Quaestio 1

QVantum ad primum sit prima conclusio, quod praedestinatio essentialiter pertinet ad scientiam vel intellectum. Istam probat Sanctus Thomas prima parte. q. 23. arti. 1. Conueniens (inquit) est Deum homines praedestinare, omnia enim diuinae prouidentiae subiacent, ad prouidentiam autem pertinet res in finem ordinare, finis autem ad quem res creatae ordinantur est duplex, vnus qui excedit proportionem naturae creatae & facultatem, & hic finis est vita aeterna, quae in Dei visione consistit, quae est supra naturam cuiuslibet creaturae. Est autem alius finis naturae proportionatus, quem scilicet res creata potest contingere secundum virtutem suae naturae, ad illud autem, ad quod non potest aliquid ex virtute suae naturae peruenire, oportet, quod ab alio transmittatur, sicut sagitta a sagittante mittitur ad signum. Vnde proprie rationalis creatura, quae est capax vitae aeternae perducitur in ipsam quasi a Deo transmissa, cuius quidem transmutationis ratio in Deo praeexistit, sicut & in eo est ratio ordinis omnium in finem, ratio autem alicuius fiendi in mente actoris existens est quaedam praeexistentia rei siendae in ipso. Vnde ratio praedictae transmutationis creaturae rationalis in finem vitae aeternae praedestinatio nominatur. nam destinare est mittere, & sic patet, quod praedestinatio quantum ad obiecta est, quaedam pars prouidentiae. Haec ille.

Idem ponit de veritate. q. 6. arti. 1. vbi ait. Destinatio (inquit) vnde nomen praedestinationis assumitur, importat directionem alicuius in finem, vnde aliquis dicitur nuncium destinare, qui eum dirigit ad aliquid faciendum, & quia illud quod proponimus ad executionem dirigimus sicut ad finem. ideo illud quod proponimus dicimur destinare secundum illud secundi Machabu.s 6. de Eleazaro, quod destinauit in corde suo non admittere illicita propter vitae amorem. Sed haec praepositio prae, quae adiungitur, addit ordinem ad futurum, vnde cum destinare non sit, nisi eius, quod est praedestinare, potest esse eius, quod non est, & quantum ad haec duo praedestinatio sub prouidentia collocatur vt pars eius, ad prouidentiam enim pertinet directio in finem, prouidentia autem a Tullio ponitur respectu futuri, & a quodam diffinitur quod prouidentia est praesens notio futurum pertractans euentum. Haec ille.

Et paucis interpositis ait. Sicut prouidentia consistit in actu rationis, sicut & prudentia, cuius est pars, eo quod solius rationis est dirigere vel ordinare, ita & praedestinatio in actu rationis consistit dirigentis, vel ordinantis in finem. Haec ille.

Secunda conclusio. Praedestinatio addit super prouidentiam. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas primo sen. dist. 40. q. 1. arti. 2. dicens. Praedestinatio includit in suo intellectu prouidentiam, & aliquid addit, addit autem ad minus tria. Vnum ex parte praedestinatorum, quia cum prouidentia Dei sit respectu omnium, & specialis quodammodo sit respectu habentium voluntatem, praedestinatio includit in se prouidentiam secundum illum specialem modum, quo est hominum, & aliorum habentium voluntatem. Secundum addit ex parte ipsius finis & eorum, quae adhibentur vt promouentia ad finem, cum enim prouidentia respiciat ordinem vniuscuiusque rei ad quemlibet finem, praedestinatio est tantum respectu eorum, quae sunt eleuata super facultatem naturae, vt gloriae quae est in perfecta Dei fruitione, & gratiae promouentis in ipsam. dicit enim Damastces quod praedestinatio est eorum, quae non sunt in nobis. Tertium addit ex parte ipsius praedestinantis, ex parte cuius videtur duo addere. Primo. Quia prouidentia est quaedam res gubernationis rerum, quae secundum rationem sui nominis potest saluari in speculatione tantum, sed praedestinatio importat prouidentiam secundum quod est ordinata ad executionem operationis per voluntatem, & ideo diffinitur per propositum & praeparationem. Secundo addit praescientiam exitus ex parte eius, quod prouidetur, vnde bene potest aliquid ab ordine prouidentiae quantum ad id, quod intentum est exire, cum velit omnes homines saluos fieri, licet non omnes saluentur: non autem ab ordine praedestinationis, dicit enim praedestinatio intentionem diuinam de salute ipsius cum praescientia eius, qui saluabitur, & ideo dicitur quod est praescientia & praeparatio. Haec ille.

Sciendum tamen quod sicut dicetur in alio articulo illa quae dicit in scripto videtur corrigere in quaestionibus de veritate. In scripto enim dicit, vt allegatum est hic, quod prouidentia potest saluari in speculatione, & quod non importat ordinem ad executionem operis. In quaestionibus autem illis videtur oppositum dicere, vnde in scripto dicit, quod praedestinatio addit tria super prouidentia, in quaestionibus autem dicit, quod solum addit duo. quod patet: nam de veritate vbi prius dicit. Praedestinatio quantum ad duo differt a prouidentia, prouidentia enim dicit vniuersaliter ordinationem in finem, & ideo se extendit ad omnia, quae a Deo in finem aliquem ordinantur, siue rationalia, siue irrationalia, siue bona, siue mala, praedestrnatio autem respicit illum finem, qui est principalis rationalis creaturae, vtpote gloriam, & ideo praedestinatio non est nisi rationalium, & respectu eorum, quae spectant ad salutem. Differt etiam & alio modo, in quacunque enim ordinatione ad finem est duo considerare, scilicet ipsum ordinem, & exitum vel euentum ordinis, non enim omnia quae ad finem ordinantur finem consequuntur. prouidentia ergo ordinem in finem respicit tantum, vnde per Dei prouidentiam omnes homines ab beatitudinem ordinantur, sed praedestinatio etiam respicit exitum vel euentum ordinis, vnde non est nisi eorum, qui gloriam consequuntur. Haec ille. Et paucis interpositis subdit. Ad directionem in finem praeexigitur voluntas finis, nullus enim aliquid in finem ordinat, quod non vult, vnde & perfecta prudentiae ratio vel electio non potest esse nisi in eo, qui habet virtutem moralem secundum Philosophum 6. Ethicorum. per virtutem enim moralem effectus alicuius in fine stabilitur, ad quem prudentia ordinat, finis autem in quem praedestinatio dirigit vel ordinat non est vniuersaliter consideratus, sed secundum comparationem eius ad illum, qui finem consequitur, quem oportet esse distinctum apud dirigentem ab illis, qui finem illum non consequuntur, & ideo praedestinatio praesupponit dilectionem, per quam Deus vult salutem alicuius: vnde sicut prudens non ordinat in finem nisi inquantum est temperatus, vel iustus, ita Deus non dicitur praedestinare nisi inquantum est diligens. praeexigitur etiam electio per quam ille, qui in finem infallibiliter dirigitur, ab alijs separetur, qui non hoc modo in finem diriguntur, haec autem separatio non est propter diuersitatem aliquam inuentam in his qui separantur, quae posset ad amorem incitare, quia antequam nati essent aut aliquid boni egissent, aut mali. dictum est. Iacob dilexi. Esau autem odio habui, vt dicitur Ro. 9. & ideo praedestinatio praesupponit electionem, electio vero dilectionem, ad praedestinationem vero duo sequuntur, scilicet consecutio finis, quod est glorificatio, & collatio auxilij ad consequendum finem, quod est adpositio gratiae, quod ad vocationem pertinet: vnde & praedestinationi duo effectus assignantur, scilicet gratia & gloria. Haec ille.

Tertia conclusio. Praedestinatio realiter est in praedestinante & non in praedestinato: licet aliquid ponat in praedestinato. Hanc probat Sanctus Thomas prima parte. q. 23. arti. 3. dicens. Praedestinatio (inquit) non est aliquid in praedestinatis: sed tantum in praedestinante, quia praedestinatio est quaedam pars prouidentiae, prouidentia autem non est in rebus prouisis, sed est quaedam ratio intellectus prouisoris, sed executio prouidentiae, quae gubernatio dicitur, passiue quidem est in gubernatis, actiue autem in gubernante: vnde manifestum est, quod praedestinatio est, quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam in mente diuina existens: executio autem huius ordinis est passiue quidem in praedestinationis, actiue autem in Deo, est autem executio praedestinationis vocatio & magnificatio. secundum illud Apostoli ad Romas 8. Quos praedestinauit, hos& vocauit & magnificauit. Haec ille.

Et ad primum ibidem ait. Actiones in exteriorem materiam transeuntes inferunt ex se passionem, vt calefactio & secatio, non autem actiones in agente manentes, vt sunt intelligere & velle, & talis actio est praedestinatio, vnde praedestinatio non ponit aliquid in praedestinatis sed executio eius, quae transit in res exteriores ponit in eis aliquem effectum. Haec ille.

Eandem ponit sententiam primo sen. vbi supra arti. primo ad primum. Philosophus (inquit) 9. Meta. tradit, quod actionum quaedam transeunt in exteriorem materiam, circa quam aliquem effectum operantur, vt patet in actionibus naturalibus, sicut ignis calefacit lignum, & in artificialibus, sicut aedificator facit domum ex materia, & in talibus actio est recepta in eo, quod fit per modum passionis secundum quod motus est in moto vt in subiecto, & ideo in talibus est inuenire actionem in re agente, & passionem in re patiente, quaedam vero sunt, quae in exteriorem materiam non transeunt, vt effectum aliquem circa ipsam producant, vt patet in visione, quae cum sit actio videntis, nullum effectum in re visa efficit, & tales actiones, quae proprie operationes dicuntur in ipsis operantibus tantum sunt, vnde non potest fieri conuersio passionis ad actionem accepta re exteriori secundum quod in se est, sed solum secundum quod est in operante: & si enim oculus videt lapidem, lapis tamen non videtur nisi secundum quod est in oculo per similitudinem. secundum hoc ergo dico, quod creatio est actio, quae effectum exteriorem relinquit, vnde oportet creationem passiue sumptam aliquid in recreata esse, sicut calefactionem in calefacto: praedestinatio vero cum nominet operationem voluntatis, & intellectus existentem solum in operante ipso, sicut visio in vidente, & speculatio in speculante, si passiue accipiatur non erit aliquid in praedestinato secundum quod in se consideratur, sed solum secundum quod in praedestinato est secundum suam similitudinem, per quam ibi cognoscitur, sicut & scitum in sciente. Ex quo patet, quod praedestinatum non nominatur per aliquam passionem in ipso existentem, sed per operationem ipsius praedestinantis, sicut & res denominatur visa per actionem videntis. Haec ille.

Quarta conclusio. Liber vitae differt secundum rationem a praedestinatione, licet sit praedestinatio secundum rem. Istam probat Sanctus Thomas prima parte. q. 24. arti. primo dicens. Liber vitae (inquit) dicitur in Deo metaphorice secundum similitudinem a rebus humanis acceptam, est enim apud omnes consuetum, quod illi qui ad aliquid eliguntur conscribuntur in libro, vtpote milites, vel consiliarij, qui olim dicebantur patres conscripti, omnes autem praedestinati eliguntur a Deo ad habendum vitam aeternam. ipsa igitur praedestinatorum conscriptio dicitur liber vitae, dicitur autem metaphorice aliquid conscriptum in intellectu alicuius, quod firmiter in memoria tenet secundum illud Prouer 3. Non obliuiscaris legis meae, & prcepta mea cor tuum custodiat. Et post pauca. Describe ea in tabulis cordis tui. nam & in libris materialibus aliquid conscribitur ad succedendum memoriae, vnde ipsa Dei notitia, qua firmiter retinet se aliquos praedestinasse ad vitam aeternam, dicitur liber vitae: nam sicut scriptura libriest signum eorum, quae fienda sunt, ita Dei notitia est quoddam signum apud eum eorum, qui perducendi sunt ad vitam. Haec ille.

Et in responsione ad quartum dicit. Secundum rationem (inquit) differt liber vitae a praedestinatione, importat enim notitiam praedestinationis, sicut apparet ex glosa super illud psalmi. Deleantur de libro viuentium. dicit glosa. Liber iste est Dei notitia, qua praedestinauit ad vitam, quos praesciuit. Haec ille.

Idem ponit de veritate. quaestio. 7. articu. 4. & primo sen. vbi supra. quaestio. 3. articu. 3. ad tertium. Item tertio sen. dist. 31. quaestio. 1. articu. primo quaestiuncula prima. Quinta conclusio. Reprobatio est praescientia iniquitatis cum voluntate permittendi casum in culpam, & inferendi damnationem pro culpa.

Istam ponit prima parte. quaestio. 23. articulo tertio. Ad prouidentiam (inquit) pertinet permittere aliquem defectum in rebus quae prouidentiae subduntur, vnde cum per diuinam prouidentiam homines ordinentur in vitam aeternam, pertinet etiam ad diuinam prouidentiam, quod permittat aliquos ab isto fine deficere, & hos dicitur reprobare. sic igitur sicut praedestinatio est pars prouidentiae respectu illorum, qui diuinitus ordinantur in aeternam salutem, ita reprobatio est pars prouidentiae respectu illorum, qui ab hoc fine excidunt, vnde reprobatio non nominat praescientiam tantum, sed aliquid secundum rationem addit, sicut & prouidentia, sicut enim praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam, ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, & inferendi damnationem proculpa. Haec ille. Idem ponit primo sen. vbi supra. q. q4. arti. primo. Item de veritate. quaestio. 6. articulo primo ad vltimum.

