Quaestio 1

QVantum ad primum sit prima conclusio. Deus est volens. Ista conclusionem demonstrat Sanctus Thomas primo contra Gentiles c. 73. multipliciter. Primo sic. Illud quod consequitur omne ens, conuenit enti inquantum est ens, quod autem est huiusmodi, oportet, quod in eo maxime inueniatur, quod est primum ens. cuilibet autem enti conuenit appetere suam perfectionem, & conseruationem sui esse, vnicuique tamen secundum suum modum, intellectualibus quidem per voluntatem, animalibus per sensibilem appetitum. carentibus uero sensu per appetitum naturalem. aliter tamen quae habent, & quae non habent. nam ea quae non habent appetitiuam uirtutem suigeneris, desiderio tendunt ad acquirendum, quod eis deest, quae autem habent, quietantur in ipso. Hoc igitur primo enti, quod Deus est, deesse non potest, cum igitur ipse sit intelligens, inest sibi voluntas, qua placet sibi suum esse, & sua bonitas.

Item. In virtutibus motiuis, & habentibus intellectum primo inuenitur voluntas. nam voluntas omnem potentiam applicat ad suum actum, intelligimus enim quia volumus, & imaginamur, quia volumus, & sic de aliis & hoc habet, quia suum obiectum est finis, quamuis intellectus non secundum modum causae efficientis, & mouentis, sed secundum modum causae finalis moueat voluntatem proponendo sibi obiectum, quod est finis. primo ergo mouenti conuenit maxime habere voluntatem.

Item. Forma per intellectum considerata non mouet, nec aliquid causat, nisi mediante voluntate, cuius obiectum est finis, & bonum a quo mouetur aliquis ad agendum. vnde intellectus speculatiuus non mouet, nec imaginatio pura absque aestimatione boni, vel mali, sed forma intellectus diuini est causa motus, & esse in alijs. agit enim res per intellectum. oportet igitur quod ipse sit volens.

Secunda conclusio. Diuina voluntas est eius essentia secundum rem, licet differant secundum rationem. Primam partem huius conclusionis probat Sanctus Doctor ibidem, c. 74. dicens. Si voluntas esset aliquid additum diuinae substantiae, cum diuina substantia sit quid completum in esse, sequitur quod voluntas adueniret ei quasi accidens subiecto, sequeretur etiam quod diuina substantia compararetur ad eam quasi potentia ad actum, & quod esset compositio in Deo, quae omnia supra improbata sunt. non igitur possibile est, quod diuina voluntas sit aliquid additum diuinae essentiae. Haec ille.

Secundam partem conclusionis, scilicet quod voluntas diuina distinguatur secundum rationem a diuina scientia, probat prima parte q. 19. arti. 2. ad primum vbi ait. Licet diuinum velle sit eius esse secundum rem, tamen differunt ratione secundum diuersum modum significandi, & intelligendi. In hoc enim quod dico Deum esse non importatur habitudo ad aliquid, sicut in hoc quod dico Deum velle. & ideo licet Deus non sit aliquid aliud a se, vult tamen aliquid aliud a se. Haec ille.

Ex quibus habetur, quod in Deo esse, &velle differunt secundum modum intellectuandi, & significandi, & eadem ratione essentia, & voluntas eodem modo differunt. vnde secundum quod ipse videtur dicere primo contra Gentiles capitulo 73. ratio voluntatis in hoc consistit, quod est illud quo intelligens habet habitudinem, & ordinem, vel inclinationem in rem intellectam. ait enim sic. Cuicunque inest aliqua forma, habet per illam formam habitudinem ad ea, quae sunt in rerum natura. sicut lignum album per suam albedinem est simile aliquibus, & aliquibus dissimile. In intelligente autem, & sentiente est forma rei intellectae, & sensate, cum omnis cognitio fiat per aliquam similitudinem. oportet igitur habitudinem intelligentis, & sentientis esse ad ea, quae sunt intellecta, & sensata secundum, quod sunt in rerum natura, non autem hoc est per hoc, quod intelligunt, & sentiunt nam per hoc magis attenditur habitudo rerum ad intelligentem, & sentientem, quia intelligere, & sentire est secundum, quod res sunt in intellectu, & sensu secundum modum utriusque: habet autem sentiens, & intelligens habitudinem ad rem, quae est extra animam per voluntatem, & appetitum. unde omnia sentientia, & intelligentia appetunt & volunt, voluntas tamen proprie in intellectu est. Haec ille. Item de veritate. q. 23. art. 1.

Sciendum, quod cognitio, & voluntas radicantur in substantia spirituali super diuersas eius habitudines ad res. est enimvna habitudo spiritualis substantiae ad res secundum, quod res sunt quodammodo apud ipsam spiritualem substantiam, non quidem secum dum proprium esse, vt antiqui ponebant dicentes, quod terra terram cognoscimus, aqua vero aquam, & sic de aliis sed secundum propriam rationem. non enim lapis est in anima, sed species lapidis siue ratio eius secundum philosophum 3. de anima, & quia ratio rei absoluta sine concretione non potest inueniri nisi in substantia immateriali. ideo cognitio non rebus omnibus attribuitur, sed solum immaterialibus, & secundum gradum immaterialitatis est etiam gradus cognitionis, vt quae sunt maxime immaterialia sunt maxime cognoscibilia. In quibus quia essentia eorum est immaterialis, se habet ad ea, vt medium cognoscendi, sicut Deus per suam essentiam seipsum, &omnia alia cognoscit. Voluntas autem & quilibet appetitus fundatur super habitudinem qua substantia spiritualis refertur ad res, ut habens aliquem ordinem ad eas in seipsis existentes, & quia cuiuslibet rei tam materialis, quam immaterialis est ad re aliam ordinem habere. inde est, quod cuilibet rei competit habere appetitum, vel naturalem, vel animalem, vel rationalem, seu intellectualem, sed in diuersis diuersimode inuenitur. Cum enim res habeat ad aliam ordinari per aliquid, quod in se habet secundum quod diuersimode in se habet aliquid, secundum hoc diuersimode ad aliud ordinatur. res ergo materiales, in quibus est quicquid in eis est, quasi materiae obligatum, & concretum, non habent liberam ordinationem ad res alias, sed consequentem ex necessitate naturalis dispositionis. vnde huius ordinationis ipsae res materiales non sunt sibiipsis causae, quasi ipsae se ordinent in hoc, ad quod ordinantur, sed aliunde ordinantur. vnde scilicet naturalem dispositionem accipiunt, & ideo competit eis habere tantummodo appetitum naturalem. In substantiis vero immaterialibus, & cognitiuis est aliquod absolute non concretum, & ligatum ad materiam, & hoc secundum gradum suae immaterialitatis, & ideo ex hoc ipso ordinantur ad res ordinatione libera, cuius ipse sunt causae quasi se ordinantes in hoc, ad quod ordinantur. Et ideo competit eis voluntarie, & sponte aliquid agere, aut appetere. Si enim archa, quae est in mente artificis, esset forma materialis habens determinatum esse, non inclinaret nisi secundum modum determinatum quem haberet. unde non remaneret artifici liberum facere domum, vel non facere, vel facere sic, aut aliter. Sed quia forma domus in mente artificis est ratio domus absoluta, non se habens quam tum est de se magis ad esse quam ad non esse, nec ad sic quam aliter esse respectu accidentalium dispositionum domus, remanet artifici libera inclinatio respectu domus faciendae, vel non faciendae. Quia vero in substantia spiritualisensitiua, licet recipiantur formae rerum sine materia, non tamen omnino immaterialiter, & absque conditionibus materiae, ex hoc quod recipiuntur in organo corporali, ioninclinatio in eis non est omnino libera, quamuis sit in eis aliqua libertatis imitatio, vel similitudo, inclinantur enim per appetitum in aliquid ex seipsis, inquantum ex apprehemsione aliquid appetunt. sed inclinari in illud, quod appetunt, vel non inclinari non subiacet dispositioni eorum. Sed in natura intellectuali vbi perfecte aliquid recipitur immaterialiter, inuenitur perfecte ratio liberae inclinationis, quae quidem libera inclinatio rationem voluntatis constituit. Et ideo rebus materialibus non attribuitur voluntas, sed appetitus naturalis, animae vero sensitiuae attribuitur non voluntas, sed appetitus animalis. soli vero substantiae intellectiuae attribuitur voluntas, & quanto est immaterialior, tanto perfectius ei competit ratio voluntatis. vnde cum Deus sit in fine immaterialitatis sibi summe, &propriissime competit ratio voluntatis. Haec ille.

Item q. 22. arti. 5. ad tertium. Intellectus, & si habeat inclinationem in aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis, sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat. Item art. 12. dicit.

Actus voluntatis est quaedam inclinatio in aliquid. non autem actus intellectus. Item prima parte q. 19. ar. 1. Voluntas (inquit) sequitur intellectum. sicut enim res naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intellectus est intellectus in actu per formam intelligibilem, que libet autem res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem. vt quando non habet ipsam, tendat in eam, & quando habet ipsam quiescat in ea, & eadem ratio est de qualibet perfectione naturali, quae est bonum naturae, &habitudo in ponum in carentibus ratione vocatur appetitus naturalis. vnde & natura intellectualis ad bonum apprehensum per formam intelligibilem similem habitudinem habet, cum habet ipsum quiescat in illo, cum vero non habet quaerat ipsum, & utrunque pertinet ad uoluntatem. Haec ille. Ex quibus omnibus patet quomodo ratio uoluntatis consistit in hoc, quod est esse inclinationem intelligentis ad aliquid vt in se est, sumendo inclinationem pro principio inclinationis, &actum pro potentia: essentia enim est illud, quo aliquid est. sicut sapientia est illud quo aliquid sapit. sequitur ergo, quod differant ratione.

Tertia conclusio. Velle diuinum non elicitur a diuina voluntate secundum rem, sed secundum modum significandi aut intelligendi. Istam conclusionem probat Sanctus Doctor quo ad primam partem primo contra Gentiles c. 74. dicens. Sicut intelligere est perfectio intelligentis, ita velle est perfectio volentis. vtrunque enim est actio in agente manens, non autem transiens in aliquid passum, sicut calefactio, sed intelligere Dei est eius esse, vt supra probatum est, eo quod esse diuinum sit perfectissimum secundum se nullam superuenientem perfectionem admittit, esse ergo diuinum est velle ipsius. Haec ille.

Ex quo habetur quod non est productum, aut elicitum a voluntate. Item secundo libus cap. 10. Si aliquae (inquit) actiones Deo conueniant, quae non in aliquod secundum transeant, sed maneant in agente respectu harum non dicetur in Deo potentia, nisi secundum modum intelligendi non secundum rei veritatem, huiusmodi autem actiones sunt intelligere & velle, potentia igitur Dei non respicit huiusmodi actiones sed solos effectus, intellectus igitur & voluntas in Deo non sunt vt potentiae, sed solum vt actiones. Et ante praedicta sic ait. Quia nihil est principium suijpsius cum diuina actio non sit aliud quam eius potentia manifestum est quod potentia non dicitur in Deo, sicut principium actionis, sed sicut principium facti, & quia potentia respectum ad alterum importat in ratione principij, est enim potentia actiua principium agendi in aliud, vt patet per philos 5. metaphy. manifestum est quod potentia dicitur in Deo per respectum ad facta secundum rei veritatem, non autem per respectum ad actionem, nisi secundum modum intelligendi prout intellectus noster diuersis conceptionibus vtrunque considerat scilicet diuinam potentiam & eius actionem. Haec ille.

Ex quibus patet, quod voluntas diuina non est causa, nec principium elicitiuum realiter diuina volitionis, sed solum secundum modum intelligendi, inquantum voluntas significatur per modum potentiae, & velle permodum actus, aut operationis, quae semper in creaturis elicitur a potentia, & ideo quia diuina significamus per nomina creaturarum, sicut & intelligimus per conceptiones earum, oportet quod sicut in creaturis operatio significatur per modum eliciti, ita & in diuinis, quapropter modus significandi incompetens est. Istud confirmatur. Nam de veritate quaest. 23. art. 1. ostendit Sanctus Doctor, quod licet in diuinis nihil sit secundum rem finis alterius nec causa, tamen aliquid ibi significatur per modum causae & & finis, ait enim sic ad tertium. Sciendum(inquit) quod voluntas, & volitum aliquando distinguuntur secundum rem, & tunc volitum comparatur ad voluntatem, sicut realiter causa finalis. Si autem voluntas, & volitum tantum ratione distinguantur. tunc volitum non erit causa finalis voluntatis, nisi secundum modum significandi. voluntas ergo diuina conparatur sicut ad finem ad suam bonitatem, quae secundum rem est idem, quod sua voluntas, distinguitur autem solum secundum modum significandi. vnde relinquitur, quod voluntatis diuinae nihil sit causa realiter, sed solum secundum modum significandi, nec est inconueniens in Deo significari aliquid per modum causae. sicut enim diuinitas significatur in Deo, ut habens se ad Deum per modum causae formalis. Haec ille. Ex quibus apparet, quod sicut diuinitas significatur, vt forma Dei, voluntas significatur per modum principii elicitiui volitionis.

Quarta conclusio. Nullus actus diuinae voluntatis secundum propriam rationem dicitur dolor vel tristitia. Istam conclusionem probat Sanctus Doctus primo contra Gentiles capitu. 90. Quaedam (inquit) passiones remouentur a Deo non solum ratione sui generis, sed etiam ratione speciei. omnis enim passio ex obiecto speciem recipit, cuius igitur obiectum est in Deo omnino incompetens, talis passio a Deo remouetur etiam secundum rationem suae speciei. talis autem est tristitia, & dolor. nam eius obiectum est malum iam inhaerens. sicut gaudijobiectum est bonum praesens, & habitus. tristitia igitur, & dolor ex ipsa sui ratione in Deo esse non possunt. Quare autem dixerit secundum rationem sui generis ostendit in principio capituli dicens. Passiones affectuum in Deo non sunt. secundum enim intellectiuam affectionem nulla espassio, sed solum secundum sensitiuam. vt probatur septimo physicorum. Nulla autem talis affectio in Deo esse potest cum desit sibi sensitiua cognitio. Relinquitur ergo, quod in Deo non sit affectiua passio.

Item. Omnis affectiua passio secundum aliquam transmutationem corporalem fit, puta secundum constrictionem, vel dilatationem, aut secundum aliquid aliud huiusmodi, quorum nullum in Deo possibile est accidere, eo quod non sit corpus, nec virtus in corpore. non est igitur in ipso affectiua passio.

Item. In omni affectiua passione, patiens aliqualiter trahitur extra suam essentialem, vel naturalem dispositionem, cuius signum est, quia huiusmodi passiones si intendantur animalibus inferunt mortem, sed non est possibile Deum extra suam naturalem conditionem aliqualiter trahi, cum sit omnino immutabilis. patet igitur, quod huiusmodi passiones in Deo esse non possunt. Haec ille. Patet igitur, quod tristitia, & dolor non possunt esse in Deo, nec secundum rationem sui generis, quod est passio affectus, nec secundum rationem suae speciei.

Quinta conclusio. Nullus actus diuinae voluntatis secundum propriam rationem dicitur spes, vel desiderium. Ista probat, vel ibidem sic. Ratio obiecti alicuius passionis actus voluntatis non solum sumitur ex bono, & malo, sed etiam ex hoc, quod aliqualiter quis se habet ad alterum horum. sic enim spes, & gaudium differunt Si igitur modus se habendi ad obiectum, qui in ratione pasionis includitur, Deo non competit, nec ipsa passio Deo conuenire potest etiam ex ratione propriae speciei, spes autem quamuis habeat obiectum bonum, non tamen bonum obtentum, sed obtinendum, quod quidem deo non potest competere ratione suae perfectionis, quae tanta est, quod ei additio fieri non potest, & similiter nec desiderium potest Deo competere ratione suae speciei, cum sit respectu alicuius non habiti. Haec ille.

Eandem autem rationem ponit de veritate. quaest. 23. art. 1. ad septimum, quod appetitus non competit Deo secundum ppriam rationem, quia appetitus nominatur ab illo actu quo tendit in illud, quod non habet, cuius ratione dicitur, quod appetitus est imperfecti. Et 1. sen. dist. 35. q. 1. ar. 1. dicit ad primum. Quia quamuis in Deo dicatur esse voluntas, non tamen conceditur ibi esse appetitus, quia secundum Auusinus appetitus proprie est rei non habitae, Deus autem totum bonum suum in se habet. vnde nec etiam in nobis voluntas poroprieest appetitus quando volitum est coniunctum. Haec ille.

Sexta conclusio. Nullus actus diuinae voluntatis est proprie timor aut paenitentia. Istam conclusionem probat Sanctus Doctor primo contra Gentiles capitu. 90. dicens. Sicut diuina perfectio impedit potentiam additionis alicuius boni obtinendi a Deo, ita & multo fortius excludit potentiam ad malum, timor autem respicit malum, quod potest imminere, sicut spes bonum obtinendum, duplici igitur ratione suae speciei timor a Deo excluditur, scilicet quia non est nisi existenti in potentia, quia habet obiectum malum, quod potest inesse. Item. Paenitentia mutationem affectus importat. igitur & ratio paenitentiae Deo repugnat, non solum, quia est species tristitiae, sed quia mutationem voluntatis importat. Haec ille.

Septima conclusio. Nullus actus diuinae voluntatis habet proprie rationem inuidiae aut irae

Iitam probat ibidem sic. Absque errore cognitiuae virtutis esse non potest, vt illud quod est bonum appraehendatur, ut malum, nec est nisi in bonis particularibus, vt alterius malum possit existere bonum alteri, in quibus corruptio unius est generatio alterius. vniuersali autem bono ex nullo particulari bono aliquid deperit, sed per unumquodque repraesentatur. Deus autem est uniuersale bonum, cuius similitudinem participando omnia. dicuntur bona. nullum igitur malum potest sibi esse bonum, nec potest esse, vt illud, quod est simpliciter bonum, & non est sibi malum, apprehendat, ut malum, quia sua scientia est absque errore. Inuidia igitur in Deo impossibile est esse, etiam secundum rationem suae speciei, non solum, quia inuidia est species tristitiae sed etiam quia tristatur de bono alterius, & sic accipit bonum alterius tanquam sibi malum. Amplius. Eiusdem rationis est tristari de bono & appetere malum: nam primum est ex hoc, quod bonum aestimatur malum, secundum vero est ex hoc, quod malum aestimatur bonum. Ira autem est appetitus mali alterius ad vindictam, ira igitur est longe 3 Deo secundum rationem suae speciei, non solum quia eseffectus tristitiae, sed etiam quia est appetitus vindicte propter tristitiam ex iniuria sibi illata conceptam. Rursus. D uaecuno, aliae passiones harum specierum sunt, vel ab eis causantur, pari ratione a Deo excluduntur. Haec ille.

Octauconclusio. Licet nullus actus diuinae voluntatis habeat proprie rationem odij respectu alicuius rei, metaphorice tamen Deus dicitur aliqua odire. Primam partem huius conclusionis probat sic Sanct.s Doctor ibidem ca. 97. Sicut amor se habet ad bonum, ita odium se habet ad malum: nam his quos amamus bonum volumus, his vero quos odimus malum, si igitur voluntas Dei ad malum inclinari non potest, impossibile est quod ipse rem aliquam odio habeat. Haec ille.

Quia autem Deus non possit velle malum probat ca. 97. Eandem partem conclusionis probat ibidem sic. A primo ente omnia alia originem essendi assumunt, si igitur aliquid eorum quae sunt odio habet, vult illud non esse: quia hoc est vnicuique bonum, vult igitur actionem suam non esse, qua illud in esse producitur vel mediate vel immediate, ostensum est enim supra, quod si Deus aliquid vult, oportet quod velit illa, quae ad illud requiruntur, hoc autem est impossibile. Quod patet si res per voluntatem ipsius in esse procedant, quia tunc oportet actionem, qua res producuntur, esse voluntariam. Similiter si naturaliter sit rerum causa: quia sicut placet sibi sua natura, sic placet sibi omne illud, quod sua natura requirit, nullam igitur rem Deus odit. Haec ille.

Secundam partem conclusionis probat ibidem sic. Deus (inquit) dicitur aliqua similitudinarie odire, & hoc dupliciter. Primo modo ex hoc quod Deus amando res, volens eorum bonaesse, vult contrarium bono scilicet malum non esse: vnde malorum odium habere dicitur: nam quae non esse volumus, dicimur odio habere secundum illud Cach. 8. Vnusquisque malum contra amicum suum ne cogitetis in cordibus vestris, & iuramentum mendax ne diligatis, omnia enim haec sunt, quae odit Deus, haec autem non sunt effectus, vt res subsistentes, quorum proprie est amor vel odium. Alius autem modus est ex hoc quod Deus vult aliquod maius bonum, quod esse non potest sine priuatione minoris boni, & sic dicitur odire, cum magis hoc sit amare, sic enim inquantum vult bonum iustitiae vel ordinis vniuersi, quod esse non potest sine punitione, vel corruptione aliquorum, dicitur illa odire, quorum punitionem, aut corruptionem vult secundum illud Malach. 1. Esau odio habui. Et illud Psal. Odisti omnes qui operantur iniquitatem, perdes. o. q. l. m. virum s. & d. abo. Dominus. Haec ille. Item 1. parte q. 20. artic. 2. ad quartum. Peccatores inquantum sunt naturae quaedam Deus amat, sic enim & sunt & ab ipso sunt, inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt, & hoc in eis a Deo non est, vnde secundum hoc ab ipso odio habentur. Haec ille.

Nona conclusio. Aliquis actus voluntatis diuinae habet rationem gaudij vel delectationis. Istam probat Sanctus Thomas 1. contra Gentiles c. 91. Sicut (inquit) bonum & malum appraehensum sunt obiectum appetitus sensibilis, ita & appetitus intellectiui, vtriusque enim est prosequi bonum, & fugere malum, aut secundum veritatem, aut secundum aestimationem, nisi quod obiectum appetitus intellectiui est communius quam sensitiui: quia appetitus intellectiuus respicit bonum vel malum simpliciter, appetitus autem sensitiuus bonum & malum secundum sensum, sicut etiam obiectum intellectus est communius quam sensus. Sed operationes appetitus speciem ex obiectis sortiuntur. Inueniuntur igitur in appetitu intellectiuo, qui est voluntas, similes operationes secundum rationem speciei operationibus appetitus sensitiui in hoc differentes, quod in appetitu sensitiuo sunt passiones propter communicationem eius ad organum corporale, in intellectiuo autem sunt operationes simplices, sicut enim per passiones timoris, quae sunt in appetitu sensitiuo resugit quis malum futurum, ita sine passione appetitus intellectiuus idem operatur, cum igitur gaudium & delectatio Deo non repugnent secundum suam speciem, sed solum inquantum sunt passiones, in voluntate autem sunt secundum suam speciem, non autem vt passiones, relinquitur quod diuinae voluntati non desint.

Item gaudium & delectatio est quaedam quietatio voluntatis in suo volito, Deus autem in seipso, qui est suum principale volitum maxime quietatur, vtpote ipse in se omnem sufficientiam habens, ipse igitur per suam voluntatem in se maxime gaudet & delectatur.

Item delectatio est quaedam operationis perfectio, vt patet per Philosophum 10. Ethicor. Perficit enim operationem sicut pulchritudo iuuentutem, sed Deus perfectissimam operationem habet intelligendo, si igitur nostrum intelligere propter suam operationem est delectabile, diuinum intelligere erit sibi delectabilissimum. Haec ille.

Quae autem sit differentia inter gaudium, & delectationem dicit ibidem. Differunt autem ratione gaudium & delectatio: nam delectatio prouenit ex bono realiter coniuncto, gaudium autem hoc non requirit, sed sola quietatio voluntatis sufficit ad rationem gaudij: vnde delectatio est solum de coniuncto bono, si proprie sumatur, gaudium autem de exteriori etiam. Ex quo patet, quod Deus proprie in seipsodelectatur, gaudet autem in se, & in alijs. Haec ille.

Decima conclusio. Aliquis actus diuinae voluntatis habet rationem amoris. Istam probat ibidem cap. 92. dicens. Oportet in Deo amorem esse secundum actum voluntatis eius, hoc enim est proprie de ratione amoris, quod amans bonum amati velit, Deus autem vult bonum suum, & aliorum, secundum hoc igitur Deus & se & alia amat. Item ad veritatem amoris requiritur quod bonum alicuius prout est eius velit, cuius enim bonum aliquis vult solum prout in alterius bonum cedit, per accidens amatur, sicut qui vult vinum conseruari, vt illud bibat, aut hominem, vt sibi sit vtilis, aut delectabilis, per accidens amat vinum, aut hominem, per se autem se ipsum, sed Deus vult bonum vniuscuiusque secundum quod est eius, vult enim vnumquodque esse secundum quod in se bonum est, licet etiam ordinet vnum in se bonum alterius: Deus igitur vere amat & se & alia. Haec ille.

Vndecima conclusio. Aliquis actus voluntatis diuinae potest dici amor amicitiae proprie, & aliquis quasi amor concupiscentiae. Istam conclusionem probat Sanctus Doctor prima parte q. 20. art. 2. ad tertium dicens. Amicitia non potest haberi, nisi ad creaturas rationales, in quibus contingit esse reamationem, & communicationem in operibus vitae, & quibus contingit bene euenire, vel male secundum fortunam & faelicitatem, sicut & proprie ad eas bencuolentia est, creaturae autem irrationales non possunt pertingere ad amandum Deum, nec ad communicationem intellectualis & beatae vitae, qua Deus viuit, sic ergo Deus proprie loquendo non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi concupiscentiae, inquantum ordinat eas ad creaturas rationales, & etiam ad seipsum, non quod eis indigeat, sed propter suam bonitatem & nostram vtilitatem, concupiscimus enim nobis aliquid & etiam alijs. Haec ille.

Duodecima conclusio. In diuina voluntate non est aliqua virtus per modum habitus. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas primo contra Gentiles cap. 93. dicens. Oportet enim sicut esse diuinum est vniuersaliter perfectum omnium entium perfectiones in se quodammodo compraehendens, ita & bonitatem eius omnium bonitates in se compraehendere quodammodo, virtus autem est bonitas quaedam virtuosi: nam secundum eam dicitur bonus, & opus eius bonum. Oportet ergobonitatem diuinam omnes virtutes suo modo continere: vnde nulla earum secundum habitum in Deo dicitur sicut in nobis. Deo enim non conuenit bonum esse per aliquid aliud additum ei, sed per essentiam suam, cum sit omnino simplex, nec etiam per aliquid additum suae essentiae agit, cum sua actio sit suum esse, non est igitur virtus in Deo aliquis habitus, sed sua essentia. Item. Habitus imperfectus actus est quasimedius inter potentiam & actum: vnde & habentes habitum dormientibus comparantur, in Deo autem est actus perfectissimus, actus igitur in eo non est sicut habitus vt scientia, sed sicut considerare, quod est actus vltimus & perfectus. Adhuc. Habitus potentiae alicuius est perfectiuus, in Deo autem nihil est secundum potentiam, sed solum secundum actum, in eo igitur habitus esse non potest. Prima. Habitus est de genere accidentis, quod in Deo omnino non est: ergo nec virtus aliqua in Deo secundum habitum dicitur, sed solum secundum essentiam. Haec ille.

Decimatertia conclusio. In diuina voluntate non est fortitudo, nec temperantia secundum propriam rationem, qua dicuntur virtutes morales. Istam conclusionem probat ibidem sic dicens. Virtutum quae circa actiuam vitam sunt, quaedam circa passiones nos dirigunt, quas in Deo ponere non possumus, virtutes enim quae circa passiones sunt ex ipsis passionibus speciem sortiuntur, sicut ex obiectis proprijs, vnde & temperantia a fortitudine differt inquantum haec circa concupiscibilia est, illa vero circa timores & audacias, in Deo autempassiones non sunt, vt ostensum est: igitur nec huiusmodi virtutes in Deo esse possunt. Item. Huiusmodi virtutes nec in parte intellectiua animae sunt, sed in parte sensitiua, in qua sola passiones esse possunt vt probatur 7. Physicor. In Deo autem non est sensitiua pars, sed solus intellectus, relinquitur igitur quod in Deo huiusmodi virtutes non sunt etiam secundum proprias rationes. Haec ille.

Decimaquarta conclusio. In diuina voluntate est iustitia distributiua secundum propriam rationem, non autem commutatiua. Istam conclusionem probat Sanctus Thomas prima parte. q. 21. ar. 1. dicens. Duplex est species iustitiae, vna quae consistit in mutua datione & acceptione, vtputa quae consistit in venditione, & emptionae, & alijs huiusmodi commutationibus, & haec dicitur a Philostcus 5. Ethico. iustitia commutatiua vel directiua commutationum, siue concationum, & haec non competit Deo, quia vt dicit Apostolus ad Rom. 11. Quis prior dedit illi, & retribuetur ei Alia est quae consistit indistribuendo, & dicitur iustitia distributiua, secundum quam quis gubernator vel dispensator dat vnicuique secundum suam dignitatem. Sicut ergo ordo congruus familiae & cuiuscunque multitudinis gubernatae demonstrat huiusmodi iustitiam in gubernante, ita ordo vniuersi, qui apparet tam in rebus naturalibus quam in rebus voluntarijs demonstrat Dei iustitiam, vnde dicit Dionysius. 8. cap. de diuinis nominibus. Oportet videre in hoc veram esse Dei iustitiam, quod omnibus tribuit secundum propriam vniuscuiusque existentium dignitatem, & vniuscuiusque naturam in proprio saluat ordine & virtute. Haec ille.

Eandem ponit sententiam. 1. contra Gent. cap. 93. Et 4. sentent. dist. 46. q. 1. artic. 1. quaestiuncula prima Decimaquinta conclusio. Tam passiones quam virtutes morales, quae existunt circa passiones, possunt attribui Deo metaphorice.

Istam probat Sanctus Doctor 1. contra Gent. cap. 2. quo ad passiones dicens. Sciendum (inquit) quod alias perfectiones scilicet praeter gaudium & amorem, quaesecundum speciem suam perfectioni repugnant, in sacra scriptura de Deo dicuntur, non quidem proprie, vt probatum est, sed metaphorice propter similitudinem vel effectuum, vel alicuius affectionis praecedentis. Dico autem effectuum, quia interdum voluntas ex ordine sapientiae in illum effectum tendit, in quem aliquis ex passione defectiua inclinatur. Iudex enim ex iustitia punit, sicut iratus ex ira, Deus enim dicitur al quando iratus inquantum ex ordine sapientiae suae aliquem vult punire secundum illud Psal. Cum exarserit in breuiira eius &c. Misericors vero dicitur inquantum ex sua beneuolentia miserias hominum tollit, sicut & nos propter misericordiae passionem facimus idem, vnde in Psal. Miserator & misericors dominus, patiens & multum misericors. Poenitens autem interdum dicitur inquantum secundum aeternum & immutabilem ordinem suae prouidentiae facit quae prius destruxerat, vel destruit quae prius fecerat, sicut & poenitentia moti facere inueniuntur. Vnde Genest. 6. Poenitet me fae. ho. Quia autem hoc proprie intelligi non possit, patet per hoc quod habetur 1. Regum. 15. Triumphator in Israel non parcet, neque poenitudine flectetur. Dico autem persimilitudinem praecedentis affectionis, nam amor & gaudium, que in Deo proprie sunt, principia sunt omnium affectionum, amor quidem per modum principij mouentis, gaudium vero per modum finis, vnde & irati punientes gaudent quasi finem assecuti. Dicitur ergo Deus tristari inquantum accidunt aliqua contraria his, quae ipse amat & approbat, sicut & in nobis est tristitia de his, quae nobis nolentibus accidunt, & hoc patet Isa. 59. Vidit Deus, & masum arparut in oculis eius, quia non est iudicium. Et vidit Deus, quia non est vir, & aporiatus est, quia non est quioccurrat. Haec ille.

Ex quibus patet prima pars conclusionis. Secundam vero probat ibidem cap. 93. dicens. Fortitudo, magnanimitas, mansuetudo, & aliae huiusmodi virtutes, quae sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod spirituale bonum, sicut est honor, dominium, vindicta, & alia huiusmodi, in Deo proprie esse non possunt eo quod circa passiones sunt, dicuntur tamen in scriptura Metaphorice de Deo propter similitudinem effectus, vt est illud primi Regum. secundo. Non est fortis sicut Deus noster. Et Micheae 6. Quaerite mansuetum & caet. Quaedam autem sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod corporale bonum, quod est delectabile secundum sensum, sicut sunt cibi, & potus, & venerea, circa quorum concupiscentias est sobrietas, castitas, & vniuersaliter temperantia & continentia: vnde quia corporales delectationes omnino a Deo remotae sunt, nec proprie Deo conueniunt, cum circa passiones sint, nec etiam metaphorice de Deo dicuntur in scripturis, quia non est accipere similitudinem ipsarum in Deo secundum similitudinem alicuius effectus. Haec ille.

Sed contra praedicta arguit Aureus multipliciter. Et primo contra tertiam conclusionem sic. Omnis perfectio simpliciter multo intimius competit diuinitati quam alicui formae creatae, sed aliqua forma creata est repertibilis, quae sic est velle intrinsece, quod si poneretur inelicita & subsistens, velle suum esset omnino inelicitum & subsistens, sicut patet de qualitate, quae est volitio formaliter in voluntate causata, illa quidem si poneretur realiter inelicita & subsistens, necessario velle esset inelicitum & subsistens: ergo diuinitas sic erit suum velle, quod nisi ipsa eliciatur, nec eius velle eliciotur, constat autem quod essentia non est elicita, nec producta realiter, aut secundum rationem: nec igitur velle diuinum concipi debet vt elicitum aliquo modo secundum rationem ab aliqua voluntate.

Secundo sic. Quandocunque aliqua sunt idem re & ratione, impossibile est quod vnum sit secundum rationem elicitum vel productum, quin reliquum sit productum, sed probatum est quod velle diuinum non est aliud realiter, aut secundum rationem intrinsece, nisi ipsamet diuinitas, & ratio diuinitatis, & constat quod ratio diuinitatis nullo modo est producta, nec elicita ab aliqua potentia: ergo nec velle diuinum concipi debet vt elicitum ab aliqua potentia, sed vt se habens absque principio elicitiuo. Tertio. Non est maius inconueniens, nec minus conceptibile quod ratio volitionis actualis concipiatur esse a se, & a nullo alio elicitiue secundum rationem quam quod realitas ipsius concipiatur esse a se, & non elicita secundum rem, sed manifestum est cuilibet fideli, quod secundum dari oportet, cum enim res volitionis & res essentiae idem sint, si produceretur res volitionis necessario, & res essentiae esset elicita & producta, quod omnino absonum est: igitur nec ratio volitionis oportet quod sit producta etiam secundum rationem, sed intelligitur vt existens a se, & non ab aliquo principio elicitiuo, vnde patet quomodo falsum est quod aliqui sunt dicere soliti, videlicet quod voluntas in Deo eliciat actum volendi secundum nostrum modum intelligendi, debet enim per oppositum appraehendiscilicet quod diuinitas est quoddam velle omnino a se, non egrediens ab aliqua voluntate, cum sit actio pura. Haec ille.

Contra secundam partem octauae conclusionis arguit probando quod in Deo nullo modo ponenda sit formaliter ratio odij. Constat inquit quod odium diuiditur in displicentiam & fugam, sicut amor in desiderium & complacentiam, vnde quod oditur ideo dicitur odiri, quia displicet, vel quia odiens fugit, & respuit oditum, sed manifestum est, quod nulla displicentia cadit in Deo, immo complacentia infinita, similiter nec aliqua fuga appetitus: ergo nullo modo aliqua propria ratio odij est in Deo. Contra conclusionem nonam arguit in hoc quod videtur ponere distinctionem rationis inter amorem, & gaudium, & delectationem prout sunt in Deo, ita quod amor distinguatur a desiderio & delectatione tanquam alius actus, hoc enim inquit verum non est, constat enim quod amornon est aliud quam amor complacentiae, non enim Deus nabet amorem concupiscentiae aut desiderij alicuius, sed manifestum est quod complacere in aliquo idem est, quod gaudere & delectari in eo: ergo ratio amoris in Deo non est alia a ratione complacentiae & gaudij ac delectationis. Se. cundo inquit. Quia declaratum est supra, cum de fruitione ageretur, quod amor non est actus tertius a desiderio & delectatione seu complacentia, sed est quoddam commune diuisum per amorem desiderij & amorem complacentiae, & ideo respicit bonum absolute, siue habitum siue non habitum, nisi inquantum respicit bonum habitum inquantum est idem cum complacentia, non habitum vero inquantum est idem cum desiderio, sed manifestum est quod in Deo non est amor desiderij: ergo non est verum quod ratio amoris in Deo sit alia a ratione complacentiae & delectationis. Contra decimam conclusionem arguit in hoc quod ait, Deum amare creaturas quodammodo amore concupiscentiae, non quia eas sibi concupiscat, sed quia amat & vult eis bonum, quod habent, aut enim intelligitur quod velit eis bonum complacendo in bonitate, aut vult eis bonum non complacendo, sed appetendo eis bonum, sed non potest dari secundum, quia tale appetere, desiderare, vel optare & vniuersaliter motus aliquis respiciens bonum aliquod vt futurum repugnat Deo secundum propriam rationem, vnde dici non potest, quod Deus appetat aliquid vt sibi vel alteri, vt magis inferius apparebit: ergo necesse est quod detur primum scilicet quod Deus non aliter diligit creaturas nisi quia complacet in sua bonitate, & ex hoc complacuisse dicitur in omni entitate aequipollenter & eminenter. Haec ille.

Contra decimamquartam conclusionem arguit probando, quod ratio iustitiae commutatiuae habeat locum in Deo. Primo sic. Constat inquit quod iustitia directiua in poenis pertinet ad iustitiam commutatiuam, vt dicit Philos. 5. Ethi. Commutat enim & regulat culpam per poenam, & reddit culpae quod suum est, vnde secundum commutatiuam iustitiam emit paenam, sed manifestum est quod iustitia punitiua habet locum in Deo, punit enim iuste secundum quod scriptum est Daniel. 9. Iustus Dominus in omnibus operibus suis, quae fecit nobis, non enim audiuimus vocem eius: ergo iustitia commutatiua locum haeete in Deo.

Secundo sic. Secundum commutatiuam iustitiam praemium correspondet merito, vnde qui meretur dicitur lucranpraemium, & quodammodo illud emere. Iuxta illud Apocs 3. Suadeo tibi emere aurum & argentum. Et Apostolus vocat praemium, quod redditur merito, & labori, coronam iustitiae 2. Timoth. 4. Sed manifestum est quod Deus reddit praemium pro merito: ergo iustitia commutatiua locum habet in Deo. Tertio. Quia non est verum quod iustitia distributiua solum attendatur in redditione praemij pro merito, immo necessario exigitur ibi iustitia commutatiua, laborem in requiem, tristitiam in delectationem, meritum in praemium comutans, vnde cum iustitia distributiua attendatur in hoc, quod aliquid commune personis duabus distribuitur secundum meritum & dignitatem earum, manifestum est quod supponit commutatiuam iustitiam, secundum quam dignum est & debitum, quod illud commune distribuatur illis personis, & plus vni quam alteri. Sic igitur est in Deo distributiua iustitia comparando totam multitudinem vniuersiinquantum in naturalibus vnicuique distribuit, quod sibi debitum est, & in moralibus praemium dispensat secundum gradum & differentiam meritorum, est tamen in eo commutatiua iustitia in ordine ad quamlibet personam singulariter sumptam, inquantum commutat culpam in paenam debitam, & meritum in praemium. Quarto. Quia licet prima gratia nunquam reddatur pro meritis, & ideo dicit Apostolus. Quis prior dedit ei & retribuetur ei, sed quin prima gratia habita per eam possint iusti alia promereri quae postmodum Deus iuste retribuit, nullo modo potest negari, cum dies iudicij nominetur dies retributionis iustorum secundum quod orat Propheta. Retribue seruo tuo. Et alibi loquens de diuinis praeceptis dicit. In custodiendis illis retributio multa: ergo patet quod in Deo en iustitia retributiua, & consequenter iustitia commutatiua. Haec ille.

Ad ista dicitur, & primo ad ea, quae sunt contra tertiam conclusionem. Ad primum quidem dicitur, quod nec diuina essentia, nec aliqua qualitas a nobis intellegitur per modum volitionis, nisi quatenus intelligitur per modum eliciti, non tamen dico quod intellectus noster intelligat diuinum velle fore elicitum, sed quia intellectus noster intelligit velle nisi per creaturas & in conceptionibus creaturarum, in quibus omne quod concipitur per modum actionis, concipitur per modum eliciti, ideo viator concipiens diuinum velle, concipit illud sub quadam ratione, quae repraesentat rem egredientem & elicitam a voluntate, scit tamen & intelligit viator, quod ille modus intelligendi est incompetens ad intelligenda diuina, quia scit quod diuinum velle non est elicitum realiter ab ipsa diuina voluntate plusquam econtra, sed non potest sub alia ratione intelligere illud velle nisi sub tali ratione, quia intelligit diuinum velle non in se, sed sub conceptu, quem format intellectus de actu nostrae voluntatis, cui est adiuncta illa imperfectio scilicet quod non subsistit, sed elicitur a voluntate nostra, & ideo oportet quod proportionaliter intelligat velle diuinum, & ita intelligitur cum dicitur quod diuinum velle est elicitum secundum rationem a voluntate, sed non secundum rem.

Ad secundum negatur minor: nam velle diuinum & voluntas distinguuntur ratione dum intelliguntur, quia non intelliguntur nisi eo conceptu, quo intelligimus voluntatem creatam & velle creatum, quae constat quod diuersis conceptionibus intelliguntur a nobis. Ad tertium dico, quod falsum supponit, scilicet quod nos non concipiamus diuinum velle esse inelicitum, nos enim bene concipimus diuinum velle per modum eliciti, sed non intelligimus quod sit elicitum, nec quod sua realitas sit elicita, aut sua ratio. Veruntamen dico, quod realitas eius potest concipi per modum ineliciti, sed illa realitas si concipiatur sub ratione volitionis actualis, non potest a nobis concipi nisi eo modo, quo concipimus velle creatum, quod intelligimus vtelicitum, & ideo non est simile de realitate volitionis, & de volitione vt volitio.

Ad argumentum contra octauam conclusionem dicitur, quod deficit in quatuor. Primo quia imponit quod Sanctus Doctor ponat, quod ratio odij proprie est in Deo, hoc enim non ponit, vt patet in recitatione dictorum suorum, quae in illa conclusione posui. Secundo. Quia si ponat hoc, non tamen ponit quod illud odium directe cadat super aliquod ens positiuum, immo potius super defectum entis scilicet peccatum. Tertio. Quia supponit vnum falsum scilicet quod amor diuidatur in desiderium & complacentiam. Quarto Quia licet tristitia sit totaliter a Deo releganda, non tamen idem videtur de displicentia, quae est odium, sicut amor est complacentia, talis enim displicentia non est nisi velle non esse, & hoc non repugnat Deo respectu aliquorum defectuum, quos vellet non esse in suis electis voluntate antecedente.

Ad argumenta contra nonam conclusionem dictum est supra, scilicet distinctione prima, nam vt ibi patet, hic assumit aliqua esse probata demonstratiue, quae tamen non sunt, vtpote quod omnis amor sit desiderium, vel delectatio Item quod amor non sit tertius actus ab illis: ista enim falsa sunt, vt ibi patuit.

Ad argumenta contra decimam conclusionem dico, quod Deus vult bonum creaturis non appetendo, aut desiderando eis bonum, cum in eo nec deliderium nec appetitus proprie locum habeant, sed volendo eis bonum, quod habent, vel habiturae sunt, non quod illud sit Deo futurum, sed rebus quibus vult bonum pro tali tempore, nec tamen dico sicut arguens dicit, quod Deus non complaceat nisi in sua bonitate, & quod ideo dicatur aequiualenter alia velle, vt in alio articulo dicetur.

Ad argumenta contra decimamquartam conclusionem dicitur. Ad primum quidem quod iustitia directiua in poenis non habet rationem iustitiae commutatiuae, cuius ratio est, quia secundum quod ait Sanctus Thomas secunda secundae. q. 16. artic. 2. In iustitia commutatiua accipitur medium secundum proportionalitatem arithmeticam, nam in commutationibus redditur aliquid alicui singulari personae propter rem eius, quae accepta est, vt maxime patet in emptione & venditione, in quibus primo inuenitur ratio commutationis, & ideo oportet adaequarirem rei, vt quanto iste plus habet quam suum sit de eo, quod est alterius, tantundem restituat ei, cuius est, & sic fit aequalitas secundum arithmeticam medietatem, quae attenditur secundum parem quantitatis excessum, sicut quinque est medium inter sex & quatuor, in vnitate enim excedit & exceditur, si ergo vterque a principio habebat quinque, & vnus eorum accepit vnum de eo, quod est alterius, vnus scilicet accipiens habebit sex, & alteri relinquuntur quatuor: erit ergo iustitia si vterque reducantur ad medium, vt accipiatur vnum ab eo qui habet sex, & detur ei qui habet quatuor, sic enim vterque habebit quinque quod est medium. Haec ille.

Ex quibus patet, quod in iustitia commutatiua accipitur medium secundum proportionalitatem arithmeticam. Isto modo autem non seruat medium Deus in puniendo, non enim punit ad condignum, vtquantum abstulit Deo peccator per culpam, aequale reddat per paenam, sed attenditur ibi proportionalitas, vnde Sanctus Doctor 4. senten. dist. 46. q. 2. artic. 2. quaestiuncula prima ad primum sic ait. Aequalitas ista scilicet in diuina punitione non est attendenda secundum comparationem poenae ad culpam, sed secundum proportionem duorum peccantium ad duas poenas, vt scilicet qui plus peccauit, plus puniatur, & secundum quod exceditur in peccato, sic excedatur in poena, & sic etiam intelligendae sunt omnes auctoritates, quae videntur aequalitatem culpae & paenae demonstrare. Haec ille.

Ex quibus patet, quod Deus in puniendo non seruat aequalitatem inter culpam & paenam, ac per hoc nec medium iustitiae commutatiuae, sed potius distributiuae, nam medium in tali iustitia distributiua attenditur secundum proportionem geometricam secundum quod ipse ait: secunda secundae, vbi supra, ait enim sic. In iustitia (inquit) distributiua non accipitur medium secundum aequalitatem rei ad rem, sed secundum proportionem rerum ad personas, vt scilicet sicut vna persona excedit aliam, ita etiam res quae datur vniscilicet personae excedat rem, quae datur alteri, & ideo Philosophus dicit quod tale medium est secundum geometricam proportionalitatem, in qua attenditur aequalem secundum quantitatem, sed secundum proportionem, sicut si dicamus quod sicut se habent sex ad quatuor, ita se habent tria ad duo, quia vtrobique est sesquialtera proportio, in qua maius habet totum minus & modiam partem eius, non est autem aequalis excessus secundum quantitatem, quia sex excedunt quatuor in duobus, tria vero excedunt duo in vno. Haec ille.

Ex quo patet quomodo diuina iustitia punitiua non habet rationem iustitiae commutatiuae, sed potius distributiuae, per quae patet ad primum. Ad secundum dicitur eodem modo, quia Deus in praemiando non obseruat medium secundum proportionalitatem arithmeticam, sed potius secundum proportionalitatem geometricam, non enim est aequalitas meriti ad primum, sed tamen si quis habet maius meritum quam alius, secundum hoc magis quam alius praemiatur non ergo est ibi iustitia commutatiua sed distributiua. Ad tertium dicitur sicut ad primum. Cum autem dicit arguens quod iustitia distributiua non solum in praemiatione &c. Dico quod illa commutatio de qua ipse loquitur parum pertinet ad iustitiam commutatiua, illud enim potius est mutatio vel cambium quam iustitia commutatiua, nimis generaliter enim & improprie dictum est mutationem de dolore in gaudium esse iustitiam commutatiuam, oporteret enim ibi esse dationem & acceptionem, & medium tale aequale dictum est, quae duo deficiunt in diuina praemiatione, quia nec eialiquid datur, nec dictum medium obseruatur. Ad quartum dico sicut ad primum, licet enim merito reddatur praemium, tamen Deus vtrunque dedit, & similiter non obser uabatur ibi medium iustitiae commutatiuae. Nec valet consequentia, est ibi retributio: ergo est ibi redditio pro acceptis, vel, ergo est ibi iustitia commutatiua, illud enim non sufficit, vt patet. Et hoc sit quantum ad primum articulum.

QVantum ad secundum articulum sit prima conclusio. Licet principale volitum a voluntate Dei sit sola diuina essentia, tamen Deus vult alia a sua essentia. Primam partem huius conclusionis probat Sanctus Thomas 1. contra Gent. c. 75. sic. Principale volitum est vnicuique volenti causa volendi, cum enim dico, volo ambulare vt saner, causam me arbitror reddere. Et si quaeratur, quare vis sanari, procedit in assignatione causarum quousque perueniatur ad finem vltimum, qui est principale volitum, quod est causa volendi per seipsum: si igitur Deus aliquid aliud principaliter velit quam seipsum, sequitur quod aliquid aliud sit ei causa volendi, sed suum esse est suum velle, vt ostensum fuit, igitur aliquid aliud erit ei causa essendi, quod est contra rationem primi entis. Adhuc. Vnicuique volenti principale volitum est suus vltimus finis, nam finis est per se volitus, & per quem alia sunt volita, vltimus autem finis est ipse Deus, quia ipse est summum bonum, vt ostensum est: igitur ipse est principale volitum suae voluntatis. Amplius. Vnaquaeque virtus ad suum obiectum principale secundum aequalitatem proportionatur, nam virtus rei secundum obiecta mensuratur, vt patet per Philosophum primo coeli & mundi, voluntas igitur ex aequo proportionatur suo principali obiecto, & similiter intellectus & sensus, diuinae autem voluntati nihil ex aequo proportionatur nisi eius essentia: igitur principale obiectum diuinae voluntatis est diuina essentia, cum autem diuina essentia sit eius esse & intelligere, & omnia alia quae in ipso esse diur, manifestum est quod eodem modo vult principaliter se intelligere, & se velle, & se esse vnum bonum, & quicquid aliud est huomodi. Haec ille.

Sed quantum ad secundam partem probat c. 76. sic. Vnusquisque eius, quod est propter se volitum & amatum ab eo perfectionem desiderat, quae enim propter se amamus volumus esse optima & multiplicari quantum possibile est, ipse autem Deus essentia suam amat & vult, non autem secundum se augmentabilis est, aut multiplicabilis, vt ex supra dictis patet, sed solum multiplicabilis est secundum suam similitudinem quae a multis participatur, vult igitur Deus rerum multitudinem ex hoc quod suam essentiam & perfectionem vult & amat. Amplius. Quicunque amat aliquid secundum se, & propter ipsum, amat per consequens omnia, in quibus illud inuenitur, vt qui amat dulcedinem propter ipsam, oportet quod omnia dulcia amet, sed Deus suum esse secundum se & propter se vult vt supra ostensum est, omne autem aliud esse est quaedam sui esse secundum similitudinem participatio, vt ex praedictis aliquatenus patet. Relinquitur ergo quod Deus ex hoc ipso quod vult & amat se, vult & amat.

Item. Quanto aliquid est perfectioris virtutis, tanto eius causalitas ad plura se extendit & in magis remota, causalitas autem finis in hoc consistit, quod propter ipsum alia desiderantur: quanto igitur finis est perfectior & magis volitus, tanto voluntas volentis finem ad plura extenditur ratione illius finis, diuina autem essentia est perfectissima in ratione bonitatis & finis: ergo diffundit suam causalitatem maxime ad multa, vt propter ipsam multa sint volita, & praecipue a Deo, qui eam secundum totam suam virtutem perfecte vult. Haec ille.

Secunda conclusio. Licet diuina voluntas eadem volitione velit diuinam essentiam & alia volita, non tamen necessario vult alia, sicut necessario vult diuinam essentiam. Ista conclusio habet tres partes. Primam probat Sanct.s Doctor ibidem cap. 77. sic. Omnis virtus vna operatione vel vno actu fertur in obiectum & in rationem formalem obiecti, sicut eadem visione videmus lumen & colorem, qui fit visibilis actu per lumen, cum autem velimus aliquid propter finem tantum, illud quod propter finem dosideratur accipit rationem voliti ex fine, & sic finis comparatur ad ipsum sicut ratio formalis ad obiectum, vt lumen ad colorem: cum igitur Deus velit omnia alia a se propter se, sicut propter finem vt ostensum est, vno actu voluntatis vulise & alia. Amplius. Quod perfecte cognoscitur & desideratur, secundum totam virtutem cognoscitur & desideratur, finis autem volitus est non solum secundum quod in se consideratur, sed etiam secundum quod alia fiunt appetibilia propter ipsum, qui igitur perfecte desiderat finem vtroque modo ipsum desiderat, sed non est ponere aliquem actum diuinae voluntatis, quo velit se, & non velit se perfecte, cum in eo nihil sit imperfectum, quolibet igitur actu, quo Deus vult se, vult & alia propter se. Item cum Deus semper velit se, si alio actu vult se & alio alia, sequitur quod in eo sint simul duo actus voluntatis. quod est impossibile, nam vnius simplicis potentiae non sunt simul duae operationes. Amplius. Velle Dei est suum esse, sed in Deo non est nisi vnum esse: ergo non est ibi nisi vnum velle. Haec ille.

Secundam partem probat ibidem cap. 82. dicens. Voluntas diuina est aliorum a diuina essentia vt ordinatorum ad finem suae bonitatis, voluntas autem non necessario fertur in ea, quae sunt ad finem, si finis sine his esse possit, non enim habet necesse medicus ex suppositione voluntatis, quam habet de sanando, illa medicamina adhibere infirmo, sine quibus nihilominus potest infirmum sanare: cum igitur diuina bonitas sine alijs esse possit, quinimmo nec per alia ei aliquid accrescit, nulla inest ei necessitas vt alia velit ex hoc, quod vult suam bonitatem. Adhuc. Cum bonum intellectum sit proprium obiectum voluntatis, cuiuslibet per intellectum concepti potest esse voluntas, vbi saluatur ratio boni, vnde quamuis esse cuiuslibet inquantum huiusmodi bonum sit, non esse autem malum, tamen non esse alicuius potest cadere sub voluntate ratione alicuius boni adiuncti, quod saluatur, licet non ex necessitate, est enim bonum aliquid esse etiam alio non existente: solum igitur illud bonum voluntas secundum sui rationem non potest velle non esse, quo non existente tollitur totaliter ratio boni, tale autem nullum est praeter Deum, potest igitur voluntas secundum sui rationem velle non esse quamcunque rem praeter Deum, sed in Deo est voluntas secundum totam suam facultatem, omnia enim in ipso sunt vniuersaliter facta, potest igitur Deus velle non esse quamcunque aliam rem praeter se, non igitur de necessitate vult alia a se. Haec ille.

Tertiam vero partem probat ibidem c. 81. dicens. Oportet quod Deus de necessitate velit suum esse & suum velle, & suam bonitatem, nec possit contrarium velle, ostensum est enim supra, quod Deus vult suum esse & suam bonitatem vt principale obiectum, quod est sibi ratio volendi aliaIn omni igitur volito suum esse & suam bonitatem vult, sicut visus in omni colore videt lumen, impossibile est autem Deum non velle aliquid actu, esset enim volens in potentia tantum, quod est impossibile, cum suum esse sit suum velle: necesse est igitur quod velit suum esse & suam bonitatem. Item. Quilibet volens de necessitate vult suum vltimum finem, sicut homo de necessitate vult suam beatitudinem, nec potest velle miseriam, sed Deus vult se esse sicut vltimum finem, vt ex dictis patet, necessario igitur vult se esse, nec potest velle se non esse. Item. Omnis perfectio quae est in creaturis conuenit Deo essentialiter, diligere autem Deum est summa perfectio rationalis creaturae, cum per hoc quodammodo Deo iungatur: ergo Deus essentialiter & necessario vult se esse & diligit se. Haec ille.

Tertia conclusio. Diuina voluntas quicquid vult aeternaliter voluit, & ad ea volenda determinata est, & omnia quae vult necessitate absoluta, vel necessitate conditionis, seu suppositionis. Ista conclusio habet tres partes: primam partem probat Sanctus Thomas ibidem cap. 83. dicens. Ad vtrumlibet esse alicui virtuti potest conuenire dupliciter, vno modo ex parte sui, alio modo ex parte eius ad quod dicitur, ex parte quidem sui, quando nondum consecuta est suam perfectionem, per quam ad vnum determinetur, vnde hoc in imperfectionem virtutis redundat, & ostenditur esse potentialitas in ipsa, sicut patet in intellectu dubitantis, qui nondum assecutus est principia, ex quibus ad alterum determinetur, ex parte autem eius, ad quod dicitur, inuenitur aliqua virtus ad vtrumlibet esse, quando perfecta operatio virtutis a neutro dependet, sed tamen vtrunque potest esse, sicut aliquis qui diuersis instrumentis vti potest aequaliter ad idem opus faciendum, hoc autem ad imperfectionem virtutis non pertinet, sed magis ad eius eminentiam inquantum vtrumlibet oppositorum excedit, & ob hoc determinetur ad neutrum, ad vtrumlibet se habens, sic autem in diuina voluntate est respectu aliorum a se: nam finis eius a nullo aliorum dependet, cumtamen ipsa fini suo perfectissime sit vnita, non igitur oportet potentialitatem aliquam in diuina voluntate ponere, similiter autem nec immutabilitatem auferre, si enim in diuina voluntate nulla est potentialitas, non enim sic ex necessitate alterum oppositorum praeaccipit circa sua causata quasi consideretur in potentia ad vtrunque, vt primo sit volens potentia vtrunque, & postea sit volens actu, sed semper est volens actu quicquid vult non solum circa se, sed circa causata. Haec ille.

Ex quibus habetur prima pars conclusionis. Idem ponit prima parte. quaest. 19. artic. 3. ad primum vbi ponit, quod omnia quae Deus vult, ab aeterno vult. Idem 1. senten. distin. 39. q. 1. arti. 1. dicens, quod Deus non potest facere vt simul velit & non velit, accipiendo post & nunc ex parte voluntatis, quia mutabilis esse non potest.

Item distin. 45. q. 1. artic. 3. ad tertium dicit. Quia voluntas diuina libertatem habet, ex hoc conuenit sibi, quod sit ad vtrunlibet, sed super hoc habet immutabilitatem, vt ei quod vult immobiliter adhaereat, ex quo ponitur illud velle.

Item de veritate. q. 23. arti. 4. ad duodecimum ponit, quod Deus non potest incipere velle postquam noluit, nec potest incipere non velle postquam voluit propter immutabilitatem diuinae voluntatis, sed potest velle & non velle, inquantum voluntas non obligatur quantum est de se ad hoc, quod velit vel non velit. Secundam partem probat 2. sent. distin. 25. q. 1. artic. 1. Nihil (inquit) agit nisi secundum quod est actu, & inde est quod oportet omne agens esse determinatum ad alteram partem, quod enim ad vtrumlibet est aequaliter se habens, est quodammodo in potentia respectu vtriusque, & inde est vt dicit Commentator 2. Physicorum, quod ab eo quod est ad vtrumlibet, nihil sequitur nisi determinetur, determinatio enim agentis ad aliquam actionem oportet quod sit ab aliqua cognitione praestituente finem illi actioni, sed cognitio determinans actionem & praestituens finem in quibusdam coniuncta est, sicut homo finem sibi suae actionis praestituens. In quibusdam vero separata est, sicut in his quae agunt per naturam, rerum enim naturalium actiones ss fdot fuitra, ctin.. puyncorum probatur, sed ad certos fines ordinatae ab intellectu naturam instituente, vt sic totum opus naturae sit quodammodo opus intelligentiae vt dicit Philosophus. Sic ergo patet, quod haec est differentia in agentibus, quod quoddam determinat sibi finem & actionem in finem illum, quoddam vero non, nec aliquod agens sibi finem praestituere potest, nisi rationem finis cognoscat, & ordinem eius, quod est ad finem ipsum, quod solum in habentibus intellectum proprium est, & inde est quod iudicium de actione proprium est solum in habentibus intellectum, quasi in potestate eorum constitutum sit eligere hanc actionem vel illam, vnde & dominium sui actus habere dicuntur. Et ibidem ad primum subdit. Liberum arbitrium quantum ad hoc in Deo saluatur, quod determinatio sui actus non est sibi ab alio, sed a seipso, vnde ipse verissime Dominus est sui operis.

Item 1. contra Gentiles cap. 83. dicit sic. Quamuis diuina voluntas ad sua causata non determinetur, non tamen oportet dicere, quod nihil eorum velit, aut quod ad volendum ab aliquo exteriori determinetur, cum enim bonum appraehensum voluntatem sicut proprium obiectum determiner, intellectus autem diuinus non est extraneus ab eius voluntate, cum vtrunque sit sua essentia, si voluntas Dei ad aliquid volendum per sui intellectus cognitionem determinetur, non erit determinatio voluntatis diuinae per aliquid extraneum ab ipsa. Haec ille.

Item secundo contra Gentiles cap. 26. sic ait. Sciendum quod quamuis diuinus intellectus ad determinatos effectus non coarctetur, ipse tamen sibi statuit determinatos effectus, quos per suam sapientiam ordinate producat sicut Sapientiae. 11. dicitur. Omnia in numero, pondere, & mensura disposuisti Domine. Et statim post in cap. sequenti, scilicet 27. sic ait. Ex his ostendi potest, quod nec eius voluntas, per quam agit ad determinatos effectus necessitatem habet, voluntatem enim suo obiecto proportionatam esse oportet, obiectum autem voluntatis est bonum intellectum, voluntas igitur ad quaelibet nata est se extendere, quae ei intellectus sub ratione boni proponere potest: si igitur diuinus intellectus ad certos effectus non coarctatur, relinquitur quod nec diuina voluntas determinatos effectus ex necessitate producit. Haec ille.

Ex quibus patet, quod diuinus intellectus determinat diuinam voluntatem ad ista vel illa volita, & voluntas sic determinate volens aliquid, illud determinate producit, & sic patet secunda pars conclusionis. Tertiam partem probat 1. contra Gentiles cap. 84. dicens. Licer Deus circa causata nihil necessario velit absolute, tamen aliquid necessario ex conditione vel suppositione vult, ostensum est enim diuinam voluntatem immutabilem esse, in quolibet autem immutabili, si semel est aliquid, non potest postmodum non inesse, hoc enim moueri dicimus, quod aliter se habet nunc & prius: si igitur diuina voluntas est immutabilis, posito quod aliquid velit, necesse est ex suppositione eum hoc velle. Item omne aeternum est necessarium, Deum autem velle aliquod causatum esse est aeternum, sicut enim esse suum ita & velle aeternitate mensuratur: est ergo necessarium, sed non absolute consideratum, quia voluntas Dei non habet necessariam habitudinem ad hoc volitum: est ergo necessarium ex suppositione. Prima. Quicquid Deus potuit, potest, virtus enim eius non minuitur, sicut nec essentia eius, sed non potest nunc non velle, quod ponitur voluisse, quia non potest mutari sua voluntas: ergo nunquam potuit non velle quicquid voluit: igitur est necessarium ex suppositione eum voluisse quicquid voluit sicut & velle, neutrum autem est necessarium absolute, sed possibile modo praedicto. Haec ille.

Quomodo autem illud sit possibile absolute, & non absolute necessarium, manifestat capit. praecedenti scilicet octuagesimotertio dicens. Volitum non habet necessarium ordinem ad bonitatem, quae est obiectum proprium diuina voluntatis per modum, quo non necessaria, sed possibilia enunciabilia dicimus, si non est necessarius ordo praedicatiad subiectum, vnde cum dicitur, Deus vult hoc creatum, manifestum est esse enunciabile non necessarium, sed possibile illo modo, quo non dicitur aliquid possibile secundum aliquam potentiam, sed quia non necesse est esse, nec impossibile est esse, vt Philosophis tradit 5. Metaphy. sicut triangulum habere duo latera aequalia est enunciabile possibusle, non tamen secundum aliquam potentiam, cum in mathematicis non sit potentia, neque motus. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo Deum velle mundum esse est absolute possibile, & non necessarium absolute, sed necessarium suppositione. Sicut enim ponit Sanctus Doctor prima parte. q. 19. artic. 3. Necessarium dicitur dupliciter, scilicet absolute, & ex suppositione, necessarium absolute iudicatur aliquid ex habitudine terminorum, vtpote quia praedicatum est in diffinitio ne subiecti, sicut necessarium est hominem esse animal, vel quia subiectum est de ratione praedicati, sicut hoc est necessarium, numerum esse parem vel imparem, sic autem non est necessarium, Sortem sedere vel non sedere, vnde non est necessarium absolute, sed potest dici necessarium ex suppositione, supposito enim quod sedeat, necessarium en eum sedere dum sedet. Circa diuina igitur volita hoc considerandum est, quod Deum velle quoddam volitum, scilicet seipsum est necessarium absolute, non tamen hoc est verum de omnibus quae vult, voluntas enim diuina necessariam habitudinem habet ad suam bonitatem, quae est eius obiectum proprium, vnde bonitatem suam esse Deus ex necessitate vult, sicut & voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem, sicut & quaelibet alia potentia necessariam h. bitudinem habet ad proprium & principale obiectum, vt visus ad colorem, quia de sui ratione habet vt tendat in illud, alia autem a se Deus vult inquantum ordinantur ad suam bonitatem vt in finem, ea autem quae sunt in finem, non ex necessitate volumus volentes finem, nisi sint talia, sine quibus finis esse non potest, sicut volumus cibum volentes conseruationem vitae, & nauem volentes transfretare, non sic autem volumus ea ex necessitate, sine quibus finis esse potest, sicut equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire, & eadem ratio est in alijs, vnde cum bonitas Dei sit, & perfecta esse possit sine alijs, cum nihil perfectionis ei accrescat ex aliis, sequitur quod alia a se eum velle non sit necessarium absolute, & tamen est necessarium ex suppositione, supposito enim quod velit, non potest non velle, quia non potest voluntas eius mutari. Haec ille. Idem ponit de veritate vbi supra ad primum.

Quinta conclusio. Deus aliqua vult voluntate antecedente, quae non voluntate consequente. Istam conclusionem ponit & probat Sanctus boctor de veritate. q. 23. artic. 2. dicens. Voluntas diuina per antecedentem & consequentem conuenienter distinguitur, cuius distinctionis intellectus ex verbis Damasc. est assumendus, qui hanc distinctionem introduxit, dicit enim 2. lib. quod voluntas antecedens est acceptio Dei ex ipso existens, sed voluntas consequens est concessio ex nostra causa. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod in qualibet actione est aliquid considerandum ex parte agentis, & aliquid ex parte recipientis, & sicut agens est prius facto & principalius, ita illud quod est ex parte facientis, est prius naturaliter eo, quod est ex parte facti, sicut patet in operatione naturae, quod ex parte virtutis formatiuae, quae est in semine, est quod animal perfectum producatur, sed ex parte materiae recipientis, quae quandoque est indisposita contingit quandoque quod non producitur perfectum animal, sicut contingit in partibus monstruosis, & sic dicimus de prima intentione naturae esse quod animal perfectum producatur, sed quod producatur animal imperfectum est ex secunda intentione naturae, quae ex quo non potest materiae propter suam indispositionem traderc formam perfectam, tradit ei illud, cuius est capax. Et similiter est considerandum in operatione Dei, qua operatur in creaturis, quauis enim ipse in sua operatione materia m non requirat, & res a principio creauerit nulla materia praeexistente, nunc tamen operatur in rebus, quas primo creauit eas administrans praesupposita natura, quam eis dedit. Et quamuis etiam possit a creaturis omne impedimentum uferic, quae imperfectionis capaces existunt, tamen secundum sapientiae suae ordinem disponit de rebus secundum earum conditionem, vt vnicuique tribuat secundum suum modum. Illud ergo ad quod Deus creaturam ordinauit quantum est de se, dicitur esse volitum ab eo quasi prima intentione, siue voluntate antecedente, sed quando creatura impeditur propter sui defectum ab hoc fine, nihilominus tamen Deus implet in ea illud bonitatis, cuius est capax, & hoc est quasi de secunda intentione eius, & dicitur voluntas consequens. Quia ergo Deus omnes homines propter beatitudinem fecit, dicitur voluntate antecedente velle omnem hominem saluum fieri, sed quidam saluti suae aduersantur, quos ordo sapientiae suae ad salutem venire non patitur propter eorum defectum, implet in eis alio modo illud, quod ad suam bonitatem pertinet scilicet per iustitiam damnans, vt sic dum a primo ordine voluntatis deficiunt: ad secundum labantur, & dum voluntatem Dei non faciunt, impleatur in eis voluntas Dei, ipse autem defectus peccati, quo aliquis redditur dignus paena in praesenti, vel in futuro non est volitus a Deo, neque voluntate antecedente, neque consequente, sed est ab eo solummodo permissus. Nec tamen est intelligendum quod de praedictis intentio Dei frustrari possit, quia istum qui non saluatur, praesciuit ab aeterno fore non saluandum, nec ordinauit ipsum in salutem secundum ordinem praedestinationis, qui est ordo absolute voluntatis, sed quantum ex parte sua est, dedit ei naturam ad beatitudinem ordinatam. Haec ille.

Et ibidem ad primum & secundum ponit quomodo in diuina voluntate non est ordo, nec distinctio ex parte actus voluntatis, sed solum ex parte volitorum, non quidem secundum diuersa volita, sed in respectu ad vnum & idem volitum propter diuersa in eo reperta, sicut aliquem hominem vult saluare voluntate antecedente ratione humanae naturae, quam ad salutem fecit, sed vult eum damnari voluntate consequente propter peccata, quae in eo inueniuntur. Item prima. q. 19. artic. 6. ad primum sic ait.

Sciendum quod vnumquodque secundum quod est bonum, sic est volitum a Deo, aliquid autem potest esse in prima sui consideratione secundum quod absolute consideratur bonum vel malum, quod tamen prout cum alio adiuncto consideratur, quae est consequens eius consideratio econtrario se habet, sicut hominem viuere est bonum, & hominem occidi malum secundum absolutam considerationem, sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida vel viuens in periculum multitudinis, sic bonum est eum occidi, & malum est eum viuere, vnde potest dici quod iustus iudex antecedenter vult omnem hominem viuere, sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus vult antecedenter omnem hoiem saluum fieri, sed consequenter vult quosdam damnari secundum exigentiam suae iustitiae, nec tamen illud, quod antecedenter volumus simpliciter volumus, sed secundum quid, quia voluntas comparatur ad res secundum quod sunt, in seipsis autem sunt in particulari, vnde simpliciter volumus aliquid secundum quod illud volumus consideratis omnibus circunstantijs particularibus, quod est consequenter velle, vnde potest dici, quod iudex iustus simpliciter vult homicidam suspendi, sed secundum quid vellet eum viuere scilicet inquantum est homo, vnde magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas. Haec ille.

Idem ponit 1. sen. dist. 46. q. 1. artic. 1. dicens. Secundum Damasc. (inquit) voluntas est duplex, scilicet antecedens & consequens, & hoc conuenit non ex aliqua diuersitate voluntatis diuinae, sed propter diuersas conditiones ipsius voliti, potest enim in vnoquoque homine considerari natura eius, & aliae circunstantiae ipsius, vt quod est volens & praeparans se ad salutem suam, vel etiam repugnans & contrarie agens, si igitur in homine tantum natura ipsius consideretur, aequaliter bonum est omnem hominem saluari, quia omnes conueniunt in natura humana, & cum omne bonum sit volitum a Deo, hoc etiam Deus vult, & hoc vocatur voluntas antecedens, qua omnes homines vult saluos fieri secundum Damascenum & huius voluntatis effectus est ipse ordo naturae in finem salutis & promouentia in finem omnibus comniter proposita tam naturalia quam gratuita, sicut potentiae naturales, & praecepta legis, & huomodi, consideratis autem omnibus circunstantijs personae, sic non inuenitur de omnibus aequaliter bonum esse, quod salnentur, bonum enim est eum qui se praeparat & consentit, saluari per largitatem diuinae gratiae, nolentem vero & resistentem non est bonum saluari, quia iustum non est, & quia hoc modo se hebtam aliquid ad hoc, quod sit volitum a Deo, sicut se habet ad hoc quod sit bonum, ideo istum hominem sub istis conditionibus consideratum non vult Deus saluari, sed tantum istum que est volens & consentiens, & hoc dicitur voluntas consequenseo quod praesupponit praescientiam operum, non tanquam causam volentis, sed quasi ratione voliti. Haec ille. Et ibidem ad secundum dicit. Voluntas antecedens potest dici voluntas conditionata, nec tamen est imperfectio ex parte voluntatis diuinae, sed ex parte voliti, quod non accipitur cum omnibus circunstantijs, quae exiguntur ad rectum ordinem in salutem. Haec ille.

