Quaestio 2

Quantum ad primum articulum sit haec conclusio. Intelligere angeli non est sua substantia. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 54. artic. 1. sic dicens. Impossibile est, quod actio angeli, vel cuiuscunque creaturae sit eius substantia. Actio enim proprie est actualitas virtutis, sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile est autem, quod non est actus purus, sed habet aliquid de potentia admixtum, sit sua actualitas, quia actualitas possibilitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus, vnde in solo Deo sua substantia est suum esse, & suum agere. Praeterea. Si intelligere angeli esset sua substantia, oporteret, quod intelligere angeli esset subsistens. Intelligere autem subsistens non potest esse nisi vnum, sicut nec aliquid abstractum subsistens, vnde substantia vnius angelinon distingueretur neque a substantia Dei, quae est ipsum intelligere subsistens, neque a substantia alterius angeli. Si etiam angelus ipse esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius & minus perfecte, cum hoc contingat propter diuersam participationem ipsius intelligere. Haec ille. In quibus verbis tangit tres rationes ao probandum suam conclusionem, quarum prima est talis, Sicut se habet esse ad essentiam, sic agere ad virtutem vel actiuam potentiam, sed in nulla creatura esse identificatur essentiae: igitur in nulla creatura agere identificatur virtuti, & multo minus essentiae vel substantiae. secunda talis. Intelligere angeli non est subsistens, sed sua substantia est subsistens: igitur &c. Maior patet ex dictis. tertia talis est. Nullum intensibile & remissibile est substantia, intelligere angeli est intensibile:igitur &c.

Secunda conclusio. Virtus intellectiua ipsius angeli non est eadem cum eius essentia. Hanc probat ea. q. artic. 3. sic dicens. Nec in angelo, nec in quacunque creatura virtus vel potentia operatiua est idem, quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diuersitatem actuum sit diuersitas potentiarum, propter quod dicitur, quod proprius actus correspondet propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt a suo esse, & comparatur ad ipsum, sicut potentia ad actum, vt ex supradictis patet, actus autem ad quem comparatur potentia operatiua est operatio. In angelo autem non est idem intelligere & esse, nec aliqua alia operatio in ipso, aut in quocunque creato est idem, quod eius esse, vnde essentia angeli non est eius potentia intellectiua, nec alicuius creati essentia est eius operatiua potentia. Haec ille.

Quia autem intelligere angeli non sit eius esse, sicut supponit illa probatio, probat ibidem ar. 2. dicens. Actio angeli non est eius esse, nec actio alicuius creaturae. Duplex est enim genus actionis, vt dicitur in 9. Metaphys. vna scilicet actio est, quae transit in aliquid exterius inferens passionem, vt vrere, secare. Alia vero actio est, quae non transit in rem exteriorem, sed in ipso agente manet, sicut sentire, intelligere, velle, per huius enim actionem non mutatur aliquid extrinsecum, sed totum in ipso agente agitur. De prima ergo actione manifestum est, quod non potest esse ipsum esse agentis. Nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis est effluxus ab agente in actum. Secunda autem actio de sui ratione habet infinitatem vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem sicut intelligere, cuius obiectum est verum, & velle cuius obiectum est bonum, quorum vtrunque conuertitur cum ente, & ita intelligere & velle quantum est de se habent se ad omnia, & vtrunque speciem recipit ab obiecto. Secundum quid autem infinitum est sentire, quod se habet ad omnia sensibilia, sicut visus ad omnia visibilia, esse autem cuiuslibet creaturae est determinatum ad vnum secundum genus, & secundum speciem, solius autem Dei esse est simpliciter infinitum in se compraehendens omnia, vt dicit Dionysius 5. cap. de diuinis nominibus, vnde solum esse diuinum est suum intelligere, & suum velle. Haec ille. Ex praedictis potest formari talis ratio. Sicut se habet esse ad operari, sic essentia ad potentiam, sed in nulla creatura esse eius est suum operari: igitur nullius creaturae essentia est sua operatiua potentia, vel sic. Secundum diuersitatem actuum est diuersitas propriarum potentiarum per illos actus perfectibilium, sed esse & operari sunt actus realiter diuersi in creaturis: igitur requirunt potentias perfectibiles realiter diuersas, huiusmodiautem sunt essentia & virtus vel operatiua potentia: igitur illae realiter distinguuntur in omni creatura.

Tertia conclusio. In angelis non habet locum distinctio intellectus agentis & possibilis, sicut in nobis, nisi aequiuoce loquamur. Hanc ponit eadem q. artic. 4. vbi sic dicit. Necessitas ponendi intellectum possibilem in nobis fuit, propter hoc quod nos inuenimur quandoque intelligentes in potentia, & non in actu, vnde oportet esse quandam virtutem, quae sit in potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere, sed reducitur in actum eorum eum fit sciens, & vlterius cum fit considerans, & haec virtus vocatur intellectus possibilis. Necessitas autem ponendi intellectum agentem fuit, quia naturae rerum materialium, quas, nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales & intelligibiles in actu, sed solum sunt intelligibiles in potentia extra animam existentes, & ideo oportuit esse aliquam virtutem, quae faceret illas naturas intelligibiles in actu, & haec virtus dicitur intellectus agens in nobis. Vtraque autem necessitas deest in angelis, quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia tantum respectu eorum, quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu, intelligit enim angelus primo & principaliter res immateriales. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens & possibilis, nisi aequiuoce. Haec ille. Ex quibus potest formari ratio. Sublata causa pluralitatis & distinctionis, tollitur & ipsa pluralitas & distinctio, sed causa principalis distinctionis intellectus possibilis & agentis non habet locum in angelis: igitur nec illa pluralitas, nec distinctio: maior & minor patent ex praedictis.

Quarta conclusio. Angeli non omnia cognoscunt per essentias suas, sed per species conaturales & cocreatas. Huius conclusionis primam partem ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 55. artic. 1. vbi sic dicit. Illud quo intellectus intelligitur, comparatur ad intellectum intelligentem, vt forma eius, quia forma est quo agens agit. Oportet autem ad hoc, quod potentia perfecte compleatur per formam, quod contineantur sub forma omnia, ad quae potentia se extendit, & inde est, quod in rebus corporalibus forma non perfecte complet potentiam materiae, quia potentia materiae ad plura se extendit quam sit continentia huius formae vel illius. Potentia autem intellectiua angeli se extendit ad intelligendum omnia, quia obiectum intellectus est ens commune, vel verum commune. Ipsa autem essentia angeli non compraehendit in se omnia, cum sit essentia determinata ad genus & speciem. Hoc autem est proprium essentiae diuinae, quae infinita est, vt in se simpliciter omnia perfecte compraehendat, & ideo solus Deus cognoscit omnia, per essentiam suam. Angelus autem non potest omnia per essentiam suam cognoscere, sed oportet intellectum eius aliquibus speciebus perfici ad res cognoscendas. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio pro prima parte conclusionis. Omnis intellectus aliquid intelligens habet in se aliquam formam, per quam est in actu primo, & per quam elicit actum secundum, vel operationem intellectualem, sed intellectus angelicus est huiusmodi:igitur habet talem formam, sed illa forma non potest poni essentia ipsius angeli respectu omnium intelligibilium: igitur oportet, quod sit aliqua forma intelligibilis super addita, talem autem dicimus speciem intelligibilem: igitur &c. Maior & minor patent ex dictis. Secundam partem dictae conclusionis probat ibidem artic. 2. Species (inquit) per quas angeli intelligunt, non sunt a rebus acceptae, sed eis connaturales. Sic enim oportet intelligere distinctionem & ordinem spiritualium substantiarum, sicut est distinctio & ordo corporalium. Suprema autem corpora habent potentiam in sui natura totaliter perfectam per formam, in corporibus autem inferioribus potentia materiae non totaliter perficitur per formam, sed accipit nunc illam, nunc aliam formam ab agente aliquo. Similiter & inferiores substantiae intellectiuae, scilicet animae humanae, habent potentiam intellectiuam non completam naturaliter, sed completur in eis successiue per hoc quod accipiunt species intelligibiles a rebus. Potentia vero intellectiua in substantijs spiritualibus superioribus, idest in angelis, naturaliter completa est per species intelligibiles inquantum habent species connaturales ad omnia intelligenda, quae naturaliter cognoscere possunt, & hoc etiam ex ipso modo essendi huiusmodi substantiarum apparet. Substantiae enim spirituales inferiores, scilicet animae humanae habent esse affine corpori, inquantum sunt formae corporum. Et ideo ex ipso modo essendi competit eis vt a corporibus, & per corpus suam perfectionem intelligibilem consequantur, alioquin frustra corporibus vnirentur: substantiae vero spirituales superiores, id est angeli sunt totaliter a corporibus absolutae, immaterialiter, & in esse intelligibili subsistentes, & ideo suam perfectionem intelligibilem consequuntur per intelligibilem effluxum, quo a Deo species rerum cognitarum susceperunt, simul cum intellectuali natura. Vnde Augustinus dicit secundo super Gen. ad literam, quod caetera quae infra angelos sunt, ita creantur vt prius fiant in cognitione rationalis creaturae, ac demum in genere suo. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Supremae substantiae spirituales proportionantur supremis substantijs corporalibus quo ad suas naturales perfectiones, & infimae infimis similiter, sed suprema corpora suas naturales perfectiones simul cum sua natura per creationem receperunt. igitur supremae substantiae spirituales similiter. Sed naturalis perfectio substantiarum spiritualium est in habendo actum primum respectu operationis intelligibilis, ille autem actus est species intelligibilis: igitur & caet. Maior & minor patent ex dictis. Quinta conclusio. Quilibet angelus intelligit seipsum per essentiam suam, & non per speciem superadditam. Hanc, probat Sanctus Thomas prima parte. q. 56. arti. 1. vbi sic dicit. Obiectum aliter se habet in actione, quae manet in agente, & in actione quae transit in aliquid exterius. Nam in actione, quae transit in aliquid exterius obiectum, siue materia in quam transit actus, est separata ab agente, sicut calesactum a calefaciente, & aedificatum ab aedificante. Sed in actione, qua manet in agente, oportet ad hoc quod procedat actio, quod obiectum vniatur agenti, sicut oportet quod sensibile vniatur sensui ad hoc quod actu sentiat, & ita se habet obiectum vnitum potentiae ad huiusmodi actionem, sicut forma, quae est principium actionis in alijs agentibus. Sicut enim calor est principium formale calefactionis, ita species rei visae est principium formale visionis in oculo. Sed considerandum est, quod huiusmodi species obiecti, quandoque est in potentia tantum in virtute cognitiua, & tunc est cognoscens in potentia tantum, & ad hoc quod cognoscat requiritur, quod potentia cognitiua reducatur in actum speciei. Si autem semper eam actu habeat, nihilominus cognoscere potest per eam absque aliqua mutatione vel receptione praecedenti. Ex quo patet, quod moueri ab obiecto non est de ratione cognoscentis inquantum est cognoscens, sed inquantum est in potentia cognoscens, nihil autem differt ad hoc, quod forma sit principium actionis, quod ipsa sit aliquando inhaerens, quando sit per se subsistens. Non enim minus calor calefaceret si esset subsistens quam calefacit inhaerens. Sic igitur & si aliquid in genere intelligibilium se habeat vt forma intelligibilis subsistens, intelligeret seipsam. Angelus autem cum sit immaterialis est quaedam forma subsistens, & propter hoc est intelligibilis actu, vnde sequitur, quod per suam formam, quae est eius substantia, seipsum intelligit. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Forma actu intelligibilis per se praesens, & vnita intellectui est sufficiens principium intellectionis suiipsius, nec indiget intellectus aliquo accidente vel aliquo actu primo ad intelligendum eam, sed substantia vel essentia angeli est huiusmodi: igitur &c. Maior & minor patent ex praedictis superius.

Sexta conclusio. Essentia ipsius angeli est sufficiens principium, quo angelus intelligit Deum naturali cognitione, nec indiget alia specie superaddita. Hanc ponit beatus Thomas vbi supra. q. 56. artic. 3. Angeli (inquit) aliquam cognitionem de Deo per sua naturalia habere possunt. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod tripliciter aliquid cognoscitur. Vno modo per praesentiam suae essentiae in cognoscente, sicut si lux videatur in oculo, & sic dictum est, quod angelus intelligit seipsum. Alio modo per praesentiam suae sintlitudinis in potentia cognoscitiua, sicut lapis videtur ab oculo per hoc quod similitudo eius in oculo resultat. Tertio modo per hoc quod similitudo rei cognitae non accipitur immediate ab ipsa re cognita, sed a re alia, in qua resultat, sicut cum videmus hominem in speculo. Primae igitur cognitioni assimilatur diuina cognitio, quae per essentiam suam videtur, & haec cognitio Dei non potest adesse alicui creaturae per sua naturalia, vt supra habitum est. Tertiae autem cognitioni assimilatur cognitio, qua cognoscimns Deum in via per similitudinem eius in creaturis resultantem, secundum illud ad Romas primo. Inuisibilia Dei per ea, quae facta sunt intellecta conspiciuntur, vnde & dicimur Deum videre in speculo. Cognitio vero, qua angelus cognoscit Deum per sua naturalia, media est inter has duas, & similatur illi cognitioni, qua videtur res per speciem ab ea accepta. Quia enim imago Deiest in ipsa natura angeli impressa, angelus per suam essentiam Deum cognoscit, inquantum est similitudo Dei, non tamen ipsam essentiam Dei videt, quia nulla similitudo creata sufficiens est ad repraesentandum perfecte diuinam essentiam, vnde ista cognitio magis se tenet cum speculari, quia & ipsa natura angelica est quoddam speculum diuinam similitudinem repraesentans. Haec ille.

Ex quo potest formari talis ratio. Omnis forma intelligibilis actu aliquid naturaliter repraesentans est sufficiens principium intellectionis illius repraesentati, sed essentia angeli sic se habet respectu Dei: igitur & caet. Maior & minor patent ex praedictis.

Septima conclusio. Angeli per eandem speciem intelligunt plures quidditates, & quanto angelus est superior, tanto per species pauciores & vniuersaliores intelligit. Hanc ponit Beatus Thomas prima parte. q. 55. artic. 3. vbi sic dicit. Ex hoc aliqua sunt in rebus superiora, quia vni primo quod est Deus sunt propinquiora & similiora. In Deo autem tota plenitudo intelligibilis cognitionis continetur, in vno, sciLicet in essentia diuina, per quam Deus omnia cognoscit. Quae quidem intelligibilis cognitionis plenitudo in intellectibus creatis inferiori modo & minus simpliciter inuenitur: vnde oportet quod ea, quae Deus cognoscit per vnum, inferiores intellectus cognoscant per multa, & tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit. Sic igitur quanto angelus fuerit superior, tanto per pauciores species vniuersitatem intelligibilium appraehendere poterit, & ideo oportet quod formae eius sint vniuersaliores, quasi ad plura se extendentes vnaquaque earum, & huius exemplum in nobis perspici potest. Sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non possunt, nisi eis particulatim per singula explicentur, & hoc ex debilitate intellectus eorum prouenit, alij vero qui sunt fortioris intellectus ex paucis multa capere possunt. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Omnis intellectus quanto est primo intellectui similior, tanto est vnitior, & simplicior, & per pauciora intelligit totum ens intelligibiie, sed intellectus angelici quanto sunt superiores, tanto sunt primo intellectui, scilicet diuino similiores: igitur &c. Maior & minor habentur ex praedictis.

Octaua conclusio. Intellectus angelicus per eandem formam intelligibilem intelligit naturam communem speciei, & omnia eius indiuidua, vel singularia. Hanc ponit Sanctus Thomas vbi supra. q. 57. artic. 2. vbi sic dicit. Quidam totaliter subtraxerunt angelis cognitionem singularium, sed hoc primo quidem derogat catholicae fidei, quae ponit haec inferiora administrari per angelos secundum illud Hebrae. 2. Omnes sunt administratorij spiriprouidentiam habere possent de his, quae in hoc mundo aguntur, cum actus singularium sint, & hoc est contra illud, quod dicitur Eccles. 5. Non dicas coram angelo non est prouidentia: secundo hoc derogat etiam philosophiae documentis, secundum quae ponuntur angeli motores coelestium orbium, & quod eos moueant secundum intellectum & voluntatem, & ideo alij dixerunt, quod angelus habet quidem cognitionem singularium, sed in causis vniuersalibus, ad quas reducuntur omnes particulares effectus. Sicut si Astrologus iudicet de aliqua eclypsi futura secundum dispositiones corporum coelestium, sed haec positio praedicta inconuenientia non euadit. Quia sic cognoscere singulare in causis vniuersalibus, non est cognoscere ipsum, vt est hic & nunc. Astrologus enim cognoscens eclypsim futuram per computationem caelestium motuum sensum accipiat. Administratio autem & prouidentia & motus sunt singularium prout sunt hic & nunc. Et ideo aliter dicendum est, quod sicut homo cognoscit diuersis viribus cognitiuis omnia rerum genera, intellectu quidem vniuersalia & materialia, sensu autem singularia & corporalia, ita & angelus per vnam intellectiuam virtutem vtraque cognoscit. Hoc enim rerum ordo habet, quod quanto aliquid est superius, tanto habet virtutem magis vnitam ad plura se extendentem, sicut in ipso homine, patet, quia sensus communis, qui est superior quam sensus proprius, licet sit vnica potentia omnia cognoscit, quae quinque sensibus exterioribus cognoscuntur, & quaedam alia, quae nullus sensus exterior cognoscit, scilicet differentiam albi & dulcis, & simile est in alijs considerare: vnde cum angelus ordine naturae sit supra hominem, inconueniens est dicere, quod homo quacunque potentia cognoscat aliquid, quod angelus per vnam vim suam cognitiuam scilicet intellectum non cognoscat. Vnde Aristoteles habet pro inconuenienti, vt litem, quam nos scimus, Deus ignoret, vt patet in primo de anima, & in tertio Metaphys. Modus autem quo angelus singularia cognoscit ex hoc considerari potest, quod sicut a Deo effluunt res & rerum rationes vt subsistant in proprijs naturis, ita vt sint in mente & cognitione angelica. Manifestum est autem, quod a Deo effluit in rebus non solum illud quod ad naturam vniuersalem pertinet, sed etiam ea, tus. Si autem notitiam singularem non haberent, nullam scit eam in vniuersali, & non prout est hic & nunc, nisi per quae sunt indiuiduationis principia. Est enim causa totius substantiae rei, & quantum ad materiam, & quantum ad formam, & secundum quod causat sic cognoscit, quia scientia eius est causa rei. Sicut igitur Deus per essentiam suam, per quam omnia causat, est siniilitudo omnium, & per eam cognoscit omnia, non solum quantum ad vniuersales naturas, sed etiam quantum ad earum singularitatem, ita angeli per species a Deo inditas res cognoscunt, non solum quantum ad naturas, sed etiam quantum ad earum singularitatem, inquantum sunt quaedam repraesentationes multiplicatae illius simplicis & vnicae essentiae. Haec ille.

Item post in solutione tertij sic dicit. Angeli cognoscunt singularia per formas vniuersales, quae tamen sunt similitudines rerum, & quantum ad principia vniuersalia, & quantum ad principia indiuiduationis. Quomodo autem per eandem speciem possint multa cognosci, iam supra dictum est. Haec ille.

De hoc autem q. 55. artic. 3. in solutione tertij sic dicit. Idem non potest esse plurium propria ratio adaequata, sed si sit excellens potest accipi idem, vt propria ratio & similitudo diuersorum, sicut in homine est vniuersalis prudentia quantum ad actus omnium virtutum, & potest accipi vt propria ratio & similitudo particularis prudentiae, quae est in leone ad actus magnanimitatis, & eius quae est in vulpe ad actus cautelae, & sic de alijs. Similiter diuina essentia propter sui excellentiam est propria ratio singulorum, quia est in ea vnde singula sibi similentur secundum proprias rationes: & eodem modo dicendum est de ratione vniuersali, quae est in mente angeli quod per eam propter eius excellentiam multa cognosci possunt propria cognitione. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Forma intelligibilis actus perfecte repraesentans ea, qua pertinent ad naturam specificam rei, & ad indiuiduationis principia est sufficiens principium cognitionis rei in vniuersali & singulari, sed formae seu species intellectus angelici sunt huiusmodi: igitur. Maior & minor patent ex praedictis.

Nona conclusio. Non omnia illa intelligit angelus simul & in actu quorum species apud se habet, sed aliqua sic, & aliqua non. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 58. artic. 2. vbi sic dicit. Sicut ad vnitatem motus requiritur vnitas termini, sic ad vnitatem operationis requiritur vnitas obiecti. Conuenit autem aliqua plura accipi vt vnum & vt plura, sicut partes alicuius continui, si vnaquaeque per se accipiatur, plures sunt, vnde & non vna operatione, nec simul accipiuntur per sensum & intellectum. Alio modo accipiuntur secundum quod sunt vnum in toto, & sic simul& vna operatione accipiuntur tam per sensum quam per intellectum, dum totum continuum consideratur, vt dicitur in 3. de anima. Et sic etiam intellectus noster simul intelligit subiectum & praedicatum prout sunt partes vnius propositionis, & duo comparata secundum quod conueniunt in vna comparatione. Ex quo patet, quod multa secundum quod sunt distincta non possunt simul intelligi, sed secundum quod vniuntur in vno intelligibili sic simul multa intelliguntur. Vnumquodque autem est intelligibile in actu secundum quod eius similitudo est in intellectu. Quaecunqueigitur per vnam speciem intelligibilem cognosci possunt, cognoscuntur vt vnum intelligibile, & ideo simul cognoscuntur, quae vero per diuersas species intelligibiles cognoscuntur, vt diuersa intelligibilia capiuntur. Angeliigitur ea cognitione, qua cognoscunt res per verbum, omnia cognoscunt vna intelligibili specie, quae est essentia diuina, & ideo quantum ad talem cognitionem omnia simul cognoscunt. Sicut & in patria non erunt volubiles cogitationes nostrae ab alijs in alia euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram simul vno conspectu videbimus, vt Augus dicit 15. de Trinitate. Ea vero cognitione, qua cognoscunt res per species innatas, omnia illa possunt simul intelligere, quae vna specie cognoscunt, non autem quae diuersis. Haec ille.

Ex quibus potest talis ratio formari. Ea sola conuenit simul intelligi, quae eadem & vnica operatione possunt intelligi, sed ea sola possunt vnica operatione intelligi, quae per eandem speciem intelligibilem intelligi possunt, quia sola talia concipi possunt, vt vnum intelligibile: igitur sola talia conuenit simul intelligi: maior probatur. Quia ab vnica potentia non exeunt simul omnino distinctae operationes naturaliter, minor probatur ex praedictis.

Decima conclusio. Angelus non intelligit cum discursu. Hanc probat Sanctus Thomas q. 58. artic 3. vbi sic dicit. Angeli illum gradum tenent in substantijs spiritualibus, quem corpora coelestia in substantijs corporeis, nam & coelestes mentes a Dionysio dicuntur. Est autem haec differentia inter corpora coelestia & terrena corpora, quod corpora terrena per mutationem & motum adipiscuntur suam vltimam perfectionem, corpora vero coelestia statim ex ipsa sui natura suam vltimam perfectionem habet. Sic igitur & inferiores intellectus, scilicet hominum per quendam motum & discursum intellectualis operationis cognitionem veritatis adipiscuntur, dum scilicet ex vno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cognitione principij noti inspicerent quasi notas omnes conclusiones consequentes in eis, discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis, quia statim in illis, quae primo naturaliter cognoscunt inspiciunt omnia, quaecunque in eis cognosci possunt, & ideo dicuntur intellectuales, quia etiam apud nos quae statim naturaliter appraehenduntur, intelligi dicuntur, vnde intellectus dicitur habitus primorum principiorum. Animae vero humanae, quae veritatis notitiam per quendam discursum acquirunt, rationales vocantur, quod quidem conuenit ex debilitate luminis intellectualis in eis. Si enim haberent plenitudinem intellectualis luminis sicut angeli, statim in primo aspectu principiorum totam virtutem eorum compraehenderent, intuendo quicquid ex eis syllogizari posset. Haec ille.

Item in solutione primi sic dicit. Discursus quidem motum nominat, omnis autem motus est de aliquo priori in aliud posterius, vnde discursiua cognitio attenditur secundum quod ex aliquo prius noto deuenitur in cognitionem alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si autem in vno inspecto aliud inspiciatur, sicut in speculo simul inspicitur rei imago, non propter hoc est cognitio discursiua, & hoc modo angeli cognoscunt res in verbo. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Intellectus, qui non acquirit scientiam ignoti per aliquid prius cognitum non est proprie discursiuus, sed talis est quilibet intellectus angelicus: igitur nullus talis est proprie discursiuus. Maior & minor ex praedictis patent. Et in hoc primus articulus terminatur.

Quantum ad secundum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam conclusionem arguunt quidam volentes probare, quod intelligere non dicat aliquid absolutum distinctum a potentia intellectiua, sed solum respectum potentiae ad obiectum, & arguunt sic. Illa quae ex opposito distinguuntur non possunt esse vnum & idem, sed actus primus & actus secundus ex opposito distinguuntur, vt patet secundo de anima, actus autem primus est forma absoluta: igitur actus secundus, & operatio est forma respectiua. Secundo. Quia si operatio sit forma absoluta distincta a potentia proceditur in infinitum, cum omnis forma absoluta possit habere operationem, sed hoc est inconueniens: igitur &c. Tertio. Sicut se habet lucere ad lucens, sic intelligere ad intelligens, vtrunque enim est actus immanens, scilicet lucere ipsius lucis, & intelligere ipsius intellectus, sed manifestum est, quod lucere non est aliquod absolutum additum luci: igitur &c. Quarto. Quia omne absolutum potest Deus separare a subiecto, si quod habet, sed intelligere non potest separari ab intellectu: igitur &c. Quinto. In nullo absoluto possunt adunari contraria, sed eodem actu sentiendi videtur album & nigrum: igitur videre non est forma absoluta, & per consequens multo minus intelligere. Sexto. Quia Philosophus 3. de anima vult, quod intellectus non patitur, sicut alia res, sed vt dicit Commentator 3. lib. comment. 14. passio intellectus est receptio tantum sine translatione, hoc autem vt videtur non est aliud quam pati obiectiue tantum, & non subiectiue.

Septimo arguitur per exemplum Philosophi ibi de tabula & pictura. Constat enim quod cum tabula pingitur, non educitur color de potentia tabulae, sed applicatur corpus coloratum corpori tabulae. Sicut igitur non recipitur subiectiue color in tabula, sic nec intellectio in intellectu. Octauo. Quia secundum Philosophum vna intelligentia non patitur ab alia subiectiue cum eam intelligit, sed per essentiam intelligit eam, & non per formam inhaerentem substantiae suae: igitur intelligere non est actio elicita ab intellectu angelico vel humano. Nono. Quia si sic, sequitur quod intellectus post forte intelligibile minus intelligeret debile, sicut est de sensu. Nam causa huius in sensu est, quia sensus vel organum aliquandiu retinet species receptas, sed si intellectus subiectiue recipiat species vel intellectionem, melius retinebit talia quam sensus: igitur &c. Nec potest dici, quod spiritualitas obstaret, quia etiam sensibile spiritualius esse habet in sensu quam extra, & tamen ex illa spiritualitate illud non tollitur. Decimo. Quia visio beatifica, qua angelus vel anima beata videt Deum, est quoddam intelligere, & tamen non est operatio intellectus ab illo elicita, cuius oppositum ponit prima conclusio. Antecedens probatur quintupliciter primo sic. A quolibet beato potest secundum legem Dei ordinatam quaelibet creatura cognosci, & distincte in verbo per cognitionem suam beatificam, & non per cognitionem creatam. Quia tunc vel illa esset corruptibilis de communi lege, & tunc illa non esset beatitudo, quia beatitudo non est beatitudo, nisi sit sine fine perpetuanda, vel ipsa esset infinitae perfectionis cognitio, quia infinitorum cognitio, & cuiuslibet distincte, sed vtrunque illorum est inconueniens: igitur talis intellectio beatificata est increata, & habetur intentum.

Secundo probatur idem antecedens. Quia si non sic esset, tunc summe beatus non posset, stante sua beatitudine, in summo habere ita perfectam cognitionem in genere proprio de aliqua creatura, sicut infimus beatus habens naturalia paria, consequens est inconueniens, & consequentia patet, quia intellectus, vel anima, vel angelus repletus vna tali forma creata non posset illa replente simul tantum capere de alia cognitione disparata, sicut alius angelus, vel alia anima par in naturalibus non sic repleta, alioquin non tot intensissimas species haberet, quin plures diuersorum generum, vel specierum posset simul naturaliter recipere, quod repugnare videtur cuilibet creaturae. Tertio probatur idem antecedens per Augustinum 8. super Genes. cap. 34. de paruis, qui dicit quod Deus loquitur ad intellectuales creaturas illuminandas per suam substantiam, cum iam possunt capere locutionem eius, qualis est in verbo eius. Quarto probatur idem ex intentione Philosophi, & Commentatoris, qui dicunt quod Deus ipse intelligit per seipsum absque intellectione media ab alijs intelligentijs abstracta, ita quod ipse est, & quod intelligitur, & intellectio eius, quod ipsum intelligit. Quinto, quia diuina essentia est in se quaedam intellectio. Cum igitur ipsa sit vel esse possit aeque praesens & intima intellectui angelico vel humano sicut est quaecunque intellectio creata, sequitur quod intellectus creatus aeque per visionem increatam poterit videre & intelligere, sicut intelligit per intellectionem causatam ex istis. Vnde videtur quod intelligere angeli non oportet, quod sit operatio elicita ab angelo sicut ponit conclusio. Arguitur etiam quod intelligere non sit agere, sed pati vel recipere actum intelligendi, qui solum est effectiue ab obiecto. Huius enim mentis est Godofredus 5. quolibet. q. 2. quod probat multipliciter primo sic. Quia perfectio potentiae passiuae consistit in receptione alicuius sic impressi, & non in exercendo aliquam actionem, sed intellectus est potentia passiua: igitur &c. Secundo. Quia impossibile est subiectum recipiens aliquam formam mouere se vlterius per eam ad vlteriorem formam, quia tunc idem & secundum idem esset in potentia & in actu: ergo impossibile est, quod intellectus per speciem in se receptam eliciat actum secundum, & illum in se subiectiue recipiat. Tertio. Quia sicut se habet intelligere ad intelligentem, ita intelligi ad intelligibile, sed intelligere se habet ad intelligentem, sicut vera passio ad suum subiectum, significata tamen per modum actionis: igitur intelligi se habet ad intelligibile sicut vera actio significata per modum passionis, & sic obiectum est quod agit actum intelligendi. Quarto. Quia intelligere facere, & intelligere fieri, cum sint agere & pati, oportet quod attribuantur diuersis principijs, vni sicut subiecto recipienti, & alteri sicut agenti: cum ergo intelligere attribuatur intellectui vt subiecto recipienti, oportet quod attribuatur alteri vt agenti, & hoc non potest poni aliud nisi obiectum. Quinto probat hoc idem quolibet 9. q. 3. vbi sic dicit. Nihil potest esse causa effectiua alicuius in se manentis, quia hoc est contra rationem potentiae actiuae & passiuae, quia potentia actiua est principium transeundi in aliud secundum quod aliud, potentia vero passiua est principium transmutandi ab alio secundum quod aliud est.