Sexta conclusio. Reprobatio aliter se habet ad malum reprobati quam praedestinatio ad bonum praedestinati. Istam probat Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 23. articulo tertio ad tertium. Aliter (inquit) se habet reprobatio in causando quam praedestinatio, quia praedestinatio est causa eius, quod exspectatur in futura vita, in praedestinatis, scilicet gloriae, & eius quod percipitur in praesenti, scilicet gratiae: reprobatio vero non est causa eius quod est in praesenti, scilicet culpae, sed est causa derelictionis a Deo, est tamen causa eius, quod redditur in futuro, scilicet poenae aeternae, sed culpa prouenit ex libero arbitrio eius, qui reprobatur, & a gratia deseritur. Haec ille.

Idem primo sen. vbi supra. quaestio. 4. arti. primo. Sicut (inquit) diuina prouidentiam respectu ipsius boni, quod est consecutio gratiae & gloriae cum praescientia euentus dicitur prae destinatio, ita diuina prouidentia respectu mali oppositi, cum praescientia defectus dicitur reprobatio, & quia bonum subiacet prouident ae vt causatum & ordinatum, ideo dicitur quod praedestinatio est causa gratiae & gloriae ad quam ordinatur, sed quia malum non subiacet prouidentiae, vt intentum vel causatum, sed solum modo vt ordinatum & praescitum, ideo reprobatio est tantum praescientia culpae, & non causa, sed poenae per quam culpa ordinatur est & praescientia & causa. Haec ille.

Et ad secundum. Reprobatio (inquit) non addit aliquid ex parte reprobati supra praescientiam quia nihil causatur in ipso, per quod malus fiat, & ideo appropriat sibi nomen commune, addit tamen aliquid ex parte Dei reprobantis, scilicet voluntatem ordinis poenae ad culpam. vnde etiam in abstracto non ita appropriat sibi nomen commune sicut in concreto: vnde magis dicitur reprobatus praescitus quam praescientia reprobatio. Haec ille.

Septima conclusio. Notitia, quam Deus habet de reprobatione malorum, non dicitur liber mortis, sicut notitia, quam habet de praedestinatione beatorum, dicitur liber vitae. Istam conclusionem probat de veritate. quaestio. septima articulo octauo. De eo (inquit) quod in libro scriptum habetur, habet aliquis aliquam notitiam prae alijs priuilegiatam. vnde in respectu illorum scitorum a Deo liber dici debet, de quibus aliquam notitiam prae alijs habet. Est autem in Deo duplex cognitio, scilicet simplicis noticiae scientia, & scientia approbationis. scientia simplicis noticiae communis est omnibus & bonis & malis, scientia autem approbationis est bonorum tantum: & ideo bona habent aliquam priuilegiatam cognitionem in Deo praealijs, ratione cuius conscribi dicuntur, non autem mala: & ideo non dicitur liber mortis sicut dicitur liber vitae. Haec ille.

Idem ponit prima parte. quaestio. 24. articulo primo ad tertium dicens. Non est assuetum eos scribi qui reprobantur: unde reprobationi non respondet liber mortis sicut praedestinationi liber uitae. Idem ponit tertio sen. quaestio. 2. articulo secundo, licet uideatur a praedictis dissonare. Liber uitae (inquit) dicitur noticia Dei: quia autem liber proprie est illorum, quorum noticiam facit per figuras, & similitudines existentes in libro, ideo illorum solum noticia dici potest liber, quae cognoscit Deus per aliquam similitudinem: mala autem non cognoscit Deus per similitudines malorum existentes in eo, sed cognoscuntur per modum priuationis. Similiter etiam seipsum non cognoscit per similitudines suiipsius, sed per

exequitur in opere, sic pertinet ad scientiam, voluntatem, & potentiam, per quam operatur. Ita etiam & in Deo est, & patet quod duobus modis primis accepta sunt aeterna, sed tertio modo sunt ex parte. Haec ille.

Sciendum tamen, quod licet hic dicat, quod prouidentia potest accipispeculatiue tantum, sicut etiam dicit distinctione sequenti, scilicet. 40. q. 1. arti. 2. scilicet quod prouidentia secundum rationem sui nominis potest saluari in speculatione tantum, veruntamen de veritate vbi supra videtur dicere oppositum, nam in solutione primi dicit. Quamuis idea possit pertinere ad speculatiuam cognitionem aliquo modo, tamen prouidentia tantum pertinet ad practicam, eo quod importat ordinem ad finem, & ita ad opus, quo mediante peruenitur ad finem. Haec ille.

Et credo quod illud, quod dicit in de veritate tenendum sit, quia materiam ibi magis discussit quam in scripto, & ad hoc declinat in summa. Verum posset dici, quod non est ibi controuersia, nam prouidentiam dicit posset pertinere ad speculatiuam, & hoc est verum secundum rationem nominis, quae non dicit nisi cognitionem rei, & ordinis eius in finem, quae cognitio nondum dicitur practica, sed secundum rem, & propriam acceptionem, prouidentia non solum dicit cognitionem rei, & ordinis eius in finem, immo addit propositum exequendi & ordinationem ad opus, & sic proprie accepta ad practicam solum pertinet.

Tertia conclusio. Prouidentia differt secundum rationem ab arte diuina. Istam probat sanctus Doctor de veritate vbi supra ad nonum dicens. In rebus potest, considerari duplex ordo, vnus secundum quod egrediuntur a principio, alius secundum quod ordinantur ad finem: dispositio ergo pertinet ad illum ordinem, quo res progrediuntur a principio. Dicuntur enim aliqua disponi secundum quod in diuersis gradibus collocantur a Deo, sicut artifex diuersimode collocat partes sui aedificij, vel artificij, vnde dispositio ad artem pertinere videtur. Sed prouidentia importat illum ordinem qui est ad finem, & sic prouidentia differt ab arte diuina, & dispositione, quia ars diuina dicitur respectu productionis rerum, sed dispositio respectu ordinis productorum: prouidentia autem dicit ordinem in finem, sed quia ex fine artificiati colligitur quicquid est in artificiato, ordo autem ad finem est fini propinquior quam ordo partium adinuicem, & quodammodo causa eius: ideo prouidentia est quodammodo dispositionis causa, & propter hoc dispositionis actus frequenter prouidentiae attribuitur. Quamuis ergo prouidentia non sit ars, quae respicit productionem rerum, nec dispositio, quae respicit ordinem rerum ad inuicem, non tamen sequitur quin pertineat ad cognitionem practicam, quia respicit ordinem rerum in finem. Haec ille.

Quarta conclusio. Prouidentia differt realiter a fato. Istam probat Sanctus Thomas ibidem ad primum dicens. Sicut se habet idea ad speciem rei, ita se habet prouidentia ad fatum, ipse enim ordo a diuina prouidentia rebus inditus fatum vocatur. Haec ille.

Item primo sen. dist. 39. quaestio. 2. arti. 1. ad quintum dicit. Fatum & prouidentia differunt per essentiam, sicut enim forma domus est aliud per essentiam, secundum quod est in mente artificis, vbi nomen artis habet, & secundum quod est in lapidibus, & lignis, vbi artificiatum dicitur, ita & ratio gubernationis rerum aliud esse habet in mente diuina, vbi prouidentia dicitur, & aliud in causis secundis quarum officio gubernatio diuina expletur, in quibus fatum dicitur a for faris, vel quia est quoddam effatum diuinae ordinationis sicut verbum vocale interioris conceptus, vel ex eo quod ex earum consideratione causarum fari solebant antiquitus de rebus futuris, sicut ex consideratione motus coeli praecipue. Haec ille.

Item prima parte, quaestio. 1 16. arti. 2. Ipsa ordinatio effectuum potest dupliciter considerari. Vno modo secundum quod est in ipso Deo, & sic ipsa ordinatio effectuum vocatur prouidentia, secundum vero quod ipsa praedicta ordinatio consideratur in medijs causis a Deo ordinatis ad aliquos effectus producendos, sic habet rationem fati. Et ibidem ad tertium dicit. Fatum est dispositio, non quae est in genere qualitatis, sed secundum quod dispositio significat ordinem, qui non est substantia, sed relatio, qui quidem ordo si consideretur per comparationem ad suum principium est vnus & dicitur vnum fatum. Si autem consideretur per comparationem ad effectus, vel ad ipsas causas medias, sic multiplicatur per quem modum dixit poeta. Te tua fata trahunt. Haec ille.

Sciendum tamen quod sicut ipse dicit articulo praecedente eiusdem quae.tionis, licet inquantum omnia, quae hic aguntur diuinae prouiuentiae subdantur tanquam per eam praeordinata, & quasi praelocuta fatum possimus ponere, tamen sancti hoc nomine vti recusauerunt propter eos, qui hoc nomen retorquebant ad vim dispositionis siderum, in qua quisque dicitur natus vel conceptus: vnde Augustinus. 15. de ciuitate Dei. Propterea quisquis res humanas fato attribuit, quia ipsam voluntatem, vel potestatem fati nomine appellat, sentertiam teneat, linguam coerceat. Sic etiam Gregorius fatum esse negat in homelia Epiphaniae. Absit a fidelium cordibus, aut fatum aliquid esse dicant. Haec ille.

Sciendum etiam, quod series, idest ordo causarum secundarum, quae dicitur fatum non habet rationem fati nisi secundum quod dependet a Deo, & ideo causaliter Dei potestas, vel voluntas fatum nominari potest, non tamen essentialiter secundum quod ipse dicit ibidem arti. 2. ad primum esndem conclusionem tenet tertio contra Gentiles cap. 92.

Quinta conclusio. Ad hoc, quod aliquis sit bene fortunatus, iuuatur a superioribus causis, scilicet Deo, & Angelo, & caelo. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas tertio contra Gentiles. cap. 92. Quia dicitur (inquit) alicui hominum bene secundum fortunam contingere, quando aliquod bonum sibi accidit praeter intentionem, sicut cum aliquis fodiens in agro inuenit thesaurum quem non quaerebat, contingit enim aliquem operantem praeter intentionem operari propriam, non tamen praeter intentionem alicuius superioris, cui ipse subest, sicut si Dominus aliquis praecipiat alicui seruo, quod vadat ad aliquem locum, quo ipse alium seruum iam miserat illo ignorante, intentio conserui est praeter intentionem serui missi, non autem praeter intentionem Domini mittentis, & ideo licet per comparationem ad hunc seruum sit fortuitum & casuale, non tamen per comparationem ad Dominum, sed est aliquid ordinatum, cum igitur homo sit ordinatus secundum corpus sub corporibus caelestibus, secundum intellectum vero sub angelis, secundum voluntatem autem sub Deo, potest contingere aliquid praeter intentionem hominis, quod tamen est secundum ordinem corporum caelestium, vel dispositione angelorum vel Dei. Haec ille.

Sexta concluxo. Huiusmodi bona fortuna attenditur penes duo sciliepenes electionem & prosecutionem. Ista probat ibidem Sanctus Thomas Quia enim homo sit bene fortunatus quo ad electionem, & quod in hoc iuuetur a tribus causis praedictis, ostendit dicens. Quamuis (inquit) solus Deus directe ad electionem hominis operetur, tamen actio angeli operatur aliquid ad electionem hominis per modum persuasionis, actio vero caelestis corporis per modum disponentis inquantum corporales caelestium corporum impressiones in corpora nostra disponunt ad aliquas electiones, quadod igitur aliquis ex impressione corporum caelestium & superiorum causarum secundum praedictum modum inclinatur ad aliquas esectiones sibi vtiles, quarum tamen vtilitatem propria ratione non cognoscit, & cum hoc ex lumine intellectualium substantiarum illuminatur eius intellectus ad eadem agenda operatione inclinatur eius voluntas ad aliquid eligendum sibi vtrle, cuius rationem ignorat, dicitur bene fortunatus esse, & & econtrario male fortunatus quamdod ex superioribus causis ad contraria eius electio inclinantur, sicut de quodam dicitur Hieremiae 22. Scribe, virum illum sterilem, qui in diebus suis non prosperabitur. Haec ille.

Sed quod ex superioribus causis dicatur homo fortunatus quo ad rerum electarum executionem ostendit ibidem dicens. Consequitur (inquit homo aliquod auxilium ex superioribus causis quantum ad exitus suarum actionum, cum enim homo exigere habeat, & prosequitur quae elegit, in vtroque a causis superioribus adiuuatur interdum & impeditur, secundum eiectic nem quidem, vt dictum est inquantum homo, vel disponitur ad aliquid eligendum per caelestia corpora, vel quasi illustratur per angelorum custodiam, vel etiam inclinatur per operationem diuinam, secundum executionem vero inquantum homo consequitur ex aliqua superiori causa robur, & efficaciam ad implendum quod elegit, quae quidem non solum a Deo, & ab angelis esse potest, sed etiam a corporibus caelestibus inquantum talis efficacia in corpore sita est, manifestum est enim quod etiam inanimata corpora quasdam vires & efficacias a corporibus caelestibus consequuntur, & etiam praeter eas, quae ad qualitates actiuas & passiuas electorum consequuntur, quas etiam non est dubium caelestibus corporibus esse subiectas, sicut quod magnes attrahit ferrum hoc habet ex virtute caelestis corporis, & lapides quidem, & herbae alias occultas virtutes. Vnde nihil etiam prohibet, quod aliquis homo habeat er impressione corporis caelestis aliquam efficaciam in aliquibus corporibus faciendis, quas alius non habet, puta Medicus in sanando & agricola in plantando, & miles in expugnando, hanc autem efficaciam multo perfectius Deus hominibus largitur ad sua opera efficaciter exequenda. Quantum ergo ad primum auxilium quod est in eligendo, dicitur hominem dirigere, quantum vero ad secundum auxilium dicitur hominem confortare, & haec duo auxilia simul tanguntur in psalmo, vbi dicitur. Dominus illuminatio mea & salus mea, quem timebo, quantum ad primum. Dominus protector vitae meae a quo trepidabo, quo ad secundum. Haec ille.

