Quaestio 1
Quaestio 1
Utrum meritorum praescientia sit causa praedestinationis vel reprobationis
DISTINCTIO XLI. QVAESTIO I. Vtrum meritorum praescientia sit causa predestinationis vel reprobationis.
IRCAquadragesimamprimam distinctionem quaeritur. Vtrum praescientia meritorum sit causa praedeitinationis vel reprobationis.
Et arguitur quod sic. Non est iniquitas apud Deum, vt dicitur Romas 6. iniquum autem est, vt aequalibus inaequalia dentur, omnes homines aequales sunt secundum naturam & secundum peccatum originale, attenditur autem inaequalitas secundum merita vel demerita propriorum actuum: non igitur praeparat Deus inaequalia hominibus praedestinando, vel reprobando nisi propter praescientiam differentium meritorum.
In oppositum arguitur sic. Deus praedestinauit nos saluos fieri, sicut saluat nos, sed secundum Apostolum ad Titum. 3. Non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam saluos nos fecit. non ergopraescientia meritorum est causa, vel ratio praedestinationis.
In hac quaestione erunt duo articuli. In primo ponentur conclusiones. In secundo mouebuntur dubitationes.
Articulus 1
QVantum ad primum sit prima conclusio. Nec merita aut demerita sunt causae praedestinationis ex parte actus praedestinantis. Istam probat Sanctus Thomas prima parte. q. 23. artic. 5. Cum praedestinatio (inquit) includat voluntatem, sic inquirenda estratio praedestinationis sicut inquiritur ratio diuinae voluntatis, dictum est autem supra quod non est assignare causam diuinae voluntatis ex parte actus volendi, sed potest assignari ratio ex parte volitorum inquantum, scilicet Deus vult aliquid esse propter aliud, nullus igitur fuit ita insanae mentis, qui diceret merita esse causam diuinae praedestinationis ex parte actus praedestinantis, sed hoc sub quaestione vertitur, vtrum praedestinatio ex parte effectus habeat aliquam causam, & hoc est quaerere, vtrum praedestinauerit se daturum effectum praedestinationis alicui propter aliqua merita. Haec ille. Eandem ponit 1. sentent. dist. 41q. 1. artic. 3. Praescientia (inquit) meritorum, vel aliquorum operum nullo modo est causa diuinae praedestinationis, quod patet si conideretur totum illud, quod est in praedestinatione de essentia ipsius, sed nihil prohibet illud, quod est effectus praedestinationis, scilicet gratiam & gloriam, quae oblique ponuntur in eius diffinitione habere aliquam causam ex parte operum nostrorum, praedestinatio enim est praescientia & voluntas salutis aliquorum, scientia autem Dei de salute aliquorum non causatur a scientia aliquorum operum: quia ipse non venit in cognitionem per causam, sed per seipsum: vnde non potest dici in eo, quod ipse scit hoc, quia scit causam huius, sed inquantum intuetur essentiam suam, quae est omnium similitudo, videt vnumquodque in se tam causam quam causatum: similiter & voluntas sua cum libera sit magis etiam quam aliqua voluntas non habet causam nisi finem voluntatis suae, finis autem voluntatis diuinae est sua bonitas, quae est ipsemet: vnde dicitur conuenienter, quare Deus vult, hoc propter bonitatem suam, non quis sciuit vel quia factum est, sed tamen effectus diuinae voluntatis, scilicet ipsum volitum ordinatum ad bonitatem suam potest procedere ex aliqua causa quam Deus praesciuit ab aeterno, & istum ordinem causae ad causatum deus vult, & vult quod effectus sit quia causa est, non ita quod causalitas referatur ad voluntatem, sed ad volitum, & ista causa voliti & non volendi dicitur ratio quaedam voluntatis ex parte effectus. Haec ille.
