Quaestio 1

QVantum igitur ad primum sit haec prima conclusioLicet in Deo non sit potentia passiua, stat tamen quod in eo est maxime potentia actiua. Istam conclusionem probat de potentia Dei q. 1. art. 1. dicens. Potentia dicitur ab actu, actus autem est duplex, scilicet primus qui est forma, & secundus qui est operatio, & sic videtur ex communi hominum intellectu, quod nomen actus primo fuit attributum operationi, sic enim quasi omnes intelligunt actum, secundo autem exinde fuit transsatum ad formam, inquantum forma est principium operationis & finis. Vnde similiter duplex est potentia, vna actiua, cui correspondet actus qui est operatio, & huic primo videtur nomen potentiae fuisse attributum, alia est potentia passiua, cui correspondet actus primus, qui est forma, ad quam similiter secundario nomen potentiae videtur fuisse deuolutum, sicut autem nihil patitur, nisi ratione potentiae passiuae, ita nihil agit nisi ratione actus primi, qui est forma, dictum est enim quod ad ipsum primo nomen actus ex actione deuenit, Deoautem conuenit esse actum purum, & primum: vnde ipsiconuenit maxime agere, & suam similitudinem in alia prosundere, & ideo ei maxime conuenit potentia actiua: nam potentia actiua dicitur secundum quod est principium actionis. Sed sciendum quod intellectus noster Deum exprimere nititur, sicut aliquid perfectissimum, & quia in ipsum deuenire non potest, nisi ex effectuum similitudine, nec in creaturis inuenit aliquid summe perfectum, quod omnino, imperfectione careat, ideo ex diuersis perfectionibus in creaturis repertis ipsum nititur designare, quamuis cuilibet illarum perfectionum aliquid desit, ita tamen quod quicquid alicui istarum perfectionum imperfectionis adiungitur totum a Deo amoueatur, verbi gratia, esse significat aliquid completum, & simplex, & non subsistens, substantia autem significat aliquid subsistens, sed alteri subiectum, ponimus ergo in Deo substantiam & esse, sed substantiam ratione subsistente, non ratione substandi, esse vero ratione simplicitatis, & complementi, non ratione inhaerentiae, qua alteri inhaeret, & similiter attribuimus Deo operationem ratione vltimi complementi, non ratione eius, quod operatio transit, potentiam vero attribuimus ratione eius, quod permanet, & quod est principium effectus, & non ratione eius, quod per operationem completur. Haec ille.

Et ad sextum ponit, quod potentia passiua nullo modo est in Deo. Item prima parte. q. 25. artic. 1. dicit. Duplex est potentia scilicet passiua, quae nullo modo est in Deo, & actiua quam oportet in Deo summe ponere, manifestum est enim quod vnumquodque secundum quod est in actu & perfectum, secundum hoc est principium actiuum alicuius, patitur autem vnumquodque secundum quod est deficiens, & imperfectum, ostensum est autem supra, quod Deus est actus purus, & simplex, & vniuersaliter perfectus, nec in eo aliqua imperfectio habet locum: vnde sibi maxime competit esse principium actiuum, & nullo modo pati, ratio autem actiui principij competit actiuae potentiae: nam potentia actiua est principium agendi in aliud, potentia vero passiua est principium patiendi ab alio, vt Philosophus dicit 5. Meta. relinquitur ergo quod in Deo sit maxime potentia actiua. Haec ille.

Secunda conclusio. Diuina potentia non est aliud ab eius substantia secundum rem, sed solum secundum rationem. Istam ponit secundo contra Gentiles ca. 8. cuius primam partem probat sic. Potentia actiua competit alicui secundum quod est actus, Deus autem est actus ipse, non autem est ens actu per aliquem actum, qui non sit, quod est ipse, cum in eo nulla sit potentialitas, vt in primo libro ostensum est. ergoipse est sua potentia.

Secundo sic. In rebus quarum potentiae non sunt earum substantiae, ipsae potentiae sunt accidentia: vnde potentia naturalis in secunda specie qualitatis ponitur, in Deo autem non potest esse aliquod accidens. ergo Deus est sua potentia. Tertio sic. Omne quod est per aliud reducitur ad illud, quod est per se, sicut ad primum, alia vero agentia reducuntur in Deum sicut in primum agens, est igitur agens per se, quod autem per se agit persuam essentiam agit, id autem quo quis agit, est eius actiua potentia, ipsa igitur Dei essentia eius est actiua potentia. Quarto. Potentia actiua ad perfectionem rei pertinet, omnis autem diuina perfectio in ipso suo esse continetur, diuina igitur potentia non est aliud ab ipso esse eius, Deus autem est suum esse. igitur est sua potentia. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo potentia Dei est secundum rem eius substantia. Quomodo autem distinguantur secundum rationem ostendit q. 1. de potentia Dei ar. 1. ad nonum. Essentia diuina (inquit) sufficit ad hoc quod per eam Deus agat, nec tamen superfluit potentia: quia potentia non intelligitur quasi quaedam res addita super essentiam, sed superaddit secundum intellectum solam relationem principij, ipsa enim essentia ex hoc quod est principium agendi habet rationem potentiae. Haec ille.

Et ad decimum dicit. Relationi principij, quam addit potentia super essentiam correspondet in re aliquid, non immediate tamen, sed mediate, intellectus enim noster intelligit creaturam cum aliqua relatione & dependentia ad creatorem, & ex hoc ipso qua non potest intelligere aliquid relatum alteri, nisi econuerso intelligat relationem ex opposito, ideo intelligit in Deoquandam relationem principij, quae consequitur modum intelligendi, & sic refertur ad rem mediate. Haec ille.

Idem ponit 1. sen. dist. 42. q. 1. artic. 1. ad secundum dicens. Quia potentia importat rationem principij actionis: vnde quicquid sit illud, quod est principium agendi, potentia dicitur, sicut & calor, & frigus, & huiusmodi, sic ipsa essentia diuina secundum quod est principium operationis potentia vocatur, non quod potentia sit aliud ab essentia in Deo. Haec ille. Item prima parte vbi supra ad quartum dicit. Potentia non ponitur in Deo vt aliquid differens a scientia & voluntate, sed solum secundum rationem inquantum potentia importat rationem principij exequentis illud, quod voluntas imperat, & ad quod scientia dirigit, quae tamen tria secundum idem re conueniunt Deo. Item q. 19. ar. 4. ad quartum. Vnius & eiusdem effectus etiam in nobis causa est scientia vt dirigens, qua concipitur forma operationis, voluntas vt imperans: quia forma vt est in intellectu tantum non determinat ad hoc quod sit in effectu, vel non sit nisi per voluntatem: vnde intellectus speculatiuus nihil dicit de operando, sed potentia est causa vt exequens: quia nominat immediatum principium operationis, sed haec omnia in Deo vnum sunt. Haec ille. Sciendum autem quod potentia non significat ipsam relationem principij solum, alioquin esset in genere relationis, sed significat illud, quod est principium, non quidem sicut agens dicitur principium, sed sicut illud, quo agens agit secundum quod ipse ponit prima parte q. 41. artic. 5. ad primum. Et in responsione principali.

Tertia conclusio. Potentia diuina non est principium secundum rem diuinae actionis, sed solum secundum rationem, quamuis sit principium secundum rem illius, quod producitur per actionem. Istam conclusionem probat ipse secundo contra Gentiles cap. 9. quantum ad illam partem quod potentia diuina non principiet realiter diuinam actionem ex isto medio: quia sunt idem realiter, quod sic probat. Quae (inquit) vni & eidem sunt eadem, sibi inuicem sunt eadem, diuina autem potentia est eius substantia, vt ostensum est, similiter eius actio est eius substantia, vt in primo libro ostensum est de intellectuali operatione, eadem enim ratio in alijs competit. igitur in Deo non est aliud potentia, & aliud actio. Item actio alicuius rei est quoddam complementum potentiae eius, comparatur enim ad potentiam sicut actus secundus ad primum, diuina autem potentia non completur alio quam seipsa, cum sit ipsa Deessentia, in Deo igitur non est aliud potentia, aliud actio Item sicut potentia actiua est aliquid agens, ita essentia est ens, sed diuina potentia est eius essentia, vt ostensum est, ergo suum agere est suum esse, sed eius essentia est sua substantia. igitur diuina actio est sua substantia, & consequenter potentia. Haec ille.

Sed quo ad alias partes probatur concluiio per eundem ibidem cap. 10. Quia vero (inquit) nihil est suiipsius principium, cum diuina actio sit non aliud quam eius potentia, manifestum est quod potentia non dicitur in Deo, sicut principium actionis, sed sicut principium facti, & quia potentia respectum ad alterum importat ratione principij, est enim potentia actiua principium agendi in aliud, vt patet per Philosophum 5. Metaphysicae, manifestum est quod potentia dicitur in Deo per respectum ad facta secundum rei veritatem, non per respectum ad actionem, sed secundum modum intelligendi prout intellectus noster diuersis conceptionibus vtrunque considerat, scilicet diuinam potentiam & eius actionem: vnde si aliquae actiones Deo conueniant, quae non in aliquod factum transeant, sed maneant in agente, respectu harum non dicetur in Deo potentia nisi secundum modum intelligendi, non secundum rei veritatem, huiusmodi autem actiones sunt intelligere & velle, potentia igitur Dei proprie loquendo non respicit huiusmodi actiones, sed solos effectus, intellectus igitur & voluntas in Deo non sunt, vt potentiae, sed solum vt actiones. Haec ille.

Et de potentia Dei vbi supra ad primum dicit. Potentia non solum est principium operationis, sed etiam effectus: vnde non oportet quod si potentia ponitur in Deo, quae sit effectus principium, quod ideo operationis, quae est diuina essentia, sit principium. Vel dicendum & melius, quod in diuinis inuenitur duplex relatio. Vna realis scilicet illa qua personae adinuicem distinguuntur, vt paternitas & filiatio, alias personae diuinae non realiter, sed ratione distinguerentur, vt Sabellius dixit. Alia rationis tantum, quae significatur cum dicitur, quod operatio diuina est ab essentia diuina, vel quod Deus operatur per essentiam suam, praepositiones enim quasdam habitudines designant, & hoc ideo contingit, quia cum attribuitur Deo operatio secundum suam rationem, quae requirit aliquod principium, attribuitur ei etiam relatio exeuntis vel existentis a principio: vnde ista relatio non est nisi rationis tantum, est autem de ratione operationis habere principium, non de ratione essentiae: vnde licet diuina essentia non habeat aliquod principium, nec re, nec ratione, tamen operatio diuina habet aliquod principium secundum rationem. Haec ille. Item prima parte q. 25. artic. 1. ad tertium.

Dicendum (inquit) quod potentia in rebus creatis non solum est principium actionis, sed etiam effectus, sic igitur in Deo saluatur ratio potentiae quantum ad hoc, quod est principium effectus, non autem quantum ad hoc quod est principium actionis, quae est diuina essentia, nisi forte secundum modum intelligendi, prout diuina essentia, quae in se habet simpliciter quicquid est perfectionis in rebus creatis potest intelligi sub ratione actionis, & sub ratione potentiae, sicut intelligitur etiam sub ratione suppositi habentis naturam, & sub ratione naturae. Haec ille. Item 1. sent. vbi supra ad quartum. Deinde (inquit) non agit operatione media, quae sit aliud ab essentia sua, sed suum esse est suum operari, & suum esse est sua essentia, nihilominus tamen essentia sua significatur, vt principium essendi, & eadem ratione potentia sua potest significari vt principium operandi, & praeter hoc vt principium operati.