Septima conclusio. Inter inclinationem a corpore caelesti ex vna parte, & inclinationem Dei, vel Angeli ex alia, attenditur differentia: quia secundum primam homo potest dici bene natus, & bene fortunatus, sed penes secundam dicitur bene custoditus, vel bene gubernatus, hanc ponit ibidem sanctus Doctor. In hoc (inquit) attendenda est differentia, nam impressiones corporum caelestium in corpora nostra causant in nobis materiales corporum dispositiones, & ideo ex dispositione relicta ex corpore caelesti in corpore nostro dicitur non solum aliquis bene fortunatus aut male, sed etiam bene natus, aut male, sed quemadmodum dicit Aristoteles in magnis moralibus, quod bene fortunatum esse est bene natum esse, non enim potest intelligi quod ex natura intellectus diuersa procedat, quod vnus vtilia sibi eligat, & alius nociua praeter rationem propriam, cum natura intellectus & voluntatis, in omnibus hominibus sint vna, diuersitas enim formalis induceret diuersitatem secundum speciem, diuersitas autem materialis inducit diuersitatem secundum numerum, vnde secundum quod intellectus hominis illustratur ad aliquid agendum vel voluntas a Deo instigatur, non dicitur homo bene natus, sed magis custoditus, vel gubernatus. Haec ille.

Octaua conclusio. Quia inter inclinationem Dei ex vna parte, & inclinationem coeli, & angeli ex alia est differentia, quia prima est sicut causa perficiens, secunda vero sicut causa disponens, hanc ponit Sanctus Thomas ibidem dicens. Rursus attendenda est circa hoc alia differentia, nam operatio angeli, & corporis caelestis solum se habent sicut disponentes ad electiones, operatio autem Dei est sicut perficiens, cum autem dispositio, quae est ex corporis qualitate, vel intellectus persuasione necessitatem ad eligendum non inducat, non semper homo eligit illud quod angelus custodiens intendit, neque illud, ad quod caeleste corpus inclinat, semper tamen homo hoc eligit, quod Deus operatur in eius voluntate, vnde custodia angelorum interdum cessatur secundum illud Hieremiae primio. Curauimus Babilonem, & non est curata, & multo magis inclinationem corporum caelestium, diuina vero prouidentia semper est firma. Haec ille.

Nona conclusio. Inter inclinationem angelicam, & caelestem est differentia quia prima fit per modum considerationis, secunda per modum passionis. Istam ponit ibidem dicens. Est (inquit) alia differentia consideranda, nam cum corpus caeleste non disponat ad electionem nisi inquantum imprimit in corpora nostra, ex quibus homo incitatur ad eliciendum per modum, quo passiones inducunt ad electionem, omnis autem dispositio ad electionem, quae est ex corporibus caelestibus, est per modum cuiusdam passionis, sicut cum quis inducitur ad aliquid eliciendum per amorem, vel iram, vel aliquid huiusmodi, ab angelo vero disponitur quis ad eliciendum per modum intelligibilis consideratione absque passione, quod quidem dupliciter contingit, quandoque enim illuminatur intellectus hominis ab angelo ad cognoscendum solum, quod aliquid est bonum fieri, non autem instruitur de ratione, propter quam est bonum, quae sumitur ex fine, & ideo quandoque homo estimat quod aliquid sit bonum fieri, si tamen quaeretur quare, responder et se nescir. Vnde quando perueniet in finem vtilem, quem non considerauit, erit sibi fortuitum, quandoque vero per illuminationem angeli cognoscit, & quod hoc sit bonum, & rationem quare est bonum, quae dependet ex fine, & sic quando perueniet ad finem, quem prius considerauit, non erit fortuitum.

Decima conclusio. Diuina inclinatio est vniuersalior quam angelica, & angelicaquam caelestis. Istam probat ibidem. Sciendum (inquit) quod vis actiua spiritualis substantiae, vel naturae, sicut est altior quam corporalis, ita est & vniuersalior, vnde non ad omnia, ad quae se extendit humana electio se extendit dispositio caelestis corporis. Rursus quia virtus humanae animae, vel angeli est particularis in comparatione ad virtutem diuinam, quae quidem est vniuersalis respectu omnium entium, sic ergo aliquod bonum accidere potest homini, & praeter propriam intentionem, & praeter inclinationem caelestium corporum, & praeter illuminationem angelorum, non autem praeter diuinam prouidentiam, quae est gubernatiua sicut & factiua entis inquantum est, vnde oportet quod omnia sub se contineat, sic igitur aliquod fortuitum bonum, vel malum potest contingere homini, & per comparationem ad ipsum, & per comparationem ad corpora caelestia, & per comparationem ad angelos, non autem per comparationem ad Deum, nam per comparationem ad ipsum non solum in rebus humanis, sed nec in aliqua alia re potest esse aliquid casuale & improuisum. Haec ille.

Vndecima conclusio. Respectu bonorum moralium nullus dicitur bene vel male fortunatus, licet possit dici respectu eorum bene vel male natus. Hanc conclusionem probat ibidem. Quia (inquit) fortuita sunt quae sunt praeter intentionem, bona autem moralia praeter intentionem esse non possunt, cum in electione consistant, respectu eorum non potest dici bene, vel male sortunatus, licet respectu eorum possit aliquis dici bene, vel male natus, quando ex naturali dispositione corporis est aptus ad electiones virtutum, vel vitiorum, respectu autem exteriorum bonorum, quae praeter intentionem hominis euenire possunt, potest dici homo & bene natus, & bene fortunatus, & a Deo gubernatus, & ab angelis custoditus. Haec ille.

Duodecima conclusio. Primum auxilium scilicet ad eligendum est vniuersalius, secundo quod scilicet datur ad exequendum, & penes primum aliquis dicitur fortunatus, non autem penes secundum. Istam probat ibidem Sanctus Thomas Inter (inquit) auxilia duplex est differentia. Prima quidem, quia ex primo auxilio adiuuatur homo tam in his, quae virtuti hominis subduntur quam etiam in alijs, sed secundum auxilium ad illa tantum se extendit, ad quae virtus hominis valet, quod enim homo fodiens sepulchrum inueniat thesaurum ex nulla hominis virtute procedit, vnde respectu talis euentus adiuuari potest homo in hoc, quod instigetur ad quaerendum si ibi est thesaurus, non autem in hoc, quod aliqua virtus ei detur ad thesaurum inueniendum: in hoc autem quod Medicus sanat, vel miles in pugna vincit potest adiuuari in hoc, quod eligat conuenientia ad finem, & in hoc quod efficaciter exequatur per virtutem a superiori causa adeptam, vnde primum auxiest vniuersalius: secunda differentia est, quia secundum auxilium datur ad prosequendum efficaciter ea, quae intendit, vnde cum fortuita sint praeter intentionem, ex tali auxilio non potest dici homo proprie loquendo bene sortunatus sicut potest dici ex primo. Haec ille.

Decimatertia conclusio Nullus euentus potest dici fortunatus per comparationem ad diuinam causam, sed bene per reductionem in causam caelestem. Istam probat ibidem dicens. Ad hoc (inquit) quod homini aliquid bene contingat, vel male secundum fortunam, & ex Deo est & a corpore caelesti esse potest inquantum homo inclinatur a Deo ad eliciendum aliquid, cui coniunctum est aliquod comodum, vel incommodum, quod eligens non praeconsiderat, & inquantum a corpore caelesti ad tale aliquid eliciendum disponitur, hoc autem comodum, vel incommodum relatum quidem ad electionem hominis est tortuitum, relatum vero ad Deum rationem amittit fortuiti, non autem relatum ad corpus caeleste, quod sic patet. Non enim aliquis euentus amittit rationem fortuiti nisi reducatur ad causam per se, virtus autem coelestis corporis est causa agens non per modum intellectus & electionis, sed per modum naturae, naturae autem est proprium ad vnum tendere: si ergo aliquis effectus non est vnus non potest per se esse causa eius aliqua virtus naturalis, cum autem aliqua duo sibi per accidens coniunguntur, non sunt vere vnum, sed solum per accidens, vnde huius coniunctionis nulla causa naturalis per se causa esse potest: sic ergo cum iste homo ex impressione coelestis corporis inclinetur per modum passionis, vt dictum est ad fodiendum sepulchrum, sepulchrum autem & locus thesauri sunt vnum per accidens, quia non habent aliquem ordinem adinuicem, vnde virtus coelestis corporis non potest per se inclinare ad hoc totum, quod iste fodiat sepulchrum, & locum vbi est thesaurus, sed aliquis per intellectum agens potest esse causa inclinationis in hoc totum, quia intelligentis est multa ordinare in vnum: patet etiam, quod homo qui sciret thesaurum esse ibi, posset alium ignorantem mittere ad fodiendum sepulchrum in loco eodem, vt praeter intentionem suam inueniret thesaurum: sic igitur huiusmodi euentus fortuiti reducti in causam diuinam, amittunt rationem fortuiti, reducti vero in causam coelestem nequaquam. Haec ille.

Decimaquarta conclusio. Homo non potest esse bene fortunatus vniuersaliter ex virtute corporis caelestis, sed solum quantum ad hoc, vel illud. Dico autem vniuersaliter, quod aliquis homo habeat in natura sua impressionem corporis coelestis, vt eligat semper, vel in pluribus aliqua, quibus coniuncta sunt per accidens aliqua commoda, vel incommoda. Istam conclusionem ponit ipse ibidem in forma: quam probat sic. Natura non ordinatur nisi ad vnum, ea autem secundum quae homini accidit bene vel male secundum fortunam non sunt reducibilia ad aliquid vnum, sed sunt indeterminata & infinita, vt Philosophus dicit secundo Physicorum & ad sensum patet. Non est ergo possibile, quod aliquis habeat in natura sua eligere semper ea, ad quae per accidens sequantur aliqua commoda, sed potest esse: quod ex vna inclinatione inclinetur ad eligendum aliquid: cui coniungatur per accidens aliquod commodum, & ex alia inclinatione aliud, & ex tertia tertium, non autem ita quod ex vna inclinatione ad omnia, ex vna autem diuina dispositione potest homo ad omnia dirigi. Haec ille.

Sed contra tres primas conclusiones arguit Aureolus in praesenti distinctione multipliciterin hoc, quod in illis conclusionibus dicitur, quod prouidentia est ratio ordinis in finem in mente diuina existens. Arguit igitur primo sic. Prouidentia proprie non est illud quod prouidetur, sed potius actus cognitiuus, quo prouidetur, sed manifestum est, quod ratio ordinis rerum in finem est illud, quod Deus in rebus prouidet: ergo ratio ordinis non estipsa prouidentia in mente diuina sed potius diuinum intelligere, quo ordo huiusmodi prouidetur. Et si dicatur quod ratio ordinis, vt est in rebus est prouisa, sed vt est in mente diuina est ratio prouidendi.

Non valet quidem. Tum quia nihil est in mente diuina obiectiue nisi sua essentia. Tum quia dato quod esset diuinus intellectus, illum ordinem prouideret obiectiue, & ita non esset, si illa ratio esset prouidentia proprie & primo, sed potius obiectum prouidentiae formatum & excogitatum per prouidentiam. Secundo. Sicut se habet in nobis prouidentia: sic omni imperfectione semota transferenda est ad diuina, sed in nobis actus intellectus tendens in futurum dicitur prouidentia formaliter & per se, denominatiue vero illud, quod mente concipitur, dicitur prouidentia, sicut & illud quod ponitur in opere, nam bladum & vinum collectum pro toto anno consueuerunt homines prouidentiam necessariam proillo anno appellare: igitur & in Deo per prius dicitur intelligere esse prouidentia quam ordo rerum in finem: quiverius dicitur prouisus esse. Tertio. Prouidentia est pars prudentiae secundum Tullium in 2. Rethoricae: ponit enim intelligentiam, memoriam, & prouidentiam prudentiam integrare, sed constat, quod prudentia est habitus, vel actus intellectus: licet enim 6. Ethicorum dicatur recta ratio agibilium, ibi tamen ratio non accipitur pro obiecto, sed prohabitu dirigente in obiectum: ergo & in Deo prouidentia per prius dicetur de actu vel habitu diuini intellectus, constat autemquod in Deo non est ratio habitus, sed purum intelligere & subsistens actus: igitur ratio prouidentiae per prius competit diuinae intellectioni. Quarto. Prouidentia dicitur quasi procul vident a, vnde prouidens dicitur quasi porro, vel de longe videns secundum Isidorum. 10. Etvmol. sed manifestum est, quod procul videre pertinet ad actum & non ad obiectum: igitur idem quod prius. Haec ille.

Contra quartam conclusionem arguit probando, quod fatum non debet reduci ad prouidentiam, sed ad praescientiam: cuius oppositum ibi videtur innui: dicit ergo. Certum inquit est, quod mores hominum non solum virtuosi, sed etiam vitiosi secundum vsum loquendi dicuntur cadere sub fato, vnde fures, & ebriosos consueuerunt homines dicere sic esse fatatos, sed constat quod Dei prouidentia non ordinat homines ad huiusmodi vitia, sed tantum praenouit ea: ergo fatum non est aliquid pertinens ad Dei prouidentiam, sed tantum ad praescientiam. Secundo. Augustinus dicit 5. de ciuitate Dei, vbi tractat istam materiam. Si non omnia fatata sunt, non est certus ordo causarum, sed certus ordo causarum non est, sed nec certus est ordo praescientiae in Deo, & infra, vbicunque praescientiam dicit continere ordinem causarum fatalem, vnde dicit, quod ordo causarum qui praescienti certus est Deo, non efficit, vt nihil sit in nostra voluntate: concedat ergo Cicero cum eis qui hunc ordinem dicunt esse fatalem, vel potius ipsum fati nomine appellant, quod nos abhorremus propter vocabulum, qui vero negat omnium causarum ordinem esse certissimum Dei, & praescientiae esse notissimum, plus eum quam stoici detestamur: ergo patet, quod secundum Augustinus ibidem: si fatum debeat recipi, non erit aliud quam ordo causarum prout diuinae scientiae, non autem prouidentiae. Haec ille. Contra decimam conclusionem, & sequentes arguit probando, quod motus bene fortunatorum non debet reduci ad custodiam angeli, cuius oppositum dicitur in illis conclusionibus, arguit igitur primo sic. Boni custodientis est praescindere omnia quae impediunt finem pro quo custodit, nec promouere impedimenta, sed constat quod prosperitas fortunae multos homines impedit a salute aeterna, ad quam finaliter angelus hominem custodit. Vnde Ecclesiastes quinto dicitur, quod est infirmitas pessima sub sole diuitiae conseruatae in malum Domini sui: ergo non videtur prosperitas fortunae reduci in custodiam angeli deputati.