Secunda conclusio. Effectus praedestinationis non praeordinatur alicui propter merita praeexistentia in alia vita eo modo, quo posuit Origes dicens humanas animas ab initio esse creatas, & secundum diuersitatem suorum operum diuersos status eas sortiri in hoc mundo corporibus vnitas. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas prima parte vbi supra per dictum Apostoli ad Rom. 9. dicentis. Cum nondum nati essent, aut aliquid egissent boni aut mali non ex operibus, sed ex vocante dictum est: quia Iacob dilexi, Esau autem odio habui.
Tertia conclusio. Merita praeexiftentia in hac vita non sunt ratio vel causa praedestinationis effectus eo modo, quo posuerunt pelagiani dicentes, quod bene faciendi initium sit ex nobis, sed consummatio ex Deo, & sic dicebant quod ex hoc contingit quod vni datur effectus praedestinationis, & non alteri: quia vnus initium dedit se praeparando & non alius. Istam conclusionem contra pelagianos probat Sanctus Thoma per dictum Apostoli ibidem secundae. Cor. 3. dicentem, quod non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, nullum autem interius principium potest quam cogitatio: vnde non potest dici quod aliquod initium in nobis existat, quod sit ratio effectus praedestinationis.
Quarta conclusio. Nec merita sequentia effectum praedestinationis sunt causa effectus praedestinationis eo modo, quo dicunt aliqui, scilicet quod ideo Deus dat alicui gratiam, & praeordinauit se daturum illi: quia praesciuit eum vsurum bene gratia huiusmodi, sicut rex dat alicui equum, quem scit bene vsurum eo. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas ibidem. Isti (inquit) videntur distinxisse inter illud, quod est gratia, & illud quod est ex libero arbitrio, quasi non possit esse idem ex vtroque, manifestum est autem quod illud quod est ex gratia, est praedestinationis effectus, & hoc non potest poni vt ratio praedestinationis, cum hoc sub praedestinatione concludatur, si igitur aliquid aliud ex parte nostra sit ratio praedestinationis, hoc erit praeter effectum praedestinationis, non est autem distinctum quod est ex libero arbitrio & ex praedestinatione, sicut non est distinctum quod est ex causa secunda, & quod est ex prima, diuina enim prouidentia producit effectus per operationes causarum secundarum, vnde & illud, quod est ex libero arbitrio, est ex praedestinatione. Haec ille.
Item de veritate q. 6. artic. 2. probat istam & praecedentem conclusionem sic. Hoc distat inter causam, & effectum, quod quicquid est causa causae oportet esse causam effectus, non autem quicquid est causa effectus oportet quod sit causa causae, sicut patet quod causa prima per causam secundam producit effectum eius, & sic causa secunda aliquo modo causat effectum causae primae, cuius causae causa non est, in praedestinatione autem est duo accipere, scilicet ipsam praedestinationem aeternam & effectum eius temporalem, scilicet gratiam & gloriam, quorum alter habet causam meritoriam actum humanum, scilicet gloriam, sed gratiae causa non potest esse actus humanus per modum meriti, sed dispositio materialis quidem inquantum praeparamur ad gratiae susceptionem, sed ex hoc non sequitur, quod actus nostri siue gratiam praecedant siue sequantur sint ipsius praedestinationis causa.
Quinta conclusio. Licet aliquis particularis effectus praedestinationis habeat causam ex parte nostra, tamen totalis effectus praedestinationis in communi nullam causam habet ex parte nostri. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas prima parte ibidem dicens. Effectum praedestinationis considerare possumus dupliciter. Vno modo in particulari, & sic nihil prohibet aliquem effectum praedestinationis esse causam, & rationem alterius, posteriorem quidem prioris secundum rationem causae finalis, priorem autem posterioris secundum rationem causae meritoriae, quae reducitur ad dispositionem materiae, sicut si dicamus, quod Deus praeordinauit se daturum alicui gloriam ex meritis, & alicui gratiam vt meretur gloriam. Alio modo potest considerari praedestinationis effectus in communi, & sic impossibile est quod totus praedestinationis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra: quia quicquid est in homine ordinans ipsum in salutem totum compraehenditur sub esse actu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam, neque enim hoc fit nisi per auxilium diuinum secundum illud Trenuas vlti. Conuerte nos Domine ad te, & conuertemur. Sexta conclusio. Totalis effectus praedestinationis causa est Dei bonitas.