Quarta conclusio. Diuinae potentiae actiuae non correspondet aliqua potentia passiua eam adaequans, licet materia prima multas formas possit a Deo recipere, ad quas non est in potentia naturali, licet sit in potentia obedientiae. Primam partem huius conclusionis probat Sanctus Thomas 1. sent. dist. 43. q. 1. artic. 1. ad tertium dicens. Potentia Dei actiua non est propter finem, sed finis omnium, & quamuis nulla potentia passiua adaequet eam, non tamen est frustra: quia frustra est secundum Philosophum quod est ad finem, quem non inducit: aliae tamen potentiae actiuae & passiuae accedunt ad eam quantum possunt. Haec ille.

Et de potentia Dei q. 1. artic. 2. ad primum idem ponit. Argumentum enim erat tale. Vt dicitur lib. 9. Metaphysicae. Frustra esset in natura aliqua potentia actiua, cui non corresponderet aliqua passiua, sed diuinae potentiae infinitae non correspondet aliqua passiua in natura. igitur. Et respondet. Quia Philosophus loquitur de potentia actiua naturali, res enim naturales coordinatae sunt adinuicem, & etiam omnes creaturae, Deus autem est extra hunc ordinem, ipse enim est ad quem totus hic ordo ordinatur, sicut ad bonum extrinsecum, vt exercitus ad ducem secundum Philosophum in 12. Metaphysicae, & ideo non oportet, vt ei quod est in Deo aliquid in creaturis correspondeat. Haec ille.

Item secundo contra Gentiles ca. 16. ostendit, quod Deus in agendo non praesupponit aliquod subiectum, aut materiam, aut potentiam passiuam, arguit enim sic. Omne agens quod in agendo requirit suam materiam praeiacentem, habet materiam proportionatam suae actioni, vt quicquid est in virtute agentis, totum sit in potentia materiae, alias non posset in actum producere quicquid est in sua virtute actiua, & sic frustra haberet virtutem ad illa, materia autem non habet talem proportionem ad Deum, non enim materia est potentia ad quantitatem quamcunque, vt patet per Philosophum in 3. Physicorum, cum tamen diuina potentia sit simpliciter infinita, vt in primo ostensum est. Deus igitur non requirit materiam praeiacentem, ex qua de necessitate agat. Item diuersarum rerum diuersae sunt materiae, non enim est eadem materia spiritualium & corporalium, nec corporum coelestium & corruptibilium, quod quidem ex hoc patet, quod recipere, quod est proprietas materiae non eiusdem rationis est in praedictis: nam receptio quae est in spiritualibus est intelligibilis, sicut intellectus recipit species intelligibilium non secundum esse materiale: corpora vero caelestia accipiunt innouationem situs, non autem innouationem essendi sicut corpora inferiora, non est igitur vna materia, quae sit in potentia ad esse vniuersale, ipse autem Deus est totius esse actiuus vniuersaliter, ipsi igitur nulla materia proportionaliter respondet. Haec ille.

Ex quibus patet prima pars conclusionis. Secunda vero probatur per eundem de potentia Dei q. 6. art. 1. ad decimumoctauum. Argumentum enim erat tale. Cum omne genus per potentiam, & actum diuidatur, vt patet 3. Physicor. ad potentiam autem potentia passiua pertineat, ad actum autem actiua, oportet quod ad illa solum potentia passiua inueniatur in natura, ad quae inuenitur potentia actiua naturalis, haec enim sunt eiusdem generis, & hoc etiam dicit Commentator in 10. Meta. ergo Deus non potest facere nisi quae fiunt percausas naturales in materia creata. Et respondet.

Dicendum (inquit) quod quanto aliqua virtus actiua est altior, tanto potest eandem rem producere in effectum altiorem: vnde natura potest ex terra facere aurum alijs elementis commixtis, quod ars facere non potest, & inde est, quod res aliqua est in potentia ad diuersa secundum habitudinem ad diuersos agentes: vnde nihil prohibet quin natura creata sit in potentia ad aliqua fienda per diuinam potentiam, quae inferior potentia facere non potest, & ita vocatur potentia obedientiae, secundum quam quaelibet creatura obedit creatori. Haec ille.

De hac potentia obedientiae loquitur q. 1. artic. 3. ad primum. In creaturis (inquit) distinguitur duplex potentia, vna naturalis ad proprias operationes vel motus, alia obedientiae dicitur ad ea, quae a Deo recipiunt. Item 1. sent. dist. 42. q. 2. artic. 2. ad quartum. Deus (inquit) materiae indidit duplices rationes, scilicet causales, vel obedientiales, propter quas omnes res natae sunt obedire Deo, vt fiat ex eis quicquid ei placuerit, indidit etiam rationes seminales, scilicet principia actiua, per quae effectus naturales exercentur, & contra has aliquando dicitur facere in miraculis quae facit, sed proprie loquendo tunc etiam contra eas non facit, sed praeter eas, vel supra eas, supra eas facit quando inducit effectum, in quem natura nullo modo attingere potest, sicut formam gloriae in corporibus gloriosis, praeter eas facit quando effectum quem natura potest inducere, sine officio causarum naturalium producit, vt quando aquam conuertit in vinum Ioan. 2. sed contra eas non facit: quia non facit, vt causa naturalis actiua manens eadem secundum speciem habeat alium effectum essentialem, vt quod ignis manens ignis infrigidet, sicut non potest facere, quod simul sit eadem & alia. Haec ille.

Idem ponit 4. sent. dist. 43. q. 1. artic. 1. quaestiuncula tertia. Totam conclusionem sententialiter ponit 2. contra Gentiles cap. 22. dicens. Omni potentiae passiuae correspondet potentia actiua, potentia enim est propter actum, sicut materia propter formam, non potest autem ens in potentia consequi quod sit in actu, nisi per virtutem alicuius existentis in actu, ociosa igitur esset potentia nisi esset virtus actiua agentis, quae eam in actum reducere posset, cum tamen nihil ociosum sit in rebus naturae, & per hunc modum videmus, quod omnia quae sunt in potentia naturali materiae generabilium & corruptibilium, possunt reduci in actum per virtutem actiuam, quae est in corpore coelesti, quod est principium actiuum in natura, sicut autem corpus coeleste est primum agens respectu corporum inferiorum, ita Deus est primum agens respectu totius entis creati. Quicquid igitur est in potentia creati entis, totum hoc Deus per suam virtutem actiuam facere potest, in potentia autem entis creati est omne, quod enti creato non repugnat, sicut in potentia naturae humanae sunt omnia, quae naturam humanam non tollunt, omnia igitur Deus facere potest. Haec ille. Sciendum tamen quod propter ista verba non intendit, quod diuinae potentiae actius correspondeat aliqua potentia passiua eam adaequans, sed solum quod omne possibile fieri Deus potest facere, ita quod tanti ambitus est ratio possibilis, quod scilicet non includit contradictionem quanti diuina potentia, in cuius declarationem ponitur.

Quinta conclusio. Diuina potentia est omnipotentia. Istam conclusionem probat Sanctus Doctor secundo contra Gentiles cap. 22. Quia effectus (inquit) non subdatur potentiae alicuius agentis potest ex tribus contingere. Vno modo per hoc, quod non habet cum agente affinitatem, vel similitudinem, omne enim agens agit sibi simile aliquo modo: vnde virtus, quae est in semine hominis, non potest producere brutum, vel plantam, hominem autem potest, qui tamen praedicta excedit. Aliomodo propter excellentiam effectus, qui transcendit proportionem virtutis actiuae, sicut virtus actiua corporalis non potest producere substantiam separatam. tertio modo propter materiam determinatam ad effectum, in quam agens agere non possit, sicut carpentarius non potest facere serram: quia sua arte non potest agere in ferrum, ex quo fit serra, nullo autem istorum modorum potest aliquis effectus subtrahi diuinae virtuti, neque propter dissimilitudinem effectus aliquid ei dissimile esse non potest, cum omne ens inquantum habet esse sit ei simile, vt ostensum est. Nec etiam propter effectus excellentiam, cum ostensum sit quod Deus est supra omnia entia in bonitate & perfectione. Nec iterum propter defectum materiae, cum ipse sit causa materiae, quae non possibilis est causari nisi per creationem, ipse etiam in agendo non requirit materiam, cum nullo praeexistente rem in esse producat, & sic propter materiae defectum eius actio impediri non potest ab effectus productione, restat ergo quod diuina virtus non determinetur ad aliquem effectum, sed simpliciter agere omnia potest, quod est eum esse omnipotentem. Amplius. Omne agens agit inquantum actu est, secundum igitur modum actus vniuscuiusque agentis est modus suae virtutis in agendo, homo enim generat hominem & sol, & ignis ignem. Deus autem est actus perfectus in se omnes perfectiones habens, igitur quaecunque repugnant rationi eius quod est ens in actu, impossibilia sunt sibi, hoc autem est solum, quod contradictionem implicat, omnia igitur praeter hoc potest Deus. Amplius. Omni potentiae passiuae respondet potentia actiua &c. vt recitatum fuit in fine probationis praecedentis conclusionis. Amplius. omnis virtus perfecta ad illa omnia se extendit, ad quae per se, & proprius eius effectus se extendere potest, sicut aedificatiua ad omnia se extendit si perfecta sit, quae possunt habere rationem domus, virtus autem diuina est per se causa essendi, & esse est proprius eius effectus, vt ex praedictis patet: ergo ad omnia illa se extendit, quae rationi entis non repugnant: si enim tantum in quend am effectum posset virtus eius, non esset per se causa entis inquantum ens, sed huius entis, rationi autem entis repugnat oppositum entis, quod est non ens, omnia igitur Deus potest, quae in se rationem non entis non includunt, haec autem suntquae contradictionem implicant, relinquitur ergo quod quicquid contradictionem non implicat potest Deus, quod est eum omnipotentem esse. Hae sunt rationes eius ibidem Quia autem esse sit proprius effectus Dei probat cap. 15. Secundum ordinem (inquit) effectuum oportet esse ordinen causarum, eo quod effectus causis suis proportionati sint: vnde oportet quod sicut effectus proprij reducuntur in causas proprias, ita illud, quod commune est in effectibus proprijs reducitur in aliquam causam communem, sicut supra particulares causas huius vel illius est sol vniuersalis causa generationis, & rex est vniuersalis causa regiminis in regno supra praepositos regni, & etiam vrbium singularium, omnibus autem commune est esse, oportet igitur quod no omnes causas sitaliqua causa, cuius sit dare esse, prima autem causa Deus est, vt supra ostensum est, scilicet cap. 6. ergo oportet omnia quae sunt a Deo esse, & quod esse sit proprius effectus Dei.