Secundo. Magis videtur malus angelus dirigere in acquisitionem talium, quae attribuuntur fortunae, scilicet diuitiarum & honorum pro eo, quod talia sunt instrumenta, quibus iuuatur ad hominem decipiendum, vt in pluribus sunt occasiones ruinae, & communiter dantur malis & peccatoribus, vnde quarto Ethicorum dicitur, quod homines inculpant fortunam, quia maxime digni existentes nequaquam ditantur: ergo non videtur, quod reducatur. prosperitas fortunae ad regimen angeli pro custodia deputati, sed potius videtur malus angelus talia procurare sicut innuit scriptura Iob. vigesimoprimo cum ait. Quare ergo impii viuunt, subleuati sunt, confortatique diuitijs : Domus eorum concepit, & non est virga Dei super eos. Bos eorum concepit, & non abortiuit. Egrediuntur quasigreges paruuli eorum. Tenent tympanum & citharam.

Ducunt in bonis dies suos, & in puncto ad inferna descendunt, vnde propter quod mali angeli videntur prosperitates & talia procurare, vocat eos Apostolus principes & rectores mundi tenebrarum harum ad Ephes. quinto. Et saluator Ioann. duodecimo dicit. Nunc Princeps mundi huius eijcietur foras. Et Apostolus. 2. Corinth. 4. nominat daemonem Deum huius saeculi qui excaecat infidelium corda. Tertio. Boni angeli magis videntur suadere hominibus paupertatem quam prosperitatem, videmus etiam quod actibus illis qui attribuuntur bonae fortunae frequenter committitur peccatum, modus enim acquirendi diuitias, aut principatus, aut status sublimes frequenter malus est & cum peccato, & tamen sic acquirentes dicimus bene fortunatos, sed constat quod angeli boni non dirigunt in tales actus, in quibus est peccatum: igitur idem quod prius. Quarto. Homines bene fortunati sunt male custoditi quantum ad hoc: quod angelus custodiens non habet intentum suum circa salutem custoditi: ergo non est verum quod bene fortunatus sit bene ab angelo custoditus. Haec ille.

Ad ista dicitur: & primo ad primum argumentorum primo inductorum conceditur maior, & negatur minor, non enim ratio ordinis rerum in finem existens in mente diuina est illud, quod prouidetur, sed est illud, quo prouidetur rebus, vt ibidem in arguendo dicitur ponendo solutionem. Et cum improbatur illa solutio: dico ad primam improbationem, quod non sola diuina essentia est obiectiue in diuino intellectu, nisi intelligatur de obiecto primo & principali vt alias dictum est: veruntamen arguens non impugnat mentem nostram, nam cum dicimus, quod ratio illius ordinis est in mente diuina, per illam rationem non intelligimus aliquid habens esse diminutum, scilicet rem positam in esse apparenti, eo modo, quo loqui consueuit arguens, sed ipsam diuinam essentiam: quae est ratio omnis intelligibilis a Deo, & ideo non valet consequentia: diuina essentia est in diuino intellectu obiectiue & duntaxat: ergoratio ordinis praedicti non est obiectiue in diuino intellectu: etiam posito quod alias esset verum, quia illa ratio est diuina essentia.

Ad secundam improbationem dicitur, quod non solum actus excogitandi, vel dictandi formam ordinis rerum in finem dicitur prouidentia, immo forma per actum illum excogitata, vel dictata, quae se habet sicut terminus intellectionis ex cogitationis, vel dictaminis, & obiectum illius primum, sicut conceptio non solum dicitur actus concipiendi, immo etiam ipsa forma per intellectum concepta. & imaginatio, & consideratio similiter, & fictio, & huiusmodi, quae communiter accipiuntur pro forma in intellectu existente, quae terminant actum imaginandi, considerandi, vel fingendi, & idem patet de intentione, de propositione, de oratione, & supplicatione, & infinitis, & isto modo loquendi dicit Augustinus quod verbum est notitia, vt alias expositum est.

Ad secundum negatur minor. Dico enim quod in nobis prouidentia actualis, quae sola in diuinis conceditur, non est solum ipse actus prouidendi, immo forma per illum actum producta, nec ille actus nomen haberet prouidentiae, nisi quia terminatur ad talem formam, quae proprie formaliter, & per se dicitur prouidentia. Secundum en m Boetium prouidentia est diuina ratio. Ratio autem diuina secundum Augustinus 83. quaestionum & recitatur a Sancto Doctore de veritate. quaest. 5. artic. 1. argumento octauo est idea, idea vero non dicit actum intellectus, sed formam intellectam.

Ad tertium patet per idem. Ad quartum per idem: omnia enim argumenta vnicum habent motiuum, scilicet quod cognitio, visio, vel huiusmodi, dicunt actum & non obiectum, & eodem modo prouidentia, & patet quod nulla est similitudo: vnde breuiter omnia argumenta solum probant, quod visio vel praeuisio dicit actum & non obiectum, sed nihil probant de prouidentia, nec de videntia.

Ad alia quae secundo loco inducuntur: dicitur quod modus arguendi nullus est: solum enim probat, quod sicut diuina prouidentia non ordinat homines ad actus vitiosos, ita nec fatum dicit ordinem in rebus a Deo impressum, quo aliquid ordinetur ad vitium: hoc conceditur, sed non probat quin ordo vitij ad poenam cadat sub fato, cum illud etiam cadat sub prouidentia, vnde vitia cadunt sub fato, & sub prouidentia diuina non sicut fines, ad quos aliquid ordinetur, sed vt ordinata in finem. Vnde Sanctus Thomas de veritate. quaestione quinta articulo quarto ad sextum dicit. Prouidentia ordinat rem in finem, ordo autem in finem consequitur ad esse rei, & ideo non est impossibile aliquod malum ordinari a bono, scilicet Deo in bonum, sed impossibile est aliquod bonum a bono ordinari in malum. Haec ille. Quaestione etiam sexta, articu. 1. dicit quod diuina prouidentia se extendit ad omnia, quae in finem aliquem a Deo ordinantur siue bona, siue mala. Sciendum autem quod arguens falsum dicit scilicet aliquem esse fatatum ad hoc, vt sit ebriosus, vel fur, non enim fatum est de hoc, sed de illo quod sua ebrietas per poenam ordinetur.

Ad secundum dicitur, quod fundatur in quadam falsa consequentia scilicet fatum reducitur ad praescientiam: ergo non reducitur ad prouidentiam. Illa siquidem protanto falsa est, quia prouidentia includit praescientiam, licet aliquid superaddat: bene ergo stat, quod reducatur ad vtrunque, sed principaliter ad prouidentiam, quae super praescientiam addit applicationem ad opus sicut prudentia super artem, vt dicit Sanctus Thomas secunda secundae. q. 47. articulo primo ad tertium.

Ad argumenta tertio loco inducta dicitur vnico verbo, quod illa quatuor argumenta solum probant, quod motus bene fortunatorum (accipiendo fortunatum pro eo, cui bona secundum apparentiam, & non secundum veram existentiam, sed potius nociua inconsiderate proueniunt) non debent reduci in custodiam boni Angeli, puta si diuitiae hominis, & huiusmodi dum adipiscuntur cedant in nocumentum hominis, talia dico quod non proueniunt ex angelica custodia, nec homo, cui talia proueniunt dicitur bene fortunatus secundum rem ex praedictorum adeptione, immo infortunatus secundum rem, licet aliter mundanis appareat: sed forte talia malignus angelus procurauit in hominis detrimentum, cum autem praedicta bona aliquando cedant in verum bonum possidenti, tunc homo ex inconsiderata illorum adeptione dici potest fortunatus, & hoc reduci potest in angelicam custodiam modo superius explicato. Et ideo ad primum dicitur negando minorem, nunquam enim bonae fortunae secundum rem prosperitas hominem impedit a salute, sed forte fortuna falsa secundum rem, bona tamen secundum apparentiam.

Ad secundum dico, quod probat quod ministerio diaboli aliqui habent multa bona temporalia, ex quibus non semper homo secundum veritatem dicitur bene fortunatus, non tamen probat, quin bona fortuna secundum veritatem ex illis proueniens in angelicam custodiam reducatur.

Ad tertium dico, quod esse pauperem quandoque, aliquibus cedit in bonam fortunam, quandoque in infortunium, & ideo quandoque paupertas procuratur per bonos angelos, quandoque prosperitas, & idem dico de daemonibus.

Ad quartum negatur antecedens loquendo de bona fortuna secundum veritatem, vt ex dictis potest apparere. Et haec de secundo articulo dicta sufficiant.

QVantum ad tertium articulum sit prima conclusio. Diuina praescientia nullam necessitatem rebus praescitis imponit. Istam probat Sanctus Thomas primo senten. distinct. 39. quaestione prima articulo primo vbi sic ait. Voluntatis haec est ratio, vt libere actum suum producat, quod enim fit voluntate, non fit necessitate vt dicit Augustinus vnde potest velle & non velle, sed hoc intelligendum est, dum actus est in egrediendo a voluntate, quia postquam transiit, non subiacet facultati eius, non enim potest non voluisse quod voluit. Et similiter non subiacet facultati eius, vt vtrunque simul producat, non enim potest simul velle & non velle, & hoc non tantum intelligendum est de actu ipsius voluntatis, immediato, sed de omnibus actibus imperatis a voluntate, sicut cogitare, loqui, & huiusmodi. Cum igitur actus diuinae voluntatis sit respectu alicuius alterius a Deo, potest dici quod Deus potest hoc non velle, non tamen potest vt simul velit & non velit, vel vt nunc velit & postmodum non velit, accipiendo post & nunc ex parte voluntatis, quae mutabilis esse non potest. Et quia actus diuinae scientiae secundum quod est operis eius, vt informans ipsum est imperatus a voluntate, ideo potest concedi, quod Deus hoc modo potest non praescire quod praesciuit, non tamen potest esse vt simul praesciat & non praesciat, vel quod nunc praesciat & postmodum non praesciat, loquendo de praescientia ex parte scientiae tantum, ita quod non fiat vis de ratione futuri, quia quod modo futurum est, postmodum est praesens, & tunc non est praescitum sed scitum: & ideo dicendum secundum distinctionem magistri, quod si accipiatur coniunctim, Deus non potest non scire quod scitum est ab eo, si autem accipiatur diuisim, sic est in potestate sua scire & non scire, & haec libertas demonstratur cum dicitur, quod Deus potest hoc non scire. Haec ille.

Ex quibus patet, quod licet Deus praesciat me peccaturum, tamen est possibile eum hoc non praescire, nec praesciuisse, ac per hoc impossibile est me non peccare, nec vlla mihi necessitas imponitur ad peccandum, sed aeque liber sum ad peccandum vel non peccandum, ac si ipse nihil praesciuisset. Item contra Gentiles. capitul. 66. Si vnumquodque a Deo cognoscitur sicut praesentialiter visum, sic necessarium erit esse quod Deus cognoscit, sicut necessarium est Sortem sedere ex hoc quod videtur sedere, hoc autem non est necessarium absolute velut a quibusdam dicitur necessitate consequentis, sed sub conditione, vel necessitate consequentiae, haec enim conditionalis est necessaria, si videtur sedere sedet, vnde si conditionalis in carhegoricam transferatur, vt dicatur quod videtur sedere necesse est sedere, patet eam de dicto intellectam & compositam esse veram, de re vero intellectam & diuisam esse falsam. Haec ille.

Eandem similitudinem ponit de veritate. quaest. 2. arti. 12. ad secundum dicens. Contingens refertur ad diuinam cognitionem secundum quod ponitur esse in rerum natura, ex quo autem est, non potest tunc non esse quando est, quia quod est, necesse est esse, vt patet in 1. Perihermenias, non tamen sequitur quod simpliciter dicatur necessarium, nec quod scientia Dei fallatur, sicut & visus meus non fallitur, dum video Petrum sedere, quamuis hoc sit consingens. Haec ille.

Item 1. sent. dist. 38. q. 1. artic. 5. ad tertium ponit eandem dicens. Actus diuinae cognitionis transit super contingens, quod futurum sit nobis, sicut transit visus noster super ipsum dum est, & quia omne quod est, necesse est esse, quod tamen absolute non est necessarium, ideo dicitur quod in se consideratum est contingens, sed relatum ad Dei cognitionem est necessarium, quia ad ipsum refertur secundum quod est in esse actu, & omnino simile est, si ego videam Sortem praesentem currere, quod quidem est contingens in se, sed relatum ad visum meum est necessarium. Haec ille.