Istam probat Sanctus Thomas prima parte ibidem, vbi post illa quae dicta sunt, scilicet, quod totalis effectus praedestinationis non habet causam ex parte nostra, subdit statim. Habet tamen hoc modo praedestinatio ex parte totius effectus pro ratione diuinam bonitatem, ad quam totus effectus praedestinationis ordinatur vt in finem & ex qua procedit, sicut ex principio mouente. Haec ille.
Idem ponit quo ad vltimam partem de veritate. q. 6. artic. 2. dicens. Ad inueniendum (inquit) praedestinationis causam oportet accipere, quod prius dictum est, scilicet quod praedestinatio est quaedam directio in finem, quod facit ratio a voluntate mota: vnde secundum hoc potest esse aliquid praedestinationis causa prout potest esse voluntatis motiuum. Circa quod sciendum est, quod aliquid mouet voluntatem dupl citer vno modo per modum debiti, alio modo per modi meriti, per modum autem debiti mouet aliquid voluntatem dupliciter, vnomodo absolute, alio modo ex suppositione alterius, absolute quidem ipse finis vltimus, qui est voluntatis obiectum & hoc modo mouet voluntatem, vt ab ipso diuertere non possit: vnde nullus homo potest velle non esse beatus, vt dicit Augustinus in lib. de libero arbi. sed ex suppositione alterius mouet secundum debitum illud, sine quo finis haberi non potest, sed illud quod facit ad bene esse finis, non mouet secundum debitum voluntatem, sed est libera inclinatio voluntatis in ipsum, sed tamen ex quo voluntas iam liberi inclinatur in ipsum inclinatur in omnia, sine quibus hoc haberi non potest per modum debiti, ex suppositione tamen illius, quod primo volitum ponebatur, sicut rex ex sua liberalitate facit aliquem militem, sed quia non potest esse miles, nisi habeat equum, efficitur debitum, & necessarium ex suppositione liberalitatis praedictae, quod ei det equum, finis autem diuinae voluntatis est ipsa eius bonitas, quae non dependet ab aliquo alio: vnde ad hoc quod habeatur a Deo, nullo alio indiget, & ideo voluntas eius non inclinatur primo ad aliquid faciendum per modum debiti, sed liberaliter tantum, inquantum sua bonitas in opere manifestatur, sed ex quo supponitur, quod Deus aliquid velit facere ex suppositione liberalitatis ip¬sius, per modum debiti cuiusdam sequitur, quod faciat illud sine quo res volita esse non potest, sicut si facere vult hominem quod det ei rationem, vbicunque autem occurrit aliquid sine quo aliud a Deo volitum esse potest, hoc non procedit a Deo secundum rationem alicuius debiti, sed secundum meram liberalitatem, perfectio autem gratiae & gloriae sunt haec bona, quod sine eis natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutis limites: vnde quod Deus velit alicuidare gratiam & gloriam, hoc ex mera liberalitate procedit, in his autem, quae tantum ex liberalitate procedunt, causa volendi est ipsa superabundans affectio volentis ad finem, in quo attenditur perfectio bonitatis ipsius: vnde causa praedestinationis nihil aliud est quam bonitas Dei, & modo praedicto potest solui quaedam controuersia, quae inter quosdam versabatur quibusdam dicentibus omnia a Deo secundum simplicem voluntatem procedere, quibusdam vero asserentibus omnia procedere secundum debitum a Deo, quarum opinionum vtraque falsa est, prima tollit necessarium ordinem, qui est inter diuinos effectus adinuicem, secunda vero ponit omnia procedere secundum necessitatem naturae, media autem via est eligenda, vt ponamus ea quae sunt a Deo primo volita procedere ab ipso secundum simplicem voluntatem, ea vero quae ad hoc requiruntur procedere secundum debitum, ex suppositione tamen quod debitum non ostendit Deum esse debitorem rebus, sed suae voluntati, ad cuius repletionem debetur illud, quod dicitur procedere secundum debitum ab ipso. Haec ille. Et ad nonum dicit. Electio Dei, qua vnum eligit & alium reprobat rationabilis est, nec tamen oportet quod ratio electionis sit meritum, sed electionis ratio est diuina bonitas, ratio autem reprobationis in hominibus est, peccatum originale, vt dicit Auguslines vel etiam fuit hoc, quod est non haberedebitum ad hoc quod eis gratia conferatur, rationabiliter enim possum velle me debere aliquid alicui quod sibi non debetur. Haec ille.