Sexta conclusio. Deus dicitur omnipotens: quia potest omne possibile absolutum. Istam ponit Sanctus Thomas prima parte q. 25. artic. 3. dicens. Communiter (inquit) omnes confitentur Deum esse omnipotentem, sed rationem omnipotentiae difficile videtur assignare, dubium enim esse potest quid comprehendatur sub ista distributione, cum dicitur Deum omnia posse, sed si quis recte consideret, cum potentia dicatur ad possibilia, cum Deus omnia posse dicitur, nihil rectius intelligitur quam quod possit omnia possibilia, & ob hoc omnipotens dicatur Possibile autem dicitur dupliciter secundum Philosophum 5. Meta. Vn omodo per respectum ad aliquam potentiam, sicut quod subditur humanae potentiae dicitur esse possibile homini, non autem potest dici, quod Deus dicatur omnipotens, quia potest omnia quae sunt possibilia naturae creatae: quia diuina omnipotentia in plura extenditur. Si autem dicatur quod Deus dicitur omnipotens, quia potest omnia quae sunt possibilia suae potentiae, erit circulatio in manifestatione omnipotentiae, hoc enim non erit aliud dicere quam quod Deus est omnipotens: quia potest omnia quae potest. Relinquitur igitur quod Deus dicatur omnipotens, quia potest omnia possibilia absolute, qui est alter modus dicendi possibile: dicitur autem possibile, vel impossibile aliquid absolute ex habitudine terminorum: quia praedidicatum non repugnat subiecto, vt hominem esse asinum. Est autem considerandum, quod quia vnumquodque agens agit sibi simile, vnicuique potentiae actiuae correspondet possibile, vt obiectum proprium secundum rationem actus illius, in quo fundatur potentia actiua, sicut potentia calefactiua refertur vt ad proprium obiectum ad omne calefactibile, esse autem diuinum super quod ratio diuinae omnipotentiae fundatur est esse infinitum, non limitatum ad aliquod genus entis, sed praehabens in se totius esse perfectionem: vnde quicquid potest habere rationem entis qontinetur sub possibilibus absolutis, quorum respectu Deus dicitur omnipotens, nihil autem opponitur rationi entis nisi non ens, hoc igitur repugnat rationi possibilis absolute, quod subditur diuinae potentiae, quod implicat in se esse, & non esse simul, hoc enim omnipotentiae non subditur, non propter defectum diuinae potentiae, sed quia non potest habere rationem factibilis neque possibilis. Quaecunque ergo contradictionem implicant, sub diuina omnipotentia non continentur, quia non possunt habere possibilium rationem: vnde conuenientius dicitur, quod talia non possunt fieri quam quod Deus non posset ea facere, nec hoc est contra verbum Angeli dicentis. Non erit impossibile apud Deum omne verbum, illud enim quod contradictionem implicat verbum esse non potest: quia nullus intellectus illud potest concipere. Haec ille. Eandem probationem ponit de potentia Dei. q. 1. artic. 7. Item 1. sent. dist. 42. q. 2. artic. 2.

Septima conclusio. Deus non potest illa, quae sunt potentiae passiuae, nec illa quae sunt contra rationem factibilis, nec illa quae eius derogant voluntati, vel scientiae. Primam partem huius conclusionis probat, secundo contra Gentiles cap 21. dicens. Quamuis Deus(inquit) sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse, ostensum enim est supra in Deo esse potetiam actiuam, potentia vero passiua in Deo esse non potest, vt supra ostensum est in primo libus secundum autem vtranque potentiam dicimur posse, illa igitur Deus non potest quae posse est potentiae passiuae, quae autem sint huiusmodi inuestigandum est, primo quidem potentia actiua est ad agere, potentia autem passiua ad esse: vnde in illis solis est potentia ad esse, quae materiam habent contrarietati subiectam, cum ergo in Deo potentia passiua non sit, quicquid ad esse suum pertinet, Deus non potest, non potest igitur Deus esse corpus, aut aliquid huiusmodi. Adhuc. Huius potentiae passiuae motus actus est. Deus igitur cui potentia passiua non competit mutari non potest. Potest autem vlterius ostendi & concludi, quod Deus non potest mutari secundum singulas mutationum species, vt quod non potest augeri, minui, aut alterari, aut generari, aut corrumpi.

Praeterea. Defectus omnis secundum priuationem aliquam est, priuationis autem solum potentia materiae est, nullo igitur modo potest deficere. Adhuc. Cum fatigatio sit per defectum virtutis, obliuio autem per defectum scientiae, patet quod neque fatigari, neque obliuisci potest. Amplius. Neque vinci, aut violentiam pati potest, haec enim non sunt nisi eius, quod natum est moueri. Similiter autem neque paenitere potest neque tristari, cum omnia haec in defectum sonent. Haec ille.

Ex quibus patet prima pars conclusionis, scilicet quod Deus non potest ea, quae sunt potentiae passiuae. Secundam partem vero, scilicet quod nec possit illa, quae sunt contra rationem facti, vel entis probat sic dicens, Rursus quod potentiae actiuae obiectum & effectus est ens factum, nulla autem potentia operationem habet, vbi deficit ratio obiecti sui, sicut visus non videt deficiente visibili in actu, oportet quod Deus dicatur non posse illud, quod est contra rationem entis inquantum est, vel facti entis inquantum est factum, quae autem sint huiusmodi inquirendum est. Primo quidem contra rationem entis est quod entis rationem tollit, tollitur autem ratio entis per suum oppositum, sicut ratio hominis per oppositum eius, vel partium ipsius, oppositum autem entis est non ens, hoc igitur Deus non potest, vt faciat simul esse & non esse, quod est contradictoria esse simul. Adhuc. Contradictio in contrarijs & priuatiue oppositis includitur, sequitur enim quod si est album & nigrum, quod sit album & non album, & si est videns & coecum, quod sit videns & non videns: vnde eiusdem rationis est, quod Deus non possit facere opposita simul inesse eidem secundum idem. Amplius. Ad remotionem cuiuslibet principij essentialis, sequitur remotio ipsius rei, si igitur Deus non potest facere rem simul esse & non esse, nec etiam potest facere, quod rei aliquod suorum principiorum essentialium deficiat ipsa re manente, sicut quod homo non habeat animam.

Praeterea. Cum principia quarundam scientiarum, vt logicae, geometricae, & arithmetricae sumantur ex solis principijs formalibus rerum, ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum Deus facere non potest, sicut quod genus non sit praedicabile de specie, vel quod lineae ductae a centro circuli ad circumferentiam non sint aequales, aut quod triangulus rectileneus non habeat tres angulos aequales duobus rectis. Hic etiam patet, quod Deus non potest facere, quod praeteritum non fuerit: nam hoc etiam contradictionem includit, eiusdem nanque necessitatis est aliquid esse dum est, & aliquid fuisse dum fuit, sunt enim quaedam, quae repugnant rationi entis facti inquantum huiusmodi, quae Deus facere non potest, nam omne quod facit Deus oportet esse factum. Ex hoc autem patet, quod Deus non potest facere Deum nam de ratione entis facti est, quod esse suum ex alia causa dependeat, quod est contra rationem eius quod Deus dicitur, vt ex superioribus patet. Eadem ratione Deus non potest facere aliquid aequale sibi. Nam illud cuius esse non dependet ab alio prius est in essendo, & in caeteris dignitatibus, eo quod ab alio dependet, quod ad rationem facti pertinet. Siniiliter etiam Deus non potest facere, quod aliquid corseruetur in esse sine ipso: nam conseruatio esse vniuscuiusque dependet a causa sua: vnde oportet quod remota causa remoueatur effectus: si igitur res aliqua possit esse, quae a Deo non conseruaretur in esse, non esset effectus eius. Haec ille.

Ex quibus patet secunda pars conclusionis. Tertiam partem probat sic dicens. Rursus quia ipse est per voluntatem agens, illa non potest facere, quae non potest velle, quae autem velle non possit, considerari potest, si accipiamus qualiter in diuina voluntate necessitas esse possit:nam quod necesse est esse, impossibile est non esse, & quod impossibile est esse, necesse est non esse, patet autem ex hoc, quod Deus non potest facere se non esse, vel non esse bonum aut beatum: qua de necessitate vult se esse bonum & beatum, vt in primo ostensum est. Item ostensum est supra quod Deus non potest velle aliquod malum: vnde patet quod Deus peccare non potest. Similiter ostensum est, quod Dei voluntas non potest esse mutabilis, sic igitur non potest facere illud, quod a se volitum est non impleri.

Sciendum tamen quod hoc alio modo dicitur non posse a praemissis: nam praemissa Deus simpsiciter nec velle nec facere potest, huiusmodi autem Deus facere aut velle potest, si eius voluntas aut potentia absolute consideretur, non autem si consideretur praesupposita voluntate de opposito: nam voluntas diuina respectu creaturarum necessitatem non habet nisi ex suppositione, vt in primo ostensum est, & omnes istae locutiones, Deus non potest facere contraria his, quae disposuit, & quaecunque similiter dicuntur & intelliguntur compositae, sic enim implicant suppositionem diuinae voluntatis de opposito, si autem intelligantur diuisae, sunt falsae: quia respiciunt potentiam & voluntatem Derabsolute. Haec ille.

Ex quo patet tertia pars conclusionis. Quartam partem, scilicet quod non possit illa. quae illius derogant scientiae, probat sic dicens. Sicut autem Deus agit per voluntatem, ita per intellectum & scientiam vt ostensum est, pari igitur ratione non potest facere, quae se facturum non praesciuit, qua non potest facere quae faccre non vult, aut dimittere quae vult, & eodem modo conceditur, & negatur vtrunque, scilicet vt praedicta non possedicatur, non quidem absolute, sed sub conditione vel suppositione. Haec ille.

Et sic patet tota conclusio. Octaua conclusio. In Deo non differt secundum rem potentia absoluta & ordinata, nec potentia creatiua & generatiua vel spiratiua, sed solum secundum rationem. Quia enim potentia absoluta & ordinata non differant realiter probat Sanctus Thomas de potentia Dei q. 1. artic. 5. ad quintum. vbi dicit. Absolutum & relatiuum non attribuuntur diuinae potentiae nisi ex nostra consideratione, quae potentiae Dei in se consideratae, quae absoluta dicitur, aliquid attribuit, quod non attribuitur ei secundum quod ad sapientiam comparatur prout dicitur ordinata, non autem potentia Dei vnquam est in re sine sapientia, sed a nobis consideratur sine ratione sapientiae. Haec ille.

Quia autem potentia generandi non differat realiter a potentia creandi probat. q. 2. artic. 6. de vtraque vero idem probat 1. sent. dist. 42. q. 1. arti. 2. dicens. In Deo simpliciter & absolute dicendum est, vnam tantum potentiam esse. Potentia enim actiua, quae sola in Deo inuenitur, potest dupliciter considerari, vel quantum ad essentiam potentiae, vel quantum ad actiones, quae ab ea procedunt, dico autem essentiam potentiae illud, quod est immediate actus principium in quocunque genere sit, sicut calor est principium calefactionis, principium autem diuinarum operationum est diuina essentia: quia per essentiam suam agit: vnde sicut essentia sua est vna secundum rem, pluralitatem quandam rationum habens secundum diuersa attributa, ita & potentia Dei re vna est, sed secundum diuersas rationes attributorum pluralitatem accipit rationum, cuilibet enim attributo conuenit ratio potentiae, secundum quod competit ei esse principium operationis, & quia operatio Dei est eius essentia, ideo etiam ipsa est vna secundum rem diuersimode significata secundum rationes diuersorum attributorum, & secundum diuersitatem effectuum qui simpliciter sunt plures, patet ergo quod siue potentia secundum essentiam suam consideretur, siue etia per comparationem ad operationem diuinam semper vnitatem habet, sed multitudo realis est tantum in effectibus, qui ex operatione diuina causantur, & ideo patet quod absolute dicendum est potentiam Dei esse vnam, sed tamen est plurium: quia iudicium de vnitate rei sumendum est secundum essentiam eius, & non secundum illud quod extra est. Haec ille.

Ex quibus patet, quod in Deo non sunt plures potentiae secundum rem, nec plures operationes, non enim intellectio, volitio, creatio sunt diuersae operationes in Deo, vt etiam ibidem dicitur. Sed quomodo potentiae istae secundum rationem differant ostenditur, & primo de differentia potentiae absolutae, & ordinatae: vnde Sanctus Thomas 3. sentendist. 1. q. 2. artic. 3. dicit. Cum in agentibus ex libertate executio potentiae sequatur voluntatis imperium, & ordinem rationis, considerandum est quando potentiae diuinae aliquid ascribitur, vtrum attribuatur potentiae secundum se consideratae, tunc enim dicitur posse de potentia absoluta, an tribuatur ei in ordine ad sapientiam, & praescientiam, & voluntatem eius, tunc enim dicitur posse illud de potentia ordinata, ipsi ergo potentiae absolutae cum infinita sit, necesse est attribuere omne illud, quod in se est aliquid, & quod in defectum potentiae non vergit: dico autem in se aliquid esse, quia coniunctio affirmationis, & negationis nihil est, nec aliquem intellectum generat, quod dicitur homo, & non homo simul acceptum quasi in vi vnius dictionis, & ideo ad hoc potentia Dei non se extendit, vt affirmatio & negatio sint simul, & eadem ratio est de omnibus, quae contradictionem includunt, dico autem in potentiae defectum vergere, quae passionem important, ex defectu enim potentiae actiuae ad resistendum contingit, quod aliquid corrumpatur, vel diuidatur, vel aliquid huiusmodi: vnde & mollities impotentia naturalis dicitur propter facilem diuisibilitatem, & ideo non dicimus Deum in natura diuinitatis posse pati vel mori, vel aliquid huiusmodi, sicut non dicimus eum posse esse impotentem, huic autem potentiae absolute consideratae, quando attribuitur aliquid, quod vult facere, & sapientia sua habet, vt faciat, tunc dicitur posse illud secundum potentiam ordinatam, quando autem potentia se extendit quantum in se est ad illud, quod sibi attribuitur, quamuis non habeat eius sapientia & voluntas, vt ita fiat, tunc dicitur posse illud de potentia absoluta tantum

Sed in his distinguendum est: quia in his sunt quaedam, quae habent in se aliquid diuinae sapientiae & bonitati repugnans, inseparabiliter coniunctum, vt peccare, mentiri & huiusmodi, & talia dicimus Deum non posse. Quaedam vero sunt, quae non habent de se inconuenientiam ad diuinam sapientiam, sed solum ex aliquo ordine suae praescientiae, quem Deus in rebus statuit vel praeuidit secundum suam voluntatem, vt quod caput hominis sit inferius, & pedes superius, & huiusmodi Deus potest facere:quia potest statuere alium ordinem in rebus, secundum quem conueniens sit, quod nunc secundum istum ordinem, qui in rebus est inconueniens videtur. Sic ergo in his, quae diuinae potentiae attribui possunt est quadruplex ordo siue distinctio. Quaedam enim nec ipsi potentiae absolutae attribuuntur: vnde simpliciter dicendum est Deum ea non posse, sicut pati, & contradictoria esse simul.

Quaedam vero ex se sapientiae, & bonitati eius repugnant, & ista non dicimus Deum posse, nisi sub conditione, scilicet si vellet, non enim est inconueniens, vt in conditionali vera antecedens sit impossibile.

Quaedam vero de se repugnantiam non habent, sed solum ab exteriori, & talia absolute concedendum est Deum posse de potentia absoluta, nec sunt neganda nisi sub conditione, scilicet vt dicatur, non potest si voluntati eius repugnant. Quaedam vero sunt, quae attribuuntur potentiae, ita quod voluntati & sapientiae eius congruunt, & haec concedendum est simpliciter Deum posse, & nullo modo non posse ea. Haec ille.

Idem ponit prima parte quaestio. 25. articulo quinto, ad primum. Nihil (inquit) prohibet, aliquid esse in potentia Dei, quod tamen non vult, nec continetur sub ordine, quem statuit rebus, & quia potentia intelligitur vt exequens, voluntas autem, vt imperans, & intellectus & sapientia vt dirigens, quod attribuitur potentiae secundum se consideratae, dicitur Deus posse secundum potentiam absolutam, & huiusmodi est omne illud, in quo potest saluari ratio entis, quod autem attribuitur diuinae potentiae secundum quod exequitur imperium voluntatis iustae, dicitur posse de potentia ordinata. Haec ille.

Et sic patet de differentia rationis inter potentiam absolutam & ordinatam. Quo autem differt secundum rationem potentia generandi a potentia creandi, ostendit de potentia Dei quaestio. secunda articulo sexto, dicens.

Ea quae de potentia dicuntur in diuinis consideranda sunt ex ipsa essentia, in diuinis autem licet vna relatio distinguatur ab alia realiter propter oppositionem relationum, quae in Deo sunt reales, ipsa tamen relatio non est aliud secundum rem quam ipsa essentia, sed solum ratione differens: nam relatio ad essentiam oppositionem non habet, & ideo non est concedendum, quod absolutum in diuinis multiplicetur, sicut dicunt aliqui, quod in diuinis est duplex esse, scilicet essentiale & personale, omne enim esse in diuinis essentiale est, nec persona est nisi per esse essentiae, in potentia vero praeter illud, quod est ipsa potentia consideratur respectus quidam, vel ordo ad illud, quod potentiae subiacet: si ergo potentia quae est respectu actus essentialis, sicut potentia intelligendi, vel creandi, comparetur ad potentiam, quae est respectu actus notionalis, cuiusmodi est potentia generandi, secundum illud quod est ipsa potentia inuenitur vna, & eadem potentia, sicut est vnum & idem esse naturae & personae, sed tamen vtrique potentiae intelligitur alius, & alius respectus secundum diuersos actus, ad quos potentiae dicuntur: sic ergo potentia generandi & creandi est vna & eadem potentia, si consideretur illud, quod est potentia, differunt tamen secundum diuersos respectus ad actus diuersos. Haec ille. Et haec de primo articulo

QVantum ad secundum arguit Aureolus contra quarttam conclusionem in hoc, quod ibidem dicitur, Deum in materia posuisse rationes, vel potentias obedientiales. Arguit enim quod potentia obedientialis non sit potentia proprie dicta, sed tantum similitudinarie & transumptiue, nec est aliquid positiuum, quo creatura obediat creatori. Primo. Quia illud positiuum aeque haberet rationem creati, sicut & illud super quo fundaretur, & ideo non plus esset in potestate creatoris, immo aeque esset in ipsius obedientia creatura fundans huiusmodi positiuum sicut & illud. Secundo. Quia creaturae antequam essent dicebantur esse in plena obedientia creatoris, & tamen non ratione alicuius positiui, cum penitus nihil essent.

Tertio. Quia creaturae, quae nihil sunt, dicuntur in obedientia creatoris, & constat quod non ratione materiae, aut alicuius potentiae.

Quarto. Quia omnes res existentes, siue formales, siue materiales dicuntur esse sub potestate, & sub obedientia eius, sicut patet quod accidens obedit Deo facienti ipsum sine subiecto, & ignis obediuit ei in camino trium puerorum, vt non comburarentur, & ideo non est verum, quod potentia obedientiale sit potentia materiae, aut alicuius susceptiui.

Nec valet si dicatur, quod potentia obedientiae est ipsa essentia materiae, sed addit relationem inquantum refertur ad Dei potentiam actiuam. Tum quia ipsamet relatio, cum sit creatura, est in obedientia creatoris, & peconsequens fundabit aliam relationem ad potentiam Deiactiuam, & illa aliam, & sic erit processus in infinitum. Tum quia realis relatio non potest fundari in nullo, & tamen res quae non sunt dicuntur esse in potentia obedientiae. Rursus contra eandem partem conclusionis probat, quod materia non est in potentia ad aliquam formam, nec aliqua forma potest imprimi in materia, cui non correspondeat aliquod actiuum naturale creatum potens illam imprimere. Arguit igitur primo sic. Impossibile est quod ignobilior differentia sit in natura, quin nobilior sit in ea: vnde extrema opposita debent esse infra eundem ordinem, sed actus, & potentia opponuntur, & materia prima est pura potentia siue substratum purae potentiae disponibile per omnem actum vnibilem, & non subsistentem, vt patet primo capitulo de substantia orbis, vbi dicit Commentator, quod materia substantiuatur per posse, nec habet aliquam naturam existentem in actu, vt Philosophus dicit primo Physicorum, quod sicut se habet lignum ad scamnum, aut cuprum ad idolum, sic se habet materia ad omnem formam, & esse demonstratum, vbi dicit Commentator commento. sexagesimonono, quod materia innata est recipere omnes formas. ergo necesse, est, vt detur alterum oppositum infra ordinem creaturae aliqua forma in actu, quae possit extrahere materiam ad omnes istas formas.

Et si dicatur quod illa talis forma est Deus, qui opponitur primae materiae sicut actus purus purae potentiae.

Non valet: quia infra ordinem creaturae est dare oppositum materiae primae, nec forma illa erit actus purus, aut anima subsistenter & eminenter: quia materia non est in potentia ad omnes actus, sunt enim multae formae abstractae, quae non possunt esse actus & perfectiones materiae, & ideo licet materia creat omni actu, non tamen est in potentia ad omnem actum vniuersaliter, propter quod infra naturam correspondebit sibi aliquid, quod caret omni potentia passiua, & illud est corpus coeli, quod non est in aliqua potentia nisi ad vbi, & erit quodammodo in actuad omnes formas, ad quas prima materia est in potentia, Deus autem se habebit extra ordinem materiae, erit enim actus vniuersalis, & omnis entitas eminenter subsistens.