Ex quibus omnibus apparet, quod sicut visus meus nullam imponit necessitatem cursui Sortis, ita nec diuina praescientia rei praescitae, tamen sicut impossibile est me videre Sortem currere, & non ita esse quod Sortes currat, quia visus meus fertur super cursum illum vt est in sua praesentialitate, ita impossibile est, quod Deus aliquid praesciat, & illud non eueniat: ergo conditionalis necessaria, si Deus hoc praesciuit, hoc erit, non tamen antecedens est absolute necessarium, quamuis sit immutabiliter verum, scilicet quod non potest esse vera ista copulatiua. Ista est falsa, Deus est homo, & illa eadem fuit vera, vel econtra, nunc est vera, & prius fuit falsa, & hoc vocatur necessitas immutabilitatis, & ideo plus de necessitate est in illa conditionali quam in ista, si ego video Sortem currere, Sortes currit, quia huius conditionalis antecedens est immutabiliter verum, veruntamen tam istius quam alterius conditionalis antecedens est absolute necessarium, dum est verum, vnde Sanctus Thomas primo sentent. distin. 30. quaest. 1. artic. 1. ad tertium dicit. Illud quod est, est necessarium absolute dum est, absolute tamen loquendo non necesse est esse. Ita & Deum scire necesse est dum scit, non tamen est necesse eum scire, nisi necessitate immobilitatis, quae voluntatis libertatem non excludit. Haec ille.

Secunda conclusio. Diuina prouidentia nullam necessitatem absolutam prouisis contingentibus imponit. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte. quaest. 22. artic. 4. Ad prouidentiam (inquit) pertinet ordinare res in finem, post bonitatem autem diuinam, quae est finis separatus a rebus principale bonum in ipsis existens est perfectio vniuersi, quae quidem non esset, si non omnes gradus essendi inuenirentur in rebus, vnde ad diuinam prouidentiam pertinet omnes gradus entium producere, & ideo quibusdam effectibus praeparauit causas necessarias, vt necessario cuenirent, quibusdam vero causas contingentes vt euenirent contingenter secundum conditionem causarum primam. Haec ille. Eandem conclusionem consimili ratione probat tertio contra Gentiles. capitul. 72. arguit enim sic. Operatio diuinae prouidentiae, qua operatur in rebus non excludit causas secundas, sed per eas impleretur inquantum virtute Dei agunt, ex causis autem proximis aliqui effectus dicuntur necessarij vel contingentes, non autem ex causis remotis, nam fructificatio plantae est effectus contingens propter causam proximam, quae est vis generatiua, quae potest impediri & deficere, quamuis causa remota, scilicet sol sit causa ex necessitate agens: cum igitur inter causas proximas multae sint, quae deficere possunt, non omnes effectus, qui prouidentiae subduntur, erunt necessaril, sed plurimi contingentes. Haec ille.

Tertia conclusio. Diuina praedestinatio nullam necessitatem absolutam imponit praedestinatis ad saluandum quin quilibet eorum possit damnari, non tamen ista copulatiua est possibilis, iste est praedestinatus, & iste non saluabitur. Istam probat Sanctus Thomas primo senten. distinctio. 40. quaestio. 3. articu. 1. Certitudo (inquit) praedestinationis non im ponit necessitatem saluandis, praedestinatio enim includit in suo intellectu praescientiam & prouidentiam salutis omnium, prouidentia autem vt dictum est, quamuis sit omnium, non tamen omnia necessario contingunt, sed secundum conditionem causarum primarum, quarum naturas & ordinem diuina prouidentia & praedestinatio saluat, praescicntia etiam non imponit necessitatem rebus, nec inquantum est causa, cum sit causa prima, cuius conditionem effectus non habet, sed causae proximae, nec rationis adaequationis ad rem scitam quae ad rationem scientiae veritatis & certitudinis exigitur, quia adaequatio ista attenditur scientiae Dei ad rem scitam, non secundum quod est in causis suis, in quibus est vt possibile futurum tantum, sed ad ipsam rem secundum quod habet esse determinatum prout est praesens, & non futurum, & ideo patet quod certitudo praedestinationis nullam necessitatem saluandis imponit. Haec ille.

Et prima parte. q. 23. artic. 6. dicit. Praedestinatio (inquit) certissime & infallibiliter consequitur suum effectum, nec tamen imponit necessitatem vt effectus scilicet ex necessitate proueniat, praedestinatio enim pars est prouidentiae, non autem omnia quae prouidentiae subduntur necessaria sunt, sed quaedam contingenter eueniunt secundum conditionem causarum primarum, quas ad tales effectus diuina prouidentia ordinauit, & tamen ordo prouidentiae infallibilis est: sic igitur ordo praedestinationis certus est, & tum libertas arbitrij non tollitur, ex qua contingenter proucnit praedestinationis effectus. Ad hoc etiam consideranda sunt inquit illa dicta supra de diuina voluntate, quomodo contingentiam a rebus non tollunt, licet certissima & infailibilia sint. Haec ille.

Et ad tertium dicit. Praedestinatio includit in se diuinam voluntatem, & ideo sicut Deum velle aliquid creatum est necessarium ex suppositione propter immutabilitatem diuinae voluntatis, non tamen absolute, ita dicendum est de praedestinatione, vnde non oportet dicere, quod Deus possit non praedestinare quem praedestinauit in sensu composito accipiendo, licet absolute considerando Deus possit eum non praedestinare, sed ex hoc non tollitur praedestinationis certitudo. Haec ille.

Et ibidem ad secundum. Licet possibile sit et, qui praedestinatus est mori in peccato mortali secundum se consideratum, tamen hoc est incompossibile posito prout scilicet ponitur eum praedestinatum esse, vnde non sequitur quod praedestinatio falli possit. Haec ille. Idem ponit de veritate. q. 6. arti. 3. ad septimam cum dicitur. Praedestinatus stet in peccato mori si consideretur ipsius potentia verum est, si autem loquamur de praedestinato secundum ordinem, quem habet ad Deum praedestinantem, sic ordo ille non compatitur secum istum euentum, quamuis compatiatur secum istam potentiam, & ideo potest distingui secundum distinctionem prius inductam scilicet consideratio subiecti cum forma vel sine forma. Haec ille.

Et ad octauum explicat istam distinctionem dicens. Quantumcunque scitum vel praedestinatum immobile sit sub ordine diuinae scientiae, tamen potest aliquid ei attribui considerato secundum suam naturam, & si repugnet ordini praedestinationis, hoc enim modo praedestinatio est aliquid praeter ipsum hominem, qui dicitur praedestinatus, sic nigredo est aliquid praeter essentiam corui, quamuis non sit aliquid extra coruum, considerando autem tantummodo essentiam corui, potest aliquid ei attribui quod repugnet nigredini eius, secundum quem modum dicit Porphyrius, quod potest intelligi coruus albus, & ita etiam in proposito potest ipsi homini praedestinato attribui aliquid secundum se considerato, quod non attribuitur e secundum quod intelligitur stare sub praedestinatione. Haec ille.

Eandem distinctionem ponit. quaestio. 2. articul. 1. ad quartum. Et prima parte. quaest. 14. artic. decimotertio. Ex quibus patet, quod ille qui est prae sestinatus, ita potest damnari sicut ille, qui non est prae sestinatus, non tamen est possibile vt sit praedestinatus, & sit de numero damnandorum recte, sicut res alba potest esse nigra, veruntamen inter istas duas album potest esse nigrum, & praedestinatus potest dainnari, quarum quaelibet in sensu diuiso est vera, est duplex differentia. Prima est, quia sicut album potest esse nigrum, ita potest desinere esse album, & mutari ab albedine in negredinem, ita quod ista copulatiua est possibilis a. est album, & illud idem quandoque erit nigrum, & similiter ista 2. non est modo album, sed prius erat album, sed non sic in proposito, ista enim cathegorica est impossibilis aliquid desinit esse praedestinatus, & ista, iste incipit esse reprobatus. Similiter ista copulatiua est impossibilis, Sortes nunc non est praedestinatus, sed prius erat praedestinatus, vel ista Sortes nunc est praedestinatus, & quandoque non erit praedestinatus, quia ex veritate illius cathegoricae, vel huius hypotheticae in Deo mutabilitas inferretur: secunda differentia est, quia non conceditur quod album potest nunquam fuisse album, conceditur tamen quod ille qui est praedestinatus potest nunquam fuisse praedestinatus, vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 6. art. 3. ad 10. dicit. Absolute loquendo Deus potest vnumquemque praedestinare vel non praedestinare, aut praedestinasse vel non praedestinasse, quia actus praedestinationis cum mensuretur aeternitate, nunquam cadit in praeteritum sicut nunquam est futurus, vnde semper consideratur vt egrediens a voluntate per modum libertatis, tamen ex suppositione hoc efficitur impossibile, non enim potest non praedestinare supposito vel cum suppositione quod praedestinauerit vel econuerso, quia mutabilis esse non potest. Haec ille.

Et si dicatur quod sicut Deus quandoque creauit Adam, & modo non creat, nec tamen sequitur ex hoc quod ipse sit mutabilis, ita videtur quod sit possibile eum primo aliquem non praedestinare, & prius praedestinare. Nec ex hoc inferretur in eo mutatio. Respondet arti. 41. ad octauum, quod non est simile, quia factio est actus quidam, qui terminatur ad effectum exteriorem, & ideo quod Deus primo facit, & post non facit aliquid, non ostendit aliquam mutationem in ipso, sed solum in effectu, sed praedestinatio & praescientia & huommod sunt actus intrinseci, in quibus non posset esse variatio sine variatione, vel mutatione Dei, & ideo nihil quod ad variationem horum actuum pertineat concedi debet. Haec ille.

Et ibidem. Quamuis de quolibet absolute concedi posset, quod Deus potest eum praedestinare, vel non praedestinare, tamen supposito quod praedestinauerit, non potest non praedestinare, vel econuerso, quia non potest esse mutabilis, & ideo conter dicitur, quod Deus potest non praedestinatum praedestinare, vel praedestinatum non praedestinare, insensu composito est falsa, in diuiso vera, & ideo omnes locutiones quae sensum compositum implicant sunt falsae simpliciter, vnde non est concedendum, quod numero praedestinatorum possit fieri additio vel subtractio, quia additio praesupponit illud, cui fit additio, & subtractio illud, a quo subtrahitur, & eadem ratione non potest concedi, quod Deus posset plures praedestinare quam praedestinauerit, vel pauciores. Haec ille.

Quarta conclusio. Fatum non imponit aliquam rebus necessitatem absolutam. Istam probat Sanctus Thomas prima parte. q. 116. artic. 3. dicens. Dispositio causarum secundarum, quam fatum dicicimus, potest dupliciter considerari, vno modo secundum ipsas causas secundas, quae sic disponuntur seu ordinantur, alio modo ex relatione ad primum principium, a quo ordinantur scilicet Deum, ideo dicendum quod fatum secundum considerationem causarum secundarum mobile est, sed secundum quod subest diuinae prouidentiae immobilitatem sortitur, non quidem absolutae necessitatis, sed conditionatae secundum quod dicimus, hanc conditionalem esse necessariam, si Deus praesciuit hoc futurum hoc erit, vnde cum Boetius dixisset, fati seriem esse mobilem, post pauca subdit. Quae cum ab immobilis prouidentiae proficiscatur exordijs, ipsamque immutabilem esse necesse est. Haec ille. Quia autem illa causarum series secundum se considerata non sit immobiliprobat. quaest. 115. artic. 6. vbi ostendit, quod corpora coelestia non omnes effectus suos ex necessitate producunt, immotam in homine quam in alijs rebus, ad quas operatio hominum se extendit effectus corporum coelestium impediri potest, immo etiam in alijs rebus naturalibus: si igitur corpora coelestia quae sunt post angelos principalia inter causas secundas non necessario producunt effectus in rebus inferioribus, sequitur quod multo minus aliae causae secundae, & sic consequenter ordo illarum causarum secundarum, qui dicitur fatum non necessitat omnia inferiora, praesertim non necessitat homines.

Quinta conclusio. Cum praedictis stat quod diuina praescientia certa est & infallibilis. Istam probat Sanctus Thomas de veritate. q. 6. artic. 3. dicens. Duplex est certitudo scilicet cognitionis & ordinis. Cognitionis quidem certitudo est quando cognitio non declinat in aliquo ab eo, quod in re inuenitur, sed hoc modo existimat de re sicut est, & quia certa aestimatio habetur de re per causam rei, ideo tractum est nomen certitudinis ab ordine causae ad effectum, vt dicatur ordo causae ad effectum certus esse quando causa infallibiliter effectum producit: praescientia ergoDei quia non importat vniuersaliter causae habitudinem respectu horum, quorum est, non consideratur in ea nisi certitudo cognitionis tantum. Haec ille. Ista conclusio potest etiam probari ex praedictis, nam Dei praescientia fertur in res vt sunt praesentes, quod autem praesens est, necesse est esse dum praesens est, & ideo cognitio quae fertur in rem vt praesens est, certissima est, cum omniectum eius non deficiat ab eo quod cognitio de illo apprehendit.

Sexta conclusio. Diuina prouidentia certa est & infallibilis, & certitudo eius addit supra certitudinem praescientiae. Prima pars probatur 3. contra Gentil. cap. 93. Prouidentia gubernantis tanto dignior est & perfectior, quanto est vniuersalior, & per plura ministeria explicat praemeditationem, quia & ipsa ministrorum dispositio magnam partem prouisi ordinis habet, oportet autem quod diuina prouidentia in summo perfectionis consistat, quia simpliciter & vniuersaliter perfectus est in prouidendo: igitur suae sapientiae praemeditatione sempiterna omnia ordinat, quantumcunque minima videantur. Quaecunque rerum vero aliquid operantur instrumentaliter agunt ab eo mota, & ei contemperando ministrant ad ordinem prouidentiae ab aeterno vt ita dicam excogitatum explicandum in rebus. S autem omnia quae agere possunt necesse est vt in agendo ei ministrent, impossibile est quod aliquod agens diuinae prouidentiae executionem impediat sibi contrarium agendo, neque etiam possibile est diuinam prouidentiam impediri per defectum alicuius agentis vel patientis, cum omnis virtus actiua & passiua sit in rebus secundum omnem dispositionem ab ea causatam. Impossibile est etiam quod impediatur diuinae prouidentiae executio per prouidentis immutationem, cum dominus omnino sit immutabilis: relinquitur ergo quod diuina prouidentia cassari non potest. Haec ille.