Sexto arguit ibidem. Quia hoc esset consundere causam efficientem & causam formalem simul in vnum, si idem esset principium actiuum, & causa formalis eiusdem subiecti. Septimo arguit. Quia vnumquodque sicut habet per formam ad esse, & ita per eam ad agere actionem manentem, sed semper habet homo esse per intellectum: ergo semper aget actionem intellectus manentem, & sic semper intelligeret, quod est falsum. Octauo arguit. Quia res, cui competit agere actionem manentem, aut semper & de necessitate illam habet, aut non. Si sic: igitur non debet attribui illi rei, in qua est sicut causae efficienti, sed illi rei, quae producendo illam rem, producit omnia necessario illi naturae conuenientia. Si non, sed oportet quod ad hoc quod exeat in actum, de nouo dissimiliter se habeat nunc quam prius per hoc, quod mouetur de nono ab alio, sic non erit causa effectiua illius operationis in se manentis, sed illud extrinsecum agens, vel per hoc quod moueat aliud, & sic erit operatio transiens, & non manens. Aliter autem non potest esse, quia idem manens idem natum est facere idem, & positis principijs per sesufficientibus ponitur effectus.

Nono arguit. Quia in igne calido non potest poni actio manens nisi ignescere & calere, sed ista non sunt nisi esse in actu ignis, scilicet esse actu calidum, & nihil dicunt vltra formam substantialem ignis, & vltra calorem effectiuum ab igne: ergo operatio manens non est aliquid effectum a subiecto, in quo est. Ad idem arguit Adam q. 3. primi sententiarum. Quia si omne intelligere est actio elicita ab intellectu, tunc solus Deus non posset sine intellectu creato creare visionem Dei, quod non videtur dicendum, maxime cum intelligere non semper requirat effici, vt patet in Deo. Nec si efficientem requirit, tamen non semper requirit effici ab eo, qui intelligit, vt patet secundum Philosophum de intelligentijs, quae per substantias suas multa intelligunt.

Item. Quia tunc Deus non posset beatificare aliquam creaturam, nisi & illa creatura beatificaret seipsam. Item secundum Philosophum intelligere non est nisi pati quoddam. Item, quia anima vel angelus videretur esse infinitae perfectionis. Omne enim quod potest agere a, indiuiduum alicuius speciei, & bs indiuiduum aequale secundum gradum, & duplo nobilioris speciei, & sic in infinitum videtur esse infinitae perfectionis, sed omnis natura intellectualis est huiusmodi secundum te, quia Deus potest in infinitum semper omni intellectione data duplo nobiliorem ea causare in intellectu, & per tales anima, vel angelus intelliget, & non nisi efficiat illas.

Item. Qualitas illa dicitur intellectio, quia potentia repraesentat obiectum, sed Deus potest facere, quod illa qualitas anima vel angelo nihil agentibus repraesentet obiectum, quia Deus omnem actionem supplere potest: igitur tunc esset intellectio, & non efficeretur ab intellectu, & haec argumenta sufficiunt contra primam conclusionem.

Contra secundam conclusionem arguit Durandus in praesenti distinctione sic dicens. Nos pauca nouimus de angelis & eorum cognitione, & illa pauca nos coniecturamus ex conditione animae nostrae, quae est de numero substantiarum intellectualium, quamuis in illo ordine sit infima, & secundum hoc videtur esse dicendum, quod potentia intellectiua angeli sit realiter idem, quod sua essentia. Quod potest sic persuaderi. Quia enim potentiae cognitiuae animae nostrae ab essentia animae differant potissime conuincitur ex duobus. Vnum est, quia aliquae potentiae animae sunt ad actus corporaliter diuersos & separatos, nullum ordinem inter se habentes, vt sunt audire, videre, & huiusmodi, propter quod oportet eos reducere in proxima principia realiter diuersa, & non in vnum solum, vt est essentia animae. Aliud est, quia essentia animae est actus corporis, aliquae autem potentiae eius non sunt actus corporis, vt sunt intellectus & voluntas, propter quae oportet essentiam animae a praedictis potentijs realiter differre, neutrum autem istorum est in angelis, quia in eis non est nisi vnica cognitio, videlicet intellectiua, quae potest reduci ad vnum principium, essentia etiam angeli non est actus corporis, sed est separata ab omni corpore, sicut & intellectus, propter quod ex nulla parte potest conuinci quod potentia intellectiua angeli differat realiter ab eius essentia, frustra autem ponuntur plura, vbi sufficit vnum, ideo &c. Haec Duran.

Contra eandem conclusionem possunt adduci omnia argumenta, quae in primo sunt adducta ad probandum, quod potentiae animae non differunt ab anima.

Contra tertiam conclusionem arguit Scot. probando, quod in angelis non debet negari intellectus possibilis, quia scilicet non sunt in potentia ad species. Primo. Quia si superficies esset creata sub albedine, non minus esset de se receptiua albedinis, quia potentiam receptiuam, non oportet praecedere actum suum, ad quem est duratione, sed tantum natura, licet ergo intellectus angeli esset creatus sub omnibus speciebus intelligibilium, tamen vere de se esset possibilis, & de se in potentia ad actum primum, licet illum non praecederet duratione. Secundo. Quia in nobis non negaretur intellectus possibilis, si creatus fuisset sub speciebus intelligibilibus, quia simultas durationis non auferret rationem passiui: igitur nec in angelis negandus est. Tertio. Quia cum negatur intellectus agens in angelis, quia non abitrahit &c. non videtur valere, quia dato quod angelus non indigeret abstrahere species intelligibiles, sed haberet omnes tales concreatas, non minus haberet potentiam abstrahendi, quia potentia actiua, quae est perfectionis in natura inferiori, non debet negari a natura superiori, licet causa superior praeueniret actionem inferioris illius naturae actiuae, sicut non negaretur in nobis intellectus agens, si ita esset, quod noster intellectus agens non posset habere aliquem actum abstrahendi, non ratione sui, sed quia praeueniretur ab aliquo agente superiori producente effectum, qui per eum posset produci.

Quarto arguit contra illud, quod dicitur, quod si intellectus angelicus crearetur sine talibus speciebus, non intelligeret alias creaturas, nec posset abstrahere species a rebus. Contra hoc arguit. Quia tunc natura angelica esset imperfectior quam humana, quia natura hominis quantumcunque nuda crearetur, habet adhuc vnde acquirat cognitionem & intelligibilitatem aliorum obiectorum, angelus autem non posset acquirere illas species, nec sine illis posset alia intelligere.

Confirmatur. Quia illud, quod est perfectionis in intellectu inferioris, non est denegandum ab intellectu superioris & perfectioris, scilicet angeli, perfectionis autem est in intellectu nostro, quod habeat aliquid, quo actiue possit acquirere species omnium quidditatum, ita quod licet posse recipere tales species sit imperfectionis, tamen actiue posse eas acquirere est perfectionis supplentis imperfectionem, quales sunt communiter omnes perfectiones creaturarum. Quinto. Quia dato quod Deus concreauerit angelis species omnium quidditatum, non tamen oportet dicere, quod concreauerit eis species omnium singularium intelligibilium ab angelo, non enim est verisimile, quod possibile esset fieri aliquod singulare, cuius non posset angelus habere distinctam notitiam, & tamen si mundus duraret in infinitum sicut est possibile, essent infinita indiuidua vel singularia, quorum quodlibet posset angelus distincte cognoscere, & tamen non haberet simul infinitas species concreatas: ergo posset speciem alicuius de nouo acquirere.

Sexto. Quia dato quod species tam quidditatum quam singularium futurorum concreauerit illis Deus, adhuc tamen per illas non potest angelus habere omnem cognitionem sibi possibilem, quia non intuitiuam, illa enim non potest haberi per speciem obiecti, quae manere potest obiecto absente, hoc enim contra rationem cognitionis intuitiuae, quod sit de re non actualiter existente, vel non praesente, falsum est ergo quod nihil potest angelus cognoscere nisi per speciem innatam. Septimo. Quia dato quod angelus non cognosceret nisi per species innatas, adhuc illud non sufficit, quia illae species incomplexorum non essent sufficiens ratio cognoscendi veritatem complexionis contingentis de ipsis extremis, quia talis contingentia non cognoscitur ex terminis. Haec Scotus. in forma. Arguit etiam Aureotelus Quia tales species concreatae respectu quidditatum, vel sunt accidentia consequentia naturam intellectus angelici, vt necessaria sequela, & hoc videtur inconueniens, quia sic or rentur ex proprijs principijs speciei, & posset intellectus seipsum reducere ad actum respectu istarum, nullo interueniente extrinseco agente, aut sunt accidentia communia, & intellectus respectu eorum est in potentia, & tunc videtur inconueniens, quod Deus dederit eis potentiam passiuam, quin dederit eis potentiam actiuam potentem reducere illam potentiam ad actum, potentia autem actiua reducens intellectum ad actum intelligendi videtur esse intellectus agens cum specie, quare &c. Potest etiam argui secundum quod arguit Gregorius de Arimino. Primo. Nam angelus aliquam notitiam intuitiuam accipit a rebus extra: igitur in eo est intellectus possibilis, consequentia nota est, & antecedens probat sic. Cuiuslibet notitiae intuitiuae in angelo causa effectiua immediata, licet partialis, est ipsa res intuitiue nota: igitur quamlibet talem angelus accipit a re intuitiue nota, consequentia nota est, antecedens probatur, quod enim obiectum sit causa effectiua cognitionis suae patet. Quia si non sic, igitur praeter ipsam est aliquid aliud sufficiens actiuum totale ipsius notitiae, vel aliqua plura, quae simul sufficiunt illam producere, & cum ipsa non sit principium passiuum seu receptiuum totale, vel partiale intellectionis huius, vel dispositio illius, nec etiam sit effectus naturaliter consequens intellectionem ipsam, vt certum est, sequitur quod erit poss:bile huiusmodi notitiam creari in angelo naturaliter re tali non existente, consequens est falsum, probatur consequentia. Quia positis sufficientibus actiuo & passiuo in opportunis dispositionibus ponitur effectus, si sit actiuum naturale, vel saltem poni potest, si sit actiuum liberum, sicut ex 9. Metaphysicae, & ex differentia vtriusque actiui principij patet. Quia autem sit causa immediata patet, quia si esset causa mediata tantum, esset ergo causa alicuius, quod immediate esset causa illius notitiae, & illud non videtur esse aliud, nisi species, vel habitus, vel aliqua alia notitia. Non potest dici, quod alia notitia, quia non abstractiua, nam quaelibet notitia abstractiua rei distincta & naturaliter habita praesupponit intuitiuam eiusdem, & tunc de illa priore esset quaerendum, vtrum immediate causaretur a re, & si sic, eadem ratione quaelibet, aut mediate, & sic proceditur in infinitum aperte, quod est impossibile. Nec potest dici, quod habitus, quia quilibet habitus naturaliter acquisitus praesupponit causaliter actum. Nec species, quod forte magis posset videri, quia species non est opportuna nisi in absentia obiecti & per consequens non per se requiritur ad intuitiuam notitiam, ac per hoc, nec est eius per se causa.

Confirmatur. Quia si intellectus angelicus per possibile vel impossibile esset virtus potens tantummodo intueri praesentia, & non recordari praeterita, vel absentia, in eo nulla causaretur species alia a notitia ipsa intuitiua, sicut nec in sensu exteriori in nobis causatur. igitur species, quae causatur in intellectu angelico, non est causa notitiae intuitiuae.

Praeterea angelus non potest naturaliter aliquam rem futuram distincte intuitiue cognoscere, & praesentem potest: igitur ipsa aliquo modo est per se causa notitiae intuitiuae. Et constat quod non materialis vel formalis, aut finalis: ergo efficiens, consequentia patet, quia alias dum adhuc res esset futura, existerent omnes causae requisitae ad eius notitiam, & per consequens illa poni posset in effectu, antecedens patet, quoniam proprium est Dei naturaliter futura intueri distincte, probatur etiam auctoritate Damastcts libus 2. cap. 4. dicentis. Futura quidem nec angeli, nec daemones nouerunt, supple naturaliter. Et idem patet auctoritate Augustinus super Genus cap. 34. & 35. Vbi vult, quod quamuis per notitiam in verbo, quae vtique tantummodo supernaturaliter haberi potest, res prius fuerint cognitae ab angelis beatis, quam fuerint in rerum natura, per notitiam tamen vespertinam, quae secundum eum est, qua res in seipsis naturaliter cognoscuntur, non potuerunt cognosci, nisi prius saltem causaliter essent.

Confirmatur ratio principalis auctoritate eiusdem 12. de Trinit. cap. 7. ait enim Deus non ad tempus videt, nec aliquid noui fit in eius visione atque scientia, cum aliquid temporaliter geritur ac transitorie, sicut inde afficiuntur sensus carnales animalium & hominum, vel etiam caelestes angelorum, vbi patet quod secundum eum cum aliquid temporaliter fit, inde afficiuntur spiritus & intellectus angelorum, & aliquid noui fit in eis, econtra de Deo.

Secundo arguit sic. Angelus accipit notitiam abstractiuam a rebus, licet mediante specie: igitur in eo est intellectus possibilis, consequentia nota est, antecedens probatur, quia talem notitiam immediate accipit a specie distincte illam rem repraesentante, & illam speciem immediate accipit areilla: igitur &c. conse quentia nota est, & prima pars antecedentis patet, quia notitia abstractiua de re distincta & singulari, & per speciem eius distincte & singulariter repraesentantem rem in se intuitiue cognitam, & per consequens immediate causatur a specie illa. Quia autem talem notitiam habeat angelus naturaliter probatur, quia angeli naturaliter cognoscunt aliqua praeterita, quae non sunt, & distincte recordantur eorum: igitur aliqua cognoscunt perspecies. Nam cognitio memoratiua seu recordatiua proprie fit per speciem sicut vult Philosophus in libro de memoria & reminiscentia, & Augustinus 13. & 14. de Trinit.s Secunda vero pars antecedentis, scilicet quod tales species angelus accipiat a rebus, probatur, quia si non essent a rebus acceptae, tunc vel omnes essent simul concreatae ei ab initio, & tunc per eas aeque bene posset cognoscere distincte futura sicut praeterita, quod est falsum. Vel quandocunque angelus aliquod singulare de nouo appraehendit, Deus illius speciem illi infundit, quod licet sit possibile, non tamen verisimile est sic contingere, eo quod naturaliter & virtute propria ei a Deo tributa, & Deo coagente sibi secundum communem influentiam tantum anima nostra & coniuncta & separata possit tales species acquirere. Constat autem quod non minus perfectus est angelus secundum naturam quam anima nostra, hoc autem perfectionis vtique est, nam sic de non existentibus potest haberi notitia.

Tertio arguit. Nam perfectionis est in intellectu nostro posse recipere a rebus species vniuersales ad habendum quidditatum abstractarum notitiam propriam & diffinitiuam & scientificam: ergo hoc non debet denegari posse esse naturaliter in angelo. Quarto. Nam si hoc negaretur, hoc videretur pro tanto, quia angelus a principio habet totam perfectionem naturaliter sibi possibilem concreatam, sicut corpora coelestia, sicut patet in ratione per te adducta, sed illa ratio non debet mouere, quia illa ratio est multipliciter defectuosa. Primo. Quia secundum hoc sequeretur, quod nunquam angelus perficeretur per aliquam nouam intellectionem & actualem considerationem, sed semper omnia simul actu consideraret, quae potest naturali cognitione cognoscere, cuius oppositum tu diceres.

Secundo. Quia illa ratio falsum assumit dicendo, quod corpora coelestia sunt totaliter perfecta, si intelligatur, quod nullam perfectionem substantialem aut accidentalem suscipiunt, nam certum est, quod Luna & alia corpora coelestia illuminantur a Sole. Si vero intelligatur tantummodo de perfectione substantiali, nihil ad propositum, cum illae species in angelis non sint formae substantiales. Tertio. Quia vel illa maior sumitur vniuersaliter, & sic est falsa, quoniam corpora coelestia sic se habent ad infima, quod generant illa, & tamen angelinon generant animas nostras. Vel sumitur particulariter & indefinite tantum, & sic forma arguendi est inutilis, & nihil concludit.

Quinto. Quia auctoritas Auguus quam prote allegas, non facit pro te, quia sicut patet ibidem scilicet 24. super Gen. ad literam. cap. 13. & similiter lib. 4. in pluribus locis Augusins ibi loquitur de cognitione, qua creaturae ab angelis cognoscuntur in verbo, quae vtique supernaturalis & beatifica est, de cognitione vero naturali, quam ipse vocat vespertinam, non illud dicit, sed oppositum. Sexto. Quia alia ratio, quam adduci, scilicet quod de extremo ad extremum non venitur nisi per medium &c. nihil valet. Primo Quia potest dici, quod quamuis illa propositio veritatem habeat in motu locali, cum aliquod corpus mouetur a finita virtute, non tamen vniuersaliter habet veritatem in alijs motibus. Nam constat quod capilli nigri fiunt albi, & tamen no prius fiunt virides vel cerulei, qui colores sunt medij inter albedinem & nigredinem, in eundo tamen magis ad intentionem arguentis, potest concedi propositio, vbi est dare medium per se, & per se extrema, & patet quod aliter non est vera. Nunc autem aliquid est ita medium inter aliqua, quod inter alia non est medium, verbi gratia, iuxta materiam, de qua est sermo, esse intentionale in medio est medium per se inter esse intentionale eius in organo visus, & esse materiale.

Vnde visibile immediate positum supesensum vel suppositum organo sensus non causat speciem in illo, & tamen tale esse intentionale in medio non est per se medium inter esse materiale tangibilis, & eius esse intentionale in organo tactus, ita etiam esse intentionale in sensu, vel in imaginatiua est medium inter esse materiale, & esse pure intellectuale in anima coniuncta, non tamen in anima separata. Et ita dico quod esse imaginabile non est medium inter esse materiale, & esse intellectuale respectu intellectus angeli. Vnde sicut non bene arguitur, quod tangibile non potest agere in organum tactus, nisi prius agat in medium extrinsecum, quia visibile non ageret in organum visus, nisi ageret in medium extrinsecum, ita non bene arguitur, quod res materialis non potest immediate agere in intellectum angelicum, quia non potest immediate agerein intellectum humanum coniunctum. Septimo. Quia alia auctoritas Auustnus quae solet adduci ad propositum de 12. lib. super Gen. ad literam, scilicet quod nullum corpus agit in spiritum, non iuuat, quia si sequeremur sonum illorum verborum, probaretur quod corpus inanimatum non posset agere in sensum, quod tamen est expresse contra Philosoph2. de anima, qui vult, quod sensibilia exteriora sunt actiua sensationum, vel secundum alios specierum in sensu, & similiter Augustius 2. de Trinit. cap. 2.

Item secundum hoc phantasmata nec speciem, nec intellectionem causarent in intellectu, quod est contra Philosophum, & contra te. Item hoc esset contra eundem Auutns qui vult, quod omnis res, quamcunque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui, vt patet 9. de Trinit. cap. 13.

Item 14. de Trinit. cap. 10. dicit, quod quaedam cognoscibilia cognitionem interpositione temporis antecedunt, sicut sunt ea sensibilia, quae iam erant in rebus temporalibus antequam cognoscerentur, quaedam vero simul esse incipiunt, velut si aliquod visibile, quod omnino non erat, ante oculos nostros oriatur, cognitionem nostram vtique non praecedit. Et mox subdit. Veruntamen siue tempore praecedentia, siue simul esse incipientia cognoscibilia cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur. Et patet hic, quod loquitur de sensibilibus, non igitur vult ipse negare simpliciter corpus agere in spiritum, sed solummodo, quod non agit sicut totale agens effectus recepti in spiritu, sicut partiale autem ipsum agere non negat. Alioquin contradiceret sibiipsi, quod non est putandum. Contra quartam conclusionem arguunt multi, & primo arguit Henricus probando, quod nulla species ponenda est in intellectu humano vel angelico, quae sit principium intelligendi, vnde quolibet 5. q. 14. arguit primo sic. Quia inquit intellectus separatus possit in actum intelligendi absque aliqua specie, patet sic, quia si indigeret specie informante, hoc est, vel quia intellectus angeli ex se non sufficit vt actu intelligat, sicut nec forma substantialis ignis non calefacit, nisi informetur calore, vel propter intelligibile, quia oportet aliquo modo esse vnum intelligens & intellectum, intelligibile autem non inest ei per essentiam suam: ergo oportet quod per speciem non primo modo, quia quod aliquid sit intellectiuum & intelligibile, vna communis ratio est, scilicet quod sit forma immaterialis. Cum ergo separatum a materia quantum est de se sit intelligibile secundum actum absque alio informante: igitur &c.

Praeterea. Tunc nullum intellectum posset intelligere sine specie, quod falsum est de Deo. Item. Nec requiritur species ex parte intelligibilis, vt sit praesens intellectui, quia praesentia intelligibilis non requiritur nisi tanquam obiecti. Vnde quia essentia angeliest sibi praesens in ratione obiecti, non requiritur species vt fiat vnum ex intelligibili & intellectu, sicut ex cognoscente & cognito, non autem tanquam ex materia & forma, sed sicut intellectum in intellectu vt intelligente, non autem sicut in subiecto, sed intelligibile per speciem suam non habet esse in intellectu vt obiectum cognitum, quia non est obiectum nisi sub ratione vniuersalis. Species autem impressa non potest repraesentare nisi sub ratione singularis, quia sic imprimit sicut ab alio imprimitur, sed non imprimitur ab alio quam ab eo, cuius est, nulla autem species est nata imprimi ab vniuersali secundum quod vniuersale est in se, sed solum secundum quod habet esse signatum in supposito, quia secundum se non habet existere in rerum natura, nihil autem facit speciem sui in alio, nisi secundum quod existit, sic autem non possunt imprimere speciem nisi particularem sub ratione, qua particulare, quae nunquam est repraesentatiua vniuersalis.

Secundo arguit sic. Sicut se habet species visibilis particularis ad visibile extra, sic species visus ad vniuersale intelligibile, sed species visibilis magis dependet a re extra quam econuerso, ita quod praesentia rei causa est, quod species sit in oculo, & non species est causa praesentiae rei, vnde si Deus speciem imprimeret in oculo & conseruaret, praesentia speciei non faceret rem praesentem, sed requiritur, quod per aliud fiat praesens: ergo similiter species impressa intellectui ab alio quam a re vniuersali, & conseruata in ipso, non potest causare praesentiam rei, vt cognoscatur ab intellectu sub ratione obiecti, immo oportet quod per aliquid aliud praesentetur, ita quod per illud repraesentans, aut per obiectum praesentatum reducatur de potentia ad actum intelligendi: cum ergo species non ponatur, nisi propter huiusmodi praesentationem, vanum est ponere talem speciem.

Tertio sic. Nihil est, quod non habeat suam propriam operationem naturalem, & ea per quae potest eam explere, propria autem operatio intellectus est intelligere singula naturaliter intelligibilia, ita quod non plus determinatur ad vnum, quam ad aliud: ergo si species impressa necessaria est ad intelligendum, necessario habet species omnium intelligibilium, hoc autem est falsum, quia tunc haberet infinitas species, cum in Deo, vt communiter dicitur, sint infinitae ideae rerum creabilium, quarum quamlibet angelus potest cognoscere naturali cognitione, potest enim angelus intelligere rem istam, quae habet ideam in Deo, & similiter aliam, & sic in infinitum, haberet ergo species infinitas in se, vel si non sint infinitae ideae, species tamen numerorum in diuina cognitione sunt infinitae, quarum quamlibet potest angelus cognoscere: non sunt ergo ponendae species.

Quarto arguit sic. Omnis actio quae habet sufficiens principium in agente necessitate naturali procedit ab agente & disposito, sicut luminosum non potest non lucere, sic intellectus non potest non intelligere: ergo angelus simul intelligeret omnia, quorum species habet, & cum habeat species omnium intelligibilium, simul intelligeret infinita.

Quinto arguit. Quia sequeretur quod intellectus non esset passibilis nisi per accidens, inquantum, scilicet recipit speciem sicut subiectum accidens, inquantum est aliquid in genere entis, non inquantum est aliquid intellectuale, & sic talis passio non fit ab intelligibili, inquantum est intelligibile, & sic intelligere non esset pati, nec actus intellectus esset motus a re ad animam, sed econuerso, immo nec esset motus ab anima ad rem omnino, quia talis aectus est omnino absolutus non terminatus in aliud, sed stans in agente, sicut lucere non habet ad aliquid terminari, & sic in actu intelligendi res intellecta non perciperetur. Haec ille. Et in sequentibus ibidem concludit, & cum ad actum intelligendi oporteat intelligibile esse praesens intellectui, & per praesentiam suam deducere intellectum de potentia in actum, praesens autem non est in essentia sua per se, ideo oportet quod per aliud sit praesens, quod non est species impressa, sed habitus scientialis impressus naturaliter intellectui angelico, & a Deo concreatus, & ideo secundum eum ista tria sunt vnum principium intelligendi, scilicet intellectus & habitus scientialis eidem inhaerens, & per ipsum intelligibile vt species expressa, non autem impressa. Arguit etiam Durandus probans, quod nulla species sit ponenda in potentijs sensitiuis, & per consequens multo minus in parte intellectiua. Arguit igitur, quod non sit ponenda species in visu ad repraesentandum visui colorem vt videat: & hoc sic. Omne illud est primo cognitum, per quod tanquam per repraesentatiuum potentia cognitiua fertur in alterum, sed species coloris in oculo non est primo cognita seu visa ab ipso, immo nulla est visa ab eo: igitur per ipsam tanquam per repraesentatiuum visus non fertur in aliquid alterum probatur maior, quia quicquid se habet obiectiue ad potentiam cognitiuam vt cognitiua est, est ab ea cognitum vel cognoscibile, sed omne, quod repraesentat aliquid potentiae cognitiuae se habet ad eam obiectiue, supplet enim vicem rei, quam repraesentat, quae si secundum se praesens esset, haberet se obiectiue ad potentiam cognitiuam: ergo omne tale est cognoscibile vel cognitum, & cum ducat in cognitionem alterius est prius eo cognitum tempore vel natura, & haec fuit maior. Minor de se manifesta est, species enim coloris existens in oculo nullo modo videtur, nec videri potest ab ipso, sicut quilibet experitur.

Item. Si talis species duceret in cognitionem alterius, hoc faceret ratione similitudinis, vnde communiter vocatur similitudo rei, & sic haberet rationem imaginis, imago autem ducens in cognitionem alterius, cuius est imago, est primo cognita, quod non potest dici de tali specie: igitur &c. Et sine dubio de se videtur absurdum, quod potentia cognitiua ducatur in cognitionem alterius per tale repraesentatiuum, quod est sibi totaliter ignotum & incognitum, contrarium enim verissimum est, quod per notum ducimur in cognitionem ignoti, & sic patet, quod nulla species est in oculo ad repraesentandum visui colorem vt videatur. Quamuis enim color imprimat in medio & in oculo suam speciem propter similem dispositionem diaphaneitatis, quae est in eis, illa tamen nihil facit ad visionem, nec visui repraesentat colorem, vt videatur.

Secundo arguit, quod nulla talis species sit ponenda in potentia intellectiua nostra. Primo. Quia per eandem rationem, qua argutum est, oportet quod illa species esset primo cognita ab intellectu, cuius oppositum experimur.

Item si in intellectu esset talis species, aut esset solum respectu primi cogniti, aut respectu omnium. Non respectu omnium, quia species in intellectu nostro, si qua sit, potest abstrahi a phantasmatibus, sed phantasmata non sunt omnium, sed solum rerum sensibilium, & quantum ad accidentia, secundum quae solum sunt sensibilia: igitur respectu aliorum nulla est in intellectu nostro species.

Item cognitio rei per speciem secundum ponentes species non est discursiua, sed multa cognoscuntur a nobis per discursum: ergo talia non cognoscuntur per speciem. Si autem dicatur, quod species requiritur in intellectu nostro respectu primi cogniti. Contra. Quia in potentijs ordinatis, obiectum praesentatur posteriori potentiae per actum prioris, sicut appetitui repraesentatur suum obiectum, videlicet bonum, per cognitionem primam. Per hoc enim solum praesentatur appetitui bonum, quia est cognitum, sed sensus & intellectus in nobis sunt potentiae ordinatae: ergo per solum actum prioris potentiae, scilicet sensus, praesentatur sufficienter intellectui suum obiectum, nec oportet ponere aliquam speciem.

Item intellectus cum sit virtus reflexiuo cognouit se, & ea quae sunt in ipso per certitudinem, & quasiexperimentaliter, vnde experimur nos intelligere, & habere in nobis principium, quo intelligimus. Si ergo in intellectu nostro esset aliqua talis species, videtur quod possemus per certitudinem cognoscere eam esse in nobis, sicut cognoscimus per certitudinem alia, quae sunt in intellectu nostro, tam actus quam habitus, quod non est verum. Non videtur ergo quod in intellectu nostro sit aliqua species ad repraesentandum sibi obiectum suum, nec in sensu, vt probatum est: igitur &c.

Tertio arguit, quod in intellectu angelico non sint aliquae species, per quas repraesentetur sibi obiectum suum. Species(inquit) repraesentans rem aliquam, & res cuius est species, sunt eiusdem rationis specificae, licet differant in modo essendi, sed nulla species existens in intellectu angeli, cum sit accidens, potest esse eiusdem rationis specificae cum substantijs rerum tam spiritualium quam corporalium, quas angelus intelligit: ergo saltem angelus non intelligit per species substantias spirituales vel corporales. Minor de se nota est, quia substantia & accidens non possunt esse eiusdem rationis specificae, cum differant genere. Sed maior probatur in sensibilibus, quae sunt notiora nobis, & ex quibus introductae sunt species, & primo sic. Sicut se habet lux in corpore luminoso ad lumen causatum in medio, sic videtur se habere color in corpore terminato ad speciem causatam in medio, quia sicut proprium subiectum lucis secundum perfectum suum esse est corpus densum, vnde & stella lucens dicitur esse densior pars sui orbis, Secundo, coeli & mundi, sic proprium subiectum coloris, qui in se continet aliquid de natura lucis secundum suum perfectum esse, est perspicuum terminatum per opacum. Subiectum autem vtriusque secundum suum esse imperfectum est perspicuum non densum, nec terminatum, propter quod sicut se habet lux ad lumen, sic color ad speciem, sed lumen in corpore denso, & lumen in medio sunt eiusdem rationis specificae, licet differant in modo essendi, secundum rationem perfecti & imperfecti, propter diuersitatem subiecti recipientis: ergo similiter color in corpore terminato & species eius in medio sunt eiusdem rationis specificae, licet differant secundum perfectum & imperfectum propter diuersitatem subiectorum recipientium.