Secundo ad idem. Materia prima non est in potentia nisi vel ad formas simplices, vel ad formas medias, ve mixtas, vel ad formas consequentes mixtiones ipsas permodum sequelae necessariae, & internae, quales sunt animae, recipit enim primo quatuor formas simplices, & elementares quae non possunt esse nisi quattuor secundum quatuor differentias oppositas, scilicet graue & leue simpliciter, & duae mediae, scilicet leue secundum quid, qualis est aer, & graue secundum quid, qualis est aqua non possunt enim poni eiusdem contrarietatis nisi duo extrema maxime distantia, sicut forma leuis simpliciter qualis est ignis maxime distans a forma grauis, & ideo ex opposito motu mouentur, media vero inter graue & leue non possunt esse nisi duo, scilicet graue secundum quid, & leue secundum quid: quia si quis imaginetur magis graue, & minus graue continue, tale non differt formaliter, & specifice: quia magis & minus non diuersificant speciem. Et ex hoc patet, quod nulla forma simplex vnibilis est prima materiae, quae nec sit grauis nec leuis, propter quod forma simplex nec grauis nec leuis est tota extra ordinem illius contrarietatis, cuius extrema maxime distantia sunt graue & leue simpliciter, vna autem potentia non est nisi ad extrema & media vnius contrarietatis, & ita patet quod potentia materiae cum sit vna in genere fundata super substantiam eius, necessario euacuatur per formam grauis & leuis simpliciter & medias inter illas. Sic igitur nec possunt esse perfectiones primae, & simplices ipsius potentiae materiae, nisi quatuor tantum, scilicet formae elementares, sed mixtae, & mediae sunt tot quot modis sunt miscibiles illae quatuor formae, qui quidem modi innumerabiles sunt a nobis, animae vero additae formis complexionalibus multiplicantur secundum speciem ad numerum formarum mixtarum, quas de necessitate sequuntur, sunt enim quaedam formae mediae conflatae ex formis elementorum, quae sunt vltimatae perfectionis, & actus vltimati, & talibus non sequuntur, nec adduntur animae per modum sequelae. Aliae vero sunt, quae non sunt terminatae, immo ex hoc ipso quod sunt tales vel tales mixtiones sunt aptae natae recipere alias perfectiones secundarias, & communicare aliquibus operationibus, vtpote sensationi, aut motui, quarum tamen non possunt esse su fficientia principia, sicut patet de mixtione elementorum in carne, propter quod necessario formae tales mixtae & mediae ex formis elementaribus exigunt additamentum vlterioris complementi & actus, qui actus sunt animae, quae sunt sequelae intrinsecae aliquarum formarum complexionalium carnis videlicet & ossis, & nerui, & similium, vt Commentator dicit 7. Metaphysic. commento. 31. Ait enim quod manifestum est animam esse additam complexionalibus formis: sic igitur patet, quod materia non potest actuari immediate quidem nisi per formas elementares oppositas & simplices, vel per formas medias & conflatas ex ipsis, vltimatae vero per animas, quae sunt sequelae, & necessariae & intrinsecae quarundam mediarum formarum ex elementaribus formis constitutarum, & hoc loquendo de formis, substantialibus: nam formas accidentales non possunt recipere, nisi mediantibus istis, nec alias nisi quas exigunt formae substantiales, sed constat quod omnes istae possunt reduci per agens naturale, quod enim potest in extrema, potest in media, virtute quidem coeli trahipotest materia ad formas elementares, & omnes formas medias vsque ad vitam, & etiam ad ipsam animam: quia producens aliquid de necessitate facit illud, quod est sequela necessaria respectu illius. ergo coelum potest trahere materiam ad totum illum ordinem actuum & formarum, in quorum genere substantia dicitur purae potentialis, nisi quod in aliquibus coexigit actionem agentis secundarij vniuoci in generatis per propagationem, sic igitur patet quod materia extrahi potest ad omnem actum per agentia naturalia, & quod primum alterans & vniuersale mouens materiam ad omnem actum est corpus coeleste secundum Philosophum, qui in hoc a veritate fidei non discordat. Haec ille in forma.

Tertio sic argui potest ad idem ex eius ibidem d ctis. Si materia esset in potentia ad aliquam formam, quam agens naturale non potest inducere, hoc praecipue poneretur propter formas, quae educuntur per miraculum, vel propter animam rationalem, quae a Deo solo producitur, sed propter nullum istorum debet quis moueri a praedictis. Non quidem propter primum, formae enim quae aeducuntur per miraculum, sunt vtique educibiles per agens naturale cum ordine quodam, quando enim ex mortuo fit viuum, im mediate subuertitur ordo naturalis, quem tangit Commendu. 8. Metaphysicae commento. 18. dicit enim, quod quando ex viuo sit mortuum, tunc ex mortuo non fit viuum, donec reuertatur in quatuor elementa, deinde formae, quae sunt inter quatuor elementa & vitam generabuntur, & sic vita generabitur necessario. Haec ille.

Et sic consurgit miraculum stupore, & admiratione dignum: quia subuertitur ordo formarum, & ille modus operandi competit soli Deo, non igitur inducitur aliqua forma, quae non sit naturaliter inducibilis, quamuis sub alio & alio ordine. Nec similiter secundum debet mouere, quod anima rationalis non vnitur materiae per modum aliarum formarum, non est enim sola formatio, aut sola connexio, sicut animae aliorum animalium, immo est res subsistens, sic igitur rationalem animam non potest extrahere: quia nec extrahibilis est a materia, hoc est dictu, quod materia trahi non potest ad talem animam, sicut cera trahitur ad figuram, necessario enim generabilis esset & corruptibilis, sicut & caeterae formae, ad quas materia trahitur, vnitur ergo per essentiam & in esse, vt forma altior & alterius rationis, non solum enim est perfectio materiae, sed est res in se manens sine materia, habet tamen quod vniatur intrinsece quodam excellentiori modo formali. Nec inquit est instantia de locutione asinae Balaam: quia non oportet, quod omni motui violento, & innaturali correspondeat aliquod agens in natura.

Contra quintam conclusionem & sextam arguit dicens. Licet iste modus dicendi, quo ad aliquid verus sit, tamen insufficiens est in hoc, quod non distinguit de repugnantia praedicati ad subiectum, & de implicatione contradictionis, constat enim quod quicquid repugnat & contradicit diffinitioni, videtur diffinito contradicere & repugnare, sed secundum fidei veritatem negari non potest quin Deus faciat circa aliqua subiecta aliqua, quae tamen eorum diffinitionibus repugnant & contradicunt, facit enim accidens, vt puta colorem sine mixto, & grauitatem sine graui, & siccitatem sine sicco, & tamen ista non possunt intelligi, nec diffiniri sine subiecto. Et iterum potest facere substantiam panis sine suis accidentibus, sicut facit accidentia sine subiecto, & per consequens posset facere hominem absque omni membro organico & onine animal, cum tamen animal nec diffiniri, nec intelligi possit sine corpore organico physico. Similiter etiam facit duo corpora dimensionata in eodem loco & in eodem situ, ita quod duae lineae non se intrinsecantes, nec penetrantes, nec angulos facientes sunt in eodem situ, quod repugnat diffinitionibus & petitionibus geometricis, & contra omnem apprehensionem, quia nul.us potest imaginari plures dimenliones in eodem situ, quin se mutuo penetrent, intersecandoque se diuidant ergo non est sufficienter dictum, quod Deus tantummodo possit facere quod non implicat contradictionem, aut repugnantiam, nisi vlterius distinguatur de contradictione & repugnantia. Confirmat hoc idem. Nam firmissime credimus, quod Deus potest aliquid de nihilo facere, & naturam creatam assumere ad vnitatem suppositi, & substantiam panis & vini in corpus Christi conuertere, idem corpus numero mortuum, & incineratum ad identitatem numeralem reducere, incorr ptibi. itatem corporibus gloriosis compositis ex contrarijs dare, & sic de multis alijs mirabilibus, sed constat quod nullus potest talia mente concipere absque repugnantia & impossibilitate. igitur vanum est dicere & alienum a fide, quin Deus incompossibilia facere possit. Iterum. Quia solum illud est simpliciter impossibile, quod est impossibile in primo modo, cui impossibili opponitur primum principium, cui innititur omnis veritas, istud impossibile est, idem simul esse, & non esse, nullum autem aliud est impossibile simpliciter nisi quatenus includit illud, & omne aliud est possibile in se, quo posito non ponitur idem simul esse, & non esse, & per consequens in ordine entium erit aliquod ens, quod illud tale poterit reducere ad actum, alioquin frustra esset illa possibilitas & ociosa, nec corresponderet cuilibet possibili aliquod potens, & esset aliquod possibile ab intrinseco & per se, quod fieret impossibile ab extrinseco, & propter carentiam agentis, cuius oppositum deducit Commen. primo coeli & mundi comment. 103. vnde cum intellectus non possit separare a al a corpore organico & quanto, nihilominus realitas quidditatiua animalis alia est a quantitate, & ita ponendo quidditatem animalis esse, & quantitatem non esse, non est ponere idem esse, & non esse simul, & secundum hoc licet intellectus concipiat illud esse impossibile secundo modo, tamen non est impossibile simpliciter primo. Relinquitur ergo quod debeat intellectus arguere aliquod agens quod possit hoc facere, quod tamen ipse appraehendit incompossibile, a qua incompossibilitate abducitur, ne possit illud directe intelligere, & sic est de omnibus miraculis: sufficit ergo theologo declarare, quod non est in illis contradictio primo modo, sed secundo modo, vocat enim contradictionem primo modo, cum praedicatum negat aliquod, quod praedicatur in primo modo dicendi per se de subiecto, vel aliquid inclusum in ratione diffinitiua subiecti formaliter & in recto, quod idem est, vt si dicatur, homo irrationalis, vel homo insensibilis. Sed contradictio secundo modo est, cum praedicatum includit negationem alicuius existentis in ratione diffinitiua subiecti adiectiue, vel in obliquo, vt si dicatur animal spirituale, aut animal non organicum nam spirituale negat corporeum, quod ponitur adiectiue in diffinitione animalis, & similiter si ponatur simitas sine naso, quia nasus ponitur in diffinitione simitatis in obliquo. Confirmat iterum. Quia temerarium esset negare, quin Deus posset facere figuram sine superficie, rectitudinem sine linea propter hoc quod stupet animus audientis, & illud capere non potest, melius enim est intellectui derogare quam Deo, & potentiae cognitiuae quam omnipotentiae productiuae, praesertim cum non sit magis conceptibile quod fiat siccitas sine sicco, aut grauitas sine graui, quod nullus fidelis negaret fieri per Dei potentiam in hostia consecrata: melius ergo est attribuere aliquid Deo altius quam intellectus noster valeat attingere, nec etiam indagatio philosophica, quam ponere quod diuina omnipotentia nihil valeat separare, nisi quod mens nostra metitur & imaginatur, non enim indiget Deus nostro mendacio, vt entitates rerum & diuersas conditiones, quas eis indidit sua architectonica manu, & ineffabili prouidentia pro quodam falso obsequio subtrahamus ad hoc, quod res valeat separare, quasi nihil possit facere omnipotens, nisi quod mens nostra compraehendit. Haec ille.

Contra septimam conclusionem, quae ponit, quod Deus non potest facere praeteritum non fuisse, arguit Gregorius multipliciter. Primo sic. Quia non apparet aliqua contradictio implicari vel sequi ex eo, quod aliqua res quae est praeterita, verbi gratia. Adam ponitur non fuisse, quoniam aliquando fuit verum Adam non fuisse, & per consequens non includebat, nec antecedebat alicui contradictioni necessario. ergo nec nunc. Secundo sic. Quia ad Adam non fuisse non sequitur primum principium non esse verum. igitur potest fieri a Deo, antecedens patet: quia non plus videtur posse probari, quod sequitur aliqua contradictio ad Adam non fuisse, seu ad istam Adam non fuit quam ad istam, Antichristus non erit, ad quam tamen est certum non sequi aliquam contradictionem, cum ipsa sit possibilis esse vera.

Tertio sic. Deus potest aeternaliter non voluisse vnquam producere Adam. ergo potest eum non produxisse, antecedens probatur: quia non minus Adam quem voluit aeternaliter producere aliquando potest aeternaliter non voluisse producere quam Antichristum, quem etiam voluit aeternaliter producere in fine mundi, possit aeternaliter non voluisse producere, sed certum est quod ipse potest aeternaliter non voluisse producere Antichristumm, alias vel voluisset producere & non producet sicut voluit, & sic frustra vel mutata fuisset eius voluntas, vel non posset non producere Antichristum, quorum vtrunque certum est esse falsum, consequentia principalis est clara: quia sequitur, Deus non voluit aeternaliter producere aliquando Adam, igitur Deus non voluit producere Adam, & si non voluit, non produxit. Forte dicetur, quod non est simile de Adam praeterito, & de Antichristo futuro, quoniam productio adae iam est posita in effectu & extra suas causas, ac per hoc non remanet sub contingentia suarum causarum, vt possit non fuisse, productio vero Antichristi nondum est posita, & ideo est adhuc sub contingentia suarum causarum, & potest non poni, & per consequens potest Antichristus non fore, & sicut productio Adam non potest non fuisse, ita Deus non potest non voluisse producere Adam, potest autem non voluisse producere Antichristum, sicut eius productio potest non fore. Sed ista responsio super eo ipso fundatur, super quo vertitur praesens dubium, hoc enim inquiritur principaliter, scilicet an Adam, vel aliud, cuius productio iam posita fuit in effectu possit non fuisse productum, quod etiam non est aliud in sententia quam si diceretur an adhuc sit sub contingentia primae causae quantum ad fuisse & non fuisse diuisim, sicut productio Antichristi est sub contingentia primae causae quantum ad fore & non fore, & ideo responsio non apparet scientifica.

Confirmatur. uia dictum est quoniam quamuis respectu secundarum causarum talis differentia effectus iam producti, & effectus producibilis quantum ad contingentiam haberet locum. In respectu autem ad primam causam, cui aeque possibilia sunt quaecunque non implicant contradictionem iuxta communem theologorum concessionem, non videtur locum habere, cum non plus appareat contradictionem implicari si dicatur, Adam non fuisse, quam si dicatur Antichristum non fore, & ideo vtrunque videtur aequaliter remanere sub contingentia primae causae. Secundo contra responsionem probando antecedens tertiae rationis. Si esset impossibile Deum non voluisse producere Adam, hoc vt videtur non esset, quia produxit, sed quia voluit producere, & necesse esset ipsum voluisse, quia da per impossibile, quod necesse sit ipsum produxisse, & tamen non sit necesse ipsum voluisse producere, adhuc erit possibile ipsum non voluisse producere, sed constat quod non minus verum est Deum ab aeterno voluisse producere Antichristum, quam sit verum eum voluisse producere Adam, ex quo videtur, ita illud sicut hoc esse contingens.

Confirmatur. Quia non videtur dicendum, quod temporalis & noua productio Adae aliquo modo minuerit, aut sustulerit libertatem, vel potentiam diuinae voluntatis, vt videlicet illud quod antequam ipsa poneretur in effectu Deus volebat libere & contingenter, & poterat non voluisse, illa posita noluerit necessario, & non possit non voluisse. Huic etiam fauere videtur verbum magistri in fine distinctionis quadragesimaetertiae primi libri, ait enim quod Deus habet potentiam volendi & nunc & ab aeterno, quod tamen nullo modo vult, nec ab aeterno voluit, & non minus vt videtur habet potentiam non volendi & nunc & ab aeterno, quod modo vult, & ab aeterno voluit. Quarto principaliter arguitur sic. Quia si res praeterita &c. videtur sequi quod Deus posset dicere falsum, aut mentiri & fallere per se directe, quorum vtrunque repugnat doctrinae sanctorum, consequentia probatur: nam Deus potest alicui absoluta& non tantum conditionata reuelatione praedicere aliquid fore in a. tempore futuro, & velle quod ille sic credat esse futurum, quin immo & cum hoc causare in mente illius iudicium & assensum, quo assentiat & iudicet sic esse futurum, hoc facto & in praeteritum lapso, si praeteritum non potest per diuinam potentiam non fuisse, semper postea erit verum & necessarium Deum sic reuelasse, & illum taliter assensisse, & credidisse futurum, sed non obstante aliqua reuelatione prius facta de aliquo futuro, quod adhuc est futurum, in potestate Dei est, vt illud non eueniat, alias cum de futura morte Christi multae reuelationes prius & Prophetis & animae, Christi & per Christum ipsis Apostolis factae fuissent, fuisset in libera potestate Christi instante tempore suae passionis vitare & recipere mortem, contra quod ipse ait Ioan. 10. Potestatem habeo ponendi animam meam. Et paulopost quando ait. Nemo tollit animam meam a me, sed ego pono eam a meipso, manifeste significans quod tunc in eius potestate erat non mori, & hunc sensum ex eisdem verbis eliciunt glosae. Et Augustnus super Ioan. Homelia. 45. Et quarto de Trinitate cap. 13. Hoc etiam Christus significauit cum ait Petro. An putas quia non possum rogare patrem meum, & exhibebit mihi plusquam duodecim legiones Angelorum 1 &c. Matth. vigesimosexto. Ponatur ergo quod tale futurum non eueniat, sequitur quod Deus falsum dixit, & mentitus est illi, ac decepit eum & fefellit, & similiter quod cum Deus reuelabat, tunc actu mentiebatur & fallebit: nam asserebat illi aliquid fore, & volebat, quinimmo faciebat quod ille actu assentiret, quod tamen secundum veritatem non erat futurum, & ita non esse ipse Deus bene sciebat, quae vtique sufficiunt ad plenam rationem mendacij vel sallaciae.

Quinto arguitur. Nam dicit Augustinus vigesimosexto contra Faustum. Tam non possunt futura non fieri quam non fuisse facta praeterita, & loquitur ibi determinate quantum ad potentiam Dei, sic ergo & non plus est Deo impossibile praeterita non fuisse & futura non fore, sed certum est, quod futura non fore non est simpliciter Deo impossibile & absolute. ergo nec praeterita non fuisse.

D argumenta Aureoli contra quartam conclusionem primo loco facta dicitur, ad primum quidem, quod potentia obedientiae multiplex est, quaedam ad recipiendum, & ista conuenit materiae, & loco, & potentijs passiuis, & talis non est in omni creatura: quia non quodlibet potest aliud recipere. Alia est ab esse, vel non esse, & talis est in omni creatura per comparationem ad Deum, de prima loquitur conclusio non de secunda, quia prima est realis potentia, sed secunda non est forte nisi non repugnantia terminorum vel habitudo ad diuinam omnipotentiam, sicut dicit Sanct. Thomas de potentia Dei q. 3. artic. 1. quod mundus anteum fieret, erat possibilis esse non propter aliquam potentiam passiuam materiae, sed propter potentiam actiuam agentis, vel quia non erat repugnantia in terminis huius enunciabilis, mundus est. Et secundo contra Gentiles cap22. dicit, quod in potentia entis creati est omne quod enti creato non repugnat, sicut in potentia naturae humanae sunt omnia, quae naturam humanam non tollunt, & istud non potest intelligi de aliqua reali potentia scilicet quae sit actiua vel passiua, & ideo prima duo argumenta non procedunt. Ad tertium per idem, & similiter ad quartum, non enim dicimus, quod potentia obedientialis secundo modo dicta sit solum potentia materiae, sed dicimus quod Deus posuit in materia rationes obedientiales, vt supra patuit. Et similiter idem ponit 2. sent. dist. 18. q. 1. artic. 2. vbi dicit. Formae rerum secundum quod in arte diuina existunt primordiales esse dicuntur, eo quod ipsae sunt prima principia rerum producendarum, potentia autem quae rebus indita est ad suscipiendum illud in se, quod voluntas diuina disponit, rationes obedientiales a quibusdam dicuntur, secundum quas inest naturae, vt fieri possit ex ea quae Deus disposuit, ipsae autem virtutes in materia positae, per quas naturales effectus consequuntur, rationes seminales dicuntur. Haec ille.

Ex quibus patet, quod potentia ob edientiae non solum est in materia. Sed quia hic fit mentio de rationibus seminalibus, quas quidam vocant inchoationes formarum, videndum est quid sunt a proposito recedendo. Et quidem multis opinionibus super hac materia recitatis Sanctus Thomas istam eligit dicens. Quia ipsa habilitas materiae ad recipiendum dicitur potentia passiua materiae, & appetitus eius, & inchoatio formae, sed ratio seminalis est aliud, illa enim inchoatio est potentia passiua, sed ratio seminalis est virtus actiua completa in natura vt calor, & frigus, & forma ignis, & virtus solis & huiusmodi, & dicuntur seminales non propter esse incompletum, quod habeant sicut virtus formatiua in semine, sed quia rerum indiuiduis primo creatis huiusmodi virtutes collatae sunt per opera sex dierum, vt ex eis quasi ex quibusdam seminibus producerentur & multiplicarentur res naturales. Dicuntur autem rationes huiusmodi virtutes, non quia sint in materia per modum intentionis, sed quia ab arte diuina producuntur, & manet in eis ordo & directio intellectus diuini, sicut in re artificiata manet directio artificis in finem determinatum. Haec ibi. Ex quibus patet, quid sint rationes obedientiales, & seminales, & primordiales, & incidenter formarum inchoationes.

Ad quintum dico, quod quaerit quid sit potentia materiae naturalis, aut obedientialis. Dico autem ad hoc, quod potentia naturalis ipsius materiae est ipsa essentia materiae, licet in sui ratione includat respectum ad actum primum, qui est forma. Et quod ista sit mens Sanctus Thomas patet: nam prima parte q. 77. artic. 1. ad secundum dans differentiam inter potentiam materiae & potentiam animae dicit. Actus ad quem est in potentia materia prima, est forma substantialis, & ideo potentia materiae non est aliud quam eius essentia. Haec ille. Item de spiritualibus creaturis. q. 3. ad trigesimumprimum dicit. Cum vnumquodque genus diuidatur per potentiam, & actum, ipsa potentia, quae est in genere substantiae, est sicut forma actus: vnde materia non subest formae mediante alia potentia. Haec ille. Consimiliter dico, quod potentia obedientialis receptiua, quam Deus indidit materiae, non est aliud quam essentia materiae secundum rem, sed tamen secundum rationem addit respectum ad potentiam actiuam Dei. Cum autem dicit arguens, quod relatio illa est in potentia creatoris obedientiali, patet quid dicendum est, est enim in potentia obedientiali secundo modo dicta, non autem primo modo, sed materia primo modo & secundo modo, vt patet &x dictis.

Ad vltimum cum dicit, quod relatio non potest fundari in nihilo, verum est de relatione reali, sed relatio ratinis potest vtique in eo, quod actu non est, fundari, sicut relatio prioris, aut posterioris, aut producibile, & talis est relatio producibilium ad diuinam omnipotentiam terminata. Verumtamen potentia obedientialis, quam habent nondum producta, quae nunquam producentur, & quae solum sunt creabilia, vt Angeli, licet non ponat aliud ab illa habitudine, tamen illa quae Deus potest materiae imprimere, habent potentiam, quae est relatio realis in materia fundata, & ad Deum terminata. Ad ea quae secundo loco contra hanc conclusionem obiecta sunt respondetur. Ad primum quidem, quod responsio ibidem data est bona, licet enim in natura sit potentia ad gratiam & gloriam, non tamen oportet, quod in natura sit aliqua creatura, quae illam potentiam reducere possit ad actum, sed Deus solus, concedo tamen quod argumentum concludit de potentia passiua naturali, non autem obedientiali.

Ad secundum negatur maior, dico enim quod materia non solum est in potentia naturaliad formas elementorum, & mixtorum, & animatorum, de quibus ipse loquitur, immo ad multa accidentia est in potentia obedientiali, quae sub nullo dictorum continentur, scilicet ad formas, quae conferentur in resuscitatione, cuiusmodi sunt claritas, impassibilitas, agilitas, subtilitas, & ideo inductio ibi facta solum concludit de potentia naturali, non autem de obedientiali, sicut & argumentum praecedens.

Ad tertium dico, quod illa motiua sunt efficacia cuilibet fideli. Quod autem iste dicit de miraculis, patet quod non sufficienter inducit: nam licet formae inductae per miraculum resuscitationis possent educi per agens naturale, non tamen multae aliae, quae miraculose inducuntur, vel inductae sunt in corpore Christi glorificato. Quod autem dicit de anima rationali, verum est quo ad aliqua, scilicet quod ipsa non extrahatur de potentia naturali materiae, sed si intelligat, quod ipsa nullo modo se habet ad materiam corporis humani, vt actus ad potentiam, credo quod incideret in errorem ponentem, quod anima intellectiua non est forma corporis humani. Quod vltimo ponit de locutione asinae patet, quod plane conceditur propositum scilicet quod est aliqua transmutatio, quam non ponit agens naturale. quid etiam diceret iste de stella, quae Magis apparuit an aliquo agente naturali posset induci, & de infinitis talibus, praesertim cum secundum Chrisostomum legatur illam stellam Magis primo apparuisse in quodam monte in forma paruuli habentis signum crucis, vt recitat Sanctus Thomas tertia parte q. 63. arti. 5. ad quartum.

Item quid diceret de motu solis, qui tempore Ezxechiae retrocessit, & de motu Lunae, quae Christo patiente ab oriente versus occidentem rediens supposuit se soli, & post eius eclypsationem, quae quasi tribus horis durauit redijt ad orientem, secundum quod innuit Dionyus in Epistola ad Policarpum. Et Sanctus Thomas tertia parte. q. 44. artic. 2. & similiter accidentia, quae in mundi renouatione in caelo, & elementis inducentur, non possent aliqua virtute naturali materiae imprimi: qua propter arguens nimis generaliter fuit locutus. Ad ea quae contra quintam & sextam conclusiones inducta sunt respondetur. Et quidem ad primum dico, quod modus, quo Sanctus Doctor declarat omnipotentiam, sufficiens est, nec illa distinctio quam iste facit de contradictionis implicatione, diuinam omnipotentiam manifestat clarius, aut verius, quinimmo forte omnipotentiae attribuit aliqua quae possent risum infidelibus concitare, & doctrinam fidei irrationabilem reddere apud illos, dum scilicet ponit Deum posse diffinitionem a diffinito separare, & sola illa esse simpliciter impossibilia, quae repugnant primo modo dicendi per se, & omnia alia Deum posse. Cum igitur primo dicit, quod grauitatem esse sine graui, & siccitatem sine sicco &c. repugnat eorum diffinitionibus, falsum est, vt enim dicit Sanctus Thomas 3. par. q. 77. ar. 1. ad secundum esse in subiecto non est diffinitio accetentis, sed est quaedam conditio consequens naturam accidentis sibi relictam.

Item 4. sent. dist. 12. q. 1. artic. 1. quaestiuncula prima, ad secundum dicit sic. Sicut probat Auicenna in sua Metaphysica per se existere non est diffinitio substantiae: quia per hoc non demonstratur quidditas eius, & sua quidditas non est suum esse, alias non posset esse genus, cum sincula contenta in genere differant secundum esse, sed diffinitio, vel quasi diffinitio substantiae est res habens quidditatem, cui acquiritur esse, vel debetur esse non in alio, & similiter esse in subiecto non est diffinitio accidentis, sed econtrario res, cui debetur esse in alio, & hoc nunquam separatur ab aliquo accidente, nec separari potest: quia illi rei quae est accidens secundum rationem suae quidditatis semper debetur esse in alio, sed potest esse, quod illud quod debetur alicui secundum rationem suae quidditatis, ei virtute diuina agente non conueniat: & sic patet, quod facere accidens esse sine substantia non est separare diffinitionem a diffinito, & si aliquando hoc dicatur diffinitio accidentis, praedicto modo intelligenda est diffinitio dicta: quia aliquando ab auctoribus diffinitiones ponuntur causa breuitatis non secundum debitum ordinem, sed tanguntur illa, ex quibus potest accipi diffinitio. Haec ille.

Ex quibus patet, quod diffinitio grauitatis non est esse in substantia graui, nec diffinitio coloris est esse in substantia colorata, & idem de siccitate. Dico tamen quod secundum Sanctum Thomas tertia parte q. 77. artic. 2. in Sacramento Altaris sola quantitas est sine subiecto, sed omnia alia accidentia insunt quantitati vt subiecto, & est ibi aliquid coloratum & aliquid. graue, & aliquid siccum, sed de hoc forte alias prosixior erit sermo. Cum secundo loco dicit, quod Deus potest facere hominem, vel animal absque membris organicis, dubium est & falsum secundum opinionem Sancti Thomae ipse enim in multis locis probat, quod de necessitate omne compositum ex materia & forma habet quantitatem & dimensionem: vnde secundo contra Gentiles c. 49. sic ait. Vnumquodque ex materia & forma compositum est corpus, diuersas enim formas materia non nisi secundum diuersas partes recipere potest, quae quidem diuersitas partium esse non potest, nisi quod per dimensiones in materia existentes vna communis materia in plures diuiditur, subtracta enim quantitate substantia indiuisibilis est. Haec ille.

Eandem probationem ponit prima parte q. 50. artic. 2. Et sic patet, quod omne compositum ex materia & forma est quantum, & pari ratione organicum. Posset tamen dici, quod de ratione animalis quidditatiua non est organizatio, sed de hoc supersedeo: quia Sanctus Thomas 4. sent. dist. 10. q. 1. artic 2. quaestiuncula tertia dicit quod de ratione corporis viui est organizatio. Ibidem etiam dicit, quod propria passio substantiae corporalis est quantitas, & dicit eam inseparabilem. Dico tamen, quod Deus non posset substantiam creatam ab omni accidente separare saltem a relationibus secundum mentem Sancti Thomas vnde octauo quolibet q. 4. artic. 3. ad quartum, dicit. Ex hoc ipso, quod substantia creata comparatur ad Deum, consequitur ipsam aliquod accidens, sicut ipsa relatio creationis, aut seruitutis, aut alia similis relatio: vnde sicut Deus non potest facere, quod creatura non dependeat ab ipso, ita non posset facere quod esset absque alijs accidentibus. Haec ille.

Cum dicit tertio, quod duo corpora dimensionata esse in eodem situ implicat contradictionem, falsum est: vnde Sanctus Thomas 4. sent. dist. 44. q. 2. artic. 2. quaestiuncula tertia ad secundum dicit. Posito quod duo corpora sint in eodem loco per miraculum, non sequitur aliquid contra communes animi conceptiones, nec contra diffinitionem lineae, nec contra conclusiones aliquas geometriae, quantitas enim dimensiua in hoc differt ab omnibus alijs accidentibus, quod habet specialem modum indiuiduationis & distinctionis, scilicet ex situ partium praeter rationem indiuiduationis & distinctionis, quae est sibi & alijs omnibus accidentibus communis, scilicet ex materia subiecta, sic igitur vna linea potest intelligi diuersa ab alia, vel quia est in alio subiecto, quae consideratio non est nisi de linea naturali, vel quia distat in situ ab alia, quae consideratio est etiam de linea mathematica quae intelligitur praeter materiam, si ergo remoueatur materia non potest esse distinctio linearum nisi secundum situm diuersum, & similiter nec punctorum, nec superficierum, aut quarumcunque dimensionum, & sic geometra non potest ponere, quod vna linea addatur aliae tanquam distincta ab eanisi sit diuersa in situ ab ea, sed supposita distinctione subiecti sine distinctione situs ex diuino miraculo intelligentur lineae diuersae quae non distant situ propter diuersitatem subiecti, & similiter diuersa puncta, & sic duae lineae designatae in duobus corporibus, quae sunt in eodem locotrahuntur a diuersis punctis ad diuersa puncta, vt non accipiamus punctum signatum loco, sed in ipso corpore locato: quia linea non trahitur nisi a puncto, quod est terminus eius, & similiter etiam duo circuli designati in duobus corporibus sphaericis existentibus in eodem loco, quae sunt duo non propter diuersitatem situum, alias non possent se tangere secundum totum, sed sunt duo ex diuersitate subiectorum, & propter hoc se totaliter tangentes, adhuc manent duo, sicut etiam circulus signatus in corporelocato spherico tangit secundum totum alium circulum signatum in corpore locante. Haec ille.

Cum vlterius dicit. quod Deus potest aliquid facere ex nihilo &c. Dico quod nullum illorum implicat contradictionem, aut aliquam repugnantiam. Quia enim aliquid fieri ex nihilo nullam contradictionem implicet ostendit clare Sanctus Thomas secundo contra Gentiles capitulis. 16. 17. 18. Et prima parte. q. 45. ar. 5. Et secundo sent. dist. 1. q. 1. artic. 2. Et de potentia Dei q. 3. artic 1. Idem probat de assumptione naturae humanae tertia parte q. 3. artic. 1. & q. 2. per totum. Et 3. sent. dist. 1. q. 1. artic. 1. Idem probat de reparatione corrupti in identitatem numeralem 4. sent. dist. 44. q. 1. arti. 1. quaestiuncula tertia. Et quarto contra Gentiles cap. 82. Et quolibet 11. q. 6. artic. 1. Idem probat de conuersione panis in corpus Christi 4. sent. dist. 11. q. 1. artic. 3. quaestiuncula prima. Et tertia parte. q. 75. artic. 4. Et quarto contra Gentiles capitulo. 63. Idem probat de incorruptibilitate resurgentium 4. sent. distinct. 44. q. 2. articulo primo, quaestiuncula prima. Et quarto contra Gentiles cap. 83. Locis enim praedictis clare ostendit Sanctus Thomas quod illa quae fide tenemus nullam implicant contradictionem.

Ad illud quod dicit vlterius, scilicet quod nihil est simpliciter impossibile nisi quod repugnat primo principio &c. Dico quod verum est. Illud enim concedit Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 1. artic. 3. ad secundum, sed tamen non solum repugnat primo principio propositio assirmans oppositum diffinitionis de diffinito vel partem diffinitionis in recto & substantiue designatam immo etiam propositio affirmans oppositum diffinitionis qualitercunque de diffinito, nec solum est impossibilesimpliciter illud quod repugnat propositioni verae in primo modo dicendi per se, immo etiam quod repugnat propositioni verae in secundo modo, quod patet: nam ista est simpliciter impossibilis, aliqua humanitas est, quae nullo modo dependet Deo, & ista, aliqua res distincta a Deo, est aequalis Deo, & ista, sol non est producibilis a Deo, & ista, aliquid generat seipsum, & infinitae tales, in quibus propria passio negatur a subiecto, quas Deus de sua potentia absoluta verificare non potest, & ideo distinctio, quam facit arguens parum valet in proposito: vnde Sanctus Thomas super quinto Metaphysicae capitulo de substantia dicit. Hoc quod communiter inuenitur in omnibus, & sine quo res esse non potest, non oportet quod sit substantia rei, sed potest esse aliqua proprietas consequens substantiam rei, vel principia substantiae. Haec ille.

Ad vltimam confirmationem dicitur, quod non ideo negatur, quod Deus possit facere rectitudinem sine linea. vel figuram sine superficie: quia animus noster illis auditis stupet, vel quia tali a non plene comprehendit, sed quia intellectus noster ex lumine sibi naturaliter indito euidenter compraehendit talia esse simpliciter impossibilia, vt pote contra primum principium reducibilia, ac per hoc diuinae potentiae non attribuibilia, nec hoc est diuinam omnipotentiam simitare, sicut ponit Sanctus Thomas de potentia De q. 1. artic. 3. ad secundum in oppositum, vbi sic ait. Potentia Dei non potest praedictum impossibile scilicet contrarias opiniones esse simul, quia deficit a ratione possibilis, & ideo potentia Dei non dicitur limitari, quamuis hoc non possit, nec dicitur hoc non posse quasi impeditus, sed quia hoc non potest esse terminus actionis alicuius potentiae actiuae. Haec ille.

Temerarium autem videtur aliquid assentire alicui, cuius oppositum dictat ratio naturalis: vnde Sanctus Thomas in de veritate q. 14. artic. 1.. arguit sic in septimo loco. Cum Deo summe sit credendum, illi magis debemus credere, per quem magis constat Deum esse locutum, sed magis constat Deum loqui per naturalem rationis instinctum quam per aliquem Apostolum, cum hoc certissimum sit Deum esse actorem totius naturae. ergo his quae dictat ratio magis debemus adhaerere quam his, quae praedicatur per Apostolos & Prophetas cum interdum videantur dissonare ab his, quae ratio dictat naturalis, sicut dicunt Deum esse trinum & vnum, vel virginem concepisse & alia huiusmodi. Haec ille.

Et respondet. Dicendum (inquit) quod per Apostolos & Prophetas nunquam diuinitus dicitur aliquid quod sit contrarium his, quae naturalis ratio dictat, dicitur tamen aliquid quod compraehensionem rationis excedit, & pro tanto videtur rationi repugnare quamuis non repugnet, sicut & rustico videtur repugnans rationi quod sol sit maior terra, & quod diameter sit assimeter costae, quae tamen sapienti rationabilia apparent. Haec ille.

Et primo contra Gentiles cap. 7. dicit. Quamuis veritas christiane fidei humanae rationis capacitatem excedat, haec tamen quae ratio naturaliter indita habet huic veritati contraria esse non possunt, ea enim quae rationi naturaliter sunt insita, verissima esse, constat, vt nec esse falsa possibile sit ea cogitare, nec illud quod fide tenetur, cum tam euidenter diuinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum: quia igitur solum fa sum vero est contrarium, vt ex eorum diffinitionibus inspectis manifeste patet, impossibile est illis principijs, quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem fidei contrariam esse. Item. Illud idem quod inducitur in animam discipuli a docente, Doctoris scientia continet, nisi doceat ficte quod de Leo nephas est dicere, principiorum autem naturaliter notorum cognitio est diuinitus indita, cum ipse Deus sit actor nostrae naturae: haec ergo principia diuina sapientia continet, quicquid igitur huiusmodi principijs contrarium est, diuinae sapientiae contrariatur, non igitur a Deo esse potest, ea igitur quae ex reuelatione diuina per fidem tenentur, non possunt naturali cognitioni esse contraria. Haec ille. Ex quibus clare patet, quod Deus non potest reuelare aliquid contrarium naturali rationi, quam nobis indidit, ac per hoc nec facere, cum omnia quae facere potest nobis reuelare posset saltim singulum eorum si non omnia simul, & consequenter patet, quod arguens dum Dei omnipotentiam collaudare nititur, diuinae sapientiae contumeliam noscitur irrogare, nec aliud concludit nisi quod Deus potest facere aliquid nobis incompraehensibile, quod concedo.

Ad primum Gregorij contra septimam conclusionem dico, quod licet ista propositio. Adam non fuit, non implicet contradictionem ex suis terminis absolute sumptis, scilicet Adam, & ly non fuit, tamen cum hoc stat quod est impossibilis per accidens, non enim omne impossi bile implicat contradictionem ex terminis nisi impossibile per se, dicitur autem impossibilis per accidens, quia subiecto accidit oppositum praedicati. Hanc solutionem sententialiter ponit Sanctus Thomas de potentia Dei q. 1. articul. 3. ad octauum. Sortem (inquit) non cucurrisse si curreret dicitur impossibile per accidens, eo quod sortem currere, vel non currere quantum est in se est contingens, sed per imp. icationem huius, quod est praeteritum, sit impossibile, & ideo dicitur impossibile per accidens per illud quasi adueniens, hoc autem adueniens est impossibile secundum seipsum, plane enim implicat contradictionem, dicere enim, quod fuit & non fuit sunt contradictoria, quod sequitur si fiat quod praeteritum non fuerit. Haec ille.

Item primo sent. dist. 42. q. 2. artic. 2. ad tertium. Praeteritum (inquit) non fuisse potest accipi vt impossibile per accidens, vel vt impossibile per se, si enim accipiatur ipsa res, quae dicitur praeterita, vt cursus sortis, non habet impossibilitatem nisi per accidens suum, quod est extra rationem eius, scilicet praeteritionem, & res ipsa in se considerata non dicitur Deo impossibilis, potest enim hoc facere, quod fortes non currat. Si autem accipitur secundum quod stat sub hoc accidente, quod est praeteritio, sic est impossibile per se, & hoc dicitur Deus facere non posse, & simile est de hoc quod dicitur, sortem non currere dum currit est impossibile: quia ratione adiuncti habet impossibilitatem per se. Haec ille.

Ex quo patet quomodo ista. Adam non fuit est impossibilis pe¬ accidens: quia subiecto, scilicet Adae accidit praeteritio, quae per se repugnat huic praecicato, scilicet non fuisse, ideo haec est per se impossibilis, Adam praeteritus non fuit, saltem haec Adam est praeteritus, & non fuit. Et si dicatur licet ista sit imposs. bilis per accidens, Adam non fuit, tamen illud accidens, scilicet praeteritio non necessario accidit subiecto, scilicet Adae cum non sit eius propria passio. ergo poterit Deus facere, quod non insit subiecto, quo facto nulla est repugnantia Adam non fuisse.

Dico quod sicut dicit Sanctus Thomas in alio proposito superius in quadam quaestione recitato, quod siue illud accidens sit separabile, siue inseparabile a subiecto, tamen aliquid potest attribui subiecto secundum se considerato, quod eirepugnat, vt est sub aliquo accidente. Dico igitur quod hoc quod dico Adam non fuisse secundum se consideratum est Deo absolute possibile, sed non prout Adam stat sub isto accidente, & illud videtur esse mens eius primo sent. vt statim recitaui scilicet Deus potest facere quod Adam non fuit non autem, quod Adam sit praeteritus & non fuerit. Dico vlterius, quod Adam cui accidit praeteritio mutari non potest in non praeteritum: quia illud accidens, scilicet praeteritio est inseparabile ab eo:quia licet praeteritio sit accidens commune, & non accidens per se consequens principia Adae essentialia, tamen consequitur propriam causam Adae factiuam, scilicet productionem Adae, quae est quodammodo eius causa.

Ad secundum similiter dico, quod ad istam, Adam non fuit non sequitur primum principium falsificari, & ideo Adam non fuisse secundum se est possibile, tamen accidit Adae aliquid, scilicet praeteritio, de qua si dicatur hoc praedicatum non fuisse simul cum subiecto, falsificatur primum principium, nec Adam potest ab illo accidente separari, non enim potest fieri de praeterito non praeteritus, ideo Adam non fuisse est impossibile Deo per accidens prout impossibile opponitur necessario necessitate immutabilitatis.

Ad tertium dico, quod Deum aeternaliter non voluisse producere Adam, nunquam est secundum se impossibile absolute, sed est impossibile per accidens ratione praeteritionis vel praesentiae oppositi velle in Deo. Dico igitur quod quaelibet istarum est per accidens impossibilis, Deus aeternaliter non voluit producere vnquam Adam, Deus aeternaliter non voluit producere Antichristum, tam ergo hoc quam illud est impossibile prout impossibile opponitur necessario necessitate immutabilitatis, quodlibet tamen productorum est absolute possibile Deo secundum se sumptum, potest ergo Deus absolute loquendo facere, quod Antichristus non erit, similiter quod Adam non fuit, sed non potest facere, quod aliqua istarum incipiat esse vera, nec quod opposita alicuius istarum incipiat esse falsa, & hoc intelligo cum dico, quod Adam non fuisse est impossibile impossibilitate immutabilitatis: quia scilicet hoc est falsum & non potest mutari in verum. Responsionem vero quae datur ad tertium argumentum, non admitto: quia meo iudicio rationabiliter improbatur.

Ad quartum dico, quod argumentum procederet si diceremus, quod rem, cui accidit praeteritio. est absolute impossibile non fuisse, tunc enim absolute esset necessarium Christum talia verba dixisse & talia reuelasse, hoc autem non dico, sed solum quod rem cui accidit praeteritio, necesse est fuisse necessitate immutabilitatis, cum qua stat quod talis res absolute loquendo potest non fuisse, ideoque si poneretur quod dies iudicij nunquam eueniret, eo facto deponeretur ista, Deus reuelauit Prophetis, quod dies iudicij erit, & ita de caeteris in argumento tactis. Dico enim quod in potestatem Christi viuentis vita mortali erat non pati, & si poneretur in actu, quod nunquam pateretur a Iudaeis, eo facto deponitur ista, Deus reuelabit Prophetis quod Christus morietur. Ista est clare mens Sancti Thomae de veritate quaestio. 20. articulo quinto, vbi sexto loco sic arguit. Si anima Christi nescit omnia quaecunque Deus potest facere, dato quod Deus aliud faceret, Anima Christi nesciret illud nisi de nouo addisceret, sed inconueniens est ponere, quod Anima Christi aliquid existentium ignoret, ve quod aliquid de nouo addiscat. ergo anima Christi scit omnia, quae Deus potest facere. Ecce argumentum eius. Et respondet. Hoc modo (inquit) oportet ad hanc rationem respondere, sicut ad argumentum de praedestinatione. Quamuis enim possibile sit eum qui est praedestinatus damnari, quamcito tamen ponitur esse damnatus simul cum hoc ponitur non fuisse praedestinatus: quia duo non possunt simul stare, quod sit praedestinatus & damnetur. Similiter dico, quod cum anima Christi sciat omnia, quae Deus praeuidic se facturum, simul cum hoc quod ponitur Deum aliquid aliud facere, ponitur Deum praeuidisse illud se facturum, & animam Christi illud scire, & sic non est necessarium quod ponamus in anima Christi alicuius rei ignorantiam, vel quod addiscat aliquid de nouo. Haec ille.

Ex quo patet, quod multa possibilia fieri a Deo anima Christi non praeuidit, & tamen possibile est quod illa praeuiderit, & eadem ratione dici debet, quod anima Christi multa futura praeuidit, & tamen possibile est quod nunquam talia praeuiderit fore, & ita dicendum est de reuelationibus, & prophetijs, & de illis, quae fide credimus: quia nec fides, nec prophetia, nec reuelatio, aut visio verbi potest esse falsa, vel inclinans ad falsum. Tamen contra hoc sunt multa argumenta, quae requirantur in fine libri tali signo.

Ad quintum dico, quod nec rem quae praeterijt secundum se sumptam necesse est absolute fuisse, nec rem futuram fore, tamen vtrunque est necessarium necessitate immutabilitatis loquendo de suturo secundum causam superiorem: quia futurum secundum causam inferiorem quandoque non euenit, vt alias dictum fuit. Sic ergo patet, quomodo res praeterita necessario per accidens immutabiliter fuit, & impossibile per accidens immutabiliter est eam non fuisse, & hoc est conforme illi, quod alias dictum fuit, scilicet quod rem quae est, necesse est esse loquendo de per accidens necessario, necessitate immutabilitatis. Istam puto fuisse mentem Sancti Thomae Vnde distinctio ista de necessario per accidens & per se, & distinctio de necessario immutabiliter & absolute est valde necessaria in proposito, & similiter proportionabiliter distinctio de impossibili.

Ad argumentum in pede quaestionis factum respondet Sanctus Thomas prima parte. q. 25. artic. 1. ad primum. Dicendum (inquit) quod potentia actiua non diuiditur contra actum, sed fundatur in eo: nam vnumquodque agit secundum quod est actu, potentia vero passiua diuiditur contra actum: quia vnumquodque patitur secundum quod est in potentia: vnde haec potentia excluditur a Deo, non autem potentia actiua. Haec de quaestione.