Ex quibus patet prima pars conclusionis. Sed secunda pars probatur in de veritate vbi supra, postquam enim ibidem dixit quod praescientia diuina habet certitudinem cognitionis tantum, subdit. Quia praedestinatio & etiam prouidentia praescientiam includit & habitudinem causae ad ea, quorum est, addit: inquantum est directio siue praeparatio quaedam, sic potest in ea considerari supra certitudinem cognitionis certitudo ordinis. Ordo autem prouidentiae dupliciter certus inuenitur. Vno modo in particulari, quando scilicet res quae a diuina prouidentia in finem aliquem ordinantur absque defectu ad finem illum particularem deuentunt, sicut patet in motibus coelestibus, & in omnibus quae necessario aguntur in natura. Alio modo in vniuersali & non in particulari, sicut videmus in generabilibus & corruptibilibus, quorum virtutes quadoque deficiunt a proprijs effectibus, ad quos sunt ordinatae, sicut ad proprios fines, sicut virtus formatiua quandoque deficit a perfecta consummatione membrorum, sed tamen ipse defectus diuinitus ordinatur ad aliquem finem, & sic nihil potest a generali fine prouidentiae deficere, quamuis quandoque deficiat ab aliquo particulari fine. Haec ille.

Sciendum autem quod prima parte. quaestio. 22. articu. 4. ostendit, in quo attendatur illa certitudo diuinae prouidentiae, vnde ad secundum dicit. In hoc est immobilis & certus diuinae prouidentiae ordo, quod ea quae ab ipso prouidentur cuncta eueniunt eo modo, quo ipse prouidet siue necessario siue contingenter. Et ideo sicut dicit ibidem ad primum. Illud quod diuina prouidenter disponit euenire, necessario & infallibiliter, necessario & in fallibiliter eueniet, & quod disponit euenire contingenter, diuinae prouidentiae ratio habet vt contingenter eueniat, effectus enim diuinae prouidentiae est non solum aliquid euenire quocunque modo, sed aliquid euenire contingenter, vel necessario: necessarium enim aut contingens proprie consequuntur ens inquantum huiusmodi, vnde motus contingentiae & necessitatis cadit sub Dei prouidentia, qui est vniuersalis prouisor totius entis. Haec ille.

Et contra Gent. vbi supra. Haec conditionalis est vera, si Deus prouidit hoc futurum, hoc erit, prouidit autem illud esse futurum contingenter, sequitur ergo infallibiliter quod erit contingenter & non necessario. Patet etiam ex hoc quod aliquid ponitur a Deo esse prouisum vt futurum sit, si sit de genere contingentium secundum se consideratum, sic enim prouisum est, vt sit convingens potens non esse, non tamen est possibile quod ordo prouidentiae deficiat, quin contingenter eueniat. Haec ille.

Septima conclusio. Diuina praedestinatio infallibilis est, & eius certitudo addit supra certitudinem prouidentiae. Istam probat Sanctus Thomas de veritate vbi supra, postquam enim dixit quod certitudo praescientiae est certitudo cognitionis tantum. Et vlterius quod certitudo prouidentiae est certitudo cognitionis & ordinis: subdit. Cum autem praedestinatio sit quaedam prouidentiae pars, sicut secundum suam rationem super prouidentiam addit, sic & certitudo eius supra certitudinem prouidentiae. Haec ille.

Et post ostenso quo diumae prouidentiae ordo sit certus dupliciter, quandoque scilicet in vniuersali tantum, quandoque in particulari: subdit. Ordo (inquit) praedestinationis est certus non solum respectu vniuersalis finis, sed etiam respectu salutis, nec tamen hoc modo certus est ordo praedestinationis respectu particularis finis sicut erat ordo prouidentiae, quia in prouidentia ordo non erat certus respectu particularis finis, nisi quando causa proxima necessario producebat effectum suum, in praedestinatione autem inuenitur certitudo respectu singularis finis, & tamen causa proxima scilicet liberum arbitrium non producit effectum illum nisi contingenter, vnde difficile videtur concordare infallibilitatem praedestinationis cum libertate arbitrij, non enim potest dici quod praedestinatio supra certitudinem prouidentiae nihil aliud addat nisi certitudinem praescientiae, vt si dicatur, quod Deus ordinet praedestinatum ad salutem, sicut & quemcunque alium, sed cum hoc praedestinato scit, quod non deficiet a salute, sic enim non diceretur praedestinatus differre a non praedestinato ex parte ordinis, sed tantum ex parte praescientiae euentus, & sic praescientia esset praedestinatio communis, nec praedestinatio esset per electionem praedestinantis, quod est contra auctoritatem scripturae & dicta sanctorum, vnde etiam praeter certitudinem scientiae ipse ordo praedestinationis habet infallibilem certitudinem, nec tamen proxima causa salutis ordinatur ad eam necessario, sed contingenter scilicet liberum arbitrium, quod hoc modo potest considerari, inuenimus enim ordinem infallibilem esse respectu alicuius dupliciter. Vno modo inquantum vna causa singularis necessario inducit effectum suum ex ordine diuinae prouidentiae. Alio modo quando ex concursu multarum contingentium & deficere possibilium peruenitur ad vnum effectum, quarum vnamquanque Deus ordinat ad consecutionem effectus loco eius, quae deficit, vel ne altera deficiat sicut videmus quod omnia singularia vnius speciei sunt corruptibilia, & tamen per successionem vnius ad alterum potest in eis secundum naturam saluari perpetuitas speciei diuina prouidentia taliter gubernante, quod non omnia deficiant vno deficiente, hoc modo est in praedestinatione, liberum enim arbitrium deficere potest a salute, tamen in eo quem Deus praedestinat tot & talia adminicula praeparat, quod vel non cadat, vel si cadat quod resurgat, sicut exhortationes, & suffragia orationum, donum gratiae & huiusmodi alia, quibus Deus adminiculatur homini ad salutem: si ergo consideremus salutem respectu causae primae scilicet liberi arbitrij, non habet certitudinem, sed contingentiam, respectu autem causae primae quae est praedestinatio certitudinem habet. Haec ille.

Octaua conclusio. Licet tam numerus praedestinatorum quam reprobatorum sit Deo certissimus tam formaliter quam materialiter, stat quod aliter est certus primus quam secundus. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas prima parte. q. 23. arti. 7. Quidam (inquit) dixerunt quod numerus praedestinatorum est certus formaliter, sed non materialiter, vtputa si diceremus certum esse quod centum vel mille saluentur, non autem quod hi vel illi, sed hoc tollit certitudinem praedestinationis. Et ideo patet dicere, quod numerus praedestinatorum non solum formater, sed etiam materialiter est Deo certus. Sed aduertendum est, quod numerus praedestinatorum certus Deo dicitur non solum ratione cognitionis, quia scilicet scit quot sunt saluandi, sic enim Deo certus est numerus guttarum pluuiae & arenae maris, sed ratione distinctionis & electionis cuiusdam. Ad cuius euidentiam sciendum, quod omne agens intendit aliquem finem, quicunque autem intendit aliquam determinatam mensuram in suo effectu, excogitat aliquem numerum in partibus essentialibus, quae per se requiruntur ad perfectionem totius, non autem per se eligit aliquem numerum in his, quae non principaliter requiruntur, sed solum propter aliud, sed in tanto numero accipit huiusmodi, inquantum sunt necessaria propter aliud, sicut aedificator excogitat determinatam mensuram domus, & etiam determinatum numerum mansionum, quas vult facere in domo, & determinatum numerum mensurarum parietis vel tecti, non autem eligit determinatum numerum lapidum, sed accipit tot quot sufficiant ad explendam tantam mensuram parietis: sic ergo considerandum est de Deo respectu totius vniuersitatis, quae est eius effectus, praeordinauit enim in qua mensura esset totum vniuersum, & quis numerus est conueniens essentialibus partibus vniuersi, quae scilicethabet aliquo modo ordinem ad perpetuitatem scilicet quot spherae, quot stellae, quot elemcta, quot species rerum, indiuidua autem corruptibilia non ordinantur ad bonum vniuersi principaliter, sed quasi secundario inquantum in eis saluatur bonum speciei, vnde licet Deus sciat numerum indiuiduorum, non tamen numerus bonumvel culicum, vel aliquorum huiusmodi est propter se praeordinatus a Deo, sed tot ex huiusmodi diuina prouidetia produxit, quot sufficiunt ad speciei conseruationem, inter omnes autem creaturas principalius ordinantur ad bonum vniuersi creaturae rationales, quae inquantum huotmodi incorporales sunt & potissime illae, quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt vltimum finem, vnde certus est Deo numerus praedestinatorum non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis praefinitionis, non sic autem est omnino de numero reproborum qui videntur esse praeordinati a Deo in bonum electorum, quibus omnia operantur in bonum. Haec ille.

Idem de veritate. q. 6. arti. 4. Sciendum (inquit) quod numerus praedestinatorum secundum hoc dicitur esse certus quod additionem vel diminutionem non patitur, secundum hoc autem pateretur additionem, si aliquis praescitus posset fieri praedestinatus, quod esset contra certitudinem diuinae praescientiae vel reprobationis, secundum hoc vero posset diminui, si aliquis praedestinatus posset fieri reprobatus, vel non praedestinatus, quod est contra certitudinem diuinae praedestinationis, & ex certitudine praescientiae vel reprobationis, sed hae duae certitudines differunt, quia certitudo praedestinationis est certitudo cognitionis & ordinis, certitudo autem praescientiae est certitudo cognitionis tantum, non enim Deus praeordinat ad peccandum homines reprobos, sicut praedestinatos ordinat ad merendum. Haec ille.

Sed contra primam conclusionem arguit Aureiaus dist. 39. praesertim quia ibidem dicitur, quod diuinum velle semper est quasi in egrediendo a voluntate. Hoc inquit stare non potest, nam diuinitas est quoddam velle subsistens purum absque potentia volitiua, sicut & intelligere purum, ratio enim potentiae volitiuae est ratio imperfectionem importans: ergo non est in eo potentia volitiua, sed velle inelicitum actus purus & subsistens.

Secundo arguit contra eandem in hoc, quod dicit quod Deus potest non velle quod vult, non quod simul velit & non velit, nec quod postmodum non velit, postquam voluit. Secundum hoc enim sequeretur inquit, quod aliquod velle non est in eo, quod tamen esse potuisset, sed hoc est impossibile in Deo, in quo totum est in actu, & quod non inest in actu, est impossibile simpir in esse, alioquin cum quicquid est in Deo sit Deus, esset aliquos Deus possibilis non Deus in actu. igitur illud poni non potest. Tertio arguit contra eandem in hoc quod ait de illa distinctione, quod si diuisim accipiatur, verum est quod Deus potest aliquid praescire, quod non praescit. Secundum hoc enim sequeretur quod res quam sunt sub diuina pescientia non essent necessariae, cuius oppositum tu dicis inducendo verbum Philosophi 1. Perhier. dicentis, quod omne quod est, quando est necesse est esse.

Quarto arguit contra illud, quod illa conclusio innuit, & quod alias dictum est scilicet quod scientia visionis potest se extendere ad alia, ad quae non se extendit pro eo quod Deus potest facere plura, vel pauciora quam faciat. Constat inquit secundum te quod scientia visionis terminatur ad res prout sunt praesentialiter exhibitae, sed vt sic sunt omnino immutabiles, quia omne quod est quando est, necesse est esse, vnde conceditur a te quod futurum vt subest diuinae praescientiae, est necessarium: ergo non possunt plura vel pauciora attingi scientia visionis.

Quinto ad idem. A te conceditur, quod illud antecedens est necessarium, Deus scit aliquid esse futurum, & consequens etiam est necessarium si inferatur: ergo illud erit prout subest diuinae scientiae, scilicet prout est in sua praesentialitate, sed praescientia & praescitis sic existentibus necessarijs, impossibile est quod diuina praescientia se extendat ad plura vel pauciora: ergo illa duo dicta adinuicem sibi repugnant. Haec ille.

Contra secundam conclusionem & sextam arguit sic. Omne quod infallibiliter eueniet immutabiliter eueniet, detur enim quod possit mutari euentus:igitur falli potest, ne ponatur ille euentus: idem enim importatur per infallibiliter euenire & immutabiliter, sed certitudo diuinae prouidentiae de necessitate concludit, quod omnes effectus prouisi quantumcunque contingentes infallibiliter sunt futuri, detur enim oppositum, statim sequitur quod diuina prouidentia non sit infallibiliter certa: ergo certitudo diuinae prouidentiae concludit, quod effectus quantumcunque contingentes sic euenient, quod mutari non possunt. Secundo ad idem. Quamuis prouidentia diuina praeparet causas necessarias effectibus quibusdam & alijs contingentes, tamen illi effectus causarum contingentium subsunt diuinae prouidentiae, quae infall bilis est & certa, & per consequens non sunt casuales, nec contingentes in ordine ad diuinam prouidentia, quamuis per respectum ad causas proximas sint contingentes, sed quod non est contingens sed immutabile per respectum ad causam infallibiliter, est non contingenter: ergo effectus causarum contingentium immutabiliter & infallibiliter & non contingenter sunt. Haec ille.

Contra tertiam conclusionem arguit sic dist. 49. probando, quod iste modus ponendi desperationem hominibus inducat. Sicut enim inquit aliqui sunt praedestinati, sic & alij reprobati, quando autem aliquid est immutabile facta aliqua suppositione, fatuum est conari ad immutandum illud, donec stat conditio illa, vnde conatus immutare volentis debet esse ad tollendum illam conditionem, sicut necesse est, quod Sortes moueatur si currat, qui vult impedire, ne moueatur, oportet eum impedire, ne Sortes currat, sed manifestum est quod praedestinatio & reprobatio prout in Deo sunt conatu impediri non possunt: ergo si stantibus illis impossibile est quin saluetur iste, & damnetur ille, frustra qui damnatus est ad oppositum conatur: sed datur homini materia desperandi & negligendi seipsum, & tollitur omnis exhortatio salutaris, & persuasio, & sacramentorum perceptio, quia totum est vanum. Secundo. Quantumcunque contingenter Deus praedestinauerit Petrum, ex quo praedestinauit mutari non potest, nec Petrus suo conatu posset tollere suam praedestinationem, nec Iudas suam reprobationem, & sic manet occasio desperandi, nam sicut antecedens est immutabile, Deus praedestinauit Petrum, ita & consequens scilicet Petrus saluabitur, & ita de ista conditionali, si Deus reprobauit Iudam, Iudas damnabitur.

Contra quartam conclusionem arguit quod ipsa tollit omne consilium, & conatum, & omne politicum negocium excludit. Manente enim conditione immutabiliter, fatuum est conari ad tollendum illud, quod est immutabile illa conditione manente, sicut stante ista conditione, quod Sortes currit fatuum est conari, quod non moueatur, aut de hoc consiliari, sed manifestum est quod conditio immutabiliter permanet scilicet Dei praescientia & prouidentia: igitur si rerum euentus, & fatum quod prouidentiae subest, est immutabile necessitate conditionata, satuum est conari, aut consiliari aliquo futu rotas Secundo. Videtur error Gentilium redire, qui excusationem suorum actuum assumebant ex fato quasi non poterit aliud cuenire: iuxta illud Augus in sermone Epiphaniae dicentis, quod negant varij homines ponentes fatum voluntatem, qua peccant, cum fingant necessitatem, qua peccata defendant, manifestum est enim, quod illud non debet imputari, contra quod vane & frustratorie quis haberet conari, sed si fatum ex conditione diuinae prouidentiae immutabile esset, ita quod stante diuina prouidentia fatum immutari non possit, conari in oppositum frustratorium est & vanum, quia conditio semper stat, & illam per conatum nostrum mutare non possumus: igitur peccatum non erit imputandum. Haec ille. Contra octauam conclusionem arguit dist. 41. Ille namque qui vellet omnes saluos fieri, & ad cognitionem veritatis venire, & omnes ad hoc efficit, vt sint participes suae bestitudinis, non videtur a seipso limitare numerum eorum qui beatitudinem consequuntur, immo quantum est ex seipso non vult determinatum numerum creaturarum rationalium saluari, sed potius vult omnes indifferenter saluari, quod si non fiat hoc erit aliunde, & non ex limitatione sua, sed manifestum est, quod Deus est huiusmodi, vt patet per Apostolum: sequitur ergo quod numerum electorum Deus praeordinando non limitauit, sed potius est limitatio aliunde. Secundo. Ex praeordinatione & praefinitione diuina aliquorum, quae in certo numero sunt futura, possunt formari propositiones verae de futuro affirmatiuae & negatiuae, sed ex hoc quod certus est numeris electorum apud Deum non potest vere dici, quod talis saluabitur, & talis non saluabitur, alioquin introducitur materia desperandi, & datur occasio negligendi seipsum, diuina enim ordinatio non frustrabitur, quin saluentur qui ad vitam sunt ordinati, & alij ineuitabiliter damnentur: igitur numerus clectorum non est limitatus ex praefinitione diuina. Tertio. Si Deus electorum numerum limitaret & praefiniret terminum, necessario aliquos includeret, & alios excluderet destinando ad mortem, sed ipsum est dicere quod aliquos destinet ad peccatum, & mediante peccato ad mortem: ergo impium est dicere, quod pro libito voluntatis limitet numerum electorum istos in cludendo, & illos excludendo, immo omnes destinantur a Deo ad vitam, & illi qui suis exigentibus meritis postmodum non saluantur, vnde & illi de quibus scriptum est Matth. 22. quod non fuerunt digni. intrare ad nuptias, tamen fuerunt inuitati & destinati ad eas. Quarto. Partes quae faciunt per se ad bonum vniuersi, & pertinent ad perpetuitatem videntur a Deo esse praesinitae & praeordinatae secundum te, sed constat quod omnes rationales creaturae indifferenter sunt incorruptibiles coram Deo: igitur omnes erunt a Deo ordinatae ad consecutionem vltimi finis, nec erit aliqua limitatio, per quam aliqui includantur, & aliqui excludantur quantum est ex parte Dei, sed hoc erit potius aliunde. Haec ille.

Ad ista argumenta respondetur. Et primo ad primum contra primam conclusionem, dico quod argumentum concludit, quod volitio vel intellectio non egrediuntur secundum rem, a potentia volitiua vel intellectiua, vnde Sanctus Thomas 2. contra Gentnus cap. 10. dicit, quod nihil est suiipsius principium, diuina autem actio non est aliud quam sua potentia, manifestum est quod potentia non dicitur in Deo sicut principium actionis, sed sicut principium facti. Et post pauca. Si igitur sint aliquae actiones in Deo, quae non in aliquod factum transeunt, sed maneant in agente, respectu harum non dicetur in Deo potentia, nisi secundum modum intelligendi, non secundum rei veritatem, huiusmodi autem actiones sunt intelligere & velle, potentia igitur Dei proprie loquendo non respicit huiusmodi actiones, sed solos effectus: intellectus igitur & voluntas in Deo non sunt vt potentiae, sed solum vt actiones. Haec ille. Ex quo patet, quod ille egressus volitionis a voluntate in Deo non intelligitur esse secundum rem, sed secundum rationem, quia scilicet intellectus noster secundum quod dicit ibidem Sanct.s Doctor diuersis conceptionibus considerat potentiam & eius actionem, quia illa non intelligimus in via secundum quod in se sunt, sed in conceptionibus creaturarum, in quibus ille egressus est realis, & ideo diuinam actionem non possumus intelligere nisi in conceptione cuiusdam egredientis a potentia, licet non intelligamus actum in diuinis egrediendi a potentia.

Ad secundum negatur conditionalis quam facit, fundatur enim super vno paralogismo, quo saepe arguens fallitur fallacia figurae dictionis, arguit enim sic. Velse Petrum damnari non est in Deo, & velle tale potest esse in Deos ergo aliquod velle non est in Deo, quod tunc potest esse in Deo, patet quod fallacia est figurae dictionis, vt saepe dictum est.

Ad tertium dicitur quod illa propositio, res secundum quod subsunt diuinae praescientiae sunt necessariae, potest habere duplicem sensum. Vnus est, quod res subiecta diuinae prouidentiae vel praescientiae per dispositionem inuariabilem, & necessariam subest illi, & hoc est verum.

Alius sensus est, quod res subiecta diuinae praescientia necessario habet dispositionem illam necessitate absoluta& hoc falsum est, vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 2. arti. 12. ad quartum dicit. Quamuis scientia sit inuariabilis, & semper eodem modo se habens, tamen dispositio, secundum quam res refertur ad Dei cognitionem inuariabilis non semper eodem modo se habet ad ipsam, refertur enim res ad Dei cognitionem secundum quod est in sua praesentialitate, praesentialitas autem rei non semper ei conuenit. Haec ille.

Tunc dico, quod licet res prout est subiecta diuinae praescientiae habeat aliquam dispositionem quodammodo inuariabilem & necessariam, tamen illa res non necessario habet illam dispositionem, ac per hoc necessario absolute subest diuinae praescientiae, immo potest non sub esse, & aliqua alia, quae non subest, potest subesse, Antichristus enim potest non habere illam praesentialitatem, qua refertur ad diuinam praescientiam, quia adhuc Antichristus est in suis causis, & potest produci & non produci, ac per hoc non praesciri, vel potest nunquam fuisse praescitus. Ad quartum dico secundum Sanctum Thomam de veritate. q. 2. arti. 13. ad quintum. Quamuis in aliquo sensu concedatur, quod Deus potest scire quod prius nesciuit, non tamen potest concedi in aliquo sensu, quod Deus potest scire plura quam sciat, quia cum per hoc quod dicitur plura importetur comparatio ad praecedens, vel praeexistens, semper intelligitur in sensu composito. Haec ille.

Sicut enim ipse dicit cum dicitur. Deus potest scire quod nescit, loquendo etiam de scientia visionis, potest dupliciter intelligi. Vno modo in sensu composito scilicet ex suppositione, quod Deus non sciuerit illud quod dicitur posse scire, & sic falsum est, non enim potest vtrunque horum esse simul, vt scilicet Deus nesciuerit aliquid, & postea sciat illud. Alio modo in sensu diuiso, & sic non includitur aliqua conditio, vel suppositio sub potestate, vnde in hoc sensu est verum. Haec ille.

Idem ponit 1. sen. dist. 39. q. 1. artic. 2. ad tertium: vbi sic ait. Quamuis aliquo modo concedatur, quod Deus potest scire aliquid aliud ab his quae scit, non tamen videtur posse concedi, quod possit scire plura quam scit, quia cum dicitur plura, designatur comparatio ad aliquid praeexistens cum quo hoc non erat, & hoc non potest esse, vt ista duo sint simul vera, prius nesciuit & modo scit, nec hoc ipse Deus, & ita patet quod cum dicitur plura scire, pertinet ad sensum compositum, vnde magister non simpliciter concedit, sed opinionem narrat. Haec ille.

Ex quibus patet, quod Sanctus Thomas non concedit illud, quod iste arguens sibi imponit, non enim dicit quod Deus possit plura scire quam sciat, sed aliqua potest scire, que non scit, loquendo de scientia visionis, & si istud vltimum velit arguens impugnare, respondetur ad suum argumentum, quod res vt sunt praesentes sunt immobiles quantum ad hoc, sed tamen res ille possunt in se consideratae carere tali praesentia, & in potestate Dei est quod non sint habiturae talem praesentiam, & similiter multae res sunt Deo possibiles, quae non sunt habiturae praesentialem existentiam, & in potestate Dei est, quod essent habiturae, ac per hoc quod essentem ab aeterno cognitae a Deo & praesentes ei, & sic aliqua cognoscit scientia visionis quae potest non cognoscere, & aliqua non cognoscit, quae posset illo modo cognoscere.

Ad quintum conceditur, quod huotdodo conditionalis, si Deus scit hoc futurum esse, hoc erit, tam antecedens quam consequens sunt necessaria necessitate immutabilitatis, non autem simpliciter absolute, nisi dum sunt vera vt saepe allegatum est, cum tali autem necessitate praescientiae & praescitorum stat contingentia consequentis, immo etiam antecedentis, non quod praescientia sit contingens in se, sed quia non necessariam habitudinem habet ad scita, loquendo de scientia visionis, ac per hoc aliqua isto modo sunt scita, quae possunt non fuisse illo modo scita, & econtra aliqua possunt fuisse scita, quae nunquam sunt, aut fuerunt, aut erunt scita. Ad argumenta contra secundam conclusionem dicitur, ad primum quidem, quod aliquid immutabiliter euenire potest dupliciter intelligi. Vno modo, quod illud eueniet, & non potest mutari de venturo in non venturum, & isto modo concedo, quod omnia quae sunt futura secundum ordinem primae causae immutabiliter euenient, si enim Deus disposuit aliquid esse futurum, illud non potest mutari de futuro in non futurum, nisi forte per positionem futuri in actu, secus est de futuro secundum ordinem causae secundae, nam aliquid nunc est futurum secundum dispositionem causarum secundarum, & si illae causae tollantur antequam producant effectum, illud quod erat futurum, desinit esse futurum, nec tamen ponitur in actu, sicut enim dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 16. artic. 7. Illud quod nunc est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat vt fieret, vnde sublata causa non esset futurum illud fieri. Haec ille.

Alio modo potest intelligi aliquid immutabiliter euenire, quia scilicet illud eueniet, & non est in potestate alicuius facere, quin illud eueniat, & sic negatur quod omnia futura immutabiliter eueniant, nec argumentum illud probat, nam ad hunc sensum negatur maior, non enim idem importatur per infallibiliter euenire, & per immutabiliter euenire isto modo sumptum, infallibilitas enim de sui ratione importat negationem deceptionis & fallaciae, quae fallacia esse non potest nisi ista duo sint simul vera, hoc aestimatur euenire, & hoc non eueniet, quae duo nunquam possunt verificari in Deo respectu alicuius, & ideo nihil cognoscit fallibiliter, nec aliquid eueniet fallibiliter, immutabilitas autem isto vltimo modo accepta non solum dicit negationem mutabilitatis, immo negationem potentiae ad oppositum, & ideo non omnia euenient isto modo immutabiliter, verum quia iste modus est improprius, & quia primus sensus est proprius, idcirco conceditur quod omne quod eueniet immutabiliter eueniet, cum hoc tamen stat quod multa euenient libere & contingenter, quia immutabilitas non excludit libertatem, vt saepe dictum fuit.

Ad secundum dico, quod aliquid esse necessarium per respectum ad causam primam dupliciter intelligitur. Vno modo qua illud necessario eueniet a causa prima, licet non necessario a causa secunda vtrobique loquendo de necessitate absoluta, & sic nunquam fuit mens Sancti Doctoris facientis illam rationem, quam arguens impugnat, quod aliquod futurum contingens sit necessarium, vel immutabile illo modo per respectum ad causam primam, & sit contingens per respectum ad causam secundam, & tamen procedit argumentum ad istum sensum, & ideo negatur antecedens pro prima parte. Alio modo potest intelligi quod talis effectus potest subtersugere ordinem causae secundae, non autem causae primae, ita quod bene stant simul, quod causa secunda haberet ordinem ad illum effectum producendum, & tamen quod deficeret a productione illius, licet non stet simul, quod prima causa sit ordinata ad illum effectum producendum, & quod deficiat a productione illius, & isto modo conceditur quod aliquis effectus est contingens in ordine ad causam secundam, & non in ordine ad causam primam, sed habet necessitatem immutabilitatis in ordine ad causam primam, & illa sufficit ad infallibilitatem & certitudinem diuinae prouidentiae, & ad hunc sensum si arguens arguat, dico quod quicquid a diuina prouidentia eueniet infallibditer eueniet, & non contingenter, loquendo de contingentia opposita necessitati ex suppositione, quae dicitur immutabilitatis, cum hoc tamen stat quod multa eueniunt contingenter contingentia opposita absolute necessitati.

Ad argumenta contra tertiam conclusionem dico ad primum quidem, quod solum probat quod ille qui saluatur immutabiliter saluatur, sic quod non potest mutari de praedestinato in reprobatum, & similiter ille qui damnatur in mutabiliter damnatur, sic quod non potest mutari de reproboin praedestinatum, & ideo fatuum esset conari vel consiliari quomodo hoc vel illud mutaretur, non tamen probat quod praedestinatus ineuitabiliter, & necessitate absoluta salnetur, sic quod non sit in potestate alicuius, quin talis saluetur, praedestinatus enim potest taliter facere quod ipse nunquam fuit praedestinatus, licet non possit mutare suam praedestinationem, & debet conari ad faciendum bona, nec debet negligere seipsum. Proportionaliter dicitur de reprobato, non enim potest cassare, aut mutare, aut impedire suam reprobationem, tamen quia istud supponit quod primo fuisset reprobatus, & postea praedestinatus, potest tamen facere, quod non sit reprobatus, potest enim aliqua facere cum quibus non stat reprobatio, scilicet perseuerare vsque in finem, sicut enim dicit Sanctus Thomas de veritate. quaest. 6. artic. 3. ad septimum. Praedestinatio alicuius patitur secum in praedestinato potentiam moriendi in peccato mortali, non tamen compatitur actum, vel euentum illum. Similiter artic. 4. ad quartum dicit. Demonstrato aliquo praedestinato, puta Petro, ista est secundum se possibilis, iste non habebit finalem gratiam, non tamen est compossibilis isti propositionis t. Petrus est praedestinatus.

Ad secundum per idem. Ad argumenta contra quartam conclusionem consimiliter dicendum est, omnia enim istud vnicum habent motiuum, quod si prouidentia, vel praedestinatio, vel fatum sit immobile quocunque modo, siue absolute, siue ex suppositione, vel quomodolibet aliter, vanum est conari ad oppositum illius, quod prouisum est, aut praedestinatum, aut fatatum: & quidem istud consequens potest intelligi in sensu composito vel diuiso, si in sensu composito, conceditur, in diuiso autem negatur, si enim in sensu composito capiatur, tunc est sensus quod vanum est conari ad faciendum quod aliquid simul sit praeuisum & non eueniat, vel fatatum, aut praedestinatum & non eueniat. Inud autem constat vanissimum esse, & est error egyptiorum dicentium, fatum posse immutari, etiam secundum quod a diuina prouidentia dependet, & hoc vel aliquibus sacrificiis, vel imaginibus, vel suffumigationibus, vt recitat Sanctus Thomas 3. contra Gentiles. cap. 96. Et prima parte. q. 116. arti. 3.

Si autem intelligatur consequens in sensu diuiso, est sensus quod demonstrato aliquo quod Deus prouidit, aut fatauit, siue prolocutus est, vanum sit conari ad faciendum quod hoc non eueniat, quia scilicet illud praeuisum in se est necessarium euenire, sic quod non solum ista conditionalis est necessarra, si Deus praeuidit hoc istud eueniet, immo quia ista est absolute necessaria, hoc eueniet, & iste sensus est falsus, non enim in vanum conatus fuisset Iudas ad sui saluationem, quam tamen Deus praeuiderat non euenturam, non enim hoc fuisset conari ad mutandum fatum vel praedestinationem, sed ad faciendum aliquid vel aliqua, vnde sequeretur ipsum fuisse praedestinatum, & non reprobatum, nec fatatum ad mortem, sed ad vitam, hoc enim erat in sua potestate. Tunc igitur ad formam primi argumenti dico, quod ista propositio ibi assumpta scilcequandocunque aliquid est immutabile stante aliqua conditione, vanum est conari ad tollendum illud stante dicta conditione, ista inquit est vera, in sensu composito, est enim sensus quod vanum est conari ad hoc quod ista simul stent scilicet dicta conditio, & non eueniat illud, quod sequitur ex illa conditione, in sensu autem diuiso est falsa, quia significat quod demonstrata re, quae immutatur eueniet, supposita conditione aliqua quae stat & est immutabilis, vanum sit conari, ne illa res, cui talia accidunt eueniat, & argumentum in secundo sensu procedit.

Vnde sciendum est, quod licet respectus rationis, quem praedestinatio ponit in praedestinato, quo scilicet dicitur praedestinatus, & refertur ad diuinam voluntatem & intellectum, sicut obiectum diuinae notitiae, & volitionis, licet inquam ille respectus sit immutabilis, & indefinibilis, nec sit inceptibilis, aut nouiter producibilis, tamen ille non est necesse esse, nec necessario est in obiecto in ordine ad Deum, nec in Deo in ordine ad obiectum, immo absolute loquendo possibile est illum non esse, nec fuisse vnquam. Et si dicatur, quod immo quia in praeteritum transiuit ille respectus, & ita non potest non fuisse, dico quod cum ille respectus sequatur actum diuini intellectus, aut diuinae voluntatis, qui actus nunquam transit in praeteritum, sed semper est quasi in egredi, proportionaliteloquendum est de isto respectu, sicut de actu diuinae voluntatis in prima conclusione dictum fuit. Et si dicatur contra hoc, quod ille respectus si mensuratur aeternitate saltem ipse est in aeternitate, & quod est in aeternitate necessario est in aeternitate tota, sicut illud quod est in aliquo instanti, necessario est in illo instanti, sic quod durante illo instanti nulla est potentia, qua possit illud non esse in illo instanti. Ad hoc respondet Sanctus Thomas 1. sen. distin. 39. q. 1. artic. 1. ad tertium, vnde argumentum suum tale est. Omne quod est, necesse est esse dum est, vt dicit Philosophus, sed scire Dei non est nisi vt ens actu, cum mensuretur aeternitate, in qua nihil praeterijt, vel succedit: ergo videtur quod non possit non esse, & ita videtur quod Deus non possit non praescire illud quod praescit. Respondet.

Dicendum (inquit) quod illud, quod est, necesse est esse dum est, tamen absolute loquendo non est necesse esse, ita in Deo scire necesse dum scit, non tamen necesse est eum scire nisi necessitate immobilitatis quae voluntatis libertatem non excludit. Et ibidem ad quartum sic ait. Omne aeternum est necessarium necessitate immobilitatis, quae voluntatis libertatem non excludit, & haec libertas significatur cum dicitur, Deus potest hoc non scire, vel non velle. Haec ille.

Ita per omnia dico de respectu, quem dicit praedestinatio, aut praescientia, aut reprobatio, talis enim respectus licet sit aeternus, tamen potest non fuisse, quia nunquam transit in praeteritum, sed est quasi in egredi, nec oportet quod necessario sit in aeternitate, nisi necessitate immutabilitatis. Cum enim dicitur. Omne quod est quando est &c. intelligitur ibi necessitas immutabilitatis, quia scilicet quod est in aliqua mensura, non potest desinere esse in illa mensura, durante illa mensitra, & de hoc dictum est prius in alia quotione.

Ad secundum similiter, dico enim quod minor illius argumenti est quaedam conditionalis, cuius antecedens conceditur in vno, & negatur in alio cum dicitur fatum ex conditione prouidentiae immutabile, vel sic, stante diuina prouidentia fatum immutari non potest, quaelibet istarum potest habere duplicem sensum. Primus est loquendo de prima, quod istud est immutabile secundum veritatem, immo necessarium scilicet Deus prouidit hoc fatum, vel hunc ordinem fati: igitur iste ordo eueniet, & iste sensus est verus, & significat necessitatem & ineuitabilitatem vel immutabilitatem consequentiae. Alius sensus est quod si diuina prouidentia prouidit hoc fatum, vel hunc ordinem fati, ille ordo est in se necessarius, vel ineuitabilis, aut immutabilis, & iste sensus est falsus. Et eodem modo dico de ista propositione scilicet stante diuina prouidentia fatum immutari non potest, ista enim potest denotare immutabilitatem consequentis, vel immutabilitatem conclusionis: primo modo est falsa: secundo modo est vera, tunc d co quod ista conditionalis quae est minor dicti argumenti scilicetsi stante diuina prouidentia fatum mutari non potest, vanum est conari &c. vera est, si denotet quod vanum est conari ad immutandum consequentiam, si autem denotet, quod vanum est conari ad immutandum consequens: falsa est, consequens enim est mutabile, non autem consequentia loquendo de tali mutabilitate ad sensus prius expositum, quia proprie loquendo nec hoc, nec illud est mutabile, sed ibi sumimusper euitabilitate mutabilitatem, & proposito oppositum: igitur quia arguens vtitur illa conditionali secundo modo, quo falsa est, & ideo argumentum non probat quod intendit, si enim ea vtatur primo modo, tunc vera est, sed consequentia non valet, quia maior loquitur de conatu ad immutandum consequens, & minor de conatu ad immutandum consequentiam.

Ad primum contra octauam conclusionem dicitur, quod maior est vera, si intelligatur de voluntate consequente, non autem si intelligatur de voluntate antecedente, quocunque modo autem sumatur semper minor ad intellectum maioris est falsa, ideo argumentum non valet. Cum enim dicitur, Deus vult omnes homines saluos fieri, hoc potest tripliciter intelligi secundum quod dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 13. artic. 6. ad primum. Vno modo vt sit accommodata distributio secundum hunc sensum, Deus vult saluos fieri omnes homines qui saluantur, non quia nullus homo sit, quem saluum fieri non velit, sed quia nullus saluus sit, quem saluum fieri non velit, vt Augutins dicit. Secundo potest intelligivt fiat distributio pro generibus singulorum, & non pro singulis generum, secundum hunc sensum Deus vult de quolibet statu hominum saluos fieri mares & faeminas, Iudaeos & Gentiles, magnos & paruos, non tamen omnes de singulis statibus. Tertio secundum Damascen. intelligitur de voluntate antecedente, non de voluntate consequente, quae quidem distinctio non accipitur ex parte diuinae voluntatis ipsius, in qua nihil est prius vel posterius, sed ex parte volitorum. Ad cuius intellectum est sciendum, quod vnumquodque secundum quod est bonum, sic est volitum a Deo, aliquid autem potest esse in prima sui consideratione, secundum quod absolute consideretur bonum vel malum, quod tamen prout ab aliquo adiuncto consideretur, quod est consequens, consideratio eius econtrario se habet, sicut hominem viuere est bonum, & hominem occidi malum secundum absolutam considerationem, sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida, vel viuens in periculum multitudinis, sic est bonum eum occidi, & malum est eum viuere, vnde potest dici quod iudex iustus antecedenter vult omnem hominem viuere, & consequenter vult hominem suspendi. Similiter Deus antecedenter vult omnem hominem saluari, sed consequenter vult quosdam damnari secundum exigentiam suae iustitiae, nec tamen illud quod antecedenter volumus, simpliciter volumus, sed secundum quid, quia voluntas comparatur ad res secundum quod sunt in seipsis, in seipsis autem sunt in particulari, vnde simpliciter volumus aliquid secundum quod illud volumus, consideratis omnibus circunstantijs particularibus, quod est consequenter velle: vnde non potest deci, quod iustus iudex simpliciter vult homicidam suspendi, sed secundum quid vnit eum viuere, scilicet inquantum est homo: vnde magis potest dici velleitas, quam absoluta voluntas. Haec ille. Idem ponit 1. sent. dist. 46. q. 1. arti. 1. Et de veritate. q. 23. artic. 2.

Ad secundum negatur minor. Dico enim, quod ista est vera, hic saluabitur & iste alius damnabitur, nec datur materia desperandi, aut seipsum negligendi, vt ibidem infertur, quod qualiter sit, dictum est per totum istum articulum.

Ad tertium dicitur quod Deus nullum destinat ad peccatum, sed tamen aliquos non destinat ad vitam, quos praescitis eorum meritis ordinat ad penam: vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 23. artic. 2. Ipse desctus peccati, quo quis redditur dignus poena in praesenti vel in futuro non est volitus a Deo neque voluntate antecedentae, neque voluntate consequente, sed est ab eo solummodo permissus, nec tamen intelligendum est, quod de reprobis Dei intentio frustrari possit: quia istum qui non saluatur praesciuit ab aeterno fore non saluandum, nec ordinauit ipsum in salutem secundum ordinem praedestinationis, qui est ordo absolutae voluntatis, sed quantum ex parte sua est dedit naturam ad bonitatem ordinatam. Haec ille. Ex quibus patet, quod falsum est quod omnes destinentur a Deo in vi ta, immo pro libito suae voluntatis limitat numerum electorum: vnde Sanctus Thomas de veritate q. 6. artic. 4. ad septimum, dicit ad consimile argumentum. Bonitas non communicat seipsam, nisi secundum ordinem sapientiae, hic enim est optimus communicandi modus, ordo autem diuinae sapientiae requirit, vt omnia sint facta in numero, pondere, & mensura, & ideo conuenit diuinae bonitati, vt sit certus praedestinatorum numerus. Haec ille.

Ad quartum negatur minor, si debite subsumatur sub maiore, scilicet quod omnes creaturae rationales aequaliter, & indifferenter pertineant ad perfectionem vniuersi, vt enim dictum est in prima conclusione, vt dicit Sanctus Thomas vbi supra. Inter omnes creaturas principalius ordinantur ad vniuersi bonum creaturae rationales, quae inquantum huiusmodi incorruptibiles sunt, & potissime illae quae beatitudinem consequuntur: quia immediatius attingunt vltimum finem &c. vt prius. Ad argumentum in principio quaestionis factum patet quid dicendum sit ex praemissis.