Septima conclusio. Ex diuina bonitate potest sumi ratio praedestinationis aliquorum, & reprobationis aliorum, & sola diuina voluntas est ratio, quod istos reprobet & illos eligat in gloriam. Istam probat Sanctus Thomas prima parte ibidem ad tertium dicens. Ex bonitate diuina ratio sumi potest praedestinationis aliquorum, & reprobationis aliorum, sic enim dicitur Deus omnia propter suam bonitatem fecisse, vt in rebus diuina bonitas repraesentetur, necesse est autem quod diuina bonitas, quae in se vna & simplex est, multiformiter repraesentetur in rebus propter hoc quod res ad simplicitatem diuinam attingere non possunt, & idem est quod ad completionem vniuersi requiruntur diuersi gradus rerum, quarum quaedam altum, quaedam infimum locum tenent in vniuerio, & vt multiformitas graduum conseruetur in rebus Deus permittit aliqua mala fieri, nemulta bona impediantur, sic igitur consideremus totum humanum genus sicut totam rerum vniuerutatem, voluit ergo Deus in hominibus quantum ad aliquos quos predae stinauit suam bonitatem repraesentare per modum misericordiae parcendo, & quantum ad alios, quos reprobat per modum iustitiae puniendo, & haec est ratio, quare quosdam eligit & quosdam reprobat, & hanc causam assignat Apostolus Rom. 9. dicens. Volens Deus ostendere iram, i. vindictam iustitiae, & notam facere potentiam suam, sustinuit id est permiut in multa patientia vasa irae apta in interitum, vt ostenderet diuitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparauit in gloriam. Et ad Titum secundo dicit. In magna domo non solum sunt vasa aurea & argentea, sed lutea & fictilia, & quaedam quidem in honorem quaedam in contumeliam, sed quare hos elegit in gloriam, & illos reprobauit, non habet rationem nisi diuinam voluntatem: vnde Augustinus dicit super Ioan. Quare hunc trahat, & illum non trahat noli velle diiudicare, si non vis errare, sicut etiam in rebus naturalibus potest ratio assignari, cum prima materia in se sit tota vniformis, quare vna pars eius est sub forma ignis, & alia sub forma terrae a Deo in principio condita vt scilicet sit diuersitas specierum in rebus naturalibus, quare autem haec pars materiae est sub illa forma, & illa sub alia dependet ex simplici voluntate diuina, & similiter ex voluntate artificis dependet, quod hic lapis sit in ista parte parietis, & ille in alia, quamuis ratio artis habeat, quod aliqui sint in hac, & aliqui in illa, nec tamen propter hoc est iniquitaapud Deum, si inaequalia non inaequalibus praeparat, hoc vero esset contra rationem iustitiae si praedestinationis effectus ex debito redderetur & non daretur ex gratia, in his enim quae gratia dantur potest aliquis pro libito suo dare, cui vult plus, vel minus dummodo nulli subtrahat debitum absque praeiudicio iustitiae, & hoc est quod dicit paterfamilias Matth. 10. Tolle quod tuum est & vade, an non licet mihi quod volo facere. Et hoc de primo articulo.
Articulus 2
Vantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam partem conclulionis septimae arguit Aureolus, in qua dicitur quod generalis causa quare Deus aliquos praedestinat, & alios reprobat est, vt appareat misericordia in electis, & iustitia in reprobis. Primo sic. Illud non debet poni propter relucentiam diuinae misericordiae, vel iustitiae, sine quo ista, & illa manifestatur & lucet, sed dato quod nullus esset damnatus, adhuc misericordia, & iustitia diuina sufficienter relucerent: nam in gloria electorum vtrunque relucet, misericordia quidem quia scriptum est. Secundum suam misericordiam saluos nos fecit. ad Titum tertio. Iustitia vero: quia ad Timoths 4. dicit Apostolus quod reposita est sibi corona iustitiae, quam reddet illi Dominus in illa die iustus iudex. igitur relucentia illarum non videtur esse causa, quod aliqui sint reprobati, & alij electi. Secundo. Nullum per se intentum potest esse causa, quod aliquid fiat in vniuerso, quod tamen per accidens intenditur tantum, omne enim quod sit propter illud, quod est per se intentum, oportet quod intendatur per se & non per accidens, sed quia Dei misericordia & iustitia, & caeterae diuinae perfectiones est intentum per se, reprobatio autem malorum est intenta per accidens, malum enim non intenditur per se, & de malo culpae vtique manifestum est, malum autem poenae supponit malum culpae praecedere, & idcirco vtrunque per accidens est intentum. ergo relucentia diuinae iustitiae non est causa, quod aliquis reprobetur. Tertio. Sicut non sunt facienda a nobis mala, vt eueniant bona secundum Apostolum ad Rom. 3. sic nec a Deo, sed manifestum est quod reprobatio malorum si esset absque omni causa, malum esset. ergo Deus non reprobat propter hoc solum, vt appareat sua iustitia. Quarto. Aut intendis per illud dictum, quod reprobatio inquantum respicit malitiam sit a Deo propter relucentiam suae iustitiae, aut inquantum respicit paenam aeternam supposita malitia & peccato. Sed non potest dariprimum, tum quia Deus intenderet per se peccatum, tum quia actor esset & causa peccati, & per consequens non deberet peccatoribus imputari. Nec potest dari secundum, licet enim supposito peccato elucescat iustitia punitiua, nihilominus supponitur peccatum, & ita causa reprobationis principaliter erit peccatum, & non relucentia diuinae iustitiae, cuius oppositum isti dicunt. Quinto. Iustitia punitiua in hoc differt ab alijs speciebus iustitiae, quod non potest esse per se intenta, nullus enim per se poenam intendit qui iustus sit, sed tantum ex suppositione, praeexistente punibili culpa, secus autem dettuititia distributiua. ergo nulla necessitas est, quod aliquid fuit in vniuerso, vt iustitia punitiua elucescat, sed manifestum est, quod iustitia Dei, quae manifestatur in reprobatis, est punitiua, & vindicatiua. ergo reprobis non potest esse finalis & vltimata manifestatio talis iustitiae, immo illa supponit aliam, si peccatum praecessisset & culpa. Haec ille.
Secundo arguitur contra secundam partem, quae ponit, quod non est alia causa in speciali, quare iste sit reprobatus, & ille praedestinatus, nisi simplex Dei voluntas, & quod hoc est pro libito eius. Primo sic. Omnis qui pro libito voluntatis aliquem affligit & punit, & in peccatum labi permittit solum ad hoc vt puniat & asfsigat, crudelis est & iniustus, delectatur enim per se in poenis, sed si pro libito voluntatis Deus aliquem reprobaret, sequitur quod delectaretur per se in poena, & prosuo libito vellet affligere & punire, & ad hunc finem permitteret de hominibus quod peccarent, vt saturaretur poenis eorum. igitur Deus erit crudelis & iniustus. Et cum haec absonum sit, magis absonum fit dicere, quod aliquem reprobaret pro libito voluntatis.
Secundo ad idem. Licet in carentibus sensu & experientia mali possit artifex disponere pro libito voluntatis absquehota crudelitatis & iniustitiae, vtpote aedificator potest ponere lapides inferius illum, & superius illum in loco magis honorabili vel minus absquod nota iniuriae, & similiter figulus ex eadem massa possit facere vas in honorem, & vas in contumeliam, absque hoc quod isti iniurietur, & similiter Deus absque iniuria potest ponere vnam partem materiae sub forma ignis, & aliam sub forma terrae, nihilominus in habentibus experientiam mali, & boni, honoris & contumeliae, illud fieri non potest absque iniuria, debitum enim naturae est, vt fiat sub perfectione, quae est apta nata sibi inesse, & ideo non est absque iniuria facere hominem in sempiterna tristitia, & miseria absque demerito eius pro solo libito voluntatis, sed sic esset in proposito secundum istum modum dicendi. ergo non est verum, quod Deus sic reprobet, & eligat pro libito voluntatis. Et si dicatur quod Apostolus vtitur exemplo de figulo. Non valet vtique: quia loquitur de massa per peccatum originale, quo supposito nulli iniuriatur, si eo non redempto ab originali, alium misericorditer purget & redimat, nec propter hoc sequitur, quod reprobet absque culpa pro libito voluntatis, sicut fingunt positores praedicti. Tertio. Licet in gratuitis possit tribuere plus vel minus, cui vult retributor iustitiae absque vllo praeiudicio iustitiae, non tamen est verum, quod possit cui vult poenam infligere absque culpa sine iniuria, & sic intelligitur verbum patrisfamilias. An non licet mihi quod volo facere? &c. plus scilicet vel minus cui voluero tribuendo, non autem. cui voluero poenam infligendo, sed in reprobatione poena infligitur. ergo non potest esse absque iniuria, quod fiat reprobatio absque causa prosolito libito voluntatis. Haec ille.
ID primum contra primam partem septimae concluAsionis negatur maior, nisi addatur, quod sine illo aeque bene, & tot modis diuina misericordia, & iustitia reluceret, & concessa maiore cum illo addito, negatur minor, si enim nullus damnaretur, non reluceret in vniuerso iustitia punitiua aeternaliter, sicut modo relucet, licet in saluandis reluceret iustitia praemiatiua.
Ad secundum negatur minor, non enim reprobatio est mala, aut per accidens intenta, immo per se, praesciens enim Deus quorundam peccata, quae ab ipso nullo modo sunt intenta, proposuit eos non libera re in praesenti immo deserere, & in futuro punire, quod est reprobare.
Ad tertium dico, quod secundum Sanctum Thomam de veritate. q. 5. artic. 4. ad decimum. Facere malum propter bonum in homine repraehensibile est, nec Deo potest attribui, sed ordinare malum in bonum, hoc non contrariatur bonitati, & ideo permittere malum propter aliquod bonum inde eliciendum Deo attribuitur. Haec ille.
Dico ergo quod Deus reprobando aliquos, vt sua iustitia reluceat, non facit malum vt eueniat bonum, sed proponit permittere mala, vt aliqua bona inde eliciantur, reprobare enim non est facere malum, nec reprobatio est mala, immo summe bona: secundum enim quod dicit Sanctus Thomas de veritate vbi supra, ad quartum. Quilibet prudens sustinet aliquod paruum malum, ne impediatur magnum bonum, quodlibet autem particulare bonum est paruum respectu alicuius naturae vniuersalis. Similiter prima parte. q. 22. artic. 2. ad secundum dicit. Aliter est de eo qui habet curam alicuius particularis, & de prouisore vniuersali, prouisor enim particularis excludit defectum ab eo, quod eius curae subditur quantum potest, sed prouisor vniuersalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius: vnde corruptiones & defectus dicuntur esse contra naturam particularem, sed tamen sunt de intentione vniuersalis inquantum defectus vnius cedit in bonum alterius, vel etiam totius vniuersi. Haec ille.
Ex quo patet, quod reprobare aliquos sine alia causa quam illa quae ponitur in conclusione, non est malum, sed pertinet ad optimum prouisorem, cum enim bonum vniuersi sit post diuinam bonitatem optimum bonum, ideo cum bonum eius, quod consistit in multiplicitate & varietate graduum bonitatis impediretur, si nullus permitteretur cadere in peccatum, aut si nullus aeternaliter puniretur, ideo bonum est talia permittere propter bonum vniuersi, quamuis cedat in malum aliquorum particularium vniuersi, quorum bonis praeponderat bonum vniuersi: vnde Sanctus Thomas de veritate vbisupra artic. 5. ad tertium, dicit. Deus plus amat quod est magis bonum, & ideo magis vult praesentiam magis boni quam absentiam minus mali: quia & absentia mali quoddam bonum est, & ideo ad hoc, quod aliqua bona maiora eliciantur permittit aliquos etiam in mala culpae cadere, quae maxime secundum genus sunt odibilia, quamuis vnum eorum sit magis odibile alio. Haec ille.
Ad quartum dico quod reprobatio inquantum respicit punitionem est propter relucentiam iustitiae, & inquantum respicit malitiam, licet enim vtrunque respiciat sicut & diuina pronidentia, tamen aliter & aliter, vt enim dicit Sanctus Thomas vbi supra artic. 4. Dupliciter aliquid subest prouidentiae. Vno modo sicut illud, ad quod aliquid ordinatur. Alio modo sicut illud, quod ad aliud ordinatur, in ordine autem eorum, quae sunt ad finem, omnia intermedia sunt finis, & ad finem, vt dicitur 2. Physicorum, & quinto. Metaphysicae, & ideo quicquid est in recto ordine prouidentiae cadit sub prouidentia, non solum sicut ordinatum ad aliud, sed sicut illud, ad quod aliud ordinatur, sed illud quod exit a recto ordine cadit sub prouidentia solum secundum quod ordinatur ad aliud, non secundum quod aliud ordinatur ad ipsum, sicut actus virtutis generatiuae, qua homo generat hominem perfectum in natura, est ordinatus a Deo ad aliquid aliud, scilicet ad formam humanam, & ad illum ordinatur aliquid scilicet vis generatiua, sed actus deficiens, quo interdum monstra generantur in natura, ordinatur quidem a Deo ad aliquam vtilitatem, sed ad hoc nihil aliud ordinatur, incidit enim ex defectu alicuius causae, & respectu primi est prouidentia approbationis, respectu secundi est prouidentia concessionis, quos duos modos prouidentiae Damasc. ponit lib. 2. Haec ille.
Dico igitur, quod cum reprobatio sit pars prouidentiae, vt dicit ibidem prima parte q. 23. artic. 3. ipsa respicit malitiam primo modo, & poenam secundo modo, & respiciendo vtrunque est propter relucentiam iustitiae. Illa autem quae iste obijcit friuola sunt, non enim sequitur quod si reprobatio respicit malitiam propter relucentiam iustitiae, quod Deus sit causa malitiae, vel actor peccati: quia secundum quod dicit de veritate vbi supra ad primum. Non omne, quod prouidetur a Deo fit a Deo aliquo modo, nisi intelligatur de prouidentia approbationis, malum autem non cadit sub prouidentia approbationis, sed concessionis tantum.
Ad quintum negatur minor, dico enim quod quaelibet species iustitiae est propter se appetenda, siue punitiua, siue distributiua, vel commutatiua. Et cum arguitur, quod nullus appetit poenam propter se &c. Dico quod poena non estlidem, quod iustitia punitiua, & ideo probatio nihil valet. Dico tamen quod secundum Sanctus Thomas 4. sent. dist. 50. q. 2. art. 4. quaestiuncula tertia ad primum. Laetari de malo alterius inquantum huiusmodi pertinet ad odium, non autem laetari de malo alterius ratione alicuius adiuncti, & ideo Deus licet non delectetur in paenis inquantum huiusmodi, tamen delectatur in eis inquantum sunt per suam iustitiam ordinatae. Haec ille. Patet ergo quod poena alterius non propter se appetenda est, sed propter ordinem iustitiae in ea relucentem, ipsa autem iustitia punitiua est propter se appetenda.
Ad primam contra secundam partem conclusionis dicitur negando minorem, non enim sequitur, quod si Deus pro libito voluntatis aliquem reprobat, quod ipse per se delectetur in poena, nec quod velit saturari paenis damnatorum, non enim intendit poenam per se, aut afflictionem miserorum, sed ordinationem iustitiae, qua culpa ordinatur in paenam, & paena in relucentiam diuinae iustitiae, & illa relucentia in diuinam bonitatem: vnde istud argumentum faciliter soluitur ex praedictis &c.
Ad secundum dico, quod tam in habentibus experientiam boni & mali, honoris & contumeliae, quam in non habentibus artifex illorum potest sine nota crudelitatis aut iniuriae negare artificiato illud, quod limites artificiati excedit, & illi tribuere quod artificiato debetur secundum suam naturam, vel secundum suas dispositiones, & ideo quia gratia, & gloria excedunt limites naturae humanae, vel angelicae, naturae autem peccanti debetur poena, ideo Deus aeternaliter praesciens quorundam peccata, quorum ipse causa non erat futurus, sed peccantium iniqua voluntas, potuit sine quacunque nota crudelitatis aut iniustitiae proponere se non daturum eis gloriam, qua finaliter a peccato liberarentur, sed poenam, qua culpae eorum ordinarentur, & hoc fecit eos reprobando, & ideo illa, quae arguens ibi narrat, falsa sunt. Primum scilicet quod aliquod debitum naturae reprobatorum illis subtrahatur, si intelligit de donis gratuitis, non enim debetur naturae. Si autem intelligat de alijs perfectionibus puta foelicitate, quod humana natura potest naturaliter adipisci.
Dico quod Deus non subtrahit eam alicui sine suo demerito. secundum fasum, quod ibi supponit est, quod scilceDeus pro libito voluntatis sine causa ex parte reprobati ponat eum in summa tristitia & poena. Hoc enim non dicimus nos, sicut ipse imponit: nam licet reprobatio sit causa effectiua derelictionis a Deo in praesenti, & poenae in futuro, tamen illius paenae culpa creaturae est causa meritoria, sicut, & derelictionis a Deo in praesenti, & ideo non sequitur, quod si reprobationis nulla sit causa alia a Dei voluntate, quod Deus prosolo libito facultatis absque demerito hominis ponat eum in aeterna miseria. Dictum enim est prius, quod licet nulla causa reprobationis habeat causam ex parte reprobati, tamen effectus reprobationis habet causam ex parte reprobati, scilicet culpam, quae non est effectus reprobationis, sed est causa effectus reprobationis meritoria, cuius reprobatio est effectiua.
Ad illud quod dicit de exemplo dato de figulo. Dico quod Apostolus vtitur illo exemplo ad sensum, ad quem Sanctus Thomas loquitur, & non cum illa praesuppositione originalis peccati, licet enim supposita massa originali peccato corrupta nulla fiat iniuria, si vnus homo liber a & alius non, sicut dicit arguens, tamen illa massa non supposita, adhuc vnum pro libito reprobaret, & alium non. Quaero enim a sic dicente: vnde est quod vnam animam ponat in tali massa infecta, sicut fecit de anima Iudae, & aliam non ponat, sicut fecit de anima Christi, & certe non poterit rationem reddere, nisi diuinae libitum voluntatis. Dicat igitur similiter de hominibus, quod ex sola diuina voluntate est, quod iste sit vas misericordiae, alius autem vas irae, id est reprobatum, non autem vas culpae, hoc enim non est a Deo volitum, sed permissum.
Ad tertium dicitur, quod falsum supponit scilicet quod nos dicamus Deum infligere alicuipoenam sine illius demerito, non enim reprobare est paenam dare, sed est proponere debitam poenam reddere, vt expositum est ad secundum: non tamen fiat vis in hoc, quod dico reprobationem, vel praedestinationem esse propositum, aut actum voluntatis, hoc enim non est verum, nisi sit praedicatio per concomitantiam, vel consequentiam, vt supra dictum fuit.