Secundo probatur eadem maior sic. Actio omnium aliorum sensibilium in medio & organo est vnica, calor enim distans ad hoc vt sentiatur, oportet quod calefaciat medium vsque ad organum, & ipsummet organum vt experimur, & idem est de sapore, & de quocunque alio sensibili: ergo a simili videtur, quod actio caloris in medium, & in organum sit vniuoca, quod non esset nisi color & sua species essent eiusdem rationis. Tertio. Quia species non ducit in cognitionem alterius, vt videtur, nisi ratione similitudinis, vnde & similitudo dicitur per quandam expressionem. Similitudo autem non est differentium secundum speciem: ergo species quae est medium, quo res cognoscitur, & dicitur similitudo rei, non differt secundum speciem a re, quam repraesentat, & sic probata est sufficienter maior, sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod angelus non intelligit substantias rerum spiritualium vel corporalium per aliquam speciem, & per eandem rationem non intelligit accidentia rerum corporearum per speciem, quia in angelo, qui est substantia mere spiritualis, non potest esse aliquod accidens eiusdem rationis cum accidentibus corporalibus.

Quarto arguit sic. Sicut corpus non potest figurari diuersis figuris sic vt videtur, nec intellectus noster, nec angelicus, potest simul informari diuersis speciebus. Nec valet, si quis dicat, quod tales species non sunt ibi simpliciter in actu, nec simpliciter in potentia, sed medio modo, scilicet habitu, quo modo nihil prohibet plures species esse in eodem, quia quantum ad actum informandi, omnes species sunt simpliciter in actu, siue intellectus actu consideret, siue non.

Quinto arguit contra rationem probantem primam partem conclusionis. Essentia inquit angeli per hoc, quod est limitata ad genus & speciem non impeditur, quin possit alias res repraesentare, quia cum inter res diuersorum generum sit certa habitudo, vna potest per aliam repraesentari, vnde & accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum, quod quid est, vt dicitur primo de anima.

Item. Quia non minoris perfectionis est intelligere quam intelligibilia repraesentare, sed essentia angeli quamuis sit finita potest omnia intelligibilia intelligere: ergo potest earepraesentare, non obstante, quod ipsa sit finita, nisi aliud obstaret, sed hoc est, quia ipsa non est causa aliorum sub se, quemadmodum diuina essentia est causa omnium. Se xto arguit, quod vanum est quaerere per quale repraesentatiuum angelus res intelligat. Quia ad hoc sufficit sola praesentia rerum in se, vel in suis causis, vel vtroque modo. Ad cuius euidentiam dicit esse notandum, quod quamuis in nobis sit duplex cognitio sensitiua, scilicet & intellectiua, tamen in angelo est sola intelligentia, per quam perfectius & efsicacius cognoscit quicquid nos cognoscimus per sensum & intellectum. Sicut ergo sensibilia secundum se praesentia sensui cognoscuntur per sensum, puta omnia colorata, & omnia lucentia, quae secundum se praesentialiter obijciuntur visui, statim videntur, quia vnum est visiuum, & aliud visibile, propter quod eis approximatis, statim sequitur visio a quocunque sit effectiue, & similiter de alijs sensibus & sensibilibus. Sic res tam spirituales, vt alij angeli, quam corporales, vt coelum & astra, & huiusmodi, quae secundum se sunt praesentes intellectui alicuius angeli propter ordinem & gradum quem angelus habet inter partes vniuersi, statim intuitiue cognoscuntur ab angelo absque alio repraesentatiuo, & in hoc cognitio angelica continet modum, & perfectionem nostrae cognitionis sensitiuae, & plus, quia se extendit non solum ad accidentia, vt sensus sed etiam ad quidditates substantiarum. Sicut etiam praesentato intellectui nostro aliquo obiecto per actum sensitiuae partis fit intellectio a quocunque sit illa effectiue, & ex illo cognito intellectus noster alia intelligit propter habitudinem causae ad effectum. vel econtra, & sic de alijs habitudinibus. Sic angelus ex his, quae intuitiue cognoscit per ipsam rerum actualem praesentiam, cognoscit alia propter habitudinem quanhabent ad prima cognita, siue illa habitudo sit causae ad effectum, siue alia, & in hoc assimilatur nostrae cognitioni intellectiuae. Sed etiam excedit ex hoc, quod intellectus noster cognoscit vnum per aliud discurrendo de noto ad ignotum, sed statim & simul tempore vtrunque cognoscit, licet vnum per aliud. Arguunt quidam alij, quos Gregor. recitat. Primo sic. Si tales species poni debeant, hoc est vel propter assimilationem, aut propter creationem cognitionis, aut propter repraesentationem obiecti, aut propter determinationem potentiae, aut propter vnionem mouentis & moti, sed propter nullum istorum est necessaria species: igitur non est ponenda. Quia autem non sit ponenda propter creationem cognitionis, de quo plus videtur, probatur. Nam hoc esset, quia materiale & corporale non potest immediate agere in spirituale, sed hoc est falsum quia alias non posset creare speciem in intellectu.

Item nec propter repraesentationem obiecti patet, quia notitia intuitiua non requirit aliquod repraesentans aliud ab obiecto & actu: igitur nec abstractiua, quae immediate sequitur, consequentia patet, quia sicut obiectum sufficienter repraesentat se in intuitiua, ita & in illa, quae immediate sequitur eam.

Item repraesentatiuum oportet esse praecognitum, alioquin repraesentans non induceret in cognitionem repraesentati, sed species secundum ponentes est praeuia cuilibet actui intelligendi obiectum: igitur non potest poni propter repraesentationem obiecti.

Item si propter repraesentationem hoc non esset, nisi quia distans non potest agere in distans, sed hoc est falsum, alias obiectum distans non posset causare speciem in intellectu nisi ponendo aliquid praeuium speciei, per quod ipsum esset praesens intellectui, vt posset causare speciem, & similiter ante illud oporteret ponere aliam speciem praeuiam, & sic in infinitum. Secundo arguunt sic. Si ponatur talis species, vel ipsa est eiusdem rationis cum obiecto exteriori, vel non, sed alterius. Si eiusdem, sequitur quod in anima recipitur verus color, verus sapor, sonus, & odor, quae sunt absurda, quoniam cum omne actiuum eiusdem rationis possit in passiuo eiusdem rationis effectum augmentabilem prius in illo causatum ab agente eiusdem rationis augere, aliquod calidum extrinsecum posset illum calorem augere in anima, & sic illa potentia posset fieri multum calida, & multum frigida, & alba, & nigra ex sola aspectione, quod est absurdum. Nec potest dici, quod sit alterius rationis ab obiecto, quia omnis potens discernere inter minus dissimilia, posset discernere inter dissimiliora, sed haec potentia potest discernere inter duo indiuidua eiusdem speciei: igitur magis poterit discernere inter speciem istam, & obiectum eius extra, cuius dicitur species & imago, consequens est falsum, & contra experientiam.

Secundo loco arguitur contra quoddam in illa conclusione inclusum & implicitum, scilicet quod species intelligibilis sit quid realiter distinctum ab actuali intellectione tanquam principium elicitiuum eius, & arguitur primo sic. Impossibile est respectu eiusdem in eadem potentia esse duas similitudines realiter differentes, sed species est quaedam perfecta similitudo rei, & intellectio similiter: igitur non sunt realiter differentes. Maior probatur, quia aut illae duae similitudines essent eiusdem rationis, & tunc duo accidentia praecise numeraliter differentia essent in eodem subiecto, aut alterius & alterius rationis, & tunc vnum erit perfectius alio, & virtute continebit ipsum, sicut perfectum continet virtualiter imperfectum, sed impossibile est, quod duo accidentia, quorum vnum in virtute continet aliud, sint in eodem subiecto distincte, sicut tepiditas, & calor in summo.

Confirmatur. Quia alias intellectus esset duae potentiae, quoniam anima per intellectum bis assimilaretur obiecto, semel per speciem, & semel per intellectionem, per vnam autem potentiam anima tantum vnico modo assimilatur obiecto.

Item confirmatur. Quia superflue poneretur species. Species enim non ponitur nisi ad repraesentandum obiectum & ad faciendum ipsum praesens intellectui, sed hoc maxime fit per intellectionem: igitur non est species necessaria.

Confirmatur tertio. Quia secundum Philosophum tertio de anima sicut anima est omnia sensibilia per sensum, ita est omnia intelligibilia per intellectum. Constat autem, quod non est omnia sensibilia realiter, sed per assimilationem tantum, inquantum per actum sentiendi assimilatur rei sensatae: igitur ipsa similiter est omnia intelligibilia per intellectum, inquantum per actum intelligendi assimilatur rei intellectae. Secundo principaliter contra conclusionem arguit sic. Quia si ponatur species distincta ab intellectione, tunc simul in intellectu essent duae cognitiones eiusdem rei, consequens est impossibile, quia nec essent eiusdem rationis, nec alterius, vt prius arguebatur de speciebus, probatur consequentia, quia non minoris abstractionis est species in intellectu quam in sensu, sed species in sensu habet secundum propriam rationem, quod sit sensatio & cognitio formaliter: igitur hoc non est negandum a specie in intellectu, assumptum probatur per Philosophum secundo de anima, & Commentatorem commento 119. Dicit enim Philosophus, quod sensus est susceptiuus specierum sine materia, & Commentator exponens dicit, quod ideo in anima sunt intentiones & compraehensiones, & extra animam non sunt intentiones, neque compraehensiones.

Confirmatur. Quia nil requiritur ad hoc, quod aliqua forma sit vera compraehensio, nisi per ipsam exhibeatur obiectum in esse obiectiuo & praesentiali, habere enim sic obiectum praesens est ipsum cognoscere, & econtra, sed species inquantum est similitudo rei, habet ex propria conditione, quod exhibeat rem praesentem in esse obiectiuo: igitur ex propria conditione habet quod sit vera comprehensio.

Confirmatur hoc ipsum. Quia actus intelligendi ex hoc praecise habet, quod exhibeat rem praesentem in esse obiectiuo, quia est similitudo rei, & quia species est etiam similitudo rei, licet non ita clara: igitur & caet. Tertio principaliter arguit sic. Species in intellectu aut ponitur alia ab intellectione, vt suppleat vicem obiecti in ratione terminantis, aut ratione principij formalis elicitiui actus, a qualibet enim opinione ponente speciem distinctam ab actu ponitur propter alterum dictorum, sed non est ponenda propter primum, quia actus, quo intelligo rosam, non terminatur ad speciem rosae, alias omnis intellectio quae esset mediante specie esset reflexa, terminatur enim immediate ad aliquid in intellectu existens.

Item. Tunc non esset notitia, nec scientia de rebus, nec verificarentur propositiones immediatae de rebus, immo haec propositio esset falsa, triangulus habet tres angulos inquantum comparatur ad intellectum enunciantem. Praeterea sensus immediate terminatur ad res extra, quoniam immediate iudicat res, quae sunt extra, alias sensatio esset actus ressexus: igitur multo magis intellectus iudicat de rebus ipsis. Praeterea intellectus intelligendo rosam sistit in specie rosae, & tunc sequitur quod intellectus nihil intelligit de rebus, aut ex specie procedit vltra ad res, & tunc sequitur, quod omnis actus intellectus circa res est discursiuus quae ambo falsa sunt. Nec est ponenda species propter secundum, vt scilicet se habeat in ratione elicitiui vel elicientis actum vna cum intellectu, nam impossibile est effectum in perfectione excedere suam causam aequiuocam, sed intellectio est perfectior specie: igitur non potest esse eius effectus aequiuocus, sed cum etiam non possit esse eius effectus vniuocus, cum sit alterius rationis: igitur nullo modo est effectus eius. Huius intentionis videtur esse Philosophus tertio de anima, vbi ait, quod anima est locus specierum, non omnis, sed intellectus.

Item ibidem dicit, quod intelligere est pati, quae vera non essent, si species esset aliud ab intellectione. Et quod multum facit ad hoc, vt dicit arguens, scilicet Aureolus est, quia Aristoteles non tantum fuisset diminutus, quod nullam mentionem fecisset de ordine speciei ad intellectionem, secundum quem primo & principaliter est species, & postea intellectio.

Contra quintam conclusionem arguit Scot. probando, quod essentia ipsius angelinon habeat respectu intellectus eius operationem, qua angelus intelligit se, sicut calor respectu calefactionis se habet ad ignem calefacientem, sicut illa conclusio. Primo arguit sic. Nihil potest habere principium actionis immanentis alicuius agentis, nisi sit in actu per illud, quod est principium talis actionis, intellectus autem augelinon est in actu per illam essentiam in hoc, quod est per se subsistens, quia non informat illum, nec aliquam actiuitatem tribuit ipsi intellectui: igitur per hoc, quod talis essentia per se existens est praesens intellectui non potest ille intellectus habere illam operationem, cuius illa essentia, vel eius similitudo nata est esse ratio intelligendi, vnde illud quod est per se ratio operationis, si per se sit, est quidem principium illius operationis, sed non est alicui susceptiuo principium illius operationis, vt si calor esset separatus, esset sibi ratio calefaciendi, non autem alicui susceptiuo, impossibile est igitur aliquod agere per illud, quod est separatum ab eo, vnde Philosophus secundo de anima, probat quod anima est actus primus corporis &c. quia est illud, quo viuimus, & sentimus & caet. Nihil igitur agit aliqua ratione agendi, nisi illa sit informans ipsum, essentia autem angeli ponitur subsistens: ergo non potest esse intellectui ancelico ratio agendi.

Confirmatur per exemplum tuum. Quia licet calor sit calefaciens, vel ratio calefactionis, ita quod si calere dicatur actio immanens, impossibile est calere calore separato a ligno, impossibile est lignum habere illam operationem immanentem, quae est calere, ita in proposito. Secundo contra illud dicitur, quod potentia nihil recipit ab obiecto nisi quandoque sit in potentia, quando que in actu. Contra. Quia obiectum respectu eius, quod est in intellectu de illo, scilicet respectu intellectionis, non tantum est causa in fieri, sicut aedificator respectu domus, sed est etiam causa tam in fieri quam in facto esse, alioquin sicut aedificatore corrupto remanet domus, ita obiecto quantumcunque corrupto in esse obiecti maneret illud, quod est eius, vt obiecti apud intellectum, quod est falsum, sicut apparet in visu, causa enim in esse & in fieri semper aequae sat, sicut patet de sole respectu radij: igitur si obiectum respectu cuiuslibet sui est apud intellectum sine receptione speciei, & obiectum, quod ponitur principium operationis semper aeque causat, & per consequens intellectus semper aeque recipit ab eo illud, non ergo solum ab obiecto recipit intellectus, quia recipit actum nouum, quem quandoque non recepit, sed quia est causa in esse respectu eius, quod semper recipit ab eo. Tertio inquit. Secundum sic opinantem quanto angelus est superior, tanto intelligit per speciem magis vniuersalem, quod non est verum vniuersalitate communitatis, sed similitudinis & perfectionis, & illam speciem non habet primo ponere respectu accidentium, quae cognoscuntur per species substantiarum, in quibus intelliguntur virtualiter, nec etiam respectu specierum subalternarum, quia per speciem speciei specialissime cognosci possunt omnia intermedia: igitur huiusmodi speciem intelligibilem habent solum ponere respectu specierum specialissimarum, ita quod quanto angelus est superior, tanto per speciem speciei superioris cognoscit plura, vt species inferiores: igitur angelus supremus per id quo cognoscit quidditatem suam, cognoscit species inferiores: si igitur cognoscit se per essentiam suam per eandem cognosceret omnia alia creata, quod ipse negat. Contra eandem conclusionem arguit Aureotelius probando, quod essentia angeli non sit principium intellectionis, qua angelus intelligit se per suam essentiam, quia sua essentia est potius illa intellectio. Et dicit hanc fuisse mentem Philosophi & sui Commentatoris, scilicet quod quaelibet substantia separata est composita ex quodam potentiali & ex quodam actuali, illud autem actuale est cognitio sui.

Secundo arguit. Quia illud quod se habet per modum speciei intelligibilis est ipsa intellectio, vt dicit se probasse, sed essentia angeli per te est huiusmodi: igitur & caetera. Contra sextam conclusionem arguit Scot. probando, quod essentia angeli non est ratio angelo cognoscendi Deum naturali cognitione, & arguit primo sic, quia licet imago, quae est tantum ratio cognoscendi, & repraesentat non vt cognita, sicut est de specie visibili in oculo, & de specie intelligibili in intellectu repraesentet obiectum immediate absque discursu, tamen illa imago, per quam non cognoscitur illud, cuius est, nisi per speciem cognitam, non est ratio cognoscendi illud, nisi tantum per discursum, sicut discurritur a cognito in incognitum, vel a cognoscibili in cognitum, sed essentia angeli tantum modo potest poniimago secundo modo, & non primo modo. Non igitur per illam imaginem cognoscit angelus diuinam essentiam nisi discurrendo, hoc autem est impossibile secundum te, scilicet quod intellectus angelicus discurrat: igitur & caet.

Confirmatur. Quia omnis discursus supponit notitiam simplicem illius., ad quod discurrit: igitur si per illam cognitam essentiam habetur notitia de diuina essentia per discursum, oportet praehabere conceptum de diuina essentia simplicem, & tunc illius quaerenda est alia ratio prior.

Confirmatur secundo. Quia nullum obiectum facit distinctam notitiam alterius obiecti, nisi virtualiter includat illud aliud obiectum, quia vnumquodque sicut se habet ad esse, sic ad cognosci, quod igitur non includit virtualiter aliquid in entitate, non includit ipsum in cognoscendo, sed essentia angeli non includit virtualiter essentiam diuinam sub aliqua ratione distincta: igitur nec sic cognoscit eam.

Secundo probatur, quod angelus habeat aliquam speciem vltra essentiam suam, quae distincte repraesentat essentiam diuinam intellectui angelico, licet non repraesentet eam, vt in se actualiter existentem. Quia autem talis species poni debeat arguitur sic. Quia naturalis beatitudo angeli excedit naturalem beatitudinem hominis, etiam si fuisset in statu innocentiae tam angelus quam homo per quantumcunque tempus: igitur cum homo prostatu naturae lapsae possit habere cognitionem de vltimo fine in vniuersali, & pro statu innocentiae potuit aliquo modo habere notitiam distinctam, & volitio summi boni sequetur cognitionem vltimi veri, sequitur vt sic quod in tali cognitione & volitione summi boni posset angelus habere maiorem beatitudinem quam homo.

Secundo per hoc. Quia aliquis raptus videns transitorie diuinam essentiam cessante illo actu videndi potest habere memoriam obiecti, & hoc sub ratione distincta, sub qua erat obiectum visionis licet non sub ratione praesentis actualiter, quia talis praesentia non manet post actum in ratione cognoscibilis: igitur per aliquam rationem perficientem intellectum potest obiectum illud illo modo obiectiue esse praesens, & ita non est contra rationem essentiae diuinae, quod species illius sit in aliquo intellectu distincte repraesentans eam: igitur nec videtur tale negandum ab intellectu persectissimo creato, nihil enim videtur debere negari a summo intellectu creato, quod non repugnat alicui intellectui creato in naturalibus, quia non est perfectio nimis excellens, assumptum potest probari per raptum Pauli, qui transeunte illo raptu, recordabatur illorum visorum secundum quod ipse scribit secunda ad Corinth. 12. Scio inquit hominem ante annos quatuordecim, siue in corpore, siue extra corpus, nescio, Deus scit & caeter. quod audiuit archana verba, quae non licet homini loqui & caeter. Quia autem post raptum possit species distincte remanere videtur, quia hoc est perfectionis in intellectu creato, quod possit conseruare speciem obiecti cessante praesentia obiecti.

Tertio. Quia secundum Augustinus 4. super Genesce ad literam, angeli in statu innocentiae antequam essent beati habuerunt cognitionem matutinam in verbo, in quo cognouerunt creaturas post fiendas: ergo videtur, quod angelus in puris naturalibus constitutus habuit distinctam cognitionem de verbo diuino, & non nisi per aliquam speciem inditam eis a creatione: igitur & caet. Contra septimam conclusionem arguit Scot. probando, quod angelus per vnam speciem non cognoscat distincte plures quidditates. Primo. Quia omnis ratio cognoscendi vna, habet vnum obiectum ad aequatum, in quo obiecto includuntur perfecte omnia cognoscibilia per illam rationem, si plura sint per eam cognoscibilia. Vel aliter sit haecmaior, quicquid est ratio distincte cognoscendi plura habet vnum obiectum, in quo perfecte includuntur illa plura, patet per simile de essentia diuina, vt ratio, & obiectum, ideo enim est ratio respectu infinitorum obiectorum distincte repraesentatiua, quia est vnius primi obiecti, quod perfecte includit omnia illa, inquantum sunt cognoscibilia, sed illa vna ratio, quae ponitur, non habet aliquod primum obiectum includens virtualiter omnes alias quidditates secundum totam cognoscibilitatem suam, ponitur enim praecise habere quoro obiecto multa creata, & nulla creatura sic includit tot creaturas. Maior pbatur etiam per rationem, quia vnitas posterioris naturaliter dependet ab vnitate prioris, quia ad diuisionem in priori essentialiter sequitur diuisio in posteriori. Omnis autem ratio cognoscendi, quae est in intellectu creato, hoc est, quae non est participata sicut essentia diuina, se habet ad ipsum cognitum sicut mensuratum ad mensuram, & ita sicut posterius naturaliter ad prius, quare vnitas eius naturaliter dependet ab vnitate obiecti mensurantis: igitur necesse est aliquod vnum obiectum esse mensuram eius, sed obiectum quod est mensura eius, est ei adaequatum: igitur non est ratio cognoscendi alia, nisi quia virtualiter continetur in primo obiecto, quod est mensura eius.

Tertio probatur maior. Nihil est ratio cognoscendi alterum, nisi vel sit propria ratio vel contineat propriam rationem cognoscendieius, sed non primo modo, cum sit ratio distincte cognoscendi plura alia: igitur oportet quod contineat virtualiter rationes cognoscendi plurium, si sit distincta ratio cognoscendi illa. Minor patet, quia quidditas illius obiecti esset creata, & illa non potest contineri distincte in cognoscente alias quidditates, quia aliqua entitas est in inferiori, quae non continetur in superiori: igitur similiter nec in cognoscente: igitur & caetera.

Secundo sic. Omnis vna ratio cognoscendi potest habere aliquem actum cognoscendi sibi adaequatum, sed illa species, quae ponitur esse ratio plurium quidditatum distincte cognitarum, non potest habere aliquem vnum actum cognoscendi adaequatum sibi, quia secundum istos intellectus creatus non potest simul distincte cognoscere plures quidditates, quarum ipsa est ratio: igitur & caetera. Probatur maior, quia omnis memoria perfecta potest habere intelligentiam sibi adaequatam quo ad hoc quod ipsa secundum actum suum primum & totalem potest producere effectum adaequatum sibi, quod apparet, quia etiam memoria infinita patris potest esse principium producendi actualem notitiam infinitam. Minor probatur, non enim potest habere vnum actum adaequatum sibi intensiue, quia tunc ille actus contineret virtualiter actus intelligendi aliarum quidditatum, quod esse non potest, nec extensiue, quia tunc posset simul actu intelligere omnes illas quidditates, quod non est verum, vt sic opinantes concedunt.

Tertio sic. Ille intellectus non eodem formaliter nouit plura habitualiter, qui potest sine contradictione nosse hoc habitualiter, & non nosse illud, probatur, quia contradictio est, quod habeat idem formaliter, & non habeat, & quod habeat aliquid, quo formaliter sit tale, & non sit tale: igitur si potest esse non noscens a, habitualiter, & nosse b, habitualiter non eodem nouit habitualiter a, & b, sed omnis intellectus creatus potest nosse vnum obiectum, & non aliud: igitur nullus intellectus creatus eodem nouit habitualiter plura obiecta. Probatur minor, quia non posset nosse a, habitualiter absque hoc, quod cognosceret b, sine contradictione, aut hoc esset ex parte talis intellectus, quod est falsum, quia potest nosse aliquid actualiter, & non aliud, alias plura simul cognosceret, aut ex parte necessariae colligantiae obiectorum, quod est falsum, quia vnum illorum potest cognosci ab intellectu, alio non cognito, sic igitur nec propter necessariam colligationem obiectorum, nec obiecti ad potentiam: igitur nullo modo.

Quarto. Quia si angelus per vnam speciem intelligit multas quidditates: igitur omnes inferiores quidditates ad illas quidditates, quas cognouit per vnam speciem, posset cognoscere per eandem speciem, ita quod si per vnicam speciem cognoscit quidditatem hominis, & angeli, vel asini, per eandem cognosceret quidditates inferiores ad hominem & asinum, & non tot quin plures, si crearentur: consequens est falsum, vt probatur, quia vbi pluralitas numeralis requirit maiorem perfectionem, ibi infinita pluralitas, siue infinitas numeralis requirit infinitam perfectionem. Exemplum, si posse portare simul plura pondera, concludit maiorem virtutem, posse simul portare infinita, siue non tot quin plura, concludit infinitam virtutem intensiuam, sed aliquid esse rationem distincte cognoscendi duas quidditates concludit maiorem perfectionem in ipsa quam esse rationem cognoscendi vnam tantum: igitur si aliquid posset esse ratio cognoscendi infinita, siue non tot quin plura, illud esset infinitum, quod est impossibile, per hoc probatur non solum maior, sed minor, assumptum probo, quia accipiatur propria ratio repraesentatiua illius quidditatis, aliquam perfectionem includit inquantum est propria ratio repraesentatiua istius. Similiter propria ratio repraesentatiua illius quidditatis aliquam perfectionem includit, & istae perfectiones in proprijs rationibus repraesentatiuis sunt alterius rationis: igitur vna quae repraesentat distincte amboista obiecta includit in se virtualiter plures perfectiones alterius rationis, & ita est perfectius in se quam sit tantum altera illarum. Contra eandem septimam conclusionem arguit Aureolus probando, quod non oportet, quod quanto angelus est superior, tanto per pauciores, & vniuersaliores species intelligat. Primo. Quia secundum hoc sequitur, quod angelus vnico actu intelligit species omnium generum, consequens est falsum: igitur & antecedens, probatur consequentia. Primo. Quia si ponatur species alia ab actu intelligendi, tunc arguit sic. Omnes species habet vnum actum adaequatum, quia cum species sit ratio intelligendi ipsi intellectui, poterit intellectus per vnam speciem elicere vnum actum adaequatum, sed species illa repraesentatiue continet multas species: igitur intellectus poterit per illam elicere actum adaequatum respectu multarum specierum.

Secundo. Quia vni rationi cognoscendi correspondet vnum obiectum adaequatum, cum sit similitudo ipsius obiecti & mensuretur ab obiecto, vnius autem mensurabilis est vna mensura adaequata, sed non potest causari vnum obiectum cognitum adaequans omnes species vnius generis: igitur &c. Tertio. Quaecunque vni & eidem sunt perfecte similia & adaequate, sunt inter se perfecte similia & adaequate: ergo quae inter se sunt dissimilia, non possunt habere vnam similitudinem perfectam & adaequatam, sed duae species quo ad propria earum sunt dissimiles: igitur non poterunt habere vnam perfectam similitudinem & adaequatam perfecte repraesentantem eas. Quarto. Si ratio tua valeat, sequitur quod est factibilis vnus angelus, qui omnia intelliget per vnam speciem: igitur infinita, quia pone angelum, qui intelligat omnia per species 10. si fiat superior illo, ille intelliget omnia, quae alius intelligit, per 9. species, & si fiat alius superior, ille intelliget per pauciores species omnia ista, & tanto superior poterit fieri, quod omnia intelliget per vnam speciem, & si alius fiat superior, adhuc ille intelliget omnia per essentiam suam, conclusio est falsa: ergo tuus modus arguendi non valuit. Haec Aureol. Contra octauam conclusionem similiter arguit Scotus probando, quod angelus non cognoscit omnia indiuidua per speciem naturae vniuersalis, puta specificae. Primo. Nam vnumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad cognitionem ex secundo Metaphysicae, sed singulare addit aliquam entitatem super entitatem vniuersalis: igitur vniuersale cognitum non est tota ratio perfecte cognoscendi singulare secundum omnem cognoscibilitatem singularis.

Secundo. Vbi pluralitas numeralis concludit maiorem perfectionem, infinitas numeralis concludit infinitam perfectionem. Sic autem in rationibus repraesentatiuis, quod posse repraesentare plura concludit maiorem perfectionem, concludit enim vnam hanc rationem includere perfectionem duarum propriarum rationum, posse ergo repraesentare infinita distincte concludit rationem repraesentantem esse infinite perfectam. Tertio. Ratio repraesentans vniformis in se & in intellectu non repraesentat aliquid difformiter, immo nec ideae diuinae, quia sunt rationes naturaliter repraesentantes: ergo illa ratio, vel species, quae ponitur, aut repraesentabit simul opposita pertinentia ad existentias rerum, & hoc naturaliter, & tunc semper repraesentabit opposita, & ita angelus nihil intelliget, vel repraesentabit alterum illorum determinate, & ita nunquam reliquum: igitur si quandoque habebit certam & determinatam cognitionem de vno opposito quantum ad existentiam per illam rationem, nunquam per eandem ronem habebit certam & determinatam notitia de alio opposito Quarto. Sequitur quod quodlibet singulare existens, statim esset notum naturaliter cuilibet angelo & ita distatia localis non impediet intellectionem angeli, quod a multis negatur, & videtur esse contra Augustinum in lib. de cura pro mortuis agenda.

Quinto arguit quod angelus nec vnico actu, nec vnica specie intelligat infinita. Intelligere vnicum si esset distincte infinitorum obiectorum disparatorum, includeret in se eminenter perfectiones infinitarum intellectionum, vel specierum, quae natae sunt haberi respectu illorum obiectorum, non autem posset illas eminenter continere in se, nisi esset infinita intensiue in se. Quod patet, quia vbi illae intellectiones essent secundum proprias rationes, ibi esset infinitas perfectionis alterius rationis propter obiecta, quae posita sunt esse infinita disparata: ergo vbi sunt modo eminentiori, ibi oportet quod sit aliqua infinitas non extensiua, quia illam tollit vnitas huiusmodi: ergo intensiua.