Quinta conclusio. Licet Dei voluntas consequens semper impleatur, non tamen necessitatem rebus volitis generaliter imponit. Primam partem huius conclusionis probat Sanctus Thomas 1. sent. distin. 47. q. 1. artic. 1. dicens. Quicquid Deus vult voluntate consequente totum fit, non autem quicquid vult voluntate antecedente, quia hoc non simpliciter vult & perfecte, sed secundum quid tantum, nec illa imperfectio est ex parte voluntatis, sed ex conditione voliti, est enim econtrario de voluntate & cognitione speculatiua, cognitio enim speculatiua perficitur in abstractione a singularibus, sed voluntas & quicquid aliud est ordinatum ad opus perficitur in particulari circa quod est operatio: illud ergo est simpliciter & perfecte volitum quod subiacet voluntati secundum omnes particulares conditiones circunstantes ipsum particulare, & hoc pertinet ad voluntatem consequentem quae respicit opus & dispositiones, quibus aliquis sufficienter ordinatur ad hoc, quod sit sibi conueniens debitum hoc quod dicitur Deus velle vt saluetur, vel huiusmodi, & ideo talis voluntas non potest impediri, sicut nec praescientia cui subijcitur res secundum illas conditiones, quibus in actu consistit, illud autem quod est rectum & bonum secundum aliquam conditionem rei vniuersalem consideratum, non habet rationem voliti simpliciter, sed secundum quid, sicut istum hominem inquantum est homo est bonum saluari, eo quod natura sua ad hoc est ordinata, & Deus hoc vult voluntate antecedente, secundum quam non dicitur aliquid velle simpliciter, & ideo talis voluntas potest non impleri. Haec ille.

Eandem partem conclusionis probat prima parte vbi statim dixi, ait enim sic. Necesse est semper Dei voluntatem impleri. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod cum effectus conformetur agenti secundum suam formam, eadem ratio est in causis agentibus, quae est in causis formalibus, in formis autem sic est, quod licet effectus aliquis possit deficere ab aliqua forma particulari, tamen a forma vniuersali nihil deficere potest, potest enim esse aliquid, quod non sit homo vel viuum, non potest autem aliquid esse, quod non sit ens, vnde & hoc idem in causis agentibus accidere oportet, potest enim aliquid fieri extra ordinem alicuius causae agentis particularis, non autem extra ordinem causae vniuersalis, sub qua omnes causae particulares compraehenduntur, quia si aliqua causa particularis deficiat a suo effectu, hoc est propter aliam aliquam particularem causam impedientem, quae continetur sub ordine causae vniuersalis, vnde effectus ordinem causae vniuersalis, nullo modo potest exire, & hoc patet in causis corporalibus, potest enim impediri, quod aliqua stella non producat suum effectum, sed tamen quicunque effectus ex causa corporea impediente in rebus corporalibus consequatur, oportet quod reducatur per causas medias in vniuersalem virtute primi coeli: cum igitur voluntas Dei sit vniuersalis causa omnium rerum, impossibile est quod diuina voluntas suum effectum non consequatur, vnde quod videtur recedere a diuina voluntate secundum vnum ordinem relabitur in eam secundum alium, sicut peccator qui quantum est in re recidit a diuina voluntate peccando, incidit in ordinem diuinae voluntatis, dum per eius iustitiam punitur. Haec ille.

Secundam partem vero probat 1. contra Gent. cap. 86. Diuina (inquit) voluntas contingentiam non tollit, nec necessitatem absolutam rebus imponit, vult enim Deus omnia, quae requiruntur ad rem, quam vult, sed aliquibus rebus secundum modum suae naturae competit quod sint contingentes non necessariae: igitur vult res aliquas esse contingentes, efficacia autem diuinae voluntatis hoc exigit, vt non solum sit quod Deus vult, sed etiam vt hoc modo sit, sicut Deus vult illud esse, nam etiam in agentibus naturalibus cum virtus agens est fortis, assimilat sibi suum effectum non solum quantum ad speciem, sed etiam quantum ad accidentia, quae sunt quidam modi ipsius rei: igitur efficacia diuinae voluntatis contingentiam non tollit. Prima. Necessitas ex suppositione in causa non potest concludere absolutam necessitatem in effectu, Deus autem vult aliquid in creatura non necessitate absoluta, sed solum quae est ex suppositione, vt supra ostensum est, ex voluntate igitur diuina non potest concludi in rebus creatis necessitas absoluta, haec autem sola excludit contingentiam. Nam & contingentia ad vtrumlibet redduntur ex suppositione necessaria, sicut Sortem moueri si currit est necessarium. Diuina igitur voluntas non excludit a rebus volitis contingentiam. Non igitur sequitur, si Deus vult aliquid, quod illud de necessitate eueniat, sed quod haec conditionalis sit vera & necessaria, si Deus aliquid vult, illud erit, consequens tamen non oportet esse necessarium. Haec ille.

Eandem probat in de veritate. q. 23. arti. 5. dicens. Voluntas diuina non imponit necessitatem rebus omnibus, cuius quidem ratio assignatur a quibusdam ex hoc, quod cum voluntas Dei sit causa omnium prima producit quosdam effectus mediantibus causis secundis, quae contingentes sunt & deficere possunt, & ideo effectus causae proximae sequuntur contingentiam, non autem necessitatem causae primae. Sed hoc videtur esse consonum his, qui ponebant a Deo omnia procedere secundum necessitatem naturae, vt quod ab vnosimplici procedat immediate vnum habens aliquam multitudinem, & illo vno mediante procedit multitudo, similiter ab vno omnino immobili debet procedere aliquid, quod est immobile secundum substantiam, sed est mobile & aliter se habens secundum situm, quo mediante generatio & corruptio in istis inferioribus accidit, secundum quam viam non potest poni a Deo immediate causari multitudinem, & res corruptibiles contingentes, quod est sententiae fidei contrarium, quae ponit multitudinem rerum omnium & corruptibilium immediate a Deo creatam, vtpote prima indiuidua arborum & brutorum animalium: & ideo oportet aliam principalem rationem assignare contingentiae, cui causa praeassignata subseruiat, oportet enim patiens assimilari agenti, & ideo si agens sit fortissimum, erit similitudo effectus ad causam agentem perfecta, si autem sit debile, erit similitudo imperfecta, sicut propter fortitudinem virtutis formatiuae in semine filius assimilatur patri, non solum in natura speciei, sed etiam in multis accidentibus, econuerso vero propter debilitatem praedictae virtutis deficit praedicta assimilatio vt dicitur in libro de animalibus, voluntas autem diuina est agens fortissimum, vnde oportet eius effectum ei omnibus modis assimilari, non solum vt fiat illud, quod Deus vult fieri quod est quasi assimilari secundum rationem speciei, sed vt fiat illo modo, quo Deus vult illud fieri, vt necessario vel contingenter, cito vel tarde, quod est quasi quaedam assimilatio secundum accidentia. Et hunc quidem modum rebus diuina voluntas praefigit ex ordine suae sapientiae, secundum autem quod disponit aliquas res sic, vel sic fieri, adaptat eis causas illo modo, quo disponit, quem tamen modum posset rebus inducere etiam illis causis non mediantibus, & sic non dicimus quod aliqui diuinorum effectuum sint contingentes solummodo propter contingentiam causarum secundarum, sed magis propter dispositionem diuinae voluntatis, quae talem ordinem rebus prouidit. Haec ille.

Item eadem quaest. artic. 4. ad decimumquintum dicit. Voluntas ad volitum habet duplicem respectum: primum quidem habet ad ipsum inquantum est volitum: secundum vero habet ad illud inquantum est producendum in actu per voluntatem, & hic quidem respectus praesupponit primum, primo enim intelligimus voluntatem velle aliquid, deinde ex hoc ipso quod vult illud, intelligimus, quod producit in rerum natura, si voluntas sit efficax. Primus ergo respectus diuinae voluntatis ad volitum non est necessarius absolute propter improportionem voliti ad finem qui est ratio volendi, vt dictum est, vnde non est necessarium absolute quod velit illud, sed secundus respectus est necessarius propter efficaciam diuinae voluntatis, & exinde est quod de necessitate sequitur, si Deus vult aliquid voluntate beneplaciti, quod illud fiat. Haec ille.

Easdem probationes ponit prima parte. quaestio. 19. articulo octauo. Item super sexto Metaphysicae in fine illius capituli. Quod autem sint principia & causae sic ait. Ex eadem causa dependet effectus, & omnia quae sunt per se accidentia illius effectus sicut enim homo est a natura, ita & omnia eius per se accidentia, vt risibile & mentis disciplinae susceptibile, si autem aliqua alia causa non faciat hominem simpliciter, sed hominem talem, non erit eius constituere ea, quae sunt per se accidentia hominis, sed vti eis, politicus enim qui facit hominem ciuilem, non facit eum mentis disciplinae susceptibilem, sed hac eius proprietate vtitur ad hoc quod homo fiat ciuilis, sicut autem dictum est, ens inquantum est ens habet causam ipsum Deum, vnde sicut diuinae prouidentiae subditur ipsum ens, ita & omnia accidentia entis inquantum est ens, inter quae sunt necessarium & contingens. Ad diuinam igitur prouidentiam pertinet non solum, quod faciat hoc ens, sed vt det contingentiam vel necessitatem, & secundi quod vnicuique contingentiam vel necessitatem dare voluit, praeparauit ei causas medias, ex quibus de necessitate sequatur vel contingenter: inuenitur igitur vnusquisque effectus secundum quod est sub ordine prouidentiae necessitatem habere, ex quo contingit quod haec conditionalis est vera, si aliquid a Deo prouisum est, hoc erit, secundum autem quod effectus aliquis consideratur sub ordine causae proximae, sic non omnis effectus est necessarius, sed quidam necessarius, & quidam contingens secundum analogiam suae causae, effectus autem in suis naturis assiinilantur causis proximis, non autem remotis, ad quarum conditionem pertingere non possunt: sic igitur patet, quod cum de diuina prouidentia loquimur, non est dicendum solu, hoc est prouisum a Deo vt sit, sed hoc est prouisum a Deo, vt sit contingenter, vel vt sit necessario, vnde non sequitur secundum rationem Aristoteles hic inductam, quod ex quo diuina prouidentia est posita, quod omnes effectus sint necessarij, sed quod necessarium est effectus euenire contingenter vel necessario, quod quidem est singulare in hac causa, scilicet diuina prouidentia, reliquae enim causae non constituunt legem necessitatis & contingentia, sed ea constituta a superiori causa vtuntur, vnde causalitati cuiuslibet causae alterius solum subditur quod effectus sit, quod autem sit necessario vel contingenter dependet ex causa altiori quae est causa entis inquantum est ens, a quo ordo contingentiae & necessitatis in rebus prouenit. Haec ille.

Et sicut dicit de prouidentia, ita dicendum est de voluntate diuina, cum prouidentia voluntatem includat, vt alias diffusius dicebatur. Nec mirari debet quis de eo, quod dicit, quod quilibet effectus secundum quod subest diuinae prouidentiae est necessarius, per hoc enim non aliud intendit, nisi necessitatem suppositionis, quae explicatur per conditionalem determinatam per istum modum, qui est possibilis sic dicendo, necesse est quod si hoc est a Deo prouisum, hoc eueniat, & non necessitatem absolutam, quae explicatur per cathegoricam determinatam modo necessitatis, sic dicendo, hoc prouisum necessario cueniet, & quod ista sit mens eius patet per ea quae allegaui de primo contra Gentiles cap. 55.

Sed contra praedicta arguit multipliciter Aureolus Et primo contra secundam partem primae conclusionis & primam secundae probando, quod Deus nullum velle intrinsecum habeat elicitiuum, aut productiuum creaturarum, aut cadens proprie super eas: arguit igitur sic. Illud quod necessario sequitur ex aliquo necessario simpliciter & absolute, illud tale est simpliciter necessarium & absolute, sed manifestum est quod Deo volente productionem mundi, aut aliquid aliud pro aliquo instanti de necessitate productio sequitur in ipso instanti, alioquin stante voluntate posset non sequi productio & per consequens non esset efficax voluntas, & posset frustrari, quod omnino Deo repugnat, constat autem quod tale velle intrinsecum ponatur in Deo, illud est necessarium simpliciter & absolute, cum sit ipsemet Deus, quicquid enim est Deus de necessitate absoluta est Deus: ergoproductio mundi secuta est de necessitate absoluta ex aliquo necessario absolute & simpliciter, & per consequens ipsa est necessaria, & de necessitate Deus produxit quicquid immediate produxit, vnde in hoc fundatur demontratio Auicennae, & suorum sequacium, qui posuerunt quod quicquid Deus produxit de necessitate producit. Sed forte dicetur, quod licet velle diuinum sit necessarium in se & absolute, non tamen prout transit super productionem mundi, aut aliquam creaturam, vnde transitus non est necessarius absolute, sed omnino contingens, est tamen necessarius ex supposittone, ex quo determinauit se Deus ad hoc volendum ab aeterno. Si ita dicatur.

Non valet, talis enim transitus non potest esse contingens nisi fundamentum, vel terminus sit contingens, sed manifestum est quod terminus non est contingens sub ratione qua terminus, quia sub illa ratione nullum esse habet in se, licet omnis creatura sit contingens respectu esse quod habet in seipsa, nihilominus, quia antequam sit, transit velle diuinum super ipsam, vult enim Deus quod res, quae nondum est fiat secundum istum modum dicendi. Vnde antequam mundus fieret secundum istos, verum erat dicere, quod Deus volebat mundum fieri in tali instanti: cum igitur pro illo instantimundus, aut productio eius nullum esse haberet in se, nec necessarium, nec contingens non potest dici, quod inde oriatur necessitas vel contingentia illius transitus diuinae volitionis super ipsum: habebat ergo necessario ab ipso fundamento, & cum ipsum velle diuinum intrinsece non sit contingens, immo necessarium & immutabile, oportet quod ille transitus sit simpliciter necessarius. Et posset ratio per oppositum sic formari. Quandocunque respectus aliquis habet esse ex solo fundamento & non ex termino, si fundamentum est necessarium absolute, oportet quod respectus ille de necessitate absoluta consurgat, sed si Deus vult aliquam creaturam, quae nondum est, fieri transitus suae volitionis super hanc creaturam, consurgit ex solo fundamento, quod se tenet ex parte Dei, & nullo modo consurgit ex parte creaturae, quia nullum esse habet nisi volitum, quod quidem esse trahit ab isto transitu, vnde creatura est volita, quia super ipsam transit velle diuinum: ergo si velle diuinum in se est quid absolute necessarium, oportet quod ille transitus, quo super creaturam transit, sit necessarius absolute.

Secundo sic. Si talis transitus ab aeterno factus est contingens, est tamen necessarius necessitate suppositionis, ex quo determinauit se, quod per suum velle transeat super talem creaturam: quaerendum est de hac determinatione quid addiasuper velle intrinsece sumptum & absolute, art enim aliquid addit reale, aut aliquid rationis, sed non potest dici, quod aliquid reale, alioquin aliquid reale esset additum intrinsece diuinitati, quod nullo modo patitur simplicitas diuinitatis, & iterum illud reale per necessitatem esset quid immutabile & absolute necessarium, quia quicquid est in Deo, est necesse esse. Nec potest dici, quod illud additum sit tantum rationis: tum quia illo circunscripto, adhuc vellet Deus quicquid vult: tum quia ens rationis principium esset realis productionis, quod nullo modo est possibile: ergo illud quod fingitur de illo transitu, & de illa determinatione ab aeterno stare non potest, praesertim cum omne velle, & omnis actus appraehensiuus veappetitiuus dicatur seipso transire super obiectum, vnde nihil est dictu, quod Deus vult creaturam contingenter, nisi realitas illius volitionis sit omnino contingens. Haec ille. Contra secundam partem secundae conclusionis arguit sic. Illa habitudo quam habet diuinum velle ad secundaria obiecta, cum dicimus, quod Deus vult creaturas, vel est idipsum realiter & ratione quod ipsummet velle, vel relatio rationis, sed non potest dari, quod sit relatio rationis, quia illa non habet esse nisi in intellectu obiectiue, & sic nullo modo intellectu appraehendente illam habitudinem non erit huiusmodi habitudo, nec per consequens Deus volet obiecta secundaria, quod est erroneum. Nec potest dici, quod sit relatio realis, quia Dei ad creaturam nulla est relatio realis. Et iterum nihil potest esse reale in Deo, quod non sit Deus secundum regulam Augustnus 11. de Trinitate dicentis, quod quicquid habet Deus, hoc est, & per consequens talis habitudo relatio realis poni non potest. Relinquitur ergo quod sit ipsummet velle diuinum, & per consequens si habitudo illa est contingens & velle contingens erit, positum est autem quod ipsummet diuinum velle in se & absolute sit necessarium: ergo necesse est, quod illa habitudo. quae transit super obiectum quodcunque sit necessaria.

Secundo. Ideo voluntas stante habitudine necessaria respectu finis, habet habitudinem contingentem ad ea quae sunt ad finem, quia actus ille quo vult praecise finem, est alius ab actu illo, quo vult illud, quod est ad finem propter finem, alio namque actu vult quis sanitatem absolute, & alio potionem propter sanitatem, quod apparet: quia in primo actu finis est volitus praecise in secundo vero non est volitus, sed intentus, & est circumstantia actus, & ideo possibile est quod actus, qui transit super finem, sit forsitan necessarius, & cum hoc quod actus transiens super illud quod est ad finem propter finem remaneat contingens, sed in Deo non est nisi vnicus actus, quo vult bonitatem suam & omnem creaturam. ergo si habitudo, quam habet illud velle ad bonitatem suam est necessaria, & habitudo illa etiam erit necessaria, quam habet ad bonitates creatas: vnde eadem necessitate complacet in omni bonitate participata, quacomplacet in sua bonitate, impossibile est igitur, quin Deus diligat omnem entitatem participantem suam bonitatem Et confirmatur. Quia secus est de eo, quod diligitur propter finem, quasi sit inductiuum finis ipsius, & de eo, quod non inducit finem, sed est quaedam deriuatio & participatio eius, non enim diligit Deus creaturas, vt mediantibus ipsis acquirat perfectionem, sed quia sunt participantes suam perfectionem: vnde ea necessitate, qua complacet in se, complacet in omni quidditate creabili vel creata, & ita non habet ad bona creata habitudinem contingentem.

Tertio. Illa habitudo est necessaria, quam impossibile est non esse & fuit impossibile ab aeterno, sed si diuinum velle intrinsecam habet habitudinem ad creationem mundi, ita quod Deus voluerit pro illo instanti, quod mundus fieret, habitudinem illam impossibile fuit non esse ab aeterno: quia datur oppositum quod fuit possibilis non esse, sequitur quod habitudo opposita potuit inesse videlicet, quod Deus potuit ab aeterno nolle mundum creare pro illo instanti, quo creauit, si autem potuit nolle sequitur, quod illud nolle potuit esse Deus: quia Deus est suum nolle & suum velle, & quicquid est in ipso:constat autem quod quicquid potuit esse Deus, de necessitate est Deus, & hodie est Deus, quare si aliquo velle intrinseco potuit ab aeterno nolle mundum creare, & hodie oportet quod habeat illud nolle, cum igitur non habeat cum iam creauit, sequitur quod habere non potuit tale nolle, & ita habuit voluntatem creandi de necessitate, sic quod impossibile fuit aliter se habere, sed hoc est totaliter absonum & erroneum. ergo non potest dici, quod velle diuinum habeat habitudinem contingentem, immo nec aliquam habitudinem, secundum quam sit verum dicere, quod Deus voluit, aut noluit creare mundum. Haec ille.

Contra secundam partem tertiae conclusionis arguit sic probando, quod Deus non determinat se ab aeterno ad producendum aliquid per aliquod velle intrinsecum. Si enim inquit Deus determinet se ad producendum per aliquod velle intrinsecum, aut illud velle respicit aequaliter vtranque partem contradictionis, videlicet producere, & non producere, aut respicit tantum alteram partem scilicet producere, sed non potest dari primum, quia per tale velle cum esset indeterminatum ad producere, & non producere, non determinaretur Deus ad producere. Nec potest dari secundum: quia si tale velle esset determinatum ad producere tantum, quaerendum erit, an velle ei oppositum, scilicet velle non producere, potuerit in Deo esse ab aeterno, vel ita insit sibi velle producere, quod non potuerit ab aeterno inesse sibi nolle producere, non potest autem dari primum, quia quicquid potuit ab aeterno esse in Deo, hodie est in Deo, cum quicquid potuit esse in Deo, potuit esse Deus, & quicquid potuit esse Deus actu, sit Deus, erit igitur in Deo non solum producere velle, immo & velle non producere, & per consequens non magis intrinsece determinabitur ad producendum quam ad non producendum.

Si autem detur secundum quod scilicet velle producere sic sit in Deo, quod ab aeterno non potuit illud non velle, aut velle non producere, sequitur quod vult producere necessitate absoluta, & per consequens quicquid producit, absoluta necessitate producit, quod erroneum est, sequitur ergo quod nullo velle intrinseco determinetur ad producendum. Secundo. Per illud non determinatur Deus ad producendum, quod in Deo non est, sed velle producere quod producit in Deo non est, quod patet. Tum quia tale velle imperfectionem includit, cum sit in quadam tendentia & respectu non habiti, & expectans pro fine ipsam productionem, qua habita iam cessat, quod omnino Deo repugnat. Tum etiam quia vel est tantum in Deo velle producere absque hoc quod sit in eo velle non producere, & tunc cum omne quod est in Deo Deus sit, impossibile est quod velle non producere fuerit, vel esse potuerit vnquam in eo, & quod illud velle producere potuerit non fuisse, alias potuit aliquid esse Deus, quod non est Deus, & aliquid est Deus quod potuit non esse Deus, vel vtrunque velle est in Deo, velle scilicet producere & velle non producere, & hoc est magis impossibile, quia quaerendum erit quid vincet, & cum sint aequalia, nec Deus producet, nec non producet, & ita altera pars contradictionis non erit vera, contra illud, quod dicit primum principium. ergo nihil est dictu, quod Deus aliquo velle intrinseco determinetur ad producendum.

Tertio. Omne quod determin at se, mouet se, & omne quod determinatur mouetur, sed primum principium, quod est Deus, est omnino immobile, non igitur potest determinari ad aliquid volendum, nec potest se determinare ad aliquid velle etiam ab aeterno, producet ergo exterius absque hoc, quod determinauerit se: vnde imaginans quod Deus determinauerit se ab aeterno ad volendum alteram partem contradictionis, quasi esset in potentia ad vtranque partem quantum erat ex se, sed determinauerit se ad alteram prout imaginantur isti, habent imaginari, quod Deus moueat se, & actuet se, & quod quantum est ex se, sit in potentia, & multa alia absona, quae implicantur in his dictis: vnde in hoc melius dixerunt Philosophi quam aliqui catholici, cum ponerent, quod Deus in seipso erat determinatus ad velle producere mundum, ne si esset indeterminatus ad velle hoc, & ad non velle, esset in potentia, & indigeret alio extrahente ipsum de potentia ad actum, & propter hoc catholice concedere oportet, quod siue Deus producat, siue non producat, nulla immutatio, aut determinatio intrinsece sit in ipso. Quarto. Deus perfectior est in agendo quocunque alio agente creato, sed voluntas, vt actiua mouet seipsam vt passiuam absque hoc, quod ipsa vt actiua prius determinetur: vnde ipsa existente indeterminatam, vt actiua est, videmus quod determinat passiuum suum, quia si vt actiua prius se determinaret, procederetur in infinitum. ergo multo fortius Deus absque hoc quod determinetur intrinsece, poterit exterius determinate producere, vel non producere.

Confirmatur. Quia constat quod magnae perfectionis est in agente, si potest determinate agere ad extra absque hoc, quod determinetur ad intra, & per consequens iste modus agendi attribuendus est Deo: vnde ex imperfectione rationalium creaturarum procedit, quod non possint determinate agere, nisi determinentur intrinsece in sua voluntate, & esset maioris perfectionis, si absque omni determinatione intrinseca agerent ad extra determinate. Quinto. Si Deus non potest determinate producere, nisi quatenus ad hoc determinatur per suum velle, quaerendum est quomodo se determinat intrinsece ad tale velle, aut enim indeterminatus existens ad velle producere, & velle non producere determinat se ad alterum, aut exigitur praedeterminatio, ex qua sequatur, quod se determinet, sed non potest dari secundum: quia procederetur in infinitum, determinatio namque praeexigeret determinationem aliam praecedentem & illa aliam & sic in infinitum. ergo necesse est, quod aliquid indeterminatum existens possit aliquid determinate producere, & multo melius est, quod illa determinata productio sit ad extra quam ad intra in Deo, quia intrinsece Deus determinari non potest. Contra quartam conclusionem arguit, quod iste modus dicendi non est conueniens in hoc, quod dicit velle diuinum attingere aliquod volitum in particulari secundum omnes conditiones illud singulare circumstantes, sic quod tale velle sit efficax, nec possibileimpediri, quod est positum in quarta conclusione, arguit ergo sic. Constat, quod si tale velle poneretur in Deo, esset idem quod Deus, & per consequens esset quoddam necesse esse necessitate absoluta, nec posset etiam ab aeterno Deus non habuisse tale velle, sed ab ipso cum sit efficax, secundum istos de necessitate & immutabiliter effectus sequeretur, ex quo tale velle positum est. ergo necessitate absoluta Deus producet & faciet illud, super quod transit tale velle, hoc autem catholice poni non potest, igitur tale velle poni non potest in Deo. Haec ille.

Contra quintam conclulionem arguit sic. Diuinum velle circa causata habet rationem complacentiae & non desiderij. ergo nullam habet circa causata rationem causalitatis, ex quo sequitur primam partem conclusionis esse falsam. Assumptum probat si, constat quod voluntas Dei efficax non habet necessitatem simpliciter & absolutam, alioquin quae facit Deus, faceret necessitate absoluta, sed manifestum est, quod amor complacentiae infinitae, qua Deus complacet in se, & ex hoc complacuisse dicitur in omni bono, est amor necessarius simpliciter & absolute, ea quidem necessitate, qua Deus complacet in omni bono, & in omni entitate, iuxta illud SapienDiligis omnia quae sunt. ergo huiusmodi velle non est efficax, nec actiuum, nec principium productiuum eorum, quae fiunt extra.

Secundo. Nullum velle quod habet rationem quietis & finis dicitur actiuum, aut motiuum ad extra, desiderium quidem alicuius rei mouet ad prosecutionem illius, delectatio vero aut complacentia non mouet immediate nisi pro quanto excitat desiderium, & huius ratio est, quia complacentia habet rationem spiritualis quietis, & non alicuius motionis, & propter hoc non sequitur exterior motio immediate, nisi quatenus ex complancctia quaedam spiritualis & interior motio in appetitu consurgit, sed velle efficax est illud, quod est motiuum & actiuum ad extra. ergo velle diuinae complacentiae, licet sit infinitum, non tamen habet efficientiae rationem. Tertio. Ex his quae experimur in nobis, complacentia non est efficax ad agendum, nisi ex complacentia desiderium excitetur, volumus enim omnes bona, & complacemus in eis, eligimus autem nequaquam, vt dicit Philosophus 8. Ethicor. & experimur quod quantumcunque sit magna complacentia in mente respectu alicuius rei, si fuerit sine desiderio & appetitu siue electione prosequendi & acquirendi rem illam, non mouetur ex illa complacentia quantumcunque intensa. ergo nec Deus producit ex suo velle complacentiae, ac consequenter ratio efficaciae non potest attribui ipsi velle.

Quarto. Illud quod indifferenter se habet ad aliqua nec plus determinatur ad vnum eorum quam ad reliquum, non est causa immediata, quod alterum determinate fiat, sed velle diuinae complacentiae indifferenter se habet, siue res sit, siue non sit, aeque enim complacuit Deus ab aeterno in seipso, & omni quidditare creabili, & in omni bono, sicut complacet hodie rebus creatis. ergo ex illo velle complacentiae non determinat se Deus magis ad producendum quam ad non producendum. Quinto. Quia ratio efficaciae non potest Deo attribui ratione alicuius intrinsece volitionis, quod patet: quia in Deo nullum est velle, nisi solius complacentiae, & voluptatis beate, omnis enim alia intentio voluntatis repugnat diuinae perfectioni, quia constat, quod nullus actus voluntatis potest poni in Deo qui non habeat Deum pro obiecto primario, sic quod prius oportet illum actum attingere bonitatem diuinam, sed solus actus complacentiae talis est, complacendo namque in sua bonitate potest Deus complacere in omni bono, actus autem desiderij, aut volitionis, qui tendat in aliquid, vt illud habeatur, nullo modo potest prius attingere diuinitatem, si enim Deus vult & appetit quod aliquid fiat, tale velle non potest prius transire super diuinitatem, non enim est verum quod Deus appetat, aut desideret, aut velit diuinitatem, nisi volitione complacentiae. ergo nullum aliud velle potest poni in Deo. Et si dicatur, quod non est inconueniens Deum velle aliquid creaturae complacendo, & concupiscendo, & appetendo illi bonum, & tamen quod hoc nolit sibi, quia est essentialiter omne bonum. Si ita dicatur, non valet: quia tunc esset aliquis actus in Deo, qui haberet creaturam pro primario obiecto, sic quod actus ille nullo modo transiret in Deum vt in obiectum, hoc autem repugnat diuinae perfectioni, cum a Philosophis & theologis communiter sit concessum, quod voluntas non habet aliquid pro obiecto primario nisi Deum. Haec Aureolus. Contra secundam partem eiusdem conclusionis arguit Bernardus tertia parte summae contra Pelagium cap. 3. primo sic. Deus potest necessitare omnem voluntatem creatam necessitate naturaliter praecedente, sed hoc non posset aliquod aliud faciendo quam tantum volendo, quoniam nullo alio modo agit ad extra, nec aliter volendo quam prius naturaliter, & semper sic vult. igitur Deus necessitat de facto quamlibet voluntatem creatam ad quemlibet actum suum liberum, & ad quamlibet cessationem, & vocationem ab actu necessitate naturaliter praecedente. Antecedens patet pro parte prima sextupliciter. Tum primo. Quia omnis potentia in proportione debita fortior potest necessitare debiliorem naturaliter sibi subiectam in qualibet sua actione, & isto modo se habent adinuicem voluntas diuina, & angelica, & humana: vnde Philosophus 5. Metaphysic. diffiniens priora sic ait. Alia dicuntur priora secundum potestatem, excedens enim potestate prius, quod & potentius, tale vero est, cuius secundum praeuoluntatem sequi necesse est alterum & posterius, vt non mouente illo non moueatur, & est praeuoluntas principium. Vbi transsatio, quam exponit Auerroys habet. Sic etiam illud, quod est fortius dicitur ante, & tale est illud quod cogit sequi alterum suam voluntatem, ita si illud quod est ante non mouetur, non mouebitur illud quod prius, & si mouetur mouebitur, & voluntas est principium haec. Super quod Auerroys sic dicit. Vniuersaliter dicitur ante illud, quod cogit illud quod est post, & voluntas eius consequitur voluntatem suam, quoniam voluntas debilioris sequitur voluntatem sortioris. Tum secundo. Quia ponatur quod esset tantum vnus vir & vna mulier, tunc ex quo species humana non potest deficere, nec sine generatione saluari, necesse est eos voluntarie generare, nec potest quis fingere, quod licet necessario voluntarie generabunt, non tamen hac vice vel illa, ideo quilibet eorum concubitus erit liber, nec vlli necessitati subiectus, quia ponatur, quod vir & mulier tantum processerint in diebus suis generationi aptis, quod non remaneat sibi tempus, nisi pro vnico tali actu, tunc statim necessario illum actum vnicum necessario exercebunt: nam sine voluntate generatio non fieret, illud autem quod sic eos artabit ponitur a Philosophis esse natura vniuersalis, scilicet prima causa, quia nulla alia potest poni eos necessitans. Tum tertio. Quia si esset tantum vnus vir & vna mulier ante completum numerum praedestinatorum a Deo ex propagatione hominum naturali a primis parentibus continuatione diuina, nisi enim ipsi necessario voluntarie gignerent, cessaret generatio hominum, & Dei propositum frustraretur. De Adam quoque & Eua priusquam carnaliter conuenirent, potest fieri simile argumentum. Tum quarto. Quia aliter Deus non posset necessitare creaturam rationalem, vt esset impeccabilis, in perpetuo quoque beata. Tum quinto. Quia aliter Deus non esset omnipotens, licet enim Deus faceret quantum posset, vt tu simpliciter, vel certo tempore velles quippiam, posses hoc non obstante omnino illud non velle: quia per aliam partem temporis dati illud posses velle, per aliam vero non velle, immonolle, sicque posses reddere Deum & hominem Iesum Christum falsum, mendacem, periurium, ponatur enim quod Deus praedicet per semetipsum, confirmet vel affirmet, quod iste libere faciet hoc vel illud, & ad hoc faciet quantum potest, tunc si iste non necessitatur per Deum ad hoc vel illud libere faciendum, potest dimittere hoc & illud. Tum sexto. Quia aliter posset homo frustrare prouidentiam, & praedestinationem, aut voluntatem Dei, immo facere Deum miserrimum & infelicissimum, constat enim quod Deus potest praeuidere, praedestinare, ac praeuelle liberos actus humanos, & quae ex eis dependent.

Secundo sic principaliter. Ille effectus dicitur produci necessario necessitate naturaliter praecedente, qui est causatus a causa, qua plene posita necessario sequitur illud causari, & similiter causa necessaria necessitate naturaliter praecedente dicitur causa actiua, qua posita cum omnibus suis dispositionibus naturaliter praeuijs, quibus causat suum causatum necessario, & indefectibiliter sequitur illud causari. Istae descriptiones habentur ex dictis Anselmi primo. Cur Deus homo cap. 7. Et de concordia cap. 2. Cum ergo per voluntatem suam sit causa efficiens omnis actus voluntatis creatae, & prior naturaliter omni voluntate creata, & frustrari non possit, sequitur quod omnis actus voluntatis creatae producit ex necessitate naturaliter praecedente, immo voluntas creata agit necessitate naturaliter praecedente quicquid agit. Dicetur forte, quod licet Deus nunc velit aliquid esse futurum, non est necesse pro nunc ipsum sic velle, sed potest pro nunc non sic velle. Sed hoc non valet. Primo quia secundum hoc nulla esset omnino necessitas antecedens respectu alicuius effectus, nec aliquis effectus esset necessarius respectu suae causae necessitate naturaliter praecedent:: quia nulla causa secunda potest quicquam sine coefficientia, & praeefficientia causae primae, quae est diuina voluntas, si igitur in illa non est necessitas antecedens, nec in aliqua alia potest esse. Tum secundo, quia istum effectum nunc factum seu creatum a Deo, necesse est nunc esse, quare & eius causam efficientem, puta diuinam voluntatem, vel si ipsa possit pro nunc non esse, potest & iste effectus, quod est contra Anselmum & Philosophum: quia omne quod est, quando est, necessario est. Tum tertio. Quia voluntas Dei est causa cuiuscunque praeteriti, quare ipsum est praeteritum. ergo sicut respectu praesentium, & praeteritorum est necessitas antecedens, ita & respectu suturorum, aliter diuina voluntas esset mutabilis, quia secundum hoc respectu futurorum sic est libera secundum contradictionem, quod pro eodem instanti, quo est respectu alicuius futuri, potest non esse, & cum illud futurum fiat praesens, vel discedat in praeteritum, erit necessaria necessitate opposita. Tum quarto. Quia diuina voluntas ex se sola sit necessaria, & necessitans causa respectu praesentis & praeteriti, poterit etiam respectu futuri, cum omnino eodem modo intrinsece se habeat respedu eiusdem rei primo futurae, secundo praesentis, tertio praeteritae.

Si autem ponatur necessitans antecedenter respedtu praesentis & praeteriti non sufficienter, nec totaliter ex se sola, sed ex adiutorio alicuius alterius, puta rei praesentis vel praeteritae, non videtur sibiipsi plene sufficiens, nec plene omnipotens, si etiam res praesens aliquo modo iuuaret ad necessitatem in diuina voluntate respectu illius rei praesentis, videretur quod esset aliqua eius causa, & aliquo modo ipsam causaret, quare prius naturaliter esset rem praesentem esse, & necessario pro nunc esse quam voluntatem diuinam istam necessitatem suam intrinsecam nunc habere, si etiam aliquod adiutorium extrinsecum potest praebere diuinae voluntati necessitatem intrinsecam respectu omnium praesentium & praeteritorum, cur non respectu alicuius futuri. Tum quinto. Quia si diuina voluntas, quae est nunc respectu alicuius futuri, posset pro nunc non esse illius voluntas, vt dicit responsio, hoc tamen non est in potestate illius futuri, nec alicuius causae inferioris, nec aliquarum causarum, sed tantum in libera potestate diuinae voluntatis, & ipsa est vniuersaliter efficax & indefectibilis in causando, quare & necessitas antecedens respectu omnium suturorum.

Tertio principaliter sic. In voluntate creata nunc volente est quaedam necessitas ad volendum saltem necessitas communis, & in voluntate diuina similiter, quae facit voluntatem creatam nunc velle, quoniam secundum Anselmum vbi supra, omne quod est, quando est, necesse est esse. Haec igitur duae necessitates in his duabus voluntatibus diuina, scilicet & humana, aut sunt coaequeuae, aut disparatae & impertinentes adinuicem, aut non sunt ita, si sint tales, ambae reducuntur ad tertiam tanquam ad causam communem priorem ambabus. igitur diuina voluntas necessitatur per aliquam causam priorem ad volendum aliquid extra Deum, quod est falsum. Tum etiam quia omnis necessitas in creatura, sicut & quodlibet aliud, producitur a diuina voluntate tanquam a causa efficiente. igitur omnis volendi necessitas in voluntate creata efficitur a diuina voluntate, non potest ergo dici illas duas necessitates praedictas esse disparatas, & adinuicem coaequeuas, nec etiam potest dici, quod necessitas in humana voluntate sit causa prior & naturaliter praecedens respectu necessitatis in diuina voluntate. ergo necessitas in diuina voluntate est causa necessitatis in voluntate humana. Quarto sic. Nulla voluntas creata in actibus suis est liberior voluntate Christi humana, sed illam necessitauit diuina voluntas ad singulos actus suos, quare & quamlibet aliam quodanmodo necessitat, minor probatur: quia si voluntas humana in Christo non necessario consensisset diuinae voluntati naturaliter praecedenti, potuisset dissensisse ab ea & voluisse aliquid aliud, immo contrarium & peccasse.

Confirmatur. Quia Anselmus secundo. Cur Deus homo cap. 17. dicit de Christo. Si vis scire omnium quae fecit, & quae passus est veram necessitatem, scito omnia ex necessitate fuisse &c. Quinto. Quia Stephanus Parisiensis Episcopus damnauit quendam errorem dicentem, quod ad hoc quod omnes effectus sint necessarij respectu causae primae, non sufficit, quod ipsa causa prima non sit impedibilis, sed exigitur quod causae mediae non sint impedibiles, error inquit Episcopus, quia tunc non posset aliquem effectum necessarium sine posterioribus causis producere, omnes igitur effectus, etiam liberi sunt necessarij respectu causae primae: quia a voluntate sua procedunt, quae non potest aliqualiter impediri. Et si quis instet dicendo, quod articulus Parisiensis non dicit vniuersaliter omnes effectus, sed in particulari & determinate effectus. Fateor me nescire quomodo in originali articuloscribebatur, scio tamen quod inter articulos multum correctos vniuersalem illam scriptam inueni, nec ex illa particulari vel indefinita refert, cum ex alijs veris vniuersalibus sequatur euidenter. Si enim ad hoc, quod aliqui effectus sint necessarij respectu causae primae, sufficit quod ipsa non sit impedibilis respectu aliquorum effectuum, aut etiam alicuius, omnes effectus sunt necessarij respectu illius.

Sexto. Quia ad hoc sunt auctoritates sanctorum: vnde Anselmus de concordia cap. 2. Necesse est inquit esse quicquid Deus vult ita esse, necesse est quod vult homo in his, quae Deus vult, ita subdidit sibi humanam voluntatem, vt si vult fiant, si non vult non fiant, quoniam quod Deus vult, non potest non esse. Item Auustius 3. de libero arbitrio. Voluntas inquit Dei est mihi necessitas. Et sexto super Genestces ad litteram cap. 22. Hoc necessario futurum est, quod ipse vult. Et infinitae sunt tales auctoritates sanctorum. Dicetur forte, quod auctoritates loquuntur de necessitate consequentiae non consequentis seu de necessitate conditionali non absoluta, siue de necessitate dicti, non rei, seu coniunctim, non diuisim. Sed haec responsio non valet inquit iste cap. 28. Primo quia est falsa, secundo quia incauta, tertio quia diminuta. Primo inquit deficit quia falsa est: quia false exponit auctoritates, si enim auctoritates loquerentur tantummodo de necessitate consequentiae seu conditionali, ita haberent auctores concedere, quod futura non euenirent respectu causarum inferiorum sicut superiorum & primae causae: quia consequentia seu conditionalis in talibus respectu causarum secundarum ita est necessaria sicut respectu primae, sicut enim haec consequentia seu conditionalis est necessaria, si Deus vult hoc esse futurum, hoc erit, ita ista conditionalis est necessaria, si causa secunda faciet hoc futurum, vel praescit hoc futurum igitur hoc erit.

Item. Omnis doctrina debet esse alicuius dubij, aut ignoti, sed ista consequentia seu conditionalis nunquam fuit alicui dubia, aut ignota, scilicet si Deus praescit hoc esse futurum, hoc est futurum, & eodem modo de voluntate, si deus vult hoc esse futurum hoc erit, quis igitur sapiens scriberet vel doceret hoc, cum non sit docibile, sed per se scibile a quocunque habita notitia terminorum, vel fide. Item. Si auctores tantum intelligerent illud, nullo modo soluentur proposita, supposita namque necessitate huius consequentiae vel conditionalis, quomodo per hanc soluitur perplexitas quaestionis, quilibet enim ostensa sibi necessitate huius consequentiae tantum, dubitabit de libero arbitrio & merito ac demerito, aut de certitudine aut fallibilitate diuinae scientiae, & mutabilitate vel immutabilitate diuinae voluntatis vt prius.

Item. Cur tam multi auctores tam multa, tam ambigua, tam difficilia de ista materia scripserunt, si nihil aliud intelligere voluerunt, cum in vno verbo breuissimo & leuissimo se possent expedire, dicendo, quod in omnibus talibus est necessitas consequentiae, sen vnius conditionalis. Item. Quia ad eundem intellectum haberent concedere, quod chimaera & omnia non futura de necessitate euenient: nam ita necessaria est consequentia, seu conditionalis formata de eis, sicut de vere futuris. Nam necessario sequitur, si Deus vult vel praescit quod chimaera & omnia non futura euenient, ergo illa euenient. Nec potest aliquis dicere, quod in praeteritis & futuris ponatur antecedens in esse, in his autem non, & ideo non similis necessitas hic & ibi: quiconsequentia seu conditionalis ipsa per se in vere praescitis & futuris non ponit antecedens in esse, sicut nec in alia materia seu alijs terminis quibuscunque, sed tantummodo necessitatem consecutionis, & sic facit alia consequentia seuconditionalis, loquendo igitur praecise de sola necessitate praedicta, similem oportet concedere de chimaera, & omnibus non futuris nec praescitis sicut de futuris praescitis, consequentia enim & conditionalis huius syllogismi necessaria est, sicut alia qualiscunque.

Item. In ista consequentia, Deus praescit chimaeram fore. igitur chimaera uecessario erit supponitur, & ponitur antecedens sicut in ista: Deus praescit Antichristum fore. igitur Antichristus necessario erit, & necessitas consequentiae est aequalis. igitur simpliciter aequalis est necessitas, & similis in ambabus. Nec sufficit dicere, quod antecedens in secunda est verum, & in prima est falsum, & ideo non est similis necessitas hic & ibi, falsitas enim antecedentis necessitatem consequentiae nullatenus minuit, nec veritas ipsam auget, sicut nullus dialecticorum ignorat. Cum igitur necessitas consequentiae, necessario veritatem antecedentis non includat respiciendo ad solam necessitatem consequentiae, similis est necessitas in ambabus, & hanc solam in talibus ponit responsio. quare habet ponere consequenter, quod sicut necessarium est Antichristum fore, sic & chimaeram.

Secundo ista responsio deficit vincauta. Non enim cauet necessitatem, quam voluit & crdidit praecauisse, nec tribuit nobis quam voluit & credidit liberam potestatem, si enim ista consequentia est necessaria, Deus praescit, aut praeuult hoc, igitur hoc erit, & antecedens non est in potestate nostra. igitur nec consequens est in potestate nostra simpliciter libera & exclusoria cuiuslibet necessitatis praecedentis. Tertio deficit responsio: quia plurimum diminuta: quia non potest respondere rationibus demonstratiuis, nec auctoritatibus sufficienter, praesertim huic syllogisticae rationi, omnia quae euenient de necessitate naturaliter praecedente, de aliqua necessitate euenient, sed omnia quae euenient, euenient de necessitate naturaliter praecedente: quia de voluntate Dei, quae omnibus suis volitis est necessitas naturaliter antecedens. igitur omnia quae euenient, de necessitate aliqua euenient. Vel isto modo breuius. Omnia quae de ista necessitate euenient, de aliqua necessitate euenient, demonstrata diuina voluntate. igitur omnia quae euenient, de aliqua necessitate euenient. Vel sic. Omnia quae euenient a causa, qua posita necessario sequitur quod euenient, & cuius positio non est, nec erit antecedenter in alterius potestate secundum contradictionem, quin omnia quae euenient a causa huiuscemodi eueniant, necessario euenient, sed omnia quae euenient a diuina voluntate, hoc modo euenient, quod illa posita necessario sequitur quod euenient, & quod illa ponatur, non est nec erit antecedenter in alterius libera potestate secundum contradictionem. igitur omnia talia sic euenient de necessitate respectu diuinae voluntatis, quod non est, nec erit in alterius libera potestate secundum contradictionem, quin eueniant a voluntate diuina.

Ad ista dicitur, & primo ad primum contra primam conclusionem dico, quod responsio ibidem data est sufficiens, licet enim diuinum velle sit in se necelsarium simpliciter & absolute, non tamen habet necessariam habitudinem ad creaturas, nec creaturae necessario sequuntur ex illo, nisi necessitate suppositionis. Et ad primam improbationem huius responsionis dico, quod respectus diuinae volitionis est contingens non propter contingentiam suisundamenti, sed termini, scilicet creaturae volitae. Et cum dicitur quod creatura talis non est contingens, nec necessaria &c.

Dico quod pro tempore, quo non habet esse, non est contingens, nec necessaria, sed tamen pro eo tempore quo Deus vult eam esse, est contingens, & pro illo tempore terminat relationem diuini velle, omne autem tempus Deo praesens est in tota sua aeternitate, & ita videtur velle Sanctus Thomas primo contra Gentiles cap. 80. dicens. Voluntatis diuinae relatio est ad rem non existentem secundum quod est in propria natura secundum aliquod tempus, & non solum secundum quod est in Deo cognoscente, vult enim Deus rem, quae non est nunc, esse secundum aliquod tempus, & non solum vult, quod ipse eam intelligat. Haec ille.

Potest etiam aliter dici, quod res quae nullum esse habet, potest dici contingens, sicut etiam dicimus futura esse contingentia; vnde Sanctus Doctor prima parte. q. 14. artic. 13. dicit. Contingens potest considerari dupliciter. Vnomodo in se secundum quod iam actu est, & sic non consideratur vt futurum, sed vt praesens, neque ad vtrumlibet, sed vt determinatum ad vnum. Aliomodo potest considerari contingens vt est in sua causa & sic consideratur, vt futurum, & vt contingens non determinatum, ad vnum. Haec ille.

Ex quibus patet quod res, quae nullum esse habent possunt dici contingentes, & consequenter minor assumpta falsa fuit. Nec sequitur, hoc non habet esse contingens. igitur non est contingens, quia non solum res dicitur contingens, quia habet esse non necessarium, immo quia potest esse & potest non esse, & per idem patet: quod alia forma, quam ibi facit, scilicet. Quandocunque aliquis respectus &c. non valet: nam maior est falsa, non enim oportet quod si respectus aliquis sundatus in aliquo existente terminatur ad reter nondum existentem, quod consequatur in modo essendi suum fundamentum, & non terminum, praesertim de respectu rationis.

Ad secundam improbationem dictae responsionis dico, quod determinatio diuini velle ad hoc volitum nihil reale addit ad diuinum velle distinctum ab eo secundum rem, sed solum addit directionem diuini intellectus ostendentis voluntati tale obiectum, & proponentis sibi illud vt volendum. Addit insuper relationem rationis volitis ad volitum, constat autem quod actus diuini intellectus est quid reale non tamen realiter distinctum ab ipso velle, sed secundum rationem tantum, constat etiam quod tales respectus non sunt ipsum diuinum velle, ecce quid addit determinatio illa ad diuinum velle. Ex quo patet quod illa determinatio non derogat simplicitati, licet addat quid reale ad diuinum velle: quia illud non est distinctum secundum rem ab ipso velle, licet non possit velle aliquid illo non existente, talis enim respectus rationis consequitur actum volendi necessario, non quod sit ratio volendi, aut principium volitionis. Non sequitur etiam quod illud ens rationis sit principium producendi entia realia, sed solum quod consequituprincipium productiuum, scilicet diuinum velle. Ad primum contra secundam conclusionem dico, quod illa habitudo quam habet diuinum velle ad creaturas volitas non est ipsum diuinum velle, sed relatio rationis. Et cum arguitur quod tunc nullo intellectu &c.

Dico quod si nullus intellectus humanus aut angelicus esset, adhuc ille respectus esset: quia consequitur actum diuini intellectus, qui non potest non considerare & non intelligere talem respectum circa suum velle, supposito quod aliquid velit: vnde sicut est impossibile, quod Deus aliquid velit, & non velit illud idem, ita est impossibile, quod Deus aliquid velit, & quod talis respectus non sit intellectus ab eo nisi faceret, quod velle non sit actio, quia respectus consequitur actionem naturaliter, vt habetur quinto Metaphysicae.

Ad secundum negatur maior. Non enim est illa causa quare finis est necessario volitus, & ea quae sunt ad finem sunt contingenter volita quam iste fingit, sed potius quia non habent necessariam habitudinem ad rationem volendi, quae est ipse finis, siue eodem siue diuersis actibus sint volita: nam eodem actu potest quos duo intelligere, quorum vnum est ratio volendi alteri, & tamen illo actu manente potest desinere velle illud, quod est materialiter volitum, & vlterius continuare volitionem respectu alterius, quod erat principaliter volitum, & ratio volendi. Nam iudaei odientes humanitatem Christi odio habebant consequenter diuinum suppositum, & si illa natura non dimitteretur a supposito diuino, tunc odium caderet solum super naturam humanam, & non super diuinum suppositum, vt videtur ponere Sanctus Doctor in simili 3. parte q. 46. artic. 12. ad tertium. Et q. 25. artic. 1. & 2. Ad confirmationem dico, quod quantumcunque sit dissimilitudo illa, quae ponitur ab arguente inter illa quae propter finem isto & illo modo diliguntur, tamen in hoc similia sunt, quod nec hoc, nec illud habet necessariam habitudinem ad rationem volendi scilicet finem, & consequenter ad diuinum velle, hanc enim habitudinem habent creaturae ad diuinam bonitatem & vltimum finem, quia licet per eas non acquiratur vltimus finis a Deo, tamen repraesentant diuinam bonitatem, & sicut dicit Sanctus Doctor de veritate q. 23. artic. 4. Sicut nullus diuinus effectus perfecte causam adaequat, ita nihil quod in Deum sicut in finem ordinatur, est fini adaequatum, in nullo enim creatura perfecte Deo assimilatur, hoc enim est solius verbi increati: vnde contingit quod quantumcunque nobili modo aliqua pura creatura in Deum ordinetur aliquo modo ei assimilata, possibile sit aliam creaturam modo aeque nobili in ipsum Deum ordinari & diuinam bonitatem repraesentare: vnde patet quod non est necessitas diuinae voluntati ex amore quem habet ad suam bonitatem, quod velit hoc vel illud circa creaturam, nec etiam inest ei alia necessitas respectu totius creaturae, eo quod diuina bonitas in se perfecta est, etiam si nulla creatura existeret, quia bonorum nostrorum non eget, vt in Psal. dicitur. Non enim diuina bonitas est talis finis, qui efficiatur ex his quae sunt ad finem, sed magis quo efficiuntur, & perficiuntur ea quae ad ipsum ordinantur: vnde vt Auicenus dicit, quod solius Dei actio est pure liberalis: quia nihil accrescit sibi ex his quae vult, vel operatur circa creaturam. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo licet creaturae repraesentent Dei bonitatem & eam participent, non tamen necessario diliguntur a Deo: quia alio modo potest participari & repraesentari aeque bene & melius: & ideo sicut Deus vult ista, quae nunc Dei bonitatem participant, ita posset alia velle & ista nolle, & per consequens falsum est, quod aeque necessario vel ea necessitate complaceat in istis, sicut in sua bonitate, non enim complacet in aliquo ex hoc solo, quod est aptum participare eius bonitatem, sed quia participat eam in actu secundum aliquod tempus praesens, vel futurum.

Ad tertium negatur minor. Dico enim quod illa habitudo quam habet diuinum velle ad mundum potest non esse & potuit non esse ab aeterno, non secundum quod possibile dicitur per respectum ad aliquam potentiam, sed secundum quod illud dicitur possibile, cuius praedicatum subiecto non repugnat, vt dictum fuit in probatione tertiae conclusionis, & allegatum primo contra Gentiles capit. 83. Conceditur etiam quod in Deo potuit esse nolle respectu mundi, non quod aliud velle ab illo, quod habet nunc Deus, potuerit esse in Deo, sed quia illud velle, quod cadit super hoc obiectum, mundum esse, poterat cadere super oppositum, scilicet mundum non esse. Et cum arguitur sic. Illud nolle potuit esse Deus. igitur nunc est Deus, negatur consequentia. Et cum arguitur sic. Quicquid potuit esse Deus, est Deus, sed illud nolle potuit esse Deus &c. Dico quod est fallacia figurae dictionis, quia mutatur quid in ad aliquid: nam hoc quod dico velle mundum, aut nolle mundum, importat actum diuinae voluntatis cum habitudine & respectu ad mundum: vnde Sanct.s Doctor de veritate vbi supra artic. 4. ad decimumtertium. Cum (inquit) dicitur Deum velle aliquid, non significatur illud aliquid esse in Deo, sed tantummodo importatur ordo Dei ad illius factionem in propria natura. Haec ille.

Ad primum contra tertiam conclusionem dico, quod velle, quo Deus se determinat ad aliquid in propria natura producendum, respicit alteram partem contradictionis, & non aliam. Et ad improbationem dico sicut prius, quod nolle oppositum potuit esse in Deo loquendo de possibili vt prius, non quod illud nolle esset alius actus ab ipso velle, quod nunc est in Deo, sed esset idem actus habens habitudinem ad oppositum obiectum illi, quod nunc est volitum, & sicut nunc dicitur velle respectu mundi, ita tunc esset nolle mundi, & velle respectu huius obiecti mundum non esse. Nec sequitur quod aliquid potuit esse Deus, quod nunc non est Deus, sed est fallacia figurae dictionis, sequitur tamen quod aliquid quod est Deus haberet aliam habitudinem quam nunc habeat, & caderet super aliud obiectum quam nunc.

Ad secundum negatur minor. Et ad primam probationem dico, quod illud velle non est tendentia in obiectum sibi futurum, sed in obiectum sibi praesens, licet sit futurum respectu nostri, vel alicuius creaturae, quapropter non habet rationem desiderij, aut velle aliquid non habitum expectantis, propter quod imperfectio sibi insit.

Ad secundam probationem satis dictum est, conceditur enim quod in Deo non est velle respectu oppositi, potuit autem esse, nec sequitur ex hoc quod nunc sit in Deo, nec quod aliquid potuit esse Deus, quod modo non sit Deus, sed solum quod deus potuit referri ad aliquid, ad quod non refertur.

Ad tertium negatur maior nisi loquamur de eo, quod sic determinatur, quod de potentia transit in actum, sic autem non est in Deo, vt diffuse dictum fuit in probatione tertiae conclusionis, non enim est ibi determinatio propter potentiam, sed propter obiectum, nec exigitur determinatio nisi propter obiectum vt ibidem fuit expositum, nec est verum quod nos imaginemur sicut fingit arguens, Deum esse in potentia ad vtrumlibet &c. sed imaginamur quod possibile est voluntatem Dei ferri super hoc, & quod possibile est eam ferri super oppositum, non prout possibile dicitur per respectum ad aliquam potentiam, sed prout dicit non repugnantiam. Ad hoc autem quod aliquid determinetur ad aliquod duorum sibi possibilium illo modo, vel ad hoc quod aliquid, quod est possibile ad vtrunque duorum determinetur ad alterum illorum non requiritur exitus de potentia in actum, & consequenter nec motus. Ad quartum negatur minor. Dico enim quod voluntas determinatur ad volendum, & ad producendum volitionem suam, nec tamen est processus in infinitum, quia ipsa ad volendum determinatur & hoc per obiectum suum, quod intellectus praesentat sibi, vt dicit Sanctus Thomas 1. contra Gentiles cap. 82. Et si quaeratur per quid determinatur intellectus.

Dico quod quandoque per voluntatem, sicut enim dicit Sanct.s Doctor prima secundae q. 9. artic. 1. Voluntas mouet intellectum quantum ad exercitium actus, sed quantum ad determinationem actus, qui est ex parte obiecti, intellectus mouet voluntatem, nec erit processus in infinitum, quia sicut ipse dicit de veritate q. 22. artic. 12. ad secundam. Status est in appetitu naturali, quo inclinatur intellectus in suum actum. Dico ergo quod voluntas quantum ad exercitium actus, scilicet vrvelit, vel non velit, determinatur a seipsa, & illud quo se ad hoc determinat est actus eius determinatus, sed quantum ad specificationem actus, scilicet vt tendat in hoc, vel in illud, determinatur per intellectum ostendentem sibi suum obiectum. Non ergo oportet procedere in infinitum ex aliqua parte, quia si loquamur de determinatione quo ad specificationem actus, est status in appetitu naturali intellectus, si autem loquamur de determinatione quo ad exercitium actus, est status in appetitu naturali voluntatis, quem habet ad suum actum.

Ad confirmationem negatur maior, nec enim in Deo, nec in creaturis agentibus per voluntatem est possibile sequi determinatum effectum exterius nisi praecedente determinatione interiori: vnde Sanctus Thomas loquens de praedestinatione prima parte q. 23. art. 2. ad tertium dicit. Duplex est praeparatio. Quaedam est patientis vt patiatur, & haec praeparatio est in praeparato. Alia est praeparatio agentis vt agat, sicut agens per intellectum dicitur se praeparare ad agendum inquantum praeconcipit rationem operis fiendi, & sic Deus ab aeterno praeparauit se praeconcipiendo rationem ordinis aliquorum in finem. Haec ille. Sicut autem loquimur de praeparatione ad agendum, a simili dicendum est de determinatione ad agendum, ita quod dum praeconcipit volenda, dicitur determinare se ad volendum & faciendum: quia velle eius est sua actio & operatio, & ideo impossibile est ipsum determinatum effectum producere, nisi voluntas eius ad volendum aliquem effectum se determinet modo praedicto.

Ad quintum dico, quod diuina voluntas ex natura sua determinatur ad volendum suum principale obiectum, nec vllo modo est indeterminata respectu illius, sed ad volendum alia determinatur per intellectum, & per suam sapientiam, quae statuit sibi determinatos effectus, quos producit ordinate, sicut dicit Sanctus Doctor secundo contra Gentiles. capit. 26. in fine & cap. 27. Intellectus autem diuinus determinatur ad determinandum voluntatem, & ad sic concipiendum per voluntatem, & hoc non procedit in infinitum: quia est status tam ex parte voluntatis quam ex parte intellectus: intellectus enim diuinus naturaliter & necessario obiectum voluntatis diuinae & omnia alia intelligit, loquendo de inconplexis, & diuina voluntas naturaliter vult & necessariosuum principale obiectum, quo dilecto & amato vult intellectum concipere & dictare aliquid producendum, in quo diuina bonitas in tali gradu eluceat, quo facto intellectus dictat hoc, vel hoc esse fiendum, & post ad hoc volendum voluntas determinatur, sic ergo patet, quod voluntas determinatur quantum ad specificationem actus ab intellectu, sed quantum ad exercitium illius actus, determinatur ex sua natura quantum ad principale obiectum, & quantum ad alia per libertatem suam. Et si dicatur quod in hoc saltem ipsaprius existens indeterminata se determinat, conceditur: nam non est determinata ad volendum vel nolendum, & tamen determinate habet velle vel nolle, sed tamen quo ad specificationem actus per intellectum determinatur. Ad illud quod obijcitur contra quartam conclusionem solutum est superius respondendo ad argumenta contra primam & secundam conclusiones.

Ad primum contra quintam conclusionem negatur minor, scilicet quod Deus necessario complaceat in omni entitate, vt patuit in secunda conclusione.

Ad secundum negatur minor, sicut enim dicit Sanctus Thomas prima secundae q. 31. artic. 1. ad secundum. Licet delectatio sit quaedam quies appetitus, considerata praesentia boni delectantis, quod appetui satisfacit, tamen adhuc remanet immutatio appetitus ab appetibili, ratione cuius delectatio quidam motus est. Haec ille. Potest etiam dici, quod licet delectatio non sit motiua respectu eius obiecti, in quo quis delectatur, tamen amor est virtutis motiuae ad exequendum: vnde secundum quod probat Sanctus Thomas prima secundae q. 28. artic. 6. Omne agens quodcunque sit, agit quaecunque agit ex amore, licet autem in Deo idem actus sit amor & delectatio, tamen differunt ratione, propter quod Deus amat creaturas, non tamen delectatur in illis, sed solum in se, vt prius dictum fuit in alio articulo. Nec oportet quod amor moueat mediante desiderio, nisi in illis quae per volita perficiuntur, non autem in illis quae volita perficiunt, cuiusmodi est de diuina voluntate respectu creaturarum. Ad tertium per idem. Non enim oportet, quod complacentia quam dicimus esse amorem concupiscentiae, excitet desiderium priusquam moueat ad exequendum exterius, praesertim in proposito. Deus enim creaturas quodammodo diligit amore concupiscentiae volendo eas esse, vel volendo istis bonum, non tamen est in ipso desiderium, cuius obiectum est bonum futurum, & ideo quod in nobis facit desiderium, hoc in Deo facit amor concupiscentiae, quo vult creaturis esse, vel aliud bonum, quod quidem bonum nobis futurum est, Deo autem praesens.

Ad quartum negatur minor, non enim complacet Deus in omni entitate creabili, vt prius dictum fuit.

Ad quintum negatur antecedens. Et ad probationem negatur minor, licet enim desiderium non sit in Deo, est tamen actus in eo quo concupiscit bonum creaturis, ille autem actus primario attingit diuinitatem non inquantum est amor concupiscentiae, sed inquantum est amor amicitiae vel dilectio, idem enim actus secundum substantiam in Deo habet rationem volitionis respectu vnius obiecti, & rationem nolitionis respectu alterius, ac per hoc nullum est inconueniens si diuinum velle respectu diuinae bonitatis habet rationem dilectionis, & respectu creaturae habet rationem amoris concupiscentiae, nec oportet quod quamcunque habitudinem habet ad creaturam, quod eandem habeat ad suum obiectum principale.

Ad primum contra secundam partem conclusionis dicitur quod minor est falsa, licet enim Deus posset voluntatem creatam quamlibet necessitare ad eliciendum actum, aut ad cessandum ab actu, non tamen sic necessitat eam. Et cum probatur, quia si necessitaret eam, hoc non faceret nisi volendo &c.

Dico quod licet faceret hoc volendo, tamen non vult nunc illud quod vellet tunc, talis enim necessitas potest prouenire ex impressione alicuius formae, quae nunc non imprimitur scilicet gratia consumata, vel ex aliqua motione Dei speciali, qua nunc non mouetur, vt ostendit Sanctus Thomas de veritate q. 22. artic. 8. vnde Deus sic posset mouere volentem ad aliquid necessario: quia scilicet voluntati proponeret aliquid sub ratione boni, & nullo modo sub ratione mali, ita quod cessatio a volendo nullo modo appareret voluntati bona, nec a volendo aliquo modo distraheretur per passionem aliquam, quod enim voluntas possit ab actu cessare, vnde contingit, quod voluntas cesset ab actu, hoc est quia vel intellectus non ostendit eisuum obiectum sub ratione boni, vel quia cessatio ab actu apparet bona, vel quia oppositum illius obiecti apparet melius, vel huiusmodi: constat autem quod Deus pro nunc non mouet isto modo voluntatem, quia in omni obiecto circa vltimum finem apparet ratio boni & mali, & cessatio ab actu apparet bona, & quandoque iudicium vel appraehensio intellectus distrahitur propter multa alia. Ad secundum dico, quod responsio ibidem data est satis bona quo ad hoc, quod ponit quod illud, quod Deus modo vult, potest pro isto nunc non velle, quod diuinum velle, quod nunc estre spectu alicuius futuri, potest non esse, nec vnquam fuisse respectu illius, sed semper respectu sui oppositi, nisi loquamur de necessitate immutabilitatis, quia scilicet illud quod semel voluit, non potest desinere velle pro mensura, pro quavoluit illud esse, & similiter talem necessitatem concedo in Deo respectu omnium suturorum ab eo volitorum, simpliciter tamen possibile est eum non velle, nec voluisse talia futura. Et ad primam huius improbationem dico, quod ratio non valet, aliquid enim dicitur prouenire necessario ab aliqua causa necessitate naturaliter praecedente, quando illa causa posita & sufficienter disposita secundum omnem realem dispositionem positiue & priuatiue non est in potestate causae, quin agat & efficiat illum effectum, constat autem multas causas secundas esse tales, puta ignem, solem, & huiusmodi: est etiam compossibile causam secundam isto modo causare ex necessitate naturae, primam causam vero non sic causare, nec est in potestate alicuius inferioris ad illam causam necessitandam: nam posito omni positiuo reali in diuina voluntate adhuc est possibile Deum non velle hoc vel illud, & non causare hoc aut illud, & ideo bene stat effectum prouenire necessario necessitate antecedente a causa secunda & non a causa prima, nisi necessitate immutabilitatis & suppositionis, quia scilicet prima causa est determinata ad hunc effectum per suam sapientiam & voluntatem, non stat effectum non sequi illo modo, quo praeuolitum est & dispositum a prima causa illum sequi: vnde necessitas naturaliter antecedens respectu causae secundae non arguit necessitatem consimilem in causa prima, sed aliam necessitatem nobiliorem, quae tamen stat cum contingentia effectus in se.

Ad secundam improbationem dico, quod sicut effectus praesens est necessarius necessitate suppositionis, & immutabilitatis, ita etiam causa prima, cum pro tunc causet consimili necessitate, a qua tamen multum distat necessitas naturaliter antecedens, quam arguens fingit, qua scilicet effectus sic eueniet a causa, quod non est in causae secundae potestate, quin eueniat.

Ad tertiam dico, quod diuina voluntas respectu praeteritorum, & praesentium non habet necessitatem, nisi suppositionis & immutabilitatis, & consimilem concedo respectu futurorum, vt alias dictum est.

Ad quartam dicitur similiter. Ad quintam dico, quod licet non sit in potestate causae secundae, quod prima causa vel diuina voluntas sic vel sic causet vel velit, aut determinetur ad hoc vel illud, tamen quia aliquis effectus non procedit a causa prima, nisi per secundam causam, ideo si causa secunda non necessario determinetur ad talem effectum producendum, sequitur a posteriori causam primam non necessario illum effectum causare, & ideo causa secunda non habet in sua potestate causalitatem causae primae, sed est illud sine quo effectus non subijcitur causae primae quandoque, quia Deus disponit se non producturum talem effectum sine causa secunda libere causante. ad tertium principale dico, quod solum probat, quod necessitas in causa secunda originatur ex necessitate in causa prima existente, loquendo de necessitate suppositionis & immutabilitatis, qua solum necessarium est illud quod est esse, vt alias dictum est, sed argumentum deberet probare aliam necessitatem in causa prima scilicet necessitatem naturaliter antecedentem, quae non est aliud quam necessitas, qua scilicet aliqua causa sic causat, quod non est in eius potestate non causare stantibus omnibus realibus dispositionibus, quae sunt in ea in ordine ad effectum. Et dico realibus ad remouendum respectus rationis diuinae voluntatis ad volita, si enim arguens velit habere solam necessitatem suppositionis & immutabilitatis, non arguit contra nos nisi verbaliter, conceditur enim tunc, quod omnis effectus eueniet necessario necessitate antecedente: quia eueniet a causa, qua posita cum omnibus dispositionibus realibus & rationis non est in potestate alicuius causae primae vel secundae, quin effectus eueniat, non enim stat quod velle diuinum sit respectu talis effectus pro tali mensura, quin ille effectus eueniat.

Ad quartum dico, quod nulla voluntas creata est liberior voluntate Christi loquendo de libertate a peccato vel a coactione, sed loquendo de libertate a necessitate, falsum est, quia ad multa necessitatur voluntas compraehensoris & beati, ad quae non necessitatur voluntas viatoris. Ad quintum dico, quod articulus Pariensis non petit nisi necessitatem immobilitatis vel suppositionis, vel necessitatem antecedentem illo modo descriptam, sicut tetigi in solutione tertij, & hoc in comparatione ad primam causam, sed arguens aliud vult cilicetquod omnis effectus sic proueniat necessario a prima causa, quod non est in potestate alicuius causae secundae, quin ille effectus eueniat, quod negamus. Ad sextum dicitur, quod responsio ibi data est sufficiens. Et ad primam improbationem, qua probatur responsio esse falsa. Dico quod consequentia non valet, auctores e1im volunt quod ista conditionalis est necessaria, prima causa disponit hoc euenire. igitur hoc eueniet, & similiter ista, hoc est futurum respectu primae causae. igitur eueniet, & ista. Deus vult hoc esse futurum. igitur ita erit: non sic autem est de causis seeundis, immo stat aliquid esse futurum respectu causae secundae, quod tamen nunquam erit.

Ad secundam dico, quod ista conditionalis potest verti in dubium, si Deus vult, ita erit, vel ista, si hoc est futurum respectu primae causae, hoc erit, praecipue apud aegyptios, qui ponebant diuinam voluntatem posse mutari precibus & sacrificijs.

Ad tertiam dico, quod illa distinctio bene intellecta soluit dubium, quia illi qui ponunt distinctionem de necessitate consequentis & consequentiae intendunt duo dicere. Primum est quod ista conditionalis est vera, Deus vult hoc. igitur ita erit, & similiter, Deus ita vult. igitur semper ita voluit & volet, nec potest desinere voluisse aut velle hoc volitum pro talimensura: secundum est quod simpliciter est possibile Deum nunquam sic voluisse aut sic velle, ita quod ista simul stant, Deus sic voluit & potest nunquam sic voluisse, licet impossibile sit eum desinere velle aut voluisse, aut mutari de volente in nolentem, & ideo bene stat quod volitum a Deo necessario eueniet respectu Dei necessitate immutabilitatis, & contingenter eueniet absolute, necessario quidem respectu Dei quia verum est quod eueniet a Deo, & non potest transire de vero in falsum, nec desinere esse verum, & haec est necessitas immutabilitatis, contingenter autem eneniet absolute loquendo: quia non implicat contradictionem, illud non euenire, immo Deus posset facere illud non euenire, & ideo necessitas immutabilitatis stat cum libertate arbitrij. Ad quartam dico, quod licet sit facile intelligere necessitatem illius consequentiae Deus praeuidit hoc: igitur hoc eneniet, non tamen tota resolutio stat in hoc, quia non solum dicimus, consequentiam illam esse necessariam, immo antecedens eius esse necessarium necessitate immutabilitatis, quam non omnes capiunt, de quorum numero est arguens, vt videtur, talis enim necessitas est veritas indesinibilis, quam tamen non esse non repugnat ex terminis.

Ad quintam dicitur, quod licet ista consequentia sit necessaria, Deus praeuidit chimaeram esse. igitur chimaera erit, tamen antecedens eius non est, necessarium necessitate immutabilitatis: vnde breuiter necessitas consequentiae hic capitur prout includit necessitatem consequentis & veritatem antecedentis indesinibilem. Replicae quas ipse facit ibidem non sunt ad propositum. Cum aut secundo loco arguens dicit responsionem esse incautam &c. Dico quod satis cauta est, quia licet vt dictum est, non sit in potestate nostra antecedens illius consequentiae sicut in causa per quam est, tamen sicut in illo, sine quo antecedens non erit verum, & ita est de consequente. Cum autem tertio dicit, quod rationibus suis non potest responderi, falsum est: vnde conformiter ad praedicta dico, quod licet non sit in potestate alicuius causae secundae ponere absolutum diuinae volitionis, tamen in potestate secundae causae est respectus rationis, quem habet ad aliquod obiectum volitum ponere non sicut in potestate causae per quam, sed sicut causae sine qua non, si enim ego non vadam ad ecclesiam hodie, nunquam diuina voluntas habuit respectum ad illud ire sicut ad suum volitum. Et haec de quodone dicta sufficiant, & consequenter de primo sententiarum.