5. articulo secundo aliqua res in tempore hoc habet, quia est localiter mobilis, quod autem sit mobilis localiter, aut quod sit in loco habet, quia habet materiam designatam sub certis dimensionibus, cum erooillae ideae secundum Platonem omnino abstraherent a materia, nimirum si Plato abstraxit eas ab hic, & nunc, non oportuit autem quod abstraheret a concomitantia eorum, scilicet loci vel temporis. Ad septimum similiter dicitur.

Ad octauum negatur minor ad sensum, quo debet sumi sub maiore, debet enim sic sumi: quia esse Dei & creatura in nulla vna mensura sunt simul, & non quod nulla eadem mensura claudantur, si enim maior illo modo inrelligeretur, scilicet quod nulla duo sunt simul duratione, nisi vna mensura claudantur, maior non immerito negaretur, dico ergo quod Deus & creaturae sunt in vna, & eadem mensura durationis, sicut enim dicit Sanctus Thoma primo sent. dist. 19. q. 2. articulo secundo ad primum. Non est idem nunc aeternitatis, temporis & aeui. Et quando dicitur, quando motus est, Angelus est, & Deus est, potest significari triplex nunc, vel nunc aeternitatis, vel nunc aeui, vel temporis. si igitur significatur nunc temporis, tunc dicitur esse motus in illo sicut in propria mensura, Angelus autem, & Deus non secundum mensurationis rationem, sed magis secundum quandam concomitantiam prout aeternitas, & aeuum, & tempus simul sunt, nec sibi deficiunt. Si autem significatur nunc aeternitatis, tunc dicitur Deus esse in illo sicut in mensura propria, & adaequata, angelus autem & motus sicut in mensura excedenti. Si autem significatur nunc aeui, respondet angelo sicut mensura adaequata, & Deo secundum concomitantiam, & motui sicut mensura excedens. Haec ille in forma. Et artic. 1. ad secundum sic ait. In omnibus illis, in quibus inuenitur diuersa ratio mensurandi, oportet diuersas mensuras esse proprias, non enim eodem mensuratur panis & vinum: vnde cum diuersa ratio mensurandi sit in diuersis actibus, oportet quod respondeant eis diuersae mensurae, verumtamen vna earum potest ordinari ad aliam sicut ad primam mensuram & excedentem: vnde sicut diuinum esse est mensura omnis actus, ita aeternitas est mensura omnis durationis, excedens tamen & non coaequata, sed praeter hoc oportet habere alias proprias mensuras propter diuersos modos mensurandi. Haec ille. Ex istis autem patet quid dicendum.

Ad nonum dico, quod sicut statim allegaui, aeternitas est mensura omnis durationis non solum omnium rerum durantium per illas durationes, & ideo dico, quod nunc temporis, vel ipsum tempus, licet sint durationes motuum & mobilium, & forte non durent proprie, de quo non curo, tamen possunt dici simul cum Deo: quia sunt in eadem mensura, quae est omnium prima. Ad decimum patet ex dictis, quod minor est falsa.

Ad vndecimum negatur maior loquendo de attingentia ex parte attingentis indiuisibilis. Dico enim quod licet attingentia sint diuersa ex parte punctorum, quae sunt in circumferentia, tamen ex parte puncti centralis non est diuersa sed vnica: nam & lineae quae protrahuntur a centro vsque ad puncta circumferentiae, nullam distinctionem habent in puncto centrali, immo omnes vniuntur in eo, sed quanto plus ab eo recedunt, tanto abinuicem distant & quanto plus accedunt ad punctum minus distant.

Et cum dicitur, quod attingentia concipitur vt habitudo, conceditur. Sed cum vlterius dicitur quod habitudo multiplicatur ratione extremorum, istud fuit saepe negatum, aliquid enim potest referri vnica relatione secundum numerum ad multos terminos, sicut pater eadem paternitate ad multos filios, relatio enim non multiplicatur nisi multiplicata materia eius in subiecto, scilicet multiplicato fundamento, & quia puncta centri per idem fundamentum fundant praesentiam ad omnia puncta circumferentiae, sed non econtra, ideo attingentia vel praesentia ex parte eius est vnica, sed ex parte punctorum circumferentiae est multiplex. Idem dico de praesentialitate animae ad multa mebra & Dei ad omnes partes temporis, illa enim praesentia ex parte Dei non fundatur in diuersis partibus aeternitatis, sed in tota aeternitate. Vel potest dici, quod si attingentia nominet habitudinem, tunc concedi potest quod illa attingentia est multiplex secundum multiplices attingentias ex parte creaturarum cooppositas attingentijs ex parte Dei. Tunc cum quaeritur, an quaelibet pars illius attingentiae ex parte Dei sit permanens. Dico quod non sic permanet quod sit in diuersis temporibus, attingetia enim qua attingitur dies ista non erit cras, nec fuit heri, sed dicitur tamen permanens respectu fundamenti sui: quia totam aeternitatem concomitatur & non partem eius, & sic eius permanentia attenditur non ex parte temporis, sed aeternitas. Nec sequitur quod Deus attingat successiue ex parte sui, sed quod attingit successiua, & per attingentias successiuas ex parte termini, non autem ex parte sundamenti.

Ad duodecimum dico, quod coexistentia Antichristiad Deum est habitudo realis, & mensuratur eadem mensura, qua Antichristus, scilicet tempore tanquam mensura adaequata & propria, sed aeternitate tanquam mensura superexccdente. Si autem loquamur de eo existentia Deiad antichristum, quae est habitudo, seu respectus rationis. Dico etiam quod proprie non habet mensuram, sed si habet, dico quod eadem mensura mensuratur, qua coexistentia alia sibi opposita, scilicet Antichristi ad Deum. Et cum dicit arguens quod illud quod futurum est non est actu &c.

Dico quod illud quod futurum est non est actu per comparationem ad mensuram, cui illud dicitur futurum, & ideo dico quod nec Antichristus, nec habitudo eius ad Deum, nec tempus mensurans illa sunt actualiter pro ista mensura, qua loquimur nunc, sed potius futura sunt respectu huius mensurae, sed tamen omnia illa per comparationem ad Deum sunt actu praesentia, & nullo modo futura, & pro illa mensura est Deo praesens Antichristus, & non pro ista. Ad decimumtertium negatur minor, dico enim quod passiua creatio Antichristi est Deo praesens & actualiter coniuncta virtuti creatiuae Dei, non in mensura qualoquimur, sed in alia, quae est post istam. Et cum infertur. ergo Deus creat Antichristum, negatur consequentia: quia istud verbum creat, cum sit praesentis temporis, connotat tempus praesens, scilicet in quo est prolatio proferentis illam orationem, si autem abstraheret a tali connotatione, vtique posset concedi, quod Deus actu creat animam Antichristi, non tamen in tempore, quo loquimur, sed in alio. Dicit enim Sanctus Thomas vt supra allegaui, quod demonstrato vno futuro, quod Deus videt potius diceretur quod Deus videt petrum currere, quam quod videat eum cursurum esse, ita haberet in proposito dicere per comparationem ad Deum potius diceretur, quod in tali tempore Antichristum creat quam quod in illo creabit, nisi per comparationem ad nos, cui illud tempus est futurum. Sed forte dicet aliquis, quod ex praedictis videtur innui, quod quaelibet pars temporis in se sit actualiter, & aque actu tempus Antichristi vel adae, sicut Ioannis de Podiomicis, licet vna illarum per comparationem ad animam dicatur non esse, sed fuisse, vt tempus Adae, vel non esse, sed futura esse, sicut tempus Antichristi, quod videtur inconueniens.

Secundo posset aliquis dicere quod secundum dicta non apparet quomodo vna pars temporis sit prior, alia posterior, cum quaelibet in se considerata sit actu praesens alicui tertio, quae enim sunt simul respectu tertij, sunt simul inter se.

Ad ista diceretur tenendo viam praedictam, quam tamen non assero. Ad primum quidem negatur co sequentia. Dico enim quod Antichristus in se non est nec tempus eius est, si ly est connotet tempus, in quo praesentialiter loquimur, nec istud sequitur ex praedictis, dico tamen quod per comparationem ad Deum. a quo actualiter attingitur, & sublata connotatione praedicta, aeque actu est vnasecut alia, sed imaginatio de ipit nos, quandocunque enim dicimus, hoc est, semper intelligimus, quod pro ista mensura qua loquimur illud, de quo loquimur.

Ad secundum dico, quod prioritas & posterioritas in tempore sequuntur prius & posterius in motu, & prius & posterius in motu causantur ex priori & posteriori magnitndinis, vt dicitur quarto & sexto Physicorum. Dico igitur quod vna pars temporis est alia parte temporis prior, quia mensurat motum factum in prima parte magnitudinis, & alia vltimam vel mediam, secundum tamen partes temporis in respectu Dei non se habet vt prior, & posterior. Nec sequitur, istae partes temporis coexistunt simul respectu Dei. ergo & adinuicem, sicut nec sequitur, caput est praesens animae, & pes similiter. igitur pes & caput sunt adinuicem praesentia.

Ad decimumquartum dico, quod solum concludit quod praesentialitas Dei ad creaturam, & econtra non sit aeterna, quod concedimus, sed non probat quin attingat totam aeternitatem, aeternum enim est solum illud, quod est immutabile, & non incoepit in aliqua mensura, cuiusmodi est solus Deus, sed omne illud potest dici competere Deo ab aeterno, quod competit ei in tota aeternitate, cuiusmodi est illa denominatio, Deus enim in tota sua aeternitate habet illam praesentialitatem ad creaturam temporalem, & creatura temporalis ad totam aeternitatem, & ideo ad istum sensum conceditur, quod ille respectus conuenit Deo aeternaliter, licet non omni tempore sibi conueniat, nec in omni mensura possibili.

Et si dicatur quod secundum hoc nullus respectus Dei ad creaturam erit temporalis, immo quilibet conueniet ei aeternaliter, scilicet in tota sua aeternitate, eo modo quo dictum fuit de respectu praesentialitatis &c. Dico quod multi respectus tam iste, de quo loquimur quam alij dicuntur Deo conuenire ex tempore respectu nostri & aliorum temporalium: quia scilicet non conueniunt Deo pro qualibet parte temporis, sed solum pro aliqua, vt respectus diuini refugij saluatoris, & coexistentis vel praesentis. Isti enim omnes dicuntur ei conuenire ex tempore: quia non conueniunt er in omni mensura imaginabili successiua, sed omnes isti respectus possunt ad alium intellectum conuenire illi ab aeterno, scilicet quia eidem in tota sua aeternitate conueniunt, ipse enim non in aliqua parte aeternitatis sed in tota sua aeternitate est praesens omni tempori, & bominus creaturae, licet in tempore caeperit esse Dominus & praesens, non tamen in aeternitate, illi autem respectus, qui conueniunt Deo, & pro omni mensura imaginabili successiua, & pro tota aeternitate, cuius modi sunt respectus ideales secundum communem modum loquendi solum dicuntur ei ab aeterno, & non ex tempore conuenire.

Ad decimumquintum negatur minor, si enim ly existere connotat tempus, quo ista comparatio formatur, tunc antichristus vel aliud futurum nullo modo existit, nec percomparationem ad tempus, in quo sumus, sed per comparationem ad Deum & sublata illa connotatione, ita quod solum dicat tempus alicui praesens & non nobis, sic conceditur quod Antichristus existit: quia scilicet in tempore praesenti toti aeternitati vel futuro nobis. De his autem nihil omnino assero quae praedixi, sed videtur mihi fuisse illa mens Sanctus Thomas Et ista sufficiant de quaestione.