Sexto sic. Omne intelligere finitum determinatur ad certum intelligibile, vel ad aliqua certa intelligibilia, ita quod sibi ex se repugnet, quod sit aliorum ab illis, vel ab illo, sed istud intelligere si poneretur in angelo respectu infinitorum intelligibilium disparatorum si essent non sic determinaretur: ergo non esset finitum, sed infinitum. Septimo. Quorum potest esse vnum intelligere, illa possunt simul intelligi, sed intellectus finitus non potest distincte simul intelligere infinita obiecta disparata, quia maioris virtutis est intelligere distincte plura disparata simul quam pauca: ergo simul intelligere distincte infinita disparata est virtutis infinitae intensiuae. Haec Scotus. Contra eandem conclusionem arguit Aureolus probando, quod angelus non intelligat singulare signatum signando, aut demonstrando ipsum, primo sic. Sicut se habet intentio apprehensa ad aliam intentionem appraehensam, sic virtus compraehensiua ad aliam virtutem comprehensiuam, cum potentiae distinguantur per actus, sed forma simplex, & indiuiduum signatum sub illa forma differunt, quia quaedam sunt entia in quibus non inuenitur haec secunda intentio, scilicet indiuiduum signatum & forma signata, sicut in substantijs separatis, quae sunt formae verae & simpliciter existentes, & non sunt hae formae signatae. In quibusdam vero reperiuntur hae duae intentiones sicut in magnitudine in corporeis, & quantis, aliud enim est haec magnitudo & magnitudo simpliciter, & homo simpliciter & hic homo signatus. Similiter aliud est albedo simpliciter, quae nihil aliud est quam natura albedinis subsistens, & quod quid est, & aliud est haec albedo: igitur necesse est dicere, quod formam simpliciter cognoscat per aliam virtutem, scilicet intellectum, & formas singulares per sensum & imaginationem. Istam dicit esse rationem Commenta. 3. de anima, commento 22. & 23. & dicit eam concludere de omni intellectu tam creato quam increato.

Confirmatur. Quia secundum eundem ibidem commento 21. si res imaginatae, & intellectae essent vna intentio, non esset differentia inter vniuersale & indiuiduum. Et subdit, quod cum sit duplex ordo intentionum, vnus indiuiduorum & singularium, quae sunt formae signatae, alius vniuersalium, quae sunt formae simpliciter, intellectus agens transfert rem de ordine ad ordinem, cum formam signatam abstrahit a significatione, & relinquit formam simpliciter. Similiter commento 8. post diffinitionem intellectus possibilis dicit, quod est illud, quod est in potentia omnes intentiones formarum vniuersalium, differens a prima materia in hoc, quod est in potentia omnes intentiones formarum vniuersalium, prima materia vero recipit diuersas formas indiuiduas diuersas. Ex quo concludit quod intellectus possibilis non est hoc aliquid, nec virtus in corpore, quoniam tunc reciperet formas secundum quod sundiuersae & indiuiduae, & non distingueret naturam formarum secundum quod sunt formae. Ex quo patet, quod secundum eum intellectus non intelligit singulare signatum.

Secundo sic. Intellectui ex natura qua intellectus est, repugnat proprie species singularis: igitur ei repugnat intellectio singularis, intellectio enim est illa species, vel non est sine illa, consequentia patet, sed antecedens probatur, quia species singularis repraesentat singulare modo quantitatiuo & materiali, scilicet vt hic & nunc, & sub certo situ, & sub quadam linea situaliter, alias non repraesentaret singulare, vt distinguitur ab vniuersali, sed nulla species in intellectu est huiusmodi, modus enim repraesentandi sequitur modum essendi. Modus autem essendi, quem habet species in intellectu, est modus spiritualis abstractus ab omni conditione quantitatiua, & materiali: igitur & caetera.

Tertio sic. Impossibile est intelligi singulare vt signatum nisi designando & demonstrando ipsum sub certo situ & termino in ordine ad potentiam appraehendentem, siue eum qui cognoscit, sed talis cognitio est impossibilis intellectui angelico & nostro: igitur & caetera. Maior probatur. Tum primo, quia non videtur quod aliqua species possit repraesentare aliter ipsum singulare, vt distinguitur ab omni alio singulari, nisi repraesentando sub certo situ per modum intentionalium linearum. Si enim species abstraheret a tali modo repraesentandi, esset omnino indifferens ad omne singulare eiusdem rationis, singularia enim cum sint vltimate eiusdem rationis similia sunt, & per consequens similitudo vnius alterum repraesentat inquantum simile. Similium enim videtur esse eadem similitudo, sed cognitio rei sequitur modum sui repraesentatiui: igitur & caetera. Tum secundo. Quia pone duos homines similes quantum ad omnia alia accidentia tam animae quam corporis, constat quod potentia non distinguit vnum ab alio, nisi demonstrando & situando, puta dato, quod sint similes, tamen iste non est ille. Dicendo enim iste & ille, iam includit alium terminum situalem, & alium, pronomina enim demonstratiua videntur sumi a differentijs situs, quia iste ad istud, ille ad illud. Similiter hic est aduerbium loci, quia si abstrahatur alietas talium situum, necessario qui caperet vnum caperet alium. Tum tertio. Quia sub quacunque conditione res appraehendatur, appraehenditur vt communicabilis, & vt reperibilis in pluribus, nisi appraehendatur cognitione demonstratiua & situatiua. Quicquid enim appraehenditur de aliquo homine, totum est commune, nisi appraehendatur iste vel ille. Si enim appraehendo hominem vt aliquem hominem & indiuiduum, & vnum, & bipedalem, & talis figurae, & in tali situ, manifestum est, quod adhuc non habeo incommunicabile, plures enim possunt esse, qui sunt homo, & aliquid, & indiuiduum, & vnus, & bipedalis, & talis figurae, & situs, sed si appraehendantur vt iste homo impossibile est, quod sint plures, quorum quilibet sit iste homo. Ista autem cognitio non differt a praedictis, nisi quia est demonstratiua rei, quae appraehenditur, vt istud sub determinato situ intentionali, qui terminat indiuiduum, & appraehendentem, vt secundum numerum talium appraehensionum sit numerus talium situum. Et quod dico de situ in permansiuis, dico de priori & posteriori nunc in successiuis, vnde si dentur duo soni distincti, nunquam possunt cognosci inquantum sunt soni distincti, nisi appraehendendo vnum vt nunc & alium vt tunc. Sic igitur patet maior huius tertiae rationis principalis, sed minor eiusdem probatur. Tum primo. Quia modus operandi sequitur modum essendi.

Vnde primo de anima ex operatione abstracta, concludit Philosophus potentiam, cuius est illa operatio, esse abstractam: ergo per oppositum si operatio sit materialis & quantitatiua, necessario potentia erit materialis & quantitatiua, sed talis operatio demonstratiua & signatiua rei sub determinato situ, & nunc, secundum esse appraehensum est quantitatiua & materialis. Omne etiam indiuiduum est materiale & quantitatiuum: igitur omnis etiam talis apprehensio est sub quadam linea intentionali, cuius terminus est hic vel ibi, nunc vel tunc, vt sit linea procedens ab ipso appraehendente, & terminus in prius, vt cum dicitur, tunc fuit, vel in posterius, vt cum dicitur tunc erit, vel in directum & simul, vt cum dicitur nunc est. Similiter ex parte situs in propinquum, vt hic, siue iste homo, aut distans, vt cum dicitur, ille homo, aut in eundem in reflectendo, vt cum dicitur, ego ipse. Est igitur tale iudicium lineare, & per consequens quantitatiuum, non quod sint ibi tales lineae in re, sed tantum secundum iudicium lineare: igitur talis appraehensio non conuenit potentiae incorporeae non quantae, alias incorporeum haberet modum operandi corporeum, & operatio non sequeretur esse rei. Tum secundo. Quia talis modus operandi linealiter non potest esse potentiae, inter quam & suum obiectum non potest cadere linea media ducta intentionaliter a potentia in obiectum, hoc patet, quia alias tale iudicium non esset lineale. Sed inter intellectum & eius obiectum non potest cadere aliqua linea materiae, sicut nec inter aliqua non quanta, vt puta duos angelos. Et de intellectu hoc specialiter probatur per hoc, quod si talis linea posset imaginari inter intellectum & obiectum, necessario ista linea caperet intellectum per modum cuiusdam termini indiuisibilis. Et cum terminus lineae sit quoddam punctum, necessario oporteret dicere, quod angelus sit substantia posita per modum puncti, quod tamen non conuenit vnitati, quae est etiam minus abstracta quam angelus & quam intellectus. Vnde sicut dissonum est dicere, quod vnitas sit terminus lineae, siue secundum rem, siue secundum rationem iudicij, sic dico de intellectu: sic igitur patent maior & minor dictae rationis.

Quarto arguit per rationes Philosophi & Commentatoris sic. Cognitio rei singularis inquantum huiusmodi, nihil perfectionis addit ad cognitionem quidditatis, sed potius concomitatur eam quaedam imperfectio & indignitas, nihil autem tale ponendum est in substantijs nobilissimis: igitur & caet. Non enim veritas ista, triangulus habet tres angulos, imperfectius scietur, si sciatur absolute quod triangulus habet tres quam si sciatur hunc & illum triangulum habere tres.

Quinto sic. Quia particularia sunt infinita: igitur substantia separata nullum illorum intelligit, vel intelliget quaedam, & nunquam alia, quod non est rationabiliter dictum, vel intelliget aliqua nunc, & poterit alia intelligere pro futuro, quod est magis inconueniens scilicet quod aliqua perfectio de nouo possit eis aduenire. Et argueretur necessario in eis esse potentiam cum labore, & mutabilitatem, quae sunt inconuenientia. Et istae duae vltimae rationes, vt dicit arguens, habentur a Commentatore 12. Metaphys. comment. 35. Sexto. Quia nulla forma, quae est tota natura speciei, & quidditas subsistens potest habere in se similitudinem repraesentatiuam alicuius indiuiduisignati. Quicquid enim in tali quidditate simpliciter subsistente est, totum est natura simpliciter subsistens, & non haec natura, nec illa, & per consequens non potest repraesentare aliquam naturam hanc signatam, sed omnes intelligentiae secundum eos sunt naturae & quidditates subsistentes: igitur &c. Hanc autem rationem, vt dicit, ponit Commentator specialiter in tractatu de somno & vigilia, vbi agit de veris somnijs, ibi namque dicit. Declaratum est in ipsa philosophia, quod intellectus denudatus a materia intelligit naturas vniuersales, & impossibile est quod habeat intentionem indiuidualem omnino, cum non habeat naturam appraehendendi particularem intentionem. Formae enim vniuersales non indiuiduantur, nisi per materiam, & si intelligentiae abstractae compraehenderent indiuiduum, necessario essent materiales, & tunc non agerent nisi secundum contactum. Haec ille. Septimo. Quia indiuiduum in sua incommunicabilitate impossibile est appraehendi, nisitiudicio lineari, & demonstratiuo, & designatiuo linealiter sub certo situ, & intentionali, vt supra ostensum est, dicendo hanc albedinem, vel illam. Omne enim quod non comprehenditur hoc modo, necessario comprehenditur, vt communicabile, sed tale iudicium angelo repugnat: igitur &c. Hanc rationem, vt dicit, ponit Commentator 3. de anima, commento g2. cum ait, quod intelligentia abstracta nihil intelligit eorum, quae sunt hic. Octauo. Quia indiuidua materialia habent eandem similitudinem & rationem repraesentatiuam, cum sint similia, quae non potest appropriari nisi mediante demonstratione, & significatione, ita quod si talis species appropriaretur, necessario oportet, quod repraesentet linealiter, siue piramidaliter, non quidem quo ad esse reale, sed quo ad esse intentionale. Nec indiuidua possunt proprias species habere aliter, nisi sint materiales in repraesentando, sed tales videtur impossibile poni in substantijs separatis. Et hanc rationem dicit esse Commentatoris 3. de anima, commento 18. vbi loquens de intellectu possibili ait. Ex hoc apparet, quod intellectus non est hoc aliquid, nec virtus in corpore, quoniam si ita esset, tunc reciperet formas secundum quod sunt diuersae, & non distingueret naturam formarum, secundum quod sunt formae, sicut est dispositio in formis in indiuiduabilibus, siue corporalibus. Istae sunt rationes Aureoli. Ex quibus concludit, quod nulla substantia separata intelligit indiuiduum signatum, signando & demonstrando ipsum, vt hoc vel illud, licet possint intelligere indiuiduum signatum abstracte, & immaterialiter.

Nono arguit ex proprijs, probando quod angelus non cognoscat indiuiduum & quidditatem specificam per eandem speciem intelligibilem. Quia per nullam speciem potest repraesentari indiuiduum singulare inquantum tale, quae abstrahit a conditionibus indiuidualibus, tunc enim non est species magis propria istius singularis quam illius. Tunc sic. Quantumcunque species in mente angeli deriuetur ab ideis, quae sunt in mente diuina, illa tamen deriuatio non dat speciei, quod concernat conditiones indiuiduales vel materiales indiuiduantes: igitur non dat ei, quod repraesentet intellectui angelico singulare secundum rationem singularitatis.

Confirmatur. Quia si angelus haberet species a rebus abstractas, quae essent denudatae a conditionibus indiuidualibus, istae secundum te non repraesentarent singulare. Tunc sic, aut ideo non repraesentarent singulare, quia sunt a rebus abstractae. Aut ex hoc, quod a conditionibus materialibus denudatae: non propter primum, quia ante vltimam abstractionem a talibus conditionibus istae species repraesentabant singulare secundum te: ergo hoc est, quia abstractae a talibus conditionibus, sed manente causa manet effectus: igitur licet istae species sint ab ideis infusae, ex quo recipiuntur denudatae a talibus conditionibus, non poterunt repraesentare singulare.

Decimo ad idem. Quia cuilibet singulari respondet sua propria species, quae repraesentat ipsum secundum suam propriam cognoscibilitatem: igitur nulla talis species potest repraesentare perfecte plura singularia, quae non continet perfecte proprias eorum species eminenter vel virtualiter, sed nulla species vniuersalis potest continere virtualiter species omnium indiuiduorum sub vna specie, cum talia sint infinita, & per consequens oporteret istam speciem esse infinitam in virtute.

Nec valet dicere, quod omnia indiuidua sub specie sunt vnius rationis, & per consequens nihil addunt ad speciem, & sic species repraesentans naturam speciei poterit omnia ista indiuidua repraesentare. Contra. Quia etsi in reindiuiduum non addit aliquod reale ad speciem, addit tamen secundum cognoscibilitatem, quia cognoscibilitas speciei non videtur esse cognoscibilitas indiuidui. Tum quia aliter habens speciem Sortis posset per illam cognoscere Platonem, quia species indiuidui continet speciem naturae specificae, nec addit aliquid ad eam. Tum quia angelus habens speciem illam vniuersalem naturae specificae posset per istam tanquam per principium sufficiens quandocunque vellet, intelligere omnia indiuidua ponibilia sub illa specie, quod non videtur. Dicetur inquit forte aliter, quod ista species vniuersalis sit propria isti singulari vel illi per comparationem eius, & respectum ad hoc singulare, vel illud, & alium & alium respectum.

Sed contra. Quia nunquam relatio est ratio distincte cognoscendi suum terminum, cum praesupponat notitiam extremorum. Alioquin etiam poterit dari talis habitudo de nouo tali speciei, nulla facta mutatione in aliquo absoluto, hoc enim non videtur esse bene possibile. Vndecimo arguit. Quia nulla similitudo est propria alicui vt distinguitur ab alio, nisi inquantum illa duo sunt aliquo modo dissimilia, & nisi ratione alicuius rationis incommunicabilis, quae sit in illo, vel nisi talis species approprietur ex modo repraesentandi situaliter, sed aliqua duo puta duae lineae non habent aliquam rationem incommunicabilem in se, immo sunt similia, nec aliqua species in intellectu angeli potest habere modum repraesentandi situaliter: ergo nulla species in intellectu angeli est immediate propria alicui indiuiduo signato. Haec Aureoteus Contra eandem conclusionem arguit Durandus totaliter in contrarium Aureotles volens probare, quod ista dubitatio & inquisitio, quomodo scilicet angelus intelligat singularia, est omnino vana. Quia vt dicit primum cognitum ab intellectu non est vniuersale, sed potius singulare. Quod probatur primo sic. Primum obiectum, & omnis conditio per se obiecti praecedit actum potentiae. Potentia enim per suum actum non facit obiectum, sed supponit, sicut visus quo ad actum videndi praesupponit colorem, sed vniuersale, vel conditio vniuersalitatis non praecedit actum intelligendi, immo fit per actum intelligendi eo modo, quo sibi potest competere fieri. Esse enim vniuersale non est aliud quam esse intellectum absque conditionibus singularitatis & indiuiduationis, ita quod esse vniuersale est sola denominatio obiecti ab actu intelligendi. Sic ergo vniuersale non est primum obiectum intellectus, nec vniuersalitas est eius conditio per se, & ita primum intellectum non est vniuersale. Si dicatur, quod esse vniuersale non est esse sic intellectum, immo praecedit omnem intellectionem, quia secundum Commentatorem intellectus agens facit vniuersalitatem in rebus, & eius actio praecedit intellectionem saltem ordine naturae. Hoc non valet. Quia ficticium est ponere intellectum agentem, vt alias in primo visum fuit, & friuolum est dicere, quod vniuersalitas fiat in rebus, quia vniuersalitas non potest esse in rebus, sed solum singularitas, & si intellectus agens esset aliquid, & aliquid ageret, & illud esset vnum numero, & singulare, & non vniuersale. Et si dicatur, quod intellectus agens non facit vniuersale, nisi quia cum phantasmate causat speciem in intellectu, quae repraesentat rem in vniuersali. Non valet, quia probatum est supra, quod nulla species est in intellectu, quae repraesentet ei suum obiectum.

Item omnereale repraesentatiuum, quod naturaliter repraesentat aliud, repraesentat ipsum secundum eius conditionem realem, sed talis species si esset & aliquid repraesentaret, repraesentaret ipsum naturaliter: igitur repraesentaret ipsum quantum ad eius conditionem realem, sed esse vniuersale non est conditio realis, sed rationis: ergo talis species non repraesentaret vniuersale.

Secundo sic ad principale. In potentijs ordinatis vbi terminatur actus prioris potentiae, ibi incipit actus posterioris, sensus & intellectus in nobis sunt potentiae ordinate. ic. tur vbi terminatur operatio sensus tanquam prioris potentiae, ibi incipit actio intellectus, sed actio sensus terminatur ad singulare: igitur a singulari incipit operatio intellectus.

Tertio sic. Vniuersale est vnum per abstractionem a multis, & de multis, de quibus dicitur, & in hac abstractione singularia, a quibus fit abstractio, habent rationem quasi termini a quo, & vniuersalia habent quasi rationem termini ad quem, sed terminus a quo praecedit terminum ad quem: ergo intellectus abstrahens prius intelligit singularia quam vniuersale. Et ad hanc intentionem dicit Aristeles 1. de anima, quod animal vniuersale aut nihil est, aut posterius est. Quarto. Si intellectus noster non intelligeret prima intellectione singulare, hoc esset, aut quia non repraesentaretur, aut quia non posset, aut quia non vellet. Primum non potest dici. Quia prima repraesentatio quae sit intellectui nostro fit per phantasma, quod est repraesentatiuum rei singularis, & sine illo intellectus nihil potest de nouo intelligere. Nec secundum. Constat enim, quod potentia intellectus nostri se extendit ad cognitionem singularium, alioquin de eis non disputaremus, nec aliquid faceremus per liberum arbitrium, cum factiones sint singularium, & circa singularia. Nec tertium. Quia velle sequitur cognitionem, si ergo intellectus vellet non intelligere singularia, vel nollet intelligere illa, sequeretur quod praecognosceret ea, & sic sequeretur oppositum positi: relinquitur ergo, quod intellectus prima intellectione intelligit singulare. Quinto. Quia secundum nonnullos intellectus per se mouetur ab obiecto. Tunc sic. Illud per se & primo intelligitur, quod primo & per se mouet intellectum ad intelligendum. Mouet enim causando cognitionem sui prius & principalius quam alterius, sed singulare primo & per se mouet, & non vniuersale, quia actiones sunt singularium, & non vniuersalium: ergo singulare primo & per se intelligitur, quicquid senserit, vel dixerit Aristotele per verba obscura & inuoluta, quae posuit in 3. de anima. Sexto. Quia quicquid sit de intellectu nostro, tamen de intellectu angelico, oportet dicere, quod directe & per se intelligit singularia, quia vnica cognitio angeli, quae ex intellectiua efficacior est quam nostra duplex cognitio sensitiua, videlicet & intellectiua, sed constat, quod nos primo & directe cognoscimus singularia per cognitionem sensitiuam, quae est praeuia omni cognitioni nostrae intellectiuae: ergo cognitio intellectiua angeli quatenus compraehendit perfectionem nostrae cognitionis sensitiuae est per se & directe singularium. Septimo. Illud quod magis habet de entitate, magis est cognoscibile, sed singularia plus habent de entitate quam vniuersalia: ergo magis sunt cognoscibilia, sed ex parte virtutis cognitiuae ipsius angeli non potest esse defectus, cum ipsa sit perfecta: ergo angelus cognoscit prius & perfectius singulare quam vniuersale, & sic vt dicit illud dubium est exclusum. Contra nonam conclusionem arguit Aureotas probando, quod angelus simul intelligat omnia, quorum habet species. Primo. Quia Commentator secundo coeli, & mundi, commento 8. dicit, quod necesse est motus difformes in coelo reducere ad vnum motum vniformen. Et obijcit contra se, quomodo coelum est ita sollicitum de nobis, vt aliquando moueatur motu retrogrado, aliquando directe, & accipit coelum pro motore coeli. Et respondet, quod hoc non est, eo quod aliquando habeat appraehensiones, aliquando non, quia semper sunt in actu compraehensionis. Vnde opinio Phil & Commentatoris fuit, quod quicquid substantiae separatae intelligunt, semper actu intelligunt.

Secundo sic. Quandocunque aliqua potentia sic se habet ad plura, quod nullum eorum abijcit aliquid a substantia potentiae, nec alterum illorum abijcit alterum, talis potentia simul potest recipere illa. Nulla enim est contradictio, ex quo non abijciunt a potentia, nec vnum abijcit alterum. Exemplum huius est. Quia enim calor & lumen non se abijciunt, nec abijciunt aliquid ab aere, ideo recipi possunt simul in aere, idem patet de duabus speciebus respectu eiusdem partis medij, aut organi, sed plures intellectiones non abijciunt aliquid a substantia intellectus, quod patuit. Tum quia alias intelligere esset cum labore, & intellectus corrumperetur seu debilitaretur intelligendo, quod est falsum, cum vigoretur, vt patet 3. de anima. Nec etiam vna intellectio abiicit aliam, cum nullam habeant oppositionem, quare &c. Ex hoc apparet, quod intellectus noster non potest plura simul intelligere, non est ex natura intellectus in se, sed ex ratione, qua coniunctus est in operatione, & ligatus cum potentia corporali, scilicet cum fantasia, nihil enim intelligimus, quin actu fantasiemur. Repugnat autem aliquando fantasiari simul plura.

Tum quia vtitur organo corporeo ac spiritibus, quos conuenit debilitari, cum fuerint circa plura. Talis etiam potentia fatigabilis est, & potest corrumpi non solum ab excellenti sensibili, sed a multiplicata operatione. Ista autem locum non habent in angelo: ergo non repugnat omnia simul actu intelligere, quorum habet species. Tertio. Nam secundum te non est inconueniens plura simul intelligere in vno principio, ad quod ista plura reducuntur. Vnde habita propositione maiori, quandoque simul inducens concludit, & habet notitiam de conclusione, eodem modo non est inconueniens intelligere plura, quae reducuntur in vnam speciem vel habitum.

Vnde quidam dicunt, quod angelus superior intelligit perfectius plura simul in specie vniuersaliori quam angelus inferior in specie minus vniuersali: igitur non videtur repugnare, quin angelus possit plura simul intelligere, quae reducuntur ad aliquam T veritatem, & sic sint semper in actu intelligendi omnia, quorum habent species. Quarto. Si angelus negaretur posse simulintelligere per multas species, aut hoc esset, quia impossibile est eundem intellectum esse simul sub diuersis speciebus perfectis, sicut vnum corpus sub diuersis figuris, aut quia si ponantur in angelo simuldiuersae intellectiones, poterunt simul poni infinitae per similitudinem Aristotes de multis corporibus in eodem loco, aut quia non est possibile habere actualem attentionem, vel intentionem respectu plurium, aut quia creatura aequaretur Deo, aut quia secundum Augustinum Deus mouet creaturam spiritualem per tempus, hoc est per intellectiones, sed nullum istorum valet: igitur propter nullum istorum est negandum propositum. Maior patet sufficienti diuisione oppositum opinantium. Minor probatur. Nam primum non valet.

Tum quia eadem ratione probaretur, quod in intellectu non sunt simul multae species, cum species sit similitudo obiectiTum quia euidenter habet instantiam in medio, in cuius eadem parte possunt simul esse plures species, immo species contrariorum. Tum quia exemplum de figura corporis non valet, quia aliam repugnantiam habet figura ad figuram, quia duae figurae includunt repugnantes situs partium, quam habeat similitudo ad similitudinem. Nec similiter valet secundum motiuum. Quia consequentia Aristotes 4. Physicorum bona est, & consequens est impossibile, non tamen ratione formae, & ratione consequentiae, sed aliunde, scilicet ratione materiae. Sic similiter in proposito, impossibile est angelum intelligere infinita, non quia sit impossibile eum intelligere quodlura simul, sed quia infinitas in actu est impossibilis. Nec valet tertium motiuum. Attentio enim illa aut dicit actum intellectus, non enim motus localis, sed videtur quod sit applicatio quaedam potentiae ad actum, vel secudum alios est actus intense elicitus a potentia, & quicquid sit ratio petit id, quod est in principio.

Nec valet quartum motiuum. Nam Deus intelligit plura per vnicam essentiam suam, & vnicum actum intelligendi, quod non competit creaturae. Tum etiam, quia licet omnes intellectiones respectu conclusionum & virtutum scientiarum possint simul esse in intellectu angeli, non omnes intellectiones respectu indiuiduorum quantum ad eorum existentias, & maxime quae sunt intuitiuae, & quae sunt practicae, immo istae generantur & corrumpuntur successiue in ipsis, vt patet in bonis angelis, & de omnibus quantum ad conuersionem & aduersionem. Nec denique valet quintum, quia Augustinus loquitur ibi de intellectione practica, non autem de speculatiua, cum igitur nullum istorum concludat propositum non videtur negandum. Haec Aureolus. Contra eandem arguit Gregor. 1. auctoritate beati Augustini 4. super Genes. ad literam. cap. 34. de paruis, vbi dicit, quod potentia spiritualis cuncta quae voluerit simul notitia facillima appraehendit. Ex quo arguit sic. Non minus facile est angelo simul intelligere secundum omnes species quam secundum aliquas earum: ergo potest simul intelligere secundum omnes. Patet consequentia, & antecedens probatur ex dicta auctoritate, quoniam si minus facile foret intelligere secundum omnes simul quam secundum al quas, tunc non cuncta quae vellet, simul facillime compraehenderet, qu inimmo minus faciliter.

Secundo auctoritate eiusdem ibidem cap. 36. vbi ait, quod omnia simul mens angelica potest quae sigillatim per ordinem connexarum causarum sermo distinguit, vbi vult, quod cuncta quae creata fuerunt in principio, & distincte quodam ordine facta narrantur, simul mens angelica compraehendit. Nec est dubium, quod non solum hoc est verum de notitia supernaturali, quam habent in verbo, sed etiam de naturali, quam habent de rebus in proprio genere, quam vocat Augustinus vespertinam, sicut ibidem statim patet, & duobus capitulis praecedentibus. Nec potest dici, quod loquatur de confusa & indistincta cognitione, nam hoc non attribueret potentiae mentis angelicae, cum nos etiam hic in via possimus omnia confuse simul intelligere in aliquo conceptu communi, & tamen in tali appraehensione simultanea & facillima multorum dat differentiam inter potentiam mentis angelicae & humanae.

Tertio. Si non posset hoc angelus, aut hoc contingeret, quia non posset simul tot intellectiones recipere, aut quia non tot posset simul producere. Hoc patet, quia si est sufficiens ad agendum tot simul & ad sustinendum, cum positis actiuo & passiuo sufficientibus possit poni actio, & etiam actiones, dummodo non habeant mutuam repugnantiam, sicut est in proposito, omnes tales poterunt simul poni. Sed non potest dici, quod non possit tot simul recipere, quia non minus est potens ad recipiendum intellectiones quam habitus, aut species, nec eius receptiuitas magis limitatur ad certam multitudinem intellectionum quam specierum, vel habituum, immo in rei veritate ad neutram determinatur, sed pari facilitate potest multas & paucas recipere quantum est in se, vel ex se. Nec etiam ideo non potest, quia non potest simus tot producere, cuius actiuitas limitata sit ad certam multitudinem possibilium intellectionum simul producibilium. Nam supposito, quod intellectus sit principium actiuum intellectionis, non est tamen tale, sed partiale concurrens cum specie ad productionem intellectionis, ita quod cum vna specie coagit vnam intellectionem, & cum alia aliam. Nunc autem quandocunque aliquid est agens solum partiale, & aliam & aliam operationem agit cum alio & alio principio partialicoactiuo quantum est ex se, ita potest in plures operationes simul cum pluribus talibus principijs coactiuis, sicut in pauciores cum paucioribus, nisi ipsum forsan in operando debilitetur, & per se aliquo modo dependeat ab aliquo, quod debilitetur ex multiplicatione talium actionum. Exemplum. Lux enim in medio existens est causa partialis coactiua simul cum colore speciei coloris in medio, vt vult Commentator 2. de anima, comment. 36. & cum alio & alio colore, & aliam & aliam coefficit speciem, & quotcunque concurrant colore secum, simul tot species generat. Nec maior virtus arguitur in luce, ex eo quod cum multis multas potest, quantum ex eo quod cum vno potest vnam, immo si essent secum ibi infiniti colores distincti in tali dispositione, quod quilibet posset speciem concreare, & esset sufficiens susceptiuum, nec aliquid prohibens, ipsa cum alijs simul infinitas species coefficeret. Cum ergo angelus non debilitetur ex intellectione, cum eius receptio non sit passio corruptiua, sed perfectiua potius, nec dependeat in intelligendo ab aliquo debilitabili, vtpote abstractus a corpore, nec indigens vlla sensitiua virtute, vel organo corporali, ca facilitate qua cum vna specie potest coefficere vnam intellectionem, potest cum multis multas coefficere, nec tot cum tot, quin cum pluribus possit plures.

Quarto. Quia non est similiter iudicandum de intellectu angelico, sicut de nostro pro statu isto. Et hoc quia intellectus noster mn intelligendo dependet a virtute fantastica, & spiritibus corporalibus, quibus accidit debilitas & fatigatio non solum ex continuatione operationis, sed etiam ex multiplicatione, sicut experientia docet. Vnde Augustinus 4. super Genesct cap. 35. mox post verba allegata, quod potentia mentis angelicacuncta, quae voluerit simul facillime compraehendit, dicit quod propter corpus corruptibile, quod aggrauat animam, mens etiam cum feruentissimo studio initat notitiae eorum, non nisi cum temporis tarditate & difficultate agitEt eandem causam reddit 15. de Trinitate cap. 24. Vbi haec omnia ex peccati morbo dicit nobis peruenisse & cap. praecedenti, scilicet 23. dicit, quod partes imaginis animae nostrae, scilicet mens & intelligentia & voluntas erunt aequales, cum fuerint ab omni languore sanatae: igitur tot simul actu poterimus intelligere, quot meminisse, & per consequens quot rerum species habebimus. Per quae clare patet, quod homo in statu innocentiae & naturalis integritatis, omnibus rerum speciebus, quas habuissaet, simul vti potuisset actualiter. Quid ergo mirum si hoc possit angelus, non per peccatum in suis naturalibus viribus viciatus 2 Arguitur etiam secundum alios, quod non solum sic sit, immo quod oppositum esse non possit. Et arguitur sic primo. Nam si angelus posset non omnia simul actu intelligere, quorum species habet, tunc posset aliqua intelligere alijs non intellectis: quo posito in esse: Quaeritur aut potest aliquid aliorum intelligere, aut non, si non: igitur non est in potentia accidentali respectu illorum, quorum habet specie,, & per consequens non habet species illorum, quod implicat opposita: consequentia patet. Quiaita per speciem intellectus constituitur in actu primo, & in potentia accidentali respectu notitiae incomplexae sui obiecti, sicut per habitum scientificum respectu actualis considerationis obiecti illius habitus.

Praeterea. Qua ratione potest intelligere per vnam speciem, eadem potest per quamlibet saltem diuisim. Si dicatur, quod potest aliquid aliud intelligere. Contra. omnem intellectionem actualem necesse est praecedere actualem intentionem voluntatis copulantis potentiam cum obiecto. Quod patet, quia etiam ipsam visionem sensualem & primam in nobis necessario praecedit intentio voluntatis, iuxta determinationem Augsius 11. de Trinitus cap. 5. vbi dicit, quod voluntas est, quae coniungit sensum corpori visibili, ex quo formaliter non procedit a visione, quae fit in sensu, & probatio eius est. Prius enim inquit quam visio fieret, iam erat voluntas, quae formandum sensum corpori admo uit: igitur si angelus de nouo intelligeret per aliquam speciem suam. prius vellet per illam intelligere. Sed secundum eundem 10. de Trinitate capitulo primo, voluntas non potest velle aliquid incognitum: igitur illam volitionem praecederet cognitio illius speciei, & sic volitio praesupponeret eam, a qua praesupponitur. Et sic idem esset prius seipso, aut aliam praesupponeret, & ab alia praesupponeretur, & sic esset infinitas actualis cognitionum & volitionum sese praesupponentium inuicem, quorum vtrunque est impossibile. St dicatur, quod non sequitur ex eo quod voluntas non potest velle aliquid incognitum, quod volitionem praecedat cognitio voliti, sed sufficit quod simul sit cum ipsa. Contra. Quia ex hoc non vitatur inconueniens illatum, nam vt habetur ex auctoritate allegata, cognitionem necessario praecedit volitio. Sit ergo cognitio illa a. & volitio illam praecedens sit b, aut ergo in illo priori, in quo bs fuit, fuit aliqua cognitio, aut non, si non ergo bs fuit volitio incogniti, si sic, aut igitur a, aut alia cognitio ab a, si a, igitur a, fuit antequam fuit: si alia sit illa c. igitur ante c, fuit volitio coniungens potentiam cum obiecto, aut igitur b, i aut alia. Et siue hoc siue illud detur, proceditur in infinitum, vel dabitur quod aliqua volitio terminabitur ad incognitum.

Secundo. Si angelus posset aliqua sua specie non vtiactualiter eadem ratione & qualibet alia, quam habet, & sic posset angelus naturaliter si vellet se suspendere ab omni intellectione eorum, quorum habet species, & nullum eorum species suas actu intelligeret, quod videtur absurdum. Tertio. Quia species est agens naturale respectu intellectionis sui vt obiectum, & intellectus est naturaliter passiuus, vnde secundum sententiam Augustinus 3. de libero arbitrio. cap. 53. Non est in potestate nostra, quod nobis veniat in mentem: igitur quaelibet species semper causat intellectionem sui, si non adsit impedimentum. Patet consequentia ex conditione agentis naturalis posita 9. Metaphysi. sed in angelo nullum omnino est impedimentum vt patet: igitur &c.

Quarto. Quia cum in angelo omnes species sint sufficienter intensae, & potentes mouere intellectum, & aeque praesentes, si aliqua vtitur angelus, & aliqua non, hoc solum videtur esse, quia angelus vellet determinate non vti illa, qua non vteretur, & ea determinate vti, qua vteretur. Sed impossibile est, quod aliqua determinate velit non vti, quin illam determinate intelligat, sicut impossibile est, quod aliquis velit aliqua specie determinate vti, quin illam determinate appraehendat: igitur si posset aliqua non vti, posset illam simul intelligere, & non intelligere, quod implicat. Contra decimam & vltimam conclusionem arguit Gregorius de Arimino probando, quod angelus intelligat cum discursu. Et primo arguit, quod angelus intelligat cum discursu isto modo, quod vnum intelligit post aliud. Et hoc sic. Nam angelus aliquam rem incipientem esse distincte cognoscit, & similiter veritates contingentes de ipsa, quam & quas aliquando non cognouit, quando tamen alias res & alias veritates cognoscebat: igitur angelus discurrendo cognouit ad sensum praedictum: consequentia nota est, & antecedens probatur. Nam rem futuram angelus non cognouit distincte, & per consequens nec eius singulares veritates contingentes. Nec est dubium quod nunc, dum illa futura est, cognoscit alias res, & alias veritates, & quando res illa erit praesens, tunc cognoscet illam, sicut eas quae nunc sunt.

Secundo probat, quod angelus discurrat isto modo quod intelligit vnum per aliud, & hoc sic. Aliquam veritatem non immediatam angelus cognoscit: igitur vnum per aliud cognoscit, & per consequens discurrit illo modo. Consequentia probatur. Quia omnis veritas cognita non per aliam, seu non per notitiam alterius veritatis est veritas immediata, saltem illi cui sic est cognita, vt patet ex diffinitione propositionis immediatae primo post. scilicet qua non est altera prior, supple, qua illa cognoscatur, vt communiter exponitur, & eodem modo sumo veritatem mediatam. Antecedens declaro. Sumo: verbi gratia, veritatem istam, Sol eclypsabitur tali tempore vel istam conditionalem. Si mundus & cursus astrorum durabit vsque ad tantum tempus secundum dispositionem, qualis nunc est, tali die Sol eclypsabitur. Istam veritatem non est dubium, quod nouit angelus, cum nota sit, vel esse possit homini astrologo, & non est ei nota per se, siue ex terminis, vt patet, quia etiam cuilibet nostrum, qui vtique terminos nouimus, esset nota.

Item non est sibi nota ex aliqua notitia intuitiua vna aut pluribus, sed quia nouit quando Sol & Luna in talibus punctis erunt: igitur non est sibi immediata. Idem probari posset de veritate plurium naturalium effectuum, quos futuros angelus primo scit, & non nisi per notitiam suarum causarum. Vnde Augustinus in de diuinatione dicit, quod daemon in aeris affectione atque ordinatione sibi nota, nobis ignota, futuras praeuidet tempestates: igitur per notitiam, qua nouit aerem sic esse affectum & ordinatum cognoscit, quod tempestas erit: igitur &c. Tertio probat, quod angelus discurrat isto modo quod vnum per aliud, & post aliud cognoscit, siue quod in idem venit, quia aliquid prius ignotum per aliud prius notum intelligit. Hoc probat primo. Quia si detur oppositum, sequitur quod quilibet diabolus simul actualiter nouerit infinitas veritates specie differentes, & distincte. Vlterius etiam quod habet actu infinitas notitias specifice distinctas, vel vnam aequiualentem infinitis specifice distinctis, quorum vtrunquelvidetur impossibile, consequentia probatur in exemploliam sumpto de Sole. Constat enim, quod si mundus & cursus astrorum vniformiter perpetuaretur a Deo, infinituram eclypsim, seu quocunque tempore Sol sit eclypsandus, possit cognoscere, si non possit hoc scire per discursum isto tertio modo: igitur simul nouit quotiens Sol eclypsabitur, & quandocunque, & per consequens simul nouit petuabitur vniformiter in tempore a, Sol eclypsabitur, si mundus &c. in tempore b, Sol eclypsabitur, & sic de alijs temporibus. Idem patet in alio exemplo. Nam constat, quod figurae angulares in infinitum sunt multiplicabiles per additionem angulorum: verbi gratia. Figura triangularis est possibilis, figura quadrangularis est possibilis, figura pentangularis est possibilis, & sic in infinitum, supposito quod continuum sit in infinitum diuisibile, de qualibet a tem specie figurae scibilis est aliqua propria passio. Certum est igitur secundum praedicta, quod diabolus simul cognoscit infinitas veritates & conclusiones specifice distinctas.

Praeterea. Valde videtur mirabile dictu, quod nullam veritatem necessariam naturaliter cognoscibilem diabolus ignoret naturaliter, & tamen oporteret dicere secundum istam viam. Nam si aliquam ignoraret, aut illa esset mediata, aut immediata, si mediata: igitur est per priorem cognoscibilis, & per consequens aliqua ignota sibi per aliam prius notam potest ab eo cognosci, ac per hoc per discursum isto tertio modo samptum, cuius oppositum ponitur. Si sequitur quod aliqua mediata est sibi ignota, & per consequens, vt prius aliqua est ab eo cognoscibilis per discursum.

Quarto arguit. Quia pro tua opinione non adducitur aliqua ratio, nisi quaedam persuasio de comparatione corporum superiorum ad infima, quae superius est improbata, & quaedam auctoritas Dionysij 7. cap. de diuinis nominibus, vbi dicit, quod angeli non congregant diuinam cognitionem a sermonibus diffusis, neque ab aliquo communi ad ista specialia simul aguntur. Ista autem auctoritas male applicatur ad tuum propositum. Quia Dionycsces non loquitur de angelis secundum statum mere naturalem, sed secundum statum beatificum. Nec de qualibet notitia eorum, sed de ea tantum, qua Deum cognoscunt. Et istud patet, tum ex eo quod sine medio ibi procedit, ait enim sic. Ex ipsa, scilicet diuina sapientia intelligibiles & intellectuales angelicarum mentium veritates simplices & beatos habent intellectus. Ecce quod de beatis specialiter loquitur. Quod etiam confirmatur. Quia cito post loquitur specialiter de animabus humanis, & postea de daemonibus specialiter, tum quia ait. Non sermonibus diffusis congregantes diuinam cognitionem. Non enim ait absolute cognitionem, sed determinando dicit diuinam cognitionem. Et etiam post statim sequitur. Vniformiter intelligentia diuinorum intelligunt. Per quae patet, quod loquitur de cognitione, qua Deum beatifice videtur, & certe illam non congregant ex posito autem non est sermo de tali notitia, nec de eis secunn essent in statu pure naturali. Et in tali perscrutatione melius potest videri veritas ex dictis Sanctorum cum loquuntur de daemonibus, quam cum de angelis beatis. Nam muinfinitas tales veritates, si mundus & cursus astrorum pervero illa ignota est immediata: igitur per locum a minori, dum statum beatificum, sed secundum naturalem, idest ac ties Sol eclypsaretur. Cum igitur diabolus quamlibet fusermonibus diffusis, nec per discursum acquirunt. In prota dicuntur de illis secundum statum illum eis conuenientia, quae intelligi non debent naturaliter sibi conuenire, quod qui non distinguunt, errant circa intellectum ipsorum. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum restat cum Dei adiutorio praedictis obiectionibus obuiare. Et quidem ad primum contra primam conclusionem respondet Gregorius quod si illa argumentatio debite perficeretur, concluderet propositum nostrum, scilicet quod intellectio & intellectus distinguuntur. Sed quod vlterius infertur, quod intellectio non est forma absoluta, non sequitur virtute illius. argumenti. Non enim est consequens, quod si actus primus est forma absoluta, & actus secundus distinguitur ab illo, quod actus secundus non sit forma absoluta, sicut non sequitur, quod si albedo est qualitas, & nigredo distinguitur ab albedine, & opponitur illi, quod ideo nigredo non sit qualitas. Vnde maior est falsa, si intelligatur, quod opposita non sunt vnum genere, secus si intelligeretur, quod non sunt vnum, sed differunt specie. Item si arguitur. Differunt specie vel genere, igitur vnum est absolutum, & aliud est respectiuum, est fallacia consequentis.

Ad secundum respondet Gregorius negando consequentiam. Nam secundum Commentatorem 4. Physicorum, commento. 84. quantitas non est actiua. Multae etiam aliae formae non habent proprias operationes, nisi quis velit dicere illas formas habere proprias operationes, quae possunt causare in intellectu, saltem partialiter aliquam operationem, vtpote notitiam sui. Et tunc ego concedam, quod intellectio potest habere operationem, & ita aliam, & sic in infinitum, sicut de actibus refsexis, sed non ad hunc sensum dici consueuit, quod formae sint operatiuae, seu quod habeant proprias operationes. Haec Gregorius. Mihi tamen videtur, quod non est vllo modo necessarium, quod omnis forma habeat propriam operationem, nisi intelligatur de formis absolutis, de prima vel secunda vel tertia specie qualitatis, nec de qualibet tali, nisi habeat esse reale quietum, & non intentionale fluens.

Item quicquid sit de hoc, concedo quod intellectio habet realem effectum scilicet conceptionem rei intellectae, quae dicitur verbum. De hoc Sanctus Thomas de potentia Dei q. 8. artic. 1. sic dicit. Intellectus in intelligendo ad quatuor, potest habere ordinem scilicet ad rem, quae intelligitur, ad speciem intelligibilem, qua fit intellectus in actu, ad suum intelligere, & ad conceptionem intellectus, quae quidem conceptio a tribus praedictis differt. A re quidem intellecta. Quia res intellecta est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu. Et iterum, quia conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem, propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format, vt rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili: nam species qua fit intellectus in actu consideratur vt principium actionis intellectus, cum omne agens agat secundum quod est actu. In actu autem sit per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium. Differt autem ab actione intellectus, quia praedicta conceptio consideratur vt terminus actionis, & quasi quoddam constitutum per ipsam. Intellectus enim sua actione format rei diffinitionem, vel etiam propositionem affirmatiuam, aut negatiuam, haec autem conceptio intellectus in nobis proprie dicitur verbum. Haec ille.

Simile ponit prima part. q. 27. artic. 1. vbi sic ait. Quicunque intelligit ex hoc ipso quod intelligit, in eo procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio intellectus, ex eius notitia procedens, quam quidem conceptionem vox significat, & dicitur verbum cordis. Haec ille.

Ad tertium dicit Gregorius quod si comparatio debeat esse vera, oportet quod per lucere intelligatur ipsa lux, & per intelligere intellectio, vt dicatur, quod sicut se habet lux ad lucens, sic intellectio ad intelligens. Et sic concedo similitudinem, sed isto modo potius probat propositum, sicut patet, tamen quod addit, quod lucere est actus, siue operatio immanens, nec proprie, nec vere dictum est. Non enim lucere est actus seu operatio immanens plusquam albere vel calere, quae nunquam ab aliquo auctore alicuius auctoritatis, vocata sunt operationes, nec immanentes, nec transeuntes, sed sic arguentes fefellit similitudo illorum infinitorum. Haec ille. Ego tamen simpliciter nego dictam similitudinem: nam intelligere se habet ad intelligens vt actus secundus. Lucere autem ad lucens vt actus primus, lucere nanque est ipsum esse lucis, quod dat suo subiecto, & ita dico de albere, calere, candere, &c.

Ad quartum dicit Gregorius, quod Deus posset separare intellectionem ab intellectu, ita tamen separata non esset intellectio. Haec ille. Huic solutioni concordat Sanctus Thomas in quodam quolibet, vbi quaerit, vtrum Deus posset facere albedinem sine quantitate. Ibi enim ponit, quod tales qualitates spirituales Deus posset separare a subiecto, & facere subsistere sicut corporales. Ego tamen dico, quod qualitas illa sic separata adhuc esset intellectio & cognitio. Quia licet tunc nullus intelligeret per eam in actu. ta men illa apta nata esset, si inhaereret intellectui, dare sibi esse actu intelligens, sicut albedo separata nihil albaret in actu, sed in potentia, & hoc sufficit ad hoc, quod sit intellectio.

Ad quintum dicit Gregorius, quod illud argumentum multipliciter deficit. Primo quidem. Quia ita contra arguentem probari potest, quoniam non plus in vno respectiuo adunari possunt contraria quam in vno absoluto, & ita probaretur, quod intellectio & sensatio non sunt formae absolute, nec respectiue. Secundo. Quia forma arguendi nulla est, quia non est debita sumptio minoris sub maiore, & si debite sumeretur, v. 3. in actu sentiendi adunari possunt contraria, vtique proprie accepta falsa esset. Tertio. Quia falsum est, quod eodem actu sentiendi videatur album & nigrum, quamuis enim aliquando simul videantur album & nigrum, non tamen vnico actu. Haec ille. Quicquid sit de tertio dicto, quia forte falsum est, alia possunt stare. De hoc Sanctus Thoma prima parte, q. 65. artic. 4. vbi quaerit vtrum possimus simumulta intelligere, in solutione tertia sic dicit. Partes possunt intelligi dupliciter. Vno modo sub quadam confusione prout sunt in toto, & sic cognoscuntur per vnam formam totius, & sic simul cognoscuntur. Alio modo cognitione distincta secundum quod quodlibet cognoscitur per suam speciem, & sic non simul intelliguntur. Et postea in solutione quarta dicit. Cum intellectus intelligit differentiam vel comparationem vnius ad alterum, cognoscit vtrunque differentium vel comparatorum sub ratione ipsius comparationis vel differentiae, sicut dictum est, quod cognoscit partes sub ratione totius. Haec ille. Ex quibus patet, quomodo duo contraria possunt cognosci vnico actu, & quomodo non.

Ad sextum dicit Gregorius quod illa auctoritas intelligi debet de transmutatione stricte sumpta, quae est a contrario, cum tali enim transmutatione non est receptio intellectionis. Sed vtique bene est cum transmutatione, quae est salus & perfectio, seu secundum litteram commenti. euasio. 1. exitus eius, quod est in potentia ab eo, quod est actu. Et est simile non contrarium, vt supplet Commentator, sed extrahens ipsum a potentia ad actum, vt habetur secundo de anima a Philosopho & Commentatore, commentis. 57. & 58. Primam igitur transmutationem tantum negat Commentator in receptione intellectionis, vbi allegatur ex tertio de anima, sicut patet ex commentis allegatis de secundo. Et iterum dicitur, quod illa verba allegata dicit praecipue ad saluandum, quod intellectus est immaterialis, non obstante quod intelligere sit passio. Passio enim, quae est cum transmutatione primo modo, tantum estin rebus materialibus, sed secundo modo est in intellectu, & hoc clarum est legenti ibidem Philosophum & Commentatorem. Ad septimum dicit Gregorius quod propter illud quod arguitur, & forte propter aliud dicit Commentator ibidem, quod exemplum illud de tabula & pictura non est verum, est tamen via ad intelligendum. Et iste modus doctrinae est necessarius in talibus rebus, licet sit rhetoricus: quantum igitur ad illud, quod assumitur, non est exemplum, sed secundum expositionem Commentatoris est sic ad propositum. Quoniam quemadmodum tabula nullam picturam habet in actu, neque in potentia propinqua actui, ita in intellectu non est aliqua formarum intellectarum, quas recipit, neque actu, neque in potentia propinqua actui.

Ad octauum dicit Gregorius, quod illud non facit pro ista via. Quia non est intentio Philosophi, quod intelligentia per essentiam propriam tanquam per intellectionem intelligat aliam intelligentiam, sed per essentiam intelligentiae intellectae. Haec ille.

De hoc beatus Thomas in de veritate q. 5. artic. 7. inquit. Vnus angelus absque dubio alium cognouit, cum quilibet angelus sit substantia intelligibilis actu, per hoc quod est immunis a materia. Sed de modo cognitionis videtur esse diuersitas in sententia, consideratis diuersorum dictis. Commentator enim in 11. Metaphysic. dicit, quod in substantijs separatis a materia non differt forma, quae est in intellectu, a forma, quae est extra intellectum. Quia enim apud nos forma domus, quae est in mente artificis, sit aliud a forma domus, quae est extra, procedit ex hoc, quod forma exterior est in materia, forma autem artis est sine materia. Et secundum hoc cum angeli sint substantiae immateriales & formae, vt dicit Dionysius, videtur sequi, quod forma qua vnus angelus intelligitur ab alio, sit idem quod essentia eius, qua in se consistit. Sed istud non videtur possibile vniuersaliter. Forma enim qua intellectus angeli intelligit, cum sit perfectio intellectus, nobilior est intellectu. Et propter hoc Philosophus in 12. Metaphysic. probat, quod Deus non intelligit alia extra se, quia illud perficeret intellectum eius, & esset eo nobilius. Si igitur superiores angeli intelligerent inferiores per essentiam inferiorum, sequeretur, quod inferiorum essentiae essent perfectiores intellectibus superiorum, & eis nobiliores, quod est impossibile. Posset autem forte dici, quod hic modus est conueniens quantum ad modum intelligendi, quo inferiores intelligunt superiores, vt scilicet inferior superiorem intelligat per essentiam superioris. Et huic videntur verba Dionysii consonare 4. capit. de diuinis nominibus Vbi angelos distinguere videtur in intelligibiles, & intellectuales substantias, superiores quidem intelligibiles vocans, inferiores autem intellectuales, vbi etiam dicit, quod superiores sunt inferioribus, vt cibus. Quod videtur posse intelligi hoc modo, inquantum scilicet superiorum essentiae sunt formae, quibus inferiores intelliguntur. Sed haec via posset sustineri fortassis apud Philosophos, qui posuerunt superiores intelligentias esse inferiorum creatrices. Sic enim poterant ponere quodammodo, quod angelus superior inferiori esset intimus, quasi causa conseruans eum in esse, quod quidem apud nos dici non potest, nisi de solo Deo, qui mentibus angelicis & humanis illabitur. Forma autem, qua intellectus intelligit, oportet quod sit intellectum intelligentem in actu.

Vnde non oportet dici de aliqua substantia spirituali, quod per essentiam suam ab alia videatur, nisi de solo Deo. Quod etiam Philosophorum opinio non fuerit, quod angelus per essentiam suam ab alio videatur, hoc manifeste patet eorum dicta intuenti. Dicit enim Commentator in 11. Metaphysic. quod illud, quod intelligit motor orbis Saturni, de motore primi orbis est aliud ab eo, quod intelligit de ipso motore orbis Iouis, quod non potest esse verum nisi quantum ad illud, quo vterque intelligit. Et hoc non esset si vterque intelligeret motorem orbis superioris per essentiam eius. In commento etiam libri de causis dicitur, quod intelligentia inferior scit quod est supra se per modum substantiae suae, & non per modum substantiae superioris. Auics etiam in sua metaphysi. dicit, quod intelligentias esse in nobis, non est aliud quam impressiones earum esse in nobis, non quod per essentiam suam sit in intellectu. Quod vero supra inductum est ex verbis Commentatoris in 11. Metaphysic. intelligendum est, quando aliqua substantia separata a materia intelligit seipsam. Tunc enim non oportet, quod sit alia forma in intellectu a forma, qua res in se subsistit, eo quod ipsa forma, qua res in se subsistit, est intelligibilis in actu propter immunitatem suam a materia. Diomytus etiam verba non sunt secundum hunc intellectum accipienda, sed eosdem vocat intelligibiles & intellectuales, vel superiores vocat intelligibiles, & inferiorum cibum, inquantum in eorum lumine inferiora intelligunt. Ex aliorum autem dictis videtur, quae angelus per essentiam suam. 1. sui videntis alium angelum videat. Et hoc videtur ex verbis Augustini 10. de trinitate, vbi sic dicit. Mens ipsa sicut corporearum rerum notitiam per corporis sensus colligit, ita incorporearum per semetipsas.

Ex quo videtur similiter esse de mente angeli, quod cognoscendo seipsam cognoscit alios angelos. Huic etiam videtur consonare, & attestari quod dicitur in libus de causis, quod intelligentia intelligit quod est supra se, & infra se, pemodum substantiae suae. Sed istud non videtur sufficere: quia cum omnis cognitio fiat per assimilationem, angelus per essentiam suam non potest de alio, angelo cognoscere plusquam habeat, in quo essentiae suae sit similis. Vnus au angelus alteri angelo non est similis, nisi in natura communi, & sic sequeretur, quod vnus non cognosceret alium cognitione completa, & praecipue quantum ad illos, qui ponunplures angelos esse vnius speciei. Quantum enim ad illos, qua ponunt omnes angelos specie adinuicem diferre, forte posset aliquo modo sustineri modus iste. Quilibet enim angelus cognoscendo essentiam suam, cognoscit perfecte intellectualem naturam, cognita autem perfecte natura intellectuali, cognoscuntur omnes gradus naturae intellectualis Diuersae autem species in angelis non distinguuntur nisi secundum gradus perfectionis intellectualis naturae. Et secundum hoc vnus angelus per essentiam suam videns concipit singulos gradus naturae intellectualis, & per huiusmodi conceptiones de omnibus alijs angelis cognitionem completam habet: & sic potest saluari quod quidam alij dicunt, quod vnus intelligit alium per formam acquisitam, vt praedicta conceptio forma acquisita dicatur. Sicut si albedo perfecte seipsam cognosceret, intelligeret naturam coloris, & per consequens omnes species colorum secundum gradus coloris distincte. Et vlterius etiam omnes indiuiduos colores, si in vna specie non esset nisi vnum indiuiduum. Sed adhuc hic modus non videtur sufficere, quamuis enim in vna specie non esset nisi vnus angelus, tamen in angelo vnius speciei, aliud erit, quod ei conuenit ex ratione suae speciei, & aliud, quod ei conuenit inquantum est quoddam indiuiduum, sicut operationes particulares ipsius, & has secundum modum praedictum nullo modo de eo vnus angelucognoscere posset. Auctoritas autem Augustinus non sonat, quod mens per seipsam sicut per medium cognoscendi cognoscat alium, sed sicut per potentiam cognitiuam, sic enim & per sensus corporalia cognouit.

Vnde alius modus est eligendus, vt dicatur quod vnus angelus alios cognoscit per similitudines eorum in eius intellectu existentes, non quidem abstractas, aut impressas ab angelo, vel aliquo acquisitas, sed a creatione diuinitus impressas. Haec Sanctus Thomas in forma. Ex quibus patet, quid veritatis sit in dictis Philosophi & Commentatoris in hac materia. Posset autem breuius dici, quod mens Commentatoris fuit, quod vna intelligentia in intellectu alterius intelligentiae suppleret vicem speciei& actus primi, non autem vicem intellectionis, vel actus secundi. Sicut ponit Sanctus Thomas 4. sent. Et in prima parte de diuina essentia in intellectu beatorum. Sed qualitercunque intellexerit Commentator, non est multum curandum, quia erroneum videtur, quod vna intelligentia illabatur alteri, siue per modum primi, vel secundi actus, vt deducit Sanctus Thomas superius.

Ad nonum dicit Gregorius negando consequentiam. Et ad probationem dicit, quod illa non est causa nec secundum veritatem, nec secundum intentionem Philosophi, vel Commentatoris, sed secundum Philosophum causa est, vt scribit ibi, quoniam sensitiuum quidem non sine corpore est, hoc autem scilicet intellectus est separatus. Et idem dicit Commentator ibidem commento. 7. & secundum veritatem, & sic forte intellexit Philosophus, causa est, quia organum sentiendi, quo mediante fit sensatio perforte sensibile alteratur alteratione debilitante & corruptiua, ex quo indisponitur, & fit minus aptum ad sequentem sensationem, non sic autem est de intellectu, cuius operatio nullo organo mediante elicitur. Haec Gregorius & bene. Ad decimum negatur minor, & eius oppositum conceditur scilicet quod visio beatifica est actus ab intellectu creato elicitus, vt probat Sanctus Thomas 4. sent. dist. 49. q. 1. artic. 2. q. 2. & in prima secundae q. 3. artic. 2.

Item prima parte q. 12. artic. 5. Item, q. 62. artic. 9. Tunc ad primam probationem illius minoris dicit Gregorius quod antecedens est falsum loquendo de potentia Dei ordinata. Nam quamuis de potentia Dei absoluta non tot numero finitas creaturas in verbo possit beatus videre, quin plures possit, tamen tot videt, vel aliquando videbit, quod nunquam plures. Sed ex hoc potest reduci difficultas argumenti sic. S beatus potest plures in verbo videre quam videat, aut per eundem actum quo nunc videt, aut per alium. Si per eundem, adhuc illis visis posset plures videre, & iterum illis plures poterit per eundem omnes actu existentes & possibiles videre, & per consequens infinitas, & tunc sequitur, quod illa visio sit infinita cognitio, & infinitae perfectionis. Si per alium & alium actum, aut secundo adueniente cadit primus, & tunc beatitudo est corruptibilis, aut cumsecundo manet primus, & tunc vterque fit visio verbi, & per consequens beatifica cresceret eius beatitudo, vel saltem ipse esset magis beatus quam prius, & per consequens non vniformiter beatus, quod non videtur dicendum.

Item sicut haberet plures visiones, sic haberet consequenter plures dilectiones, quod non videtur dicendum. Ad istam deductionem inquit Gregorius dicitur, quod per alium & alium actum, & cum addit vel cedente primo, vel manente. Dicitur quod vtrunque diuisim potest dari. Et si detur primum, concedendum est, quod visio beatifica est corruptibilis, si tamen corrumperetur, non esset beatitudo sic accepto vocabulo, vt accipit argumentum scilicetvt connotat perpetuantem, seu quod illo actu quis perpetuo Deum videbit. Cum hoc tamen potest stare, quod videns sit beatus, quia si simul prima cedit, & secunda ponitur, ita quod nunquam sit quin ipse videat ipsum verbum, semper ipse erit beatus, quamquam nulla eius visio erit, vel sit beatitudo ad illum sensum, & ex hoc quaecunque auctoritates dicunt, quod beatitudo sit perpetua, debent exponi de beato.

Secundo potest dici, quod primus actus manet cum secundo per hunc modum, quod scilicet in beato es quaedam visio perpetua, qua ipse videt verbum & totam trinitatem praecipue, vel in verbo etiam aliquas creaturas sicut Deo placet illi in se ostendere. Cum vero Deus de nouo aliquas creaturas etiam in verbo ostendit beato, causatur in illo alia visio alterius speciei a prima, qua etiam videtur verbum, & aliae creaturae in verbo. Per hoc tamen non crescit intensiue beatitudo illius, nec ipse magis fit beatus, aut perfectius intensiue videt Deum, quia illae visiones cum sint alterus rationis, non componunt aliquam vnam visionem. Et quamuis plura alia in eo videat, non tamen propter illa est beatior, sed propter solum Deum, ideo ex eo praecise, quod Deum videt, est beatus iuxta vulgatam Augustini 5. confessionum. Haec autem visio tandiu manet, quamdiu placet Deo, vt beatus videat illam, & postea cedit. Et si iterum alia sibi ostendatur, alia visio causatur, & sic tales sibi succedunt, prima tamen semper manente. Et licet vterque horum modorum sit possibilis de Dei potentia absoluta, ita vt vtrunque ponat vnus solennis Doctor neutrum alteri praeeligens. Mihi tamen plus placet secundus modus, propterea quia magis saluat permanentiam visionis beatificae, immo stricte sumendo solus ponit aliquam beatificam. De facto autem quomodo contingat, vtrum altero horum, vel alio beatis aliqua in verbo reuelari, Deus nouit. Occurrit autem mihi tertius modus possibilis, quem non dubito esse possibilem, & magis puto esse de facto, scilicet, quod quilibet beatus a principio suae beatitudinis habet visionem Dei & omnium aliorum in verbo, qua Deo placet illi ostendere, nec postea vlla sit ei noua reuelatio, sed semper simul & vnico actu videt quaecunque in verbo visurus est. Huic magis consonat vt videtur intentio Augustinus qu 15. de trinitate, cap. 16. ait. Tunc scilicet cum videbimus Deum sicuti est, fortassis non erunt volubiles cogitationes nostrae ab alijs in alia euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram, & omnia quae sciemus vno simul conspectu videbimus. Et quamuis hic loquatur cum nota dubitationis, non asserendo, innuitur tamen per hoc eum id magis opinari. Sed 12. confessionum capitulo 13. hoc idem de angelis absque nota dubitationis affirmat, quod ipsi sunt illud coelum caeli intellectuale, vbi est intellectus, nosse simul non ex parte, non in aenigmate, non per speculum, sed ex toto, in manifesto facie ad faciem, non modo hoc, modo illud, sed quod dictum est nosse simul, sine vlla vicissitudine temporum. Et hoc idem putandum est de beatis hominibus, qui erunt aequales angelis iuxta verbum saluatoris. Si tamen velimus omnino ponere, quod de nouo eis aliqua reuelent, posset dici, quod per aliam notitiam, quae non erit intuitiua verbi increati, sicut est bene possibile. Et per hos modos vitatur ex toto variatio beatificae visionis, quam certe Sanctivitare nituntur, vt innuitur in verbis eorum. Nec per istum modum negaretur, quin per aliam notitiam de nouo aliqua intelligant, sed non quod per notitiam in verbo. Neutrum tamen horum assertiue, sed tantum modo dubitatiue gratia inquisitionis sit dictum. Haec Gregorius. Mihi videtur, quod secundum Sanctum Thomam duo primi modi, quos iste recitat, quos ponit Adam super 1. sent. falsi sunt. Nam ponere successionem vnius visionis, & corruptionem alterius voluntarium est, & forte pernitiosum.

Item ponere simul in eodem beato duas beatificas visiones specie differentes, ipsonon intentius, nec perfectus beatificato, videtur mirum: quia ex quo sunt alterius rationis, vna est perfectior alia, non prima, qua pauciora videntur in verbo: ergo secunda qua plura & noua videntur.

Item dubium est, vtrum duae visiones diuinae essentiae creatae differant specie. Item Sanctus Thoadiceret, quod impossibile est intellectum creatum videre in verbo plura nunc quam prius, nisi perfectius, vt patet: quia secundum eum ex hoc aliquis plura videt in verbo quam alius, quia perfectius videt verbum. De hoc prima parte q. 12. artic. 10.

Item 4. sent. dist. 49. q. 2. artic. 5. Item tertio contra Gent. cap. 56. Sed de hoc domino concedente alias videbitur latius, sed pro praesenti accepto tertium modum, quem ponit Gregorius sed duos primos, quos inuenit Adam reputo fantasticos.

Ad secundam probationem eiusdem minoris argumenti decimi respondet Gregorius, negando consequentiam, & eius probationem. Et vlterius concedit, quod non tot intensissimas numero potest simul recipere, quin plures possit. Nec hoc, vt dicit, repugnat creaturae, sicut non obstante, quod aliqua pars medij sit repleta intensissima specie albedinis, eo modo quo intensissima dari debet scilicet qua secundum naturam nulla potest esse intensior, potest adnuc repleri intensissima specie nigredinis, & iterum intensissima rubedinis, & non tot talibus, quin pluribus, si totessent creatiua specierum. Vnde talis receptiuitas infinita, vt sic loquar, non repugnat creaturae, nec arguit in ea infinitatem perfectionis intrinsecae, quinimmo non maioris perfectionis est posse recipere infinita, quam duo: quia qua ratione potest duo, potest infinita Item etiam instatur de habitibus in anima, quorum non tot quin plures possunt in illa esse simul, non enim vnus indisponit ad receptionem alterius, sed potius confert. Et si dicatur, quod secus est de actibus, seu de intellectionibus actualibus, & de habitibus. Nam plures habitus possumus simul naturaliter habere aeque intensos. Experimur autem, quod non multos actus aeque intensos simul habere possumus, quinimo dum intense vnam rem cogitamus, mens diuertitur ab alia cogitatione, vel in toto, vel in parte, ita vt non aeque perfecte cogitet de alia.

Respondetur, quod hoc vtique verum est pro statu isto, & hoc est nobis poena peccati. Sicut etiam secundum Augus primo de libero arbitrio, cap. 10. poena peccati est, quod mens alquando perspicuas rationes formidet, & de inuentione veritatis desperet, aliquando etiam conetur in lucem intelligendi, & rursus decidat fatigata, & multas alias poenas mentis ponit. Sed omnia illa cessabunt tunc, & libere poterit cogitare quaecunque Deus voluerit ostendere. Et sciendum, quod per similem rationem probari posset contra sic arguentes, quod in beatis nulla est notitia creata de rebus in proprio genere. Quia tunc stante illa in summe beato, non posset aliam alterius speciei recipere aeque perfectam, sicut alius minus beatus par sibi in naturalibus. Et tamen puto, quodipsi non negarent talem notitiam creatam in beatis & angelis. Haec Gregorius. Mihi videtur, quod iste multa dicit, quae beatus Thomas negaret. Primum est, quod aeque facile sit intellectui creato in puris & integris naturalibus constituto habere & recipere decem intellectiones creatas, & naturaliter sine miraculo sicut duas.

Item iste supponere videtur, quod intelligere non sit agere, sed mere pati, & notitiam recipere. Item quod eadem ratio sit de pluralitate habituum & pluralitate actionum. Ideo Sanctus Thomas diceret aliter ad argumentum illud, sicut dicit prima parte q. 58. artic 7. ad secundum vbi sic ait. Duae operationes possunt esse simul vnius potentiae, quarum una ad aliam refertur. Vt patet cum voluntas simul vult finem, & ea quae sunt ad finem, & intellectus simul intelligit conclusiones per principia, quando iam scientiam acquisiuit. Cognitio autem vespertina in angelis refertur ad matutinam, ut Augustinus dicit: unde nihil prohibet in angelis utranque simul esse. Haec ille.

Ex quo patet responsio ad argumentum, quod uisio creata diuinae essentiae compatitur secum uisionem creaturae in proprio genere, quia secunda refertur a beatis ad primam. Quia autem similitudines, quas Gregorius inducit de pluralitate specierum in eadem parte aeris, & de pluralitate habituum in anima, non sufficienter concludant compossibilitatem plurium intellectionum in eodem intellectu, patet per beatum Thomas in quaestionibus de ueritate q. 8. artic. 14. ubi arguit sic. Mens angeli est multo spiritualior quam sit aer, sed in aere propter sui spiritualitatem possunt esse simul diuersae formae, vt albi & nigri. Sicut si a diuersis uisibilibus album, & nigrum uideatur tali dispositione existente, quod lineae directae ab oculis ad res visas intersecent se in vno puncto medij, per quod oportebit simul & semel speciem albi & nigri deferri: igitur multo fortius intellectus angeli potest simul formari diuersis formis, & ita potest multa simul intelligere. Ecce argumentum. Sequitur eius responsio. Dicendum (inquit, ) quod illae formae non sunt in aere, nisi vt in fieri, sunt enim in eo, vt in medio deserente. Haec ille.

Item quod non sit simile de habitibus patet Nam in solutione septimi sic dicit. Scientia nominat habitum, intelligere vero actum. Formae autem possunt esse plures simul in intellectu vt in habitu, non autem vt in actu perfecto, & ideo conuenit multa scire simul, non autem multa simul intelligere. Haec ille. De hoc autem latior erit sermo, cum dicetur ad argumenta, contra nonam conciusionem.

Ad tertiam probationem dictae minoris ex auctoritate Augustini dicit Gregorius quod Augustinus intelligit, quod Deus loquitur angelis per substantiam suam, non tanquam per locutionem aut cogitationem, qua illi formaliter audiant vel cognoscant, sed tanquam per obiectum & repraesentatum immediatum notitiae illorum, ita quod nullum aliud medium interuenit, in quo cognito cognoscant quae sibi Deus reuelat. Secus autem accidit cum loquitur his, qui huic locutioni non sunt idonei, quoniam illis per alias medias creaturas loquitur, quas immediate intuentur, & in illis, vel per illas alia quae illae repraesentant: & hic sensus patet, ex eo quod statim addit. Illis autem qui eam capere non possent, cum loquitur Deus non nisi per creaturam loquitur, aut tantummodo spiritualiter, siue in somnis, siue in extasi, in similitudine rerum corporalium, aut etiam per ipsam corporalem vocem, dum sensibus corporis, vel aliqua specie corporis appareant, vel insonant voces. Ecce quod similiter comparat suam substantiam illi locutioni, sicut isti similitudines corporales & voces. Hae autem non sunt actuales cognitiones illis quibus loquitur, quibus ipsi formaliter cognoscant, sed sunt obiecta cognita, sicut per voces signisicatiuas, quas audimus, res significatas appraehendimus. Et sicut pulchre dicit vnus Doctor scilicet Adam, sic arguentes debent attendere, quod Augustinus & si dicat, quod Deus loquitur illis per substantiam suam, non tamen dicit, quod illi audiant per substantiam Dei. Potest ergo Deus loqui per substantiam suam modo praeexposito, & illi audire per actum creatum in se receptum, quo audiunt intellectualiter substantiam Dei, sicut & alij per voces corporales, & illi audiunt per actum in se receptiuum, quo tales voces apprehendunt. Haec Gregorius & bene. Vnde breuiter ex illa auctoritate non plus potest haberi, nisi quod diuina essentia in cognitione beatifica tenet vicem actus primi, non autem actus secundi.

Ad quartam probationem illius minoris dicit Gregorius quod illud vtique fuit de intentione Philosophi, & sui Commentatoris, quantum ad intelligentias, sed quod sit sic quo ad intellectus humanos non hoc, sed oppositum intendunt, nihilominus illud quod dicunt de intelligentijs falsum est, & non bene probatum. Haec ille. Quae sit mens Commentatoris dictum est, prius.

Ad quintam respondet Adam primo sen. & in quarto, quod argumentum non valet, vnde in secunda q. primi sic dicit, ad hoc argumentum, Deus per illapsum suae essentiae omni rei intime praesens est, & animabus in purgatorio, & daemonibus in inferno, quibus tamen propter illam praesentiam non est visio: igitur medium illud parum cogit.

Item prima q. 3. dicit in simili proposito, quod licet anima Christi nata sit frui, non tamen fruitione increata formaliter, sed obiectiue solum, sicut licet nata sit esse ens & substantia, non tamen formaliter nata est esse entitate, quae Deus est, nec esse substantia substantialitate, quae Deus est formaliter, ideo est fallacia consequentis. Sicut si argueretur, potentia visiua bruti nata est cognoscere, igitur nata est intelligere siue cognoscere cognitione, quae Deus est. Posset enim Deus sibi vnire naturam cognoscitiuan brutalem, & illa naturaliter esset nata cognoscere, fallacia autem esset inferre: igitur cognitione, quae Deus est, vel frui, vel appetere: igitur fruitione, vel appetitione, quae Deus est, est enim fallacia consequentis.

Item. Corpus Christi natum fuit viuere, & tamen in triduo non vixit vita, quae Deus est, igitur a simili non sequitur ex alia parte. Item postea dicit. Beatitudo increata quantumcunque esset praesens animae, non posset eam satiare formaliter, nisi eam informaret.

Item post. Licet diuina essentia sit cognitio, tamen nulla intuitas cognitionis creatae vel increatae intellectui creato sufficit ad hoc, quod intellectus per eam intelligat, nisi intimetur sibi sicut accidens subiecto, & forma suo formabili. Et hoc declarat sic. Quia beatitudo increata enaeque praesens cuilibet angelo, sicut animae Christi, & quilibet angelus aeque dependet ab illa, sicut Anima Christiper essentiam, quod tamen nullus angelus est beatus formaliter per illam. Similiter si duo angeli essent siniul secundum situm, & vnus intelligeret alium, & econtra, intellectio vtriusque dependeret ab alio, & esset sibi praesens, & tamen alia minime per illam intelligeret. Et ratio breuiter est vtrobique. Quia requiritur dependentia accidentis ad subiectum per informationem, quia nulla alia sufficit ad hoc, quod aliquis intelligat intellectione ab eo distincta. Et sic patet ad quinque probationes illius minoris argumenti dudum negatae scilicet quod diuina essentia possit esse intelligere intellectus angelici, quo formaliter intelligit.

Ad argumentum secundo loco factum negatur antecedens, licet enim intellectus noster patiatur quo ad actum primum inquantum recipit speciem, tamen agit actum secundum, qui dicitur actualis consideratio vel intellectio. Et ad probationes Godofredi respondetur.

Ad primam quidem dico, quod eadem potentia potest esse actiua & passiua respectu diuersorum, & de tali conceditur, quod perfectio eius vt est passiua non consistit in agendo, nec in exercendo aliquam actionem, sed tamen perfectio eius vt actiua consistit in exercendo actionem.

Ad secundam respondit Bernardus de Gannaco, quod positio nostra non ponit, quod intellectus respectu eiusdem sit in potentia & in actu, sed quod respectu speciei, ad quam erat in potentia, antequam imprimeretur ab obiecto, factus est iam in actu, & sic factus in actu remanet in potentia ad intelligere, quae potentia exibit in actum cum voluerit. Est ergo in actu respectu speciei quam iam habet, & in potentia respectu ipsius intelligere, quia est in potentia virtuali, vt possit intelligere cum voluerit, quia iam penes se habet principium intellectionis. 1. speciem, & ideo potest se facere in actu formali. Ista enim non repugnant, quod aliquid sit in potentia virtuali, & in actu formali, & in actu virtuali, & potentia formali. Sic enim intellectus ante intelligere est in potentia formali, quia non informatur intellectione, & simul stat, quod sit in actu virtuali. 1. quod habeat in se actum. 1. speciem, per quam possit se reducere ad actum formalem. Quia autem aliquid vno modo sit in actu, & alio modo in potentia etiam respectu eiusdem non est inconueniens, quia actus formalis non opponitur potentiae virtuali, nec potentia virtualis actui formali. Similiter nec est inconueniens, quod res facta in actu primo per aliquid, faciat se postea per illud in actu secundo. Haec Berndus & bene. Vnde non plus inconueniens est, quod intellectus actuatus per speciem eliciat infra se intellectionem quam quod aqua recepto calore calefaciat, nisi quod hoc est dissimile, quia calefactio est actio transiens, & intelligere est actio immanens, sed hoc non obstat.

Ad tertiam probationem patet per idem. Minor enim est falsa scilicet quod intelligere se habet ad intelligentem, sicut vera passio. Hoc enim negatur, immo est sicut vera actio immanens. Nam licet intellectus possibilis se habeat passiue quo ad receptionem speciei, tamen dum factus est in actu per speciem elicit actiue intellectionem, & eam recipit, vnde illa intellectio potest dici actio, inquantum est ab intellectu, & dicitur passio prout recipitur in eo, sicut & forma acquisita per motum dicitur actio & passio diuersis respectibus, vt supra patuit, tamen intellectio non est ita proprie passio, sicut forma acquisita per motum. Ad quartani dicit Bernardus quod intelligere facere est facere intelligens, & ideo illud facit intellectum intelligere facere, quod facit ipsum intelligentem, & ad hoc concurrunt duo, vnum quod dat naturam intellectiuam intellectui, aliud est obiectum, quod dat ei speciem, & non naturam intellectiuam, vnde non potest simpliciter dici, quod obiectum intelligere faciat, cum non det virtutem intellectiuam. Nec potest dici, quod nihil faciat ad intelligere, cum det principium formale: ergo intellectus reducitur ad illum actum, qui est intelligere, sed intelligere fieri, hoc est fieri intellectum, vel fieri intelligentem, si sit fieri intellectum, sic obiectum intelligere sit, id est fit intellectum. Si autem sumitur profieri intelligentem, sic intellectus intelligere fit a Deo. Vnde omnia ista concurrunt & non solum obiectum, nec intellectus solum, vnde Philosophi, qui de natura intellectus sufficienter tractauerunt, ista verba non posuerunt, intelligere facere, intelligere fieri, sed de nouo adinuenta sunt ad fingendum nouitates. Vnde etiam si diceretur, quod intellectus reducit se ad actum intelligendi, non posset dici, quod intelligere facit seipsum proprie, quia non facit seipsum intellectualem, nec etiam proprie facit se intelligentem, sine adminiculo alterius. Vnde sicut non diceretur proprie, quod animalia faciunt se mouentia, licet moueant seipsa, ita nec proprie dicitur, quod intellectus intelligere faciat seipsum si liceat ita fictitie loqui, licet moueat se ad actum intelligendi. Quia ergo addit quod intelligere oportet quod attribuatur alteri quam intellettui, vt agenti.

Dicendum, quod non oportet quod attribuatur alteri, vt immediate agenti, licet ad hoc quod exerceat istam operationem vel actionem indigeat obiecto reducente ipsum non in actum intelligendi immediate, vt iste fingit, sed ponente in statu, in quo possit se reducere ad actum, & hoc sit per impressionem speciei, vnde respectu speciei se habet intellectus in potentia formali, sed respectu actus intelligendi se habet in potentia actiua virtuali, quam communiter vocant actum virtualem. Vnde aliter est in potentia ad actum intelligendi ante informationem speciei, & aliter post, sicut innuitur 3. de anima: quia ante intelligere receptionem speciei est quasi in potentia formali, & non virtuali, nisi remota, sed quando est informatus specie, tunc est in potentia virtuali propinqua, cui in nullo contradicit actus formalis, vel etiam potentia formalis. Actus enim formalis contradicit potentiae formali, quia quod aliquid insormetur aliquo, & sic sit in actu formali, & nihilominus sit in potentia ad illud. In potentia inquam quae abijciat actum, contradictionem implicat, sed quod sit in potentia virtuali, vel in actu virtuali, quod idem est, quia potentia virtualis & actiua fundantur in actu, simul sit in potentia formali, inconueniens non est, cum potentia formalis non opponatur nisi actui virtuali, & hoc accipiendo pro potentia virtuali illud, quod non habet formam, quae est principium alicuius actus, sicut verbi gratia, homo quando habet granmaticam est in actu virtuali, vt possit exire in actum cum voluerit. Sed in potentia virtuali est proprie loquendo, quando est in potentia ad grammaticam, & ideo contradictionem implicat, quod sit in potentia virtuali, & in actu formali, sed quod sit in potentia formali, & in actu virtuali, nulla contradictio est, nec inconueniens. Et si dicatur quod illud, quod est tale in virtute & formaliter est magis tale, quia illud est perfectius esse quam esse tale in virtute tantum. Dicitur quod aliquid non dicitur magis tale, quia habeat esse tale virtualiter vel formaliter, sed quia habet naturam nobiliorem: vnde sol non est nobilior propter hoc, quod est virtualiter calidus, & non formaliter, sed propter hoc quod habet naturam nobiliorem. Patet ergo quod principium, in quo iste fundat fere omnes suas singulares opiniones, quod nihil idem potest esse actu & in potentia, quomodo sit intelligendum. Haec Berniu. Apparet mihi, quod breuius potest dici, quia intelligere facere, vel productio actus intelligendi, & eius receptio attribuuntur diuersis principijs totalibus, quia principium actiuum totale proximum est intellectus sub specie, sed principium receptiuum est intellectus solus, & non species sola nec species cum intellectu. De hac materia multa dicit Sanctus Thomas de veritate q. 8. art. 6. vbi inter alia in solutione 7. sic dicit. Non oportet quod quando intellectus est in potentia, quod per aliud agens reducatur in actum semper, sed solum quando est in potentia essentiali, sicut aliquis antequam addiscat, quando autem est in potentia accidentali, sicut habens habitum, dum non considerat potest per seipsum exire in actum. Nisi dicatur quod reducitur in actum per voluntatem, qua mouetur ad actu considerandum. Haec ille.

Item in principali solutione dicit. Actio appetitus & sensus vel intellectus non est sicut actio progrediens in materiam exteriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente, & perfectio eius. Et ideo oportet quidem, quod intellectus secundum quod intelligit sit actu, non autem oportet quod intelligendo intellectus sit sicut agens, & intellectum vt passum sed intelligens & intellectum prout ex eis est effectum vnum quid, quod est intellectus in actu, sunt vnum principium huius actus, qui est intelligere. Et dico ex eis effici vnum inquantum intellectum coniungitur intelligenti, siue per essentiam suam, siue per similitudinem, vnde intelligens non se habet, vt agens vel vt patiens nisi per accidens, inquantum scilicet ad hoc quod intelligibile vniatur intellectui, requiritur aliqua actio vel passio. Actio quidem secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu. Passio autem secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, & sensus species sensibiles. Sed hoc quod est intelligere consequitur ad hanc passionem vel actionem, sicut effectus ad causam. Haec ille.

Et intellige quod cum dicit, quod intelligens non se habet vt agens, modo praeexposito, quia scilicet potentia intellectiua non est tota, sed partialis causa suae intellectionis. Et similiter cum dicit, quod intelligens non se habet vt patiens, intellige, quod potentia intellectiua in hoc, quod intelligit, non patitur tali passione, quae sit receptio actus primi, qui solus proprie est forma, licet sit ibi passio, quae est receptio actus secundi, vel non patitur ab aliquo extrinseco alteratiuo sui. Et haec expositio videtur esse melior.

Ad quintam probationem negatur antecedens, tanquam falsum in qualibet actione immanente, nisi intelligatur sic. Nihil potest esse totale principium productiuum alicuius in se manentis subiectiue, quia tunc est verum, sed non est contra nos: nam, vt dictum est, non ponimus quod intellectus sit totalis causa effectiua intellectionisEt ad probationem de potentia actiua dicitur, quod illa diffinitio intelligitur de potentia actiua transmutatiua secundum modum & mutationem proprie dictam, non autem de potentia agente, siue motu, cuiusmodi est sensus, intellectus, & voluntas. Et hanc responsionem dat Gregorius in alio proposito scilicet de voluntate dicens, quod iuxta intentionem Philosophi & Commen. 9. Met. commento. 2. vbi Philosophus ponit illam diffinitionem potentiae, Philosophus non diffinit vniuersaliter potentiam actiuam, sed eam tantum, quae est transmutatiua materiae. Vnde Comment. ibidem dicit, quod Philosophus descripsit potentiam actiuam, quae est forma, & potentiam passiuam, quae est materia. Et detali verum est, quod est principium transmutandi aliud, quoniam est principium transmutandi materiam, & nunquam est principium transmutandi se, quamuis vtrunque principium actiuum scilicet & passiuum aliquando concurrant in eodem composito, sicut patet de aqua calefacta, quae per se absque extrinseco agente redit ad frigiditatem, cuius frigiditatis principium, quo actiuum est forma aquae, & passiuum est materia eius. Et hoc innuit Commentator in eodem commento dicens. In quibusdam enim rebus potentia actiua erit in ipso passiuo, & in quibusdam in alio. Et secundum hoc patet, quod illud assumptum non est ad propositum, cum intellectus non sit potentia taliter actiua. Secundo. Quia esto quod concederetur Philosophum ibi diffinire vniuersaliter potentiam actiuam, non dicit, quod si principium transmutandi semper alterum, sed dicit sic. Potestas dicitur hoc quidem principium motus & mutationis in altero, aut inquantum alterum 5. Meta. per quam distinctionem aperte demonstrat nihil prohibere idem esse sui transmutatiuum, licet aliter & aliter, sic enim voluntas inquantum virtualiter continet actum suum, transmutat seipsam inquantum est eius formaliter receptiua. Haec Gregorius Sic in proposito, intellectus vt est actu specie intelligibili informatus transmutat seipsum inquantum est potentia receptiua actus secundi.

Ad sextam probationem dicitur, quod sicut non est inconueniens animam esse formam corporis, & simul cum hoc mouere corpus motu augmenti, & motu locati, immo esse causam corporis in triplici genere, scilicet efficientis, & formae, & finis, vt patet ex 2. de anima, sic in proposito nullum inconueniens est speciem intelligibilem se habere ad intellectum possibilem vt formam & motiuum partiale, licet non totale. Ad septimam probationem dicitur quod licet homo semper habeat esse per intellectum, vel per animam intellectiuam, non tamen oportet quod semper intelligat, quia intellectus non semper est sufficienter mn actu primo per speciem, quia quandoque est in potentia ad illam, tum quia dum habet illam, non tamen semper vtitur illa, quia ad talem vsum requiritur conuersio ad fantasmata, & quandoque intentio voluntatis, quia habitibus ctimur cum volumus. Et de hoc dicetur latius in solutione argumentorum contra nonam conclusionem. Ad octauam dicitur, quod aliquis est intellectus, qui semper & de necessitate intelligit aliquid saltem seipsum, sicut intellectus angelicus, qui semper est in actuali consideratione sui, alius est intellectus, qui non semper intelligit sicut intellectus humanus pro statu viae. Sed argumentum de neutro probat quin agat suam intellectionem, sicut causa partialis. Nam cum dicitur quod agens habens de necessitate actionem immanentem non est causa illius, sed potius res, quae illam producit. Negatur hoc: nam illuminare est actio necessario consequens solem, & tamen sol est causa illius actionis partialis tamen, licet etiam illa actio attribuatur producto ri solis. Similiter potentia vegetatiua semper agit, & tamen sua actio non solum attribuitur generanti, immo etiam sibi. Rursus cum arguitur, quod actio immanens non necessario consequens rem non est attribuenda sibi, sed alicui extrinseco. Patet responsio ex praedictis, quod illius actionis remotum principium est obiectum extra, sed proximum est intellectus in actu. Ad nonam dicitur, quod similitudo de ignescere & calere vel lucere nihil valent ad propositum: nam talia non dicunt actionem transeuntem, nec immanentem, sed solum actum primum qui est esse causatum a forma in suo subiecto, vel in suo toto, & sic patet quod argumenta Godofredi non militant.

Ad argumentum, quod est Adae, dcrar primo, quod licet Deus se solo posset creare illam entitatem, quae dicitur intellectio, & separare a quocunque subiecto, vel infundere cuilibet intellectui, & facere illi inhaerere, tamen nullus intellectus intelligeret per eam, nisi eam coefficeret: nam cognitio est actio immanens, nihil autem agit per aliquam actionem a se distinctam, nisi illa actio sit ab eo vt patet 3. Physic. & 11. Metaphy. Dico secundo, quod solus Deus est sua intellectio, & non aliqua alia intelligentia, & de hoc dictum est in probatione conclusionis huius. Dico tertio, quod si beatificare idem sit quod efficere totaliter, vel partialiter actum, qui est beatitudo, tunc conceditur, quod Deus non posset beatificare aliquam creaturam intellectiuam, nisi ipsa seipsam beatificaret, quod patet: nam impossibile est aliquam creaturam esse beatam, nisi habeat suam vltimam perfectionem. Vltima autem perfectio operantis, vel rei, quae nata est operari, est sua operatio. Impossibile est ergo talem naturam beatificari nisi operetur, & hanc deductionem, immo demonstrationem tangit Aristoteles primo Ethicor.

Item Sanctus Thomas prima secundae q. 3. artic. 2. & 4. sent. dist. 49. q. 1. artic. 2. Si autem beatificare sumatur proefficere beatitudinem per modum obiecti, tunc dicitur, quod solus Deus, & sola trinitas beatificat naturam intellectualem. Dico quarto, quod per praedicta patet, quomodo intelligere sit pati, & quomodo non. Dico quinto quod non oportet omne illud esse infinitae processionis simpliciter, quod potest esse causa effectiua partialis, non tot quin plurium effectuum specie differentium, secus est de illo, quod potest esse causa principalis vel totalis talium, & tot effectuum, modo intellectus potest esse causa infinitorum talium effectuum primo modo non secundo modo, & hoc patet manifeste. Nam intellectus possibilis virtute intellectus agentis, vel speciei, vel obiecti potest recipere non tot quin plures notitias habituales vel actuales conclusionum scientificarum specie differentes, & tamen nullus ponit aliquid praedictorum esse simpliciter infinitum. Si autem intellectus agens vel possibilis dicatur secundum quid infinitus, non est inconueniens.

Ad argumenta contra secundam conclusionem nunc dicendum est. Et ad illud vnicum argumentum Durandi negatur minor. Si enim visus & auditus, ideo secundum te ponendi sunt diuersae potentiae, quia sunt ad actus totaliter diuersos & separatos non reducibiles ad aliquod vnum proximum principium, multo plus intellectus & voluntas, quae sunt potentiae ad actus, non solum specie, verum etiam genere differentes, vt patet secundo de anima, vbi dicitur, quod genera potentiarum anima sunt vegetatiuum, sensitiuum, appetitiuum, motiuum secundum locum, & intellectiuum. De hoc Sanctus Thomas prima parte q. 78 artic. 1. Quia etiam additur, quod anima est forma corporis. non autem angelus, & quod quaedam potentiae animae sunt actus coniuncti, & quaedam non &c. Hoc parum valet: quia etiam in anima rationali coniuncta corpori vel separata distinguuntur intellectus & voluntas, quorum neutrum est potentia, quae sit actus corporis. Item. Multae sunt aliae rationes, quare potentiae animae distinguuntur ab anima praeter illas duas, quas arguens tangit vt dictum est in primo libro.

Ad argumenta contra tertiam conclusionem restat dicere, & primo ad primam. 1i. quae sunt Scoti. Ad primum dicitur, quod exemplum de superficie respectu albedinis, & de intellectu respectu specierum non valet, quia superficies se habet ad albedinem sicut subiectum ad accidens per accidens, quod nulla perseitate inest sibi, nec consequitur naturam superficiei, immo superficies aeque indifferens est ad priuationem albedinis, sicut ad albedinem, & ideo est in potentia proprie dicta ad albedinem, sed intellectus angelicus non sic se habet ad species sibi concreatas, cum sint accidentia naturaliter consequentia naturam angelicam, ideo non est proprie in potentia ad illas species scilicet in potentia passiua indifferenti ad opposita, & neutrum sibi determinante. Ex hac autem vltima potentia passiua, scilicet indifferenter se habente ad opposita dicitur intellectus possibilis, sicut patet de nostro, non autem ex hoc solo, quod est subiectum illis concreatum, vnen argumentum non vadit ad mentem conclusionis. Non enim ideo negat conclusio intellectum possibilem in angelis, quia nunquam fuit sine speciebus, sed quia naturaliter non potest esse sine illis.

Ad secundum patet per idem. Si enim intellectus noster non posset naturaliter esse sub priuatione specierum intelligibilium, nullo modo diceretur possibilis, nunc autem quia ex natura sua indifferens est ad species & specierum priuationes, ideo dicitur possibilis, secus est de intellectu angelico. Vnde intellectus non dicitur possibilis ex sola potentia subiectiua nisi potentia sit indeterminata ad actum, & eius priuationem. Similiter nec intellectus negatur esse possibilis ex sola perpetua assistentia specierum, sed ex hoc quod repugnat sibi naturaliter priuatio talium. Et quod haec sit mens Sanctus Thomas patet. Nam prima parte q. 64. artic. 1. vbi quaerit. Vtrum intellectus daemonis sit obtenebratus per priuationem omnis virtutis sic dicit. Duplex est cognitio veritatis, vna quae habetur per gratiam, alia quae habetur per naturam, & ista quae habetur per gratiam duplex est. Vna quae est speculatiua tantum, sicut cum aliquibus aliqua secreta diuinorum reuelantur. Alia vero quae est affectiua prorumpens in amorem Dei, & haec proprie pertinet ad donum sapientiae. Harum autem trium cognitionum, prima est in omnibus, nec ablata est, nec diminuta, consequitur enim ipsam naturam angeli, qui secundum naturam suam est intellectus quidam vel mens. Propter simplicitatem autem suae substantiae a natura eius aliquid abstrahi non potest, vt sic per abstractionem naturalium puniatur, sicut homo puniri potest per subtractionem manus, aut pedis, aut alicuius talium, & ideo dicit Diony. quod naturalia in eis integra manent, vnde naturalis cognitio in eis diminuta non est &c. Haec ille.

Ex quibus patet quod naturalis cognitio angelorum consequitur naturam eorum. Haec autem cognitio secundum eum est per species, vnde mens sua est quod species illae naturaliter consequuntur tanquam accidentia propria naturam angelicam. Ad tertium dicitur, quod intellectus angelicus non proprie dicitur agens sicut in nobis, non solum, quia non abstrahit species, sed quia non potest abstrahere. Vnde Sanctus Thomas prima parte q. 55. artic. 2. in solutione secundi sic dicit. De extremo ad extremum non peruenitur nisi per medium. Esse autem formae in imaginatione, quod est quidem sine materia, non tamen sine conditionibus materialibus, est medium inter esse formae in materia, & esse formae in iutellectu per abstractionem a materia, & a conditionibus materialibus. Vnde quantumcunque sit potens intellectus angelicus, non posset formas materiales deducere ad esse intelligibile, nisi prius reduceret eas ad esse formarum imaginatarum, quod est impossibile, cum careat imaginatione. Haec ille.

Consimile ponit de veritate q. 8. artic. 9. in solutione octaui dicens. Non est proportio inter lumen intellectus angelici, & res sensibiles, vt per lumen praedictum efficiantur intelligibiles in actu. Haec ille. Item ibidem in solutione principali dicit sic. Intellectus, quod recipit formas aliquas a rebus, dupliciter se habet ad res scilicet vt agens, & vt patiens largo modo actione & passione acceptis. Formae enim, quae sunt in rebus materialibus, aut sensibilibus, vel in fantasia, cum non sint omuino a materia depuratae, non sunt species intelligibiles in actu, sed potentia tantum, & ideo requiritur quod per actionem intellectus efficiantur actu intelligibiles, & haec est necessitas ponendi intellectum agentem in nobis. Formis autem factis intelligibilibus nondum per eas res intelligeremus nisi formae illae intellectui nostro vnirentur, vt sic intelligens & intellectum sint vnum. Et ita oportet quod intellectus formas huiusmodi recipiat, & sic a rebus quodammodo patitur, prout scilicet omne recipere pati quoddam est. Sicut autem forma comparatur ad materiam vt actus ad potentiam, ita & agens ad patiens, cum vnumquodque agat secundum quod est actu, patitur vero inquantum est potentia. Et quia actus proprius propriam potentiam respicit, ideo & proprio agenti ita correspondet determinatum patiens, & econtra, sicut se habet de materia & forma, vnde oportet, quod agens & patiens sint vnius generis, cum potentia & actus vnumquodque genus entis diuidant, non enim album patitur a dulci nisi per accidens, sed a nigro tantum. Res autem materiales & intelligibiles sunt omnino diuersorum generum, ea enim quae non communicant in materia non communicant in genere, vt patet per Philosophum 5. & 10. Meta. Vnde non potest esse, quod res materialis immediate patiatur ab intellectu, aut agat in ipsum, & ideo in nobis prouidit naturae conditor sensitiuas potentias, in quibus formae sunt medio modo inter modum intelligibilem, & modum materialem. Conueniunt si quidem cum formis intelligibilibus inquantum sunt formae sine materia, cum materialibus vero formis inquantum nondum sunt a conditionibus materiae denudatae, & ideo potest esse actio & passio suo modo inter res materiales & potentias sensitiuas, & similiter inter has & intellectum. vnde si angeli a rebus materialibus formas aliquas acciperent, oporteret angelum habere potentias sensitiuas, & ita habere corpus sibi vnitum, vnde eiusdem sententiae esse videtur angelos esse animalia, vt posuerunt quidam Platonici, & eos a rebus materialibus formas accipere, quod auctoritati Sanctorum, & rectae rationi repugnat. Haec Sanctus Thomas Tunc cum dicit Scotus quod potentia actiua, quae est perfectionis in natura inferiori, non debet negari a natura superiori &c.

Dico quod multa dicunt perfectionem in natura inferiori, quae non dicunt perfectionem in natura superiori, sicut patet, quia generare sibi simile perfectionis est in igne, non autem in angelis. Similiter posse transmutare materiam ad formam substantialem perfectionis est in corporibus sensibilibus, non autem in angelis, vnde illa propositio Scoti locum habet in naturis eiusdem generis & ordinis, non autem in proposito. Vlterius dicitur, quod licet intellectus angelicus non habeat virtutem abstrahendi species a rebus sensibilibus, sicut habet intellectus humanus, ex hoc non arguitur imperfectior, immo perfectior, quia talis abstractio est compassiue causata a re materiali, a qua longe est angelus, & iterum intellectus angelicus ordinatur ad perfectiores operationes quam sit abstractio specierum a phantasmatibus, vel a rebus materialibus. Ad quartum negetur consequentia ibidem facta, quia licet natura angelica non habeant illam perfectionem scilicet posse acquirere species de nouo, hoc non est ex sua imperfectione, sed potius ex maiori abundantia perfectionis, illa enim perfectio mixta est imperfectioniscilicet actioni & passioni rerum materialium, & insimitati gradus inter naturas spirituales, quae imperfectio longe est ab angelo. Et maior perfectio est in co, quia a solis superioribus causis suam perfectionem recipit scilicet a Deo vel ab ideis diuinis, & perfectioris actiuitatis est in intelligendo ex formis influxis, conceptiones intelligibiles vniuersaliores, & altiores, & perfectiores eliciendo, & formando quam si abstraheret formas a sensibus agendo, & patiendo in eis & ab eis. Per idem patet ad suam confirmationem.

Ad quintum dicitur, quod Deus concreauit angelis species omnium quidditatum, & omnium singularium naturaliter ab eis cognoscibilium, & licet singularia sint infinita in potentia, non oportet quod intellectus angelicus habeat species infinitas, quia per vnam & eandem speciem cognoscit naturam speciei, & omnia eius singularia actu existentia. Vnde hoc argumentum in forma facit Sanctus Thomas de veritate q. 8. artic. 11. vbi decimo tertio loco sic arguit. Si angelus singularia cognoscat, aut hoc est per species vniuersales, aut per singulares, non per singulares, quia oporteret, quod tot apud eum essent species, quot singularia. Singularia autem sunt infinita in potentia, quod praecipue apparet si ponatur, quod mundus in posterum non deficiat ab hoc statu, quod constat Deo esse possibile, & sic essent infinitae formae in intellectu angeli, quod est impossibile. Similiter nec per vniuersales, quia sic non haberent distinctam cognitionem de singularibus, & hoc esset cognoscere singularia imperfecte, quod non est angelis attribuendum &c. Ecce argumentum. Sequitur solutio. Ad decimum tertium dicendum (inquit) quod formae intellectus angelici neque sunt singulares sicut formae imaginationis vel sensus, cum sint penitus immateriales, neque sunt hoc modo vniuersales, sicut formae intellectus nostri, quibus non nisi natura vniuersalis repraesentatur, sed in se immateriales existentes exprimunt & demonstrant naturam vniuersalem, & particulares conditiones. Haec ille. Idem argumentum facit in prima parte q. 57. arti. 2. & in responsione sic dicit.

Ad tertium dicendum, quod angeli cognoscunt singularia per formas vniuersales, quae tamen sunt similes rerum, & quantum ad principia vniuersalia, & quantum ad indiuiduationis principia. Haec ibi.

Ad sextum dicitur, quod angelus sicut per eandem speciem cognoscit naturam specificam, & omnia eius indiuidua praesentia in actu, sic per eandem speciem cognoscit omnes conditiones indiuidui, & habet cognitionem intuitiuam indiuidui. Vnde Sanctus Thomas de veritate q. 8. artic. 9. in tertio loco sic arguit. Species innatae aequaliter se habent ad praesentia & futura, scientia non aequaliter se habet ad vtraque cum sciant praesentia, ignorent autem futura: igitur angelorum scientia non est per species innatas. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad tertium (inquit) dicendum, quod angeli quamuis futura non cognoscant, aliqua tamen dum sunt praesentia sciunt, non tamen sequitur ex hoc, quod species aliquas a rebus accipiant, quas cognoscunt. Cum enim cognitio fiat per assimilationem cognoscentis ad cognitum, hoc modo conuenit nouam cognitionem de aliquo accipere, quomodo conuenit de nouo aliquid alteri assimilari. Quod quidem conuenit dupliciter, vno modo per motum suum, alio modo per motum alterius ad formam, quam ipse iam habet. Et similiter aliquis incipit de nouo cognoscere. Vno modo per hoc, quod cognoscens de nouo accipit formam cogniti, sicut in nobis accidit. Alio modo per hoc quod cognitum de nouo peruenit ad formam, quae est in cognoscente, & hoc modo angeli de nouo cognoscunt praesentia, quae prius fuerunt futura, puta si aliquis non erat homo, ei non assimilabatur intellectus angelicus per formam hominis, quam habet apud se, sed cum incipit esse homo secundum eandem formam incipit intellectus angelicus sibi assimilari sine aliqua mutatione facta circa ipsum. Haec ille.

Ad septimum dicitur, quod intellectus angelicus per species, quas habet apud se, cognoscit omnes veritates naturaliter ab eo cognoscibiles de indiuiduo tam necessarias quam contingentes. Vnde Sanctus Thomas vbi supra quinto loco sic arguit. Ea quae sunt innata vel naturaliter insunt semper eodem modo se habent, sed scientia angelorum non semper eodem modo se habet, quia nunc quaedam sciunt, quae prius nesciuerunt: igitur &c. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad quintum (inquit) dicendum est, quod intellectus angeli sine hoc quod acquirat nouas formas intelligibiles potest aliquid intelligere de nouo dupliciter. Vno modo per hoc, quod aliquid de nouo assimilatur illis formis, vt iam dictum est. Alio modo per hoc quod intellectus confortatur aliquo fortiori lumine ad plures cognitiones ex eisdem formis cliciendas, sicut ex eisdem formis in fantasia existentibus superueniente lumine prophetiae aliqua cognitio accipitur, quae accipi non poterat per lumen naturale intellectus agentis. Haec ille.

Item magis ad propositum artic. 11. in nono loco arguit sic. Quod per certitudinem cognoscitur, non potest se aliter habere, quia intellectus est similiter praesentium & absentium. De his autem, quae possunt se aliter habere, non est certitudo, cum fiant absentia, vt dicitur septimo Metaphysic. sed singularia possunt se aliter habere cum sint motui & variationi subiecta: ergo non possunt per certitudinem ab intellectu cognosci. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad nonum (inquit) dicendum est, quod intellectus angeli per speciem, quam apud se habet, cognoscit singulare, non solum in substantia sua, sed etiam secundum omnia accidentia eius, & ideo cognoscit cuicunque accidenti singulare variatum subsit, & sic variatio singularis certitudinem cognitionis angelicae non tollit. Haec ille. Cum autem dicit arguens, quod veritas propositionis contingentis non habetur ex terminis &c. Dicitur quod falsum supponit, scilicet quod angelus tales veritates cognoscat componendo vel diuidendo, vnde Sanctus Thomas prima parte q. 58. artic. 4. sic dicit. Sicut in intellectu ratiocinante comparatur conclusio ad principium, ita in intellectu componente & diuidente comparatur praedicatum ad subiectum, si enim intellectus statim in ipso principio videret conclusionis veritatem, nunquam intelligeret discurrendo vel ratiocinando. Similiter si intellectus statim in appraehensione quidditatis subiecti haberet notitiam de omnibus, quae possunt attribui subiecto vel remoueri ab illo, nunquam intelligeret componendo & diuidendo, sed solum intelligendo quod quid est. Sic igitur patet ex dictis, quod ex eodem prouenit, quod intellectus noster intelligit discurrendo, & componendo, & diuidendo, ex hoc scilicet quod non statim in prima appraehensione alicuius primi appraehensi potest inspicere quid in eo virtute continetur, quod conuenit ex debilitate luminis intellectualis in nobis, vnde cum in angelis sit lumen intellectuale perfectum, cum sit speculum pulchrum clarissimum, vt dicit Diony. 4. cap. de diui. nomi. Relinquitur quod angelus sicut non intelligit ratiocinando, ita non intelligit componendo & diuidendo, nihilominus tamen compositionem & diuisionem enunciationum intelligit, sicut & ratiocinationem syllogismorum, intelligit enim composita simpliciter, & mobilia immobiliter, & materialia immaterialiter. Haec ille.

Item ibidem in responsione primi sic dicit. Angelus intelligendo quidditatem alicuius rei simul intelligit quicquid ei potest attribui vel remoueri ab ea, vnde intelligendo quod quid est, intelligit quicquid nos possumus intelligere componendo vel diuidendo per vnum suum simplex intellectum. Haec ille. Ex quibus omnibus patet quomodo angelus non indiget intellectu agente ad acquirendum species quidditatum, aut singularium, neque ad acquirendum notitias intuitiuas, aut abstractiuas, aut notitias veritatum necessaria rum, aut contingentium, quia omnia talia potest per species innatas. Quomodo autem hoc potest fieri per species finitas in sequentibus dicetur latius.

Ad argumentum Aureol. patet ex praedictis. Dicitur enim quod species illae naturali sequela concomitantur naturam angelicam, vt patet ex praedictis. Et cum dicitur, quod tunc orirentur ex proprijs principijs speciei, & intellectus posset seipsum reducere ad actum &c. Dicitur quod eo modo, quo potentiae animae fluunt ab eius essentia, ita ab essentia angeli fluit intellectus talibus speciebus perfectus & completus, qualis autem fluxus fit ille, vtrum sicut a causa efficiente vel formali, potest dici, quod sicut a causa efficiente, large accipiendo causam efficientem, prout effectus primarius potest dici efficiens effectus secundarij. Ab eodem enim efficiente producitur propria passio, & suum subiectum, sed subiectum prius est natura quam passio.

Ad primum Gregorius notandum, quod illam distinctionem de notitia intuitiua & abstractiua nusquam legi positam a beato Thomas sub illis verbis, licet forte aequiualentes distinctiones ponat. Vnde 3. sent. dist. 23. q. 1. artic. 2. Aliqua res (inquit) potest cognosci dupliciter, vno modo secundum id quod est, alio modo quantum ad ea, quae ipsam consequuntur. Cognitio autem de re secundum id, quod est, potest dupliciter haberiscilicet dum cognoscitur quod est, & an est, quicquid autem res est, cognoscitur dum ipsius quidditas compraehenditur. Quam quidem non compraehendit sensus, sed solum accidentia sensibilia, nec imaginatio, sed solum imagines corporum, sed est proprium obiectum intellectus, vt dicitur 3. de anima, & ideo Augustinus dicit, quod intellectus cognoscit res per essentiam suam, quia obiectum eius est ipsa essentia rei. Essentiam autem rei alicuius intellectus noster tripliciter compraehendit, vno modo comprehendit essentias rerum, quae cadunt sub sensuabstrahendo ab omnibus indualibus, sub quibus cadebat in sensu & imaginatione, sic enim remanebit pura essentia rei, puta hominis, quae consistit in eis, quae sunt homnins inquantum est homo. Alio modo essentias rerum, quas non videmus cognoscit percausas, vel effectus eis proportionatos cadentes sub sensu. Si autem effectus non fuerint proportionati causae, non facerent causam cognoscere quid est, sed quia est tantum, sicut patet de Deo. Tertio modo cognoscit essentias artificialium nunquam visorum inuestigando ex proportione finis ea, quae exiguntur ad illud artificiatum. Similiter an res sit tripliciter cognoscitur, vno modo, quia cadit sub sensu, alio modo ex causis & effectibus rerum cadentibus sub sensu, sicut ignem ex fumo perpendimus, tertio modo cognoscit aliquid in seipso esse ex inclinatione, quam habet ad aliquos actus, quam quidem inclinationem cognoscit ex hoc, quod super actus suos reflectitur. Haec ille.

Similia in parte dicit de veritate q. 10. art. 8. vbi dicit sic. De anima duplex cognitio haberi potest ab vnoquoque, vt dicit Augstns 9. de trinitate. Vna quidem, qua cognoscitur antma quantum ad id, quod omnibus animabus commune est, illa enim cognitio, quae comniter de anima habetur, est qua cognoscitur natura animae. Cognitio vero, quam aliquis habet de anima quantum ad id, quod est sibi proprium, est cognitio de anima secundum quod esse habet in tali indiuiduo, vnde per aliam cognitionem cognoscitur, an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam. Per aliam vero cognitionem scitur quid est anima, & quae sunt per se accidentia eius. Haec ille.

Simile dicit prima parte q. 78. artic. 1. & 2. Item quolibe. 7. ar. 4. hoc idem dicit expressius. Tunc dico, quod si voces notitiam intuitiuam illam, qua scitur vel cognoscitur de re an est, & abstractiuam voces illam, qua cognoscitur quid est, non contendo, sed approbo distinctionem, & ita accipiunt multi vocantes notitiam intuitiuam eam, qua sciri potest rem esse si est, vel non esse si non est, & aliae veritates contingentes, abstractiuam autem dicunt eam, qua mediante non possunt sciri. Vel intuitiuam possumus dicere eam, quae est sine discursu, & sine compositione & diuisione, sed est simplex intuitus obiecti, & simplex appraehensio. Abstractiuam vero possumus dicere notitiam discursiuam, vel compositiuam & diuisiuam vel aliter, & magis puto ad mentem Sancti Thomae intuitiua dicitur cognitio rei in particulari, abstractiua vero dicitur cognitio rei in vniuersali, & redit in idem cum primo sensu de cognitione quid est, & an est. Vel forte illa diuisio coincidit in illam antiquam distinctionem, qua dici consueuit, quod alia est scientia vel cognitio visionis, & alia est scientia vel cognitio simplicis intelligentiae, vt prima dicatur intuitiua, secunda vero abstractiua. Veruntamen Gregorius videtur aliter dicere scilicet quod intuitiua notitia mediate terminatur ad rem, abstractiua autem immediate terminatur ad speciem rei, & non ad rem. Sed istud non concordat cum Sancto Thoma qui videtur ponere omnem notitiam sensitiuam exteriorem, & omnem intellectiuam non reflexam terminari ad rem, & solam imaginationem terminari ad speciem rei.

Vnde in de verit. q. 10. art. 8. in solutione secundi in contrarium dicit, sicut dicitur in gloscet super illud secunda Corint. 12. Scio hominem &c. per visionem corporalem videntur corpora, per spiritualem vero visionem. id est imaginationem similitudines corporum, per intellectualem autem ea, quae neque corpora sunt neque similitudines corporum. Si enim hoc referatur quantum ad illud, quo intelligitur, tunc quantum ad hoc nulla esset dicrturia inter visionem corporalem, & spiritualem, siue imaginariam, quia etiam corporalis visio fit per similitudinem corporis, nonenim lapis est in oculo, sed similitudo lapidis, sed in hoc est dictarum visionum dicituria, quia visio corporalis terminatur ad ipsum corpus, imaginaria vero ad imaginem corporis, sicut ad obiectum. Et sic etiam cum dicitur, quod visio intellectualis eas res continet, quae non habent sui similitudines, quae non sunt quod ipse, non intelligitur, quod visio intelleQualis fiat per aliquas species quae non sunt idem, quod res intellectae, sed quod visio intellectualis non terminatur ad aliquam rei similitudinem, sed ad ipsam essentiam rei, sicut enim in visione corporali intuetur corpus, non ita quod inspiciat aliquam corporis similitudinem, quamuis per aliquam corporis similitudinem inspiciat, ita in visione intellectuali aliquis inspicit ipsam essentiam rei sine hoc quod aliquis inspiciat ipsam similitudinem rei, quamuis quandoque per aliquam similitudinem illam essentiam inspiciat, quod etiam experimento patet. Cum enim intelligimus animam non confingimus nobis aliquod animae simulacrum, quod intueamur, sicut in visione imaginaria accidebat, sed ipsam essentiam animae consideramus, non tamen ex hoc concluditur, quod ista visio non sit per aliquam speciem. Haec ille Item. 1. parte. q. 85. ar. 2. determinat, quod illud, quod primo intelligitur a nobis est res, cuius species intelligibilis est similitudo, licet illa spes sit illud, quod secundario intelligitur, quia intellectus redectitur supra se ipsum, quia reflexione intelligit suum actum, qui est intelligere & speciem, qua intelligit. Aduertendum tamen quod cum dicit, quod illud, quod primo intelligitur a nobis est res extra, per hoc intendit dicere, quod primus actus intellectus, quiscilicet dicitur directus, terminatur ad rem extra, non tamen intendit. dicere, quod ille actus nullo modo terminetur ad aliquam similitudinem obiecti immo talis primus actus terminatur ad verbum, & rationem, & conceptum, quem intellectus format de re extra, vt patet. 1. pa¬te. q. 85. articu. 2. in solutione tertij. 2. q. 27. arti. primo.

Item primo contra Genti. cap. 55. Sed licet talis actus aliqualter terminetur ad conceptum rei, non tamen ibi stat, sed tendit in rem extra, vide in scripto super Boetium in illa quaestione vbi quaerit, vtrum physica sit de his, quae sunt in motu, & in materia.

Item quinto quolibet. art. 9. Sed quicquid sit de Gregorio vtrum bene vtatur illis vocabulis, aut male. eundo ad sensum suum, & accipiendo notitiam intuitiuam, sicut ipse accipit, dicitur ad argumentum suum negando assumptum scilicet quod res intuitiue ab angelo cognita sit causa totalis vel partialis notitiae angelicae. Et ad probationem dicitur, quod causa totalis creata est intellectus angelicus cum specie talis rei. Nec sequitur vt ipse infert quod talis notitia possit causari a re, cuius est species, non exiitente. Nam sicut dictum est prius, licet angelus cognoscapraesentia, & non futura contingentia quadiu futura sunt non sequitur quod res, quae prius erat futura & incognita, dufit praesens & cognita aliquid efficiati angelo, puta speciem vel intellectionem. Et cum probatur consequentia, quia positis actiuo & passiuo sufficientibus &c. Dicitur quod licet ab te actualem rei existentiam esset sufficiens actiuum, & pa¬siuum talis notitiae, tamen non erant in opportuna dispositione, quia species illa non causat talem notitiam nisi assimilet rem intellectui. Oportet enim cognoscens assimilari cognito, non existens autem assimilari actu rei existentiimpossibile est. Vnde quia re praesente intellectus angelicus assimilatur ei, & non illa re non existente, ideo re existente causatur notitia, quae prius non causabatur nulla nouitate alicuius absoluti facta in angelo, quod praecedat intellectionem, sed sola relatio, vel respectus similis nouiter resultans ex noua positione sui termini est dispositio opportuna agentis ad agendum, sicut in corporalibus situalis propinquitas est dispositio necessaria ad actionem transeuntem, non quod relatio sit principium actionis, sed dispositio necessaria ad actionem transeuntem, & dispositio necessaria principio actionis.

Item cum dicit, quod species non est opportuna nisi in absentia obiecti, falsum est, quia quantumcunque sensibile vel intelligibile sit praesens sensui vel intellectui, nunquam sequetur sensatio, vel intellectio, nisi sensus vel intellectus prius natura informetur speer sensibili, vel intelligibili. Per idem patet ad confirmationem quia falsum assumit scilicet quod notitia praesentium fiat sine specie, vel quod sola recordatio praeteritorum indigeat specie. Sed de hoc videbitur postea latius. Ad aliud quod ibi addit, quare angelus non intelligit futura responsum est, & nunc dicitur quod secundum Sanctum Thomas de veritate. q. 5. art. 12. in solutione primi, species quae sunt in mente angeli, non se habent aequaliter ad praesentia & futura, quia illa quae sunt praesentia, sunt similia in actu formis in angelis existentibus, & sic per ea cognosci possunt, il sa vero quae sunt futura nondum sunt similia, ideo per formas praedictas non cognoscuntur, vt supra determinatum est. Haec ille.

Item prima parte, q. 57. art. tertio in solutione tertij sic dicit. Licet species quae sunt in intellectu angeliquantum est de se aequaliter se habeat ad praesentia, praeterita, & futura, ipsa tamen praesentia & futura non aequaliter se habent ad illas rationes, quia ea quae praesentia sunt, habent naturam per quam similantur speciebus, quae sunt in mente angeli, vt sic per eas cognosci possint, sed quae futura sunt nondum habet naturam per quam assimilantur, vnde non habent naturam, per quam cognosci possint. Haec ille.

Tunc ad argumentum dicitur, quod licet futura non possint distincte cognosci ab angelo hoc non est ideo quia cognitio angeli dependeat a futuris, sed quia non sunt capacia cognitionis propriae & distinctae, nec subijcibilia eidem. Ad confirmationem per dicta Augustinus dicitur, quod mens, Augustini est, quod cum aliquid temporaliter sit intellectus humanus vel angelicus si talia cognouit, aliquid nouiter fit in eis, quia intellectus exit in nouam considerationem illius rei, cuius tamen principium non est illa res nouiter facta. sed intellectus factus in actu per speciem antiquam loquem do de intellectu angeli. Si vero loquamur de intellectu humano, obiectum causat speciem, non autem actualem considerationem. Et hoc satis fuit dictum in solutione argumentorum Godofredi contra primam conclusionem.

Ad secundum patet responsio ex praedictis. Nam nulla speciem intellectus angelicus recipit a rebus, nec deus tales species quotidie sigillatim imprimit, sed sunt ab in illo concreatae. Nec sequitur, quod per eas aeque indifferenter possit cognoscere futura, vt praesentia, sicut saepius est ostensum. Quod autem dicit de anima separata, falsum est, vt alias forte videbitur nam illa intelligit per species influxas a deo, sicut angeli, nec potest abstrahere quamcunque speciem Ad tertium dicitur, quod intellectus angelicus ordinatur ad altiores & perfectiores operationes quam sit abstrahere species a rebus sensibilibus, vt supra dictum est, ideo non sibi competit illa imperfecta perfectio.

Ad quartum dicitur, quod ratio adducta pro conclusione, quam arguens recitat, bona est, si bene intelligatur. Nec instantiae quas arguens adducit eam in fringunt. Illa enim comparatio est sic intelligenda, quod sicut corpora caelestia sunt totaliter ab initio naturali perfectione completa, quod nullam nouam formam stantem fixam, & quietam, & per modum actus primi vel habitus se habentem ex post receperunt, licet recipiant motum, & illuminationem, & similia, quae se habentper modum passionum, vel motionum, & formarum fluentium: sic & angeli a principio receperunt omnes formas, & perfectiones naturales se habentes per modum actus primi & habitus licet successiue recipiant formas se habentes per modum actus secundi virtualiter contentas in formis innatis. Nam actualis consideratio virtute continetur in specie intelligibili, & sic patet, quod omnia, quae ibi adducit, parum valent. Potest etiam aliter dici, quod instantia non militat, quia similitudo inter naturalem perfectionem angelorum & corporum caelestium non solum consistit quo ad actum primum, modo quo dictum est, immo aliter, quia, scilicet corpora coelestia in prima sui creatione habuerunt omnem perfectionem naturalem, ad quam virtute naturae suae possunt attingere. Non autem ad omnem perfectionem, quam ex superiorum actiuitate possunt participare & sic suo modo est in angelis.

Vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 58. art primo sic dicit. Intellectus sicut dicit philosophus tertio de anima, & octauo physi. dupliciter est in potentia. Vno modo sicut ante addiscere vel inuenire. 1. antequam habeat habitum scientiae. Alio modo dicitur esse in potentia, sicut cum iam habet habitum scientiaetsed non considerat. Primo igitur mointellectus angeli non est in potentia respectu eorum, ad quae sua naturalis cognitio se extendere potest, sicut enim superiora corpora vel coelestia non habet aliquam potentia ad esse, quae non sit completa per actum, ita coelestes intellectus, scilicet angeli non habent potentiam aliquam intelligibilem, quae non sit totaliter completa per spes intelligibiles connaturales sed quantum ad ca, quae eis diuinitus reuelantur, nihil prohibet intellectus eorum esse in potentia, quia sic etiam corporacoelestia sunt in potentia quadodque, vt illuminentur a sole. Scdo vero modo intellectus angeli potest esse in potentia ad ea. quae cognoscit naturali cognitione, non enim omnia quae naturali cognitione cognoscit semper actu considerat, sed ad cognitionem verbi, & eorum, quae in verbo videt nunquam hoc modo est in potentia, quia semper actu intuetur verbum, & ea quae in verbo videt. In hac enim visione eorum beatitudo consistit, beatitudo autem non consistit in habitu, sed in actu, vt dicit Philosophus primo eth. Haec ibi.

Ex quibus patet, si bene intelligantur, instantiam, quam arguens attulit esse nullam. ad quintum dicitur quod beatus Thomas melius intelligit quam arguens in dictis locis Auguu. Quia enim dicit Aguus secundo super Gen. ad literam, quod creaturae prius fiunt, vel fiebant in cognitione rationalis creaturae quam in genere proprio, non debet intelligi, vt arguens male glosat solum de cognitione matutina, sed etiam de vespertina, quod patet. Nam secundum Augustinus non omnia fuerunt actu producta & distincta per suas species in illis sex diebus, quos Augustinus distinguit per mane & vespere, & tamen in illis sex diebus angeli cognouerunt onnia genera creaturarum perfecte, non solum in verbo, sed in proprio genere alius non habuisset vtranque cognitionem matutinam scilicet & vespertinam, igitur ante productionem & essentiam rerum actualem angeli habebant rationes rerum apud se. Non est dicendum, quod a rebus abstractas, ergo a Deo influxas Quia autem intelligat & ponat seu opinetur, non omnia genera rerum fuisse actu producta illis sex diebus, patet manifeste per totum quintum librum super Gen. Et similiter in fine quarti.

Ad sextum dicitur, quod illa probatio, quae fundatur super illa maxima. De extremo ad extremum non venitur nisi per medium solida est, si bene intelligatur non solum in motu locali, immo in quocunque genere motus. Dicitur autem intelligi non de quolibet medio inter extrema. nam inter duo extrema potest duplex medium inueniriscilicet medium per se, & medium per accidens: medium per se dico aliquid commune quod secundum suam rationem, est similius & propinquius cuilibet extremo quam vnum extremum alteri, sicut in motucalesactionis medium est tepiditas, quae similior est frigiditati quam caliditas pura, & ideo prius oportet deuenire de frigido in tepidum quam in calidum. Similiter in motu dealbationis oportet prius deuenire ad colorem viciniorem vtrique termino motus, & similiorem quam sint termini adinuicem, & sic accipiendo medium non solum in motu locali, verum etiam in quolibet genere motus & transitus, vbi termini motus vel transitus habent medium oportet prius deuenire ad tale medium quam ad extremum, prius enim venitur ad propinquius & minus dissimile quam ad remotius & dissimilius, Medium vero per accidens voco aliquod particulare sub illo communi, quod non solum est vicinius & similius vtrique extremo quam sint extrema adinuicem, sed vltra hoc addit aliquam specialem rationem sub medio per se dicto, sicut rubedo, viriditas & huiusmodi & talia media non necesse est pertransire potissime cum sunt multa inter duo extrema. In proposito autem nostro inter illa duo extrema, quae sunt formae pure materialis & formae pure intellectualis non est aliud medium nisi forma sensata vel imaginata, ideoque talis forma est per se medium in transitu de extremo ad extremum. Nec potest secundum naturam fieri transitus de extremo ad extremum nisi per illud medium. Et tunc ad primam instantiam, quam dat arguens de virore vel rubedine inter album & nigrum.

Dico quod cum inter albedinem & nigredinem sint multa media, nullum illorum in particulari est per seipsum medium in transitu de extremo ad extremum, tamen semper oportet per vnum vel aliud per transire. Sed cum arguitur. Oportet per medium pertransire, igitur per hoc medium, est fallacia consequentis.

Ad secundam instantiam cum dicit, quod esse imaginabile licet sit medium inter esse materiale, & esse intellectuale respectu intellectus coniuncti, sed non respectu intellectus separati &c. Dicitur quod ista instantia nulla est, quia inter ista duo extrema esse materiale, & esse intellectuale medium est per se & essentialiter esse sensatum, vel esse imaginabile & non solum in respectu ad animam, vel angelum, sed etiam ex hoc dicitur medium, quia est propinquiua formaliter & essentialiter vtrique illorum extremorum quam extremum extremo. Hoc enim consurgit ex ipsa natura rei, & non per comparationem ad subiectum tale vel tale, & quod oporteat transire per tale medium sine saltu probatum est superius in solutione tertij argumenti. Scotus. Exemplum autem, quod adducitur de tactu, non valet, quia assumit falsum, nam sicut visus sentit per medium, ita & tactus, sed separatum scilicet diaphanum.

Item dato, quod inter esse materiale coloris, & esse eius in organo visus nullum esset medium apparet, quod exemplum non est ad propositum, quia in proposito nostro est medium per se, & essentialiter, non autem in exemplo adducto. ideo non sequitur, quod si in tactu non oportet transire medium, quod nec in proposito nostro.

Item ex eodem capite illud exemplum non ualet. Quia forma rei sensibilis, & eius species in medio, & in organo sunt vnius generis, ut post dicetur ideo non habet ibi locum medium & extrema, secus est in proposito. Nam forma materialis & forma intelligibilis sunt alterius & alterius generis, & habent per se medium modo praedicto. Ad septimum dicitur, quod auctoritas illa Augustinus de. 12. super Gen. ad literam, multum iuuat & confirmat propositum, quia vt dictum fuit superius in solutione tertij Scoti, agens & patiens actione inductiua formae oportet esse vnius generis, spiritus aut em & corpus non sunt huiusmodi. Et tunc cum arguens dicit, quod si illa auctoritas intelligatur, vt sonat, sequitur quod nullum corpus possit agere in sensum &c. Negatur consequentia. nam sensus est potentia, quae est actus compositi ex anima, & corpore & non est potentia immaterialis, immo verius loquendo corpus sensibile non agit in sensum, sed in organum sensus vel in compositum ex sensu & organo, nec philosophus dicit oppositum.

Item negatur secunda consequentia, qua infertur, quod fantasmata non causarent speciem quia fantasmata non sunt corpora, sed imagines corporum, & quodammodo abstractae ab essentia materiali, & insuper agunt in virtute intellectus agetis, qui est potentia spiritualis, vt post dicetur.

Item negatur tertia consequentia qua infertur, quod Augustinus contradiceret sibi ipsi. Quia cum dicit, quod omnis res, quam cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui, hoc intelligit de cognitione sensitiua vel si intelligat de notitia intellectiua, non intelligit, quod res extra immediate causet notitiam, vel speciem intelligibilem, sed mediate tantummodo, quia immediate mouet sensum exteriorem, sensus exterior, fantasiam, fantasia mouet intellectum non in virtute propria, sed virtute intellectus agentis.

Item dato quod intelligeret de nobis, secus est de angelis, nam valde mirabile videtur, quod angelus non possit intelligere ea, quae sunt in centro terrae, vel inferni, vel in purgatorio, vel in fundo maris, nisi talia cognita moueant alium angelum, quia si sic, vel angelus diitat ab eis localiter, vel necessario est praesens, & quicquid medium tactus est coniunctum scilicet caro, medium vero visus est horum detur inconueniens est, quia mouens & motum sunt simul septimo physi. & ideo non videtur, quod res distans ab angelo causet aliquid in eo immediate. Similiter non videtur verisimile, quod angelus cognoscens omnes pisces maris, & omnes aues, & omnes daemones, & omnia indiuidua praesentia localiter sit praesens omnibus suis cognitis.

Item Quia sicut dictum est angelus secundum Augu. habuit perfectam notitiam vespertinam de multis rebus, antequam essent productae in actu, sed solum in rationibus causalibus inditis elementis, sicut patet de vegetabilibus, piscibus, volatilibus, gressibilibus, & huiusmodi quae Augustinus quinto super Gen. ponit simul a deo producta in esse potentiali & simul cognita ab angelo. Nec potest fingi, quod illae rationes seminales causabiles, vel potentiales inditae elementis potuerint causare distinctam notitiam actualem in intellectu angelico de proprijs rationibus specificis plamtarum, piscium, volatilium, bestiarum, immo nec de angelis, nisi quilibet angelus cuilibet angelo prius naturaliter localiter esset praesens, & multa alia inconuenientia sequuntur potissime, quia non videtur, quod angelus plus patiatur a rebus materialibus quam corpora caelestia a corruptibilibus quacunque passione siue corruptiua, siue perfectiua Ad primum contra quartam conclusionem, quod est Henrici respondet Bernardus deGannaco, quod species non requiritur ex parte intellectus, vt det ei virtutem intellectiuam, sed requiritur ex parte intelligibilis, quod aliter non posset esse praesens intelligenti, vnde & illa quae per se possunt esse praesentia intellectui, non intelliguntur per speciem, vt patet in actu beatitudinis. Nec sunt isti duo moditita diuersiscilicet esse in alio, vt in subiecto, & vt in cognoscente, quod necessario alium excludat, immo simul possunt esse ambo, nihilominus per hoc, quod species est in intellectu non est obiectum cognitum, immo adhuc requiritur actus intellectiuus. 1. quod intellectus actualiter vtatur specie, & tunc fit species expressa, quae exprimitur ab intellectu, formato specie impressa. Quia autem dicit, quod species impressa non repraesentaret nisi sub ratione singularis, quia ab illo impressa est. Dicitur quod species impressa a re singulari, ex hoc quod ipsa abstracta est a conditionibus materialibus, potest repraessentare rem eo modo, quo est obiectum intellectus. 1. sine dictis conditionibus. Hoc autem facit species ex hoc, quod est in intellectu, qui quantum est de se abstrahit in natura sua a talibus conditionibus, vnde licet species illa sit singularis, & in singulari recepta, non tamen est materialis, nec in materiali recepta, & ideo est sufficiens principium intelligendi vniuersale. Quia autem dicit, quod nulla species nata est imprimi ab vniuersali, Dicendum, quod a fantasmatibus virtute intellectus agentis in nobis imprimitur species exclusis condition. bus materialibus, quia ipsa res, quae latet in fantasmatibus, supra qua fertur virtus intellectus agentis, mouet intellectum sine talibus conditionibus, vnde falsum est, quod dicit, quod nihil faciat speciem sui, nisi secundum quod existit in natura, immo sensibile non existit sine materia in natura, & tamen facit speciem in sensusine materia, vt patet secundo de anima. Vnde licet fantasmata existant cum conditionibus materialibus, tamen faciunt speciem immaterialem in intellectu possibili, virtute intellectus agentis immaterialis, vnde patet, quod illa ratio prima deficit in multis Haec Berus & bene.

Ad secundum dicit, quod non est simile de specie visibili, & intelligibili, quia spes visibilis in oculo requirit realem praesentiam rei, qua c.usatur. Non sic autem species intelligibilis, quia intellectus potest intelligere absentia secundum rem, praesentia tamen secundum similitudinem, multo magis quam imaginatio imaginati: sed esto quod similitudo currat. Dicendum est quod obiectum visibile & intelligibile est sufficienter praesens ad eliciendum actum cognitionis, si oculus vel intellectus informet specie, nec oportet, quod obiectum aliter sit praesens quam per speciem. Si autem Deus speciem faceret & conseruaret in oculo, non propter hoc res esset praesens, sed actus cognitionis perfectae esset & oculus iudicaret de aa, sicut de praesenti, sicut etiam fit in praestigijs, vnde supponit falsum, quod requiratur realis praesentia rei ad hoc quod cognoscat, quia si species visibilis posset conseruari in oculo sine reali praesentia rei, sicut seruatur in imaginatione, non requireretur ad videndum realis praesentia rei. Sic est autem in intellectu multo plus quam in imaginatione. Haec Berus & bene. Nisi quod non patenter distinguit de duplici praesentia scilicet in obiectiuo vel apparenti, & in esse reali. Prima est necessaria ad intelligendum, & non secunda & primam facit species, non secundam. Item dubium videtur vtrum per speciem re non praesentis, vel non existentis possit oculus videre non praesentia, vel non existentia, quia de intellectu non est dubium, quia ille abstrahit ab existentia.

Ad tertium dicit Berus quod quodlibet intellectus habet sufficientia principia explendi suam operationem secundum modum suum, sed angelicus habet species concreatas, quibus habet intelligere quicquid pertinet ad suam cognitionem naturalem, humanus autem intellectus acquirit eas per sensus aliter frustra corpori vniretur, vnde sicut natura non deficit homini in producendo eum & huuom, hoc modo, quia dedit sibi ea, per quae potest facere vestes & arma, ita licet intellectus humanus a principio sit sicut tabula rasa quia tamen datum est ei, vnde possit acquirere principia suae cognitionis, non quidem vim cognitiuam, non est productus frustra. Nec oportet quod in angelo sint infinitae species, licet in deo sint infinitae Ideae, quia non omnia, quae habent ideas in deo, pertinent ad naturalem cognitionem angeli, sicut sunt infinitae species, quas Deus posset producere, & nunquam producet, sed species specierum productarum pertinent ad naturalem cognitionem angeli, quae non sunt infinitae.

Item sicut Deus non potest producere simul omnia quorum habet ideas, quia non potest producere creaturam ita nobilem, quin semper posset producere nobiliorem, ita nec infinitas species potest producere in angelo, quia angelus non est susceptiuus, nec ad naturalem cognitionem indiget speciebus infinitis.

Nec valet probatio sua, ad hoc quod angelus intelligit rem istam, quae habet in deo ideam, & istam, & sic in infinitum &c. quia qualibet per se potest intelligere, licet omnes simul non possit, sicut Deus in quolibet instanti hesternae diei potuit producere vnum lapidem, & in infinitis instantibus infinitos. ergo potuit simul producere lapides infinitos, non valet, quia natura producibilis hoc non patitur. Idem etiam modus arguendi est hic. iste potest portare centum libras, & idem depositis istis potest portare alias centum libras, & sic in infinitum. ergo potest portarere omnes centum libras simul, est fallacia compositionis, quia in diuisis tenet, in conpositis non tenet. Quod dicit de numeris similiter soluendum est quia omnes numeros, quos deus cognouit, angelus naturali cognitione potest cognoscere, non tamen omnes. Haec Bernardus. Ego puto quod angelus potest naturaliter cognoscere infinitas species numerorum simul & vnico actu Ad quartum dicit idem Bernardus. Cum arguens dicit. Quia si ponerentur species in angelo, tunc angelus naturali necessitate intelligeret simul omnia, quorum habet species, si species sit sufficiens principium intelligendi.

Dicendum quod ad hoc quod intellectus intelligat, requiritur non solum species vel obiectum, sed intentio, qua actu feratur in obiectum, & ideo quia non simul potest intentio ferri ad plura vt plura, non potest simul intelligere plura, quae habent eundem modum intelligendi. In his enim, ad que intellectus indifferenter se habet, omnino oportet quod fiat determinatio per aliquid alterum. Sicut enim imaginatio, in quod sunt multe species, indifferenter se habet ad multas, vnde oportet ad hoc quod actu feratur in aliquam illarum, quod determinetur per appetit um, vel per sensum, vel per aliquid aliud, ita intellectus determinatur per voluntatem, vel per aliquid, quod occurrit. Et ideo non est necesse quod angelus intelligat omnia, quorum species habet, sicut nec imaginatio actu imaginatur omnia quorum habet species.

Praeterea idem posset dici de habitu, quem iste ponit, quia ille indifferenter se habet ad omnia, vel oportet, quod determinetur pervoluntatem. Nam si species esset sufficiens principium intelligendi sic, quod non requireretur intentio, vera esset ratio, quam ponit, quia tunc naturali necessitate angelus intelligeret omnia, quorum habet species, sed intentio actualis requiritur, ad quam determinatur intellectus per voluntatem, quae habet mouere intellectum ad exercitium sui actus. Non est autem simile de corpore luminoso, & intellectu, quia corpus luminosum non se habet indifferenter ad lucere & non lucere, nec etiam ad diuersa lucere, sed naturali necessitate determinatur ad suum lucere, sed intellectus indifferenter se habet ad intelligere per istam speciem & per illam, & ad multas species. Quia autem maioris artationis sit intellectus quam, imaginatio inconueniens est. Cum ergo imaginatio non necessario feratur super omnes species, quas habet multominus intellectus. Haec Bernardus. De materia huius argumententi videbitur post. Ad quintum dicit Berus quod intellectus est dupliciter patiens. Vno modo inquantum est tale ens, & sic patitur recipiendo speciem Alio modo inquantum est aliquid intellectuale, & sic patitur recipiendo actum intelligendi, quem iste vocat speciem expressam, & sic passio vtraque intellectus fit ab intelligibili. sed species imprimitur immediate ab obiecto actus autem mediante specie. Intelligere etiam est patiquoddam inquantum non est idem quod intellectus, sed aliquid receptum in eo. Quia autem vlterius dicit, quod tunc intelligere non esset motus a re ad animam.

Dicendum, quod immo, quia intelligere fit ab intelligibili mediante specie, quam imprimit, nec est motus ab anima ad rem, niui multum metaphorice inquatum intellectus iudicat de re, vnde & sic terminatur ad rem. Ad aliud, quod postea dicit, quod intelligible non est praesens in essentia sua intellectui, verum dicit: ita quod sit in intellectu, & reuertitur aliquomodo ad contrarium eius, quod prius dixerat. Quia autem addit quod est praesens quod habitum scientiale non videtur verum, quia iste habitus, aut est similitudo rerum intelligibilium, aut non. Si non, tunc per illum vt per rationem intelligendi non potest fieri intellectio, quia omne quod cognoscitur, cognoscitur per aliquam similitudinem, quia etiam Deus non cognoscit alia a se, nisi inquantum essentiae suae aliquo modo assimilantur. Si autem iste habitus sit similis, vel similitudo rerum tunc vel est determinata similitudo cuiuslibet intelligibilis, & sic est idem, quod species impressa, cum ipse ponat hunc habitum differre realiter a subiecto cui est impressus, vel non est determinata similitudo cuiuslibet intelligibilis, sed indeterminata, & sic non poterit esse principium, quo per ipsum quodlibet intelligibile determinate cognoscatur. Et ideo pro nihilo ponitur ille habitus, quia non potest attingere ad illud, propter quod ponitur. Si autem dicat, sicut videtur dicere, quod habitus iste virtute continet omnia intelligibilia, non sufficit, quia effectus qui virtute continetur in causa non cognoscitur sufficienter per causam, nisi causa illa sit totalis causa rei, sicut est diuina essentia, quod non potest dici de isto habitu, qui omnia distincte continere non posset, sicut essentia diuina, nisi esset infinita. Vnde ponere, quod sit aliqua creatura sic virtute continens omnes alias non est verum, & ideo iste habitus non potest sic continere omnia intelligibilia. Quia etiam dicit, quod per istum habitum obiectum est praesens intellectui non vt inhaerens, sed vt praesens obiectiue, non est intelligibile, quia quaero per quae sit praesennunc, cum prius quando angelus non intelligebat, non esset praesens. Non posset dici, quod per habitum, quia etiam habitus prius erat, nec etiam vt habitus factus est in actunisi habitus esset determinata similitudo intelligibilis, quod non est, vt est ostensum praecipue cum ipse ponat hunc habitum in quolibet angelo tantum vnum. Vnde non videtur quomodo intelligibile in ratione obiecti per istum habitum sit praesens.

Nec valet quod dicit, quod iste habitus habet respectum essentialem ad scibile, cuius est, quia per ipsum respectum non potest ipsum repraesentare, nisi sit aliquid in illo habitu, quod sit similitudo impressa intellectui, quae erit determinata respectu cuiuslibet intelligibilis, & sic erit idem quod species impressa, vnde ex dictis patet quod omnia, quae dicit de illo habitu sunt ficticia. Haec Bernardus & bene Notandum etiam quod Egidius in quaestionibus disputatis soluit ad omnes rationes Henrici faciens de. 5. rationibus supra tactis. 9. & omnes nouem reducit contra Henricum ostendens, quod aeque militant contra ponentes intellectum intelligere per habitum, sicut contra ponentes eum intelligere per species impressas. vide dicta eius.

Ad argumentum Durandi negatur maior qua dicit quod omne illud est primo cognitum, per quod tanquam per repraesentatiuum potentia cognitiua fertur in alterum Et ad probationem huius maioris, negatur minor prosyllogismi, scilicet quod omne, quod repraesentat aliquid potem tiae cognitiuae, se habeat ad eam obiectiue.

Nec valet probatio, qua dicit, quod talet supplet vicem rei quam repraesentat, quae si secundum se praesens esset haberet se obiectiue ad potentiam cognitiuam &c. Dicitur enim quod species repraesentatiua supplet vicem obiecti quo ad actuationem potentiae, & ponendo eam in actu primo. non autem in terminando actum secundum potentiae. Ad hoc enim quod potentia cognitiua quaecunque cognoscat, oportet quod vniatur suo obiecto. nam sensus in actu & sensibile in actu vnum sunt secundo de anima. Et quia sensibile per essentiam suam non potest vniri sensui, oportet quod vniatur sibi per suam speciem, & quo ad hoc species gerit vicem obiecti, non autem oportet, quod sit terminus actus secundi, nec primum sensatum, vel a sensu cognitum. Ad aliud, quod dicit de imagine dicendum, quod arguens deceptus fuit ex aequiuocatione imaginis, & similitudinis, & medij cognoscendi, nam quodlibet tale multipliciter dicitur, est enim medium cognoscendi in quo, & medium cognoscendi quo, & medium cognoscendi sub quo, medium cognoscendi in sensu visus sub quo est lux, medium quo est species sensui impressa, medium in quo est speculum vel aliud obiectum extra videntem, ex cuius inspectione sensus ducitur in alterius cognitionem. Et sicut distinguo de multiplici medio, itapotest distingui de multiplici imagine, nam species impressa est imago qua res videtur, sed speculum, vel statua est imago, in qua aliquid videtur. Et ideo dicitur quod imago, in qua res videtur est primo cognita, non autem imago, qua res videtur. Cum autem dicit, quod absurdum est dicere, quod per talem speciem ignotam ducamur in cognitionem alicuius &c. Dicitur quod verum est si species esset imago in qua, vnde ad ostendendum nullitatensui processus dico, quod si iste processus valeat vtique probaret, quod nec potentiae animae, nec ipsa anima esset principium videndi, quia quodlibet horum est inuisibile, & secundum arguentem per ignotum non ducimur in cognitionem alterius. De hoc autem multiplici modo accipiendi medium, vel imaginem loquitur Sanctus Thomas in pluribus locis praesertim prima parte quaest. 12. art. 5. & quaest. &87. arti. secundo. & quarto sen. dis. 49. quaest. 2. art. primo, & de veritate. q. 20. art. 2. vnde in quarto vbi supra in solutione. 15. sic dicit. Medium in visione corporali & intellectuali inuenitur triplex.

Primum est medium sub quo videtur & hoc est quod perficit visum ad videndum in generali, non determinans visum ad aliquod obiectum speciale, sicut se habet corporale lumen ad uisum corporalem, & lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem.

Secundum est medium quo videtur, & hoc est forma visibilis, qua determinatur vterque visus ad speciale obiectum, sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium in quo videtur, & hoc est illud per cuius inspectionem ducitur visus in aliam rem sicut inspiciendo speculum ducitur in ea, quae in speculo repraesentantur, & videndo imaginem ducitur in imaginatum, & sic etiam intellectus per cognitionem effectus ducitur in causam, vel contra. Haec ille.

Vnde in prima parte. q. 87. articu. 2. soluit istam rationem Sanctus Thomas arguit enim sic. Propter quod vnumquodque & illud magis, sed res cognoscuntur ab anima propter habitus & species intelligibiles, igitur ista magis per seipsa ab anima cognoscuntur. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad Tertium(inquit) dicendum quod cum dicitur propter quod vnumquodque, & illud magis, veritatem habet si intelligatur in his, quae sunt vnius ordinis, puta in vno genere causae puta si dicatur, quod sanitas est desiderabilis propter vitam, sequitur quod vita sn magis desiderabilis. S autem accipiantur ea, quae sunt diuersorum ordinum, non habet veritatem. Vt si dicatur, quod sanitas est propter medicinam, non ideo sequitur, quod medicina sit magis desiderabilis, quia sanitas est in ordine sinium, medicina autem in ordine causarum efficientium Si igitur accipiamus duo quorum vtrunque sit in ordine per se obiectorum cognitionis, illud propter quod aliud cognoscitur, erit magis notum sicut princip.a conclusionibus. Sed habitus non est de ordine obiectorum inquantum est habitus nec propter habitum aliqua cognoscuntur sicut propter obiectum cognitum, sed sic.tm propter dispositionem vel formam, qua cognoscens cognoscit, & ideo ratio non sequitur. Haec ille.

Simile ponit de veritate quaestio. 10. articu. 9. in solutione tertij. Dicendum (inquit) quod habitus non est causa cognoscendi alia, sicut quo cognito cognoscuntur alia prout principia sunt causa cognoscendi conclusiones, sed quia ex habitu perficitur anima ad cognoscendum aliquid, & sic non est causa cognitorum quasi vniuoca, prout vnum cognitum est causa cognitionis alterius cogniti, sed quasi causa aequiuoca, quae eandem nominationem non recipit sicut albedo facit album, quamuis ipsa non sit alba, sed est quo aliquid est album. Similiter & habitus inquantum huiusmodi non est causa cognitionis, vt quod est cognitum, sed vt quo aliquid est cognitum, & ideo non oportet, quod sit magis cognitum c ea, quae per habitum cognoscuntur. Haec ille. Et quod dicit de habitu intelligit de specie.

Ad secundum eiusdem, in quo implicantur multa argumenta, dico ad primum illorum quod nullo modo est necessarium, quod species intelligibilis sit primum ab intellectu cognitum, & de hoc statim dictum est Ad secundum dicitur, quod intellectus noster non recipit spe immediate, nisi rerum & quidditatum sensibilium, & per species rerum sensibilium intelligit primo quidditatem rei sensibilis & ex cognitione illa peruenit ad cognitionem actus sui& ex illa ad cognitionem speciei & potentiae, quae sunt principia actus. Et ex cognitione actuum & potentiarum deuenit in cognitionem essentiae animae, prout docet Sanctus Thomas prima parte, & in quaestionibus de veritate in multis locis, & ex cognitione animae deuenit in cognitionem substantiarum separatarum. Ad aliud dicitur, quod nullus discursus intellectualis potest esse in anima nisi praesupposita notitia simplici alicuius quidditatis, quae non potest haberisine specie. Intedectus enim informatus specie impressa potest formare multos conceptus, scilicet generis & speciei & differentiae & huiusmodi vniuersalium, ex quibus potest componere, & diuidere, & syllogismos formare. Ad aliud dicitur quod solum concludit, quod sensus tanquam potentia prior representat intellectui tanquam potentiae posteriori obiectum suum aliquo modo, non autem quod solum per actum secundum sine alio repraesentatiuo, quia nec etiam intellectus repraesentat voluntati obiectum suum per actum suum, vel per actum secundum sine repraesentatiuo, sed inquantum ex actu intellectus relinquitur verbum complexum vel incomplexum. Sic etiam secundum Philosophum secundo de anima motus sensus relinquit aliquid n phantasmata, quae habent rationem speciei, non autem actus vel operationis. Ad aliud dicitur, quod intellectus noster per viam reflexionis potest experiri se habere in se principia actus sui secundi, quae sunt potentiae, & impresliones habituales, quatum ad cognitionem, an est, & quid est. Et de hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 10. artic. 9. sic dicit Sicut animae, ita & habitus duplex est cognitio, vna qua quis cognoscit an habitus sibi insit, alia qua cognoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae cognitiones circa habitus alio modo ordinantur quam circa animam. Cognitio enim, qua quis nouit se habere habitum aliquem, presupponit noticiam, qua cognouit quid est habitus ille. Non enim possum scire me habere charitatem, nisi sciam quid est charitas. Sed ex parte animae non est sic multi enim sciunt se habere animam, qui nesciunt quid est anima, cuius diuersitatis est haec ratio, quia tam habitus quam animam non percipimus esse in nobis nisi percipiendo actus quorum anima & habitus sunt principia, habitus autem per essentiam suam est principium talis actus.

Vnde si cognoscitur habitus prout est principium talis actus cognoscitur de eo quid est ut si sciam, quod castitas est per quam quis cohibet se ab illicitis cogitationibus, vel delectationibus venereis existentibus, scio de castitate quid est. Sed anima non est principium actionum per suam essentiam, sed per vires suas, vnde perceptis actibus animae percipitur in esse principium talium actuum, vtpote motus & sensus non tamen ex hoc natura animae scitur. Loquendo igitur de habitibus prout de eis scimus quid sunt, quo in eorum cognitione oportet attendere, scilicet apprehensionem & indicium, Secundum apprehensionem quidem oportet quod eorum noticia ex obiectis & actibus capiatur, nec ipsi possunt per essentiam suam apprehendi. Cuius ratio est, quia cuiuslibet potentiae animae virtus est determinata ad obiectum suum, vnde & eius actio primo & principaliter in obiectum tendit. In ea vero, quibus obiectum dirigitur non potest nisi per quandam reditionem vel resiexionem. Sicut videmus quod visus primo dirigitur in colorem, sed in actum vision is suae non dirigitur nisi per quandam reditionem, dum videndo colorem videt se videre. Sed ista reditio incomplete quidem est in sensu, complete autem in intellectu, qui reditione redit completa ad cognoscendum essentiam suam. Intellectus autem noster in statu viae hoc modo comparatur ad fantasmata, sicut visus ad colores, vt dicitur. tes tio de anima. Non quidem vt cognoscat fantasmata, vt visus cognoscit colores, sed vt cognoscat ea, quorum sunt fantasmata, vnde actio intellectus nostri primo tendit in ea, quae per fatnasmata apprehenduntur, & deinde redit ad actum suum cognoscendi: & vlterius in species, & habitus & potentias, & essentiam ipsius mentis, non enim comparatur ad intellectum vt obiecta prima, sed vt ea in quibus in obiectum feratur. Iudicium autem de vnoquoque habetur secundum illud quod est mensura illius, cuiuslibet autem habitus mensura quaedam est id, ad quod habitus ordinatur. Quod quidem ad cognitionem nostram tripliciter se habet: quandoque enim est a sensu acceptum, vel visu, vel auditu, sicut cum videmus vtilitatem medicinae, vel grammaticae, vel audiuimus eam ab aliis. Ex hac vtilitate scimus quid est grammatica, vel medicina. quandoque vero est naturali cognitioni inditum, quod maxime patet in habitibus virtutum, quarum fines naturalis ratio dictat. Quandoque vero est diuinitus infusum, sicut patet in fide & spe, & aliis huiusmodi infusis habitibus, & quia naturalis cognitio in nobis ex diuina illustratione oritur, in vtroque veritas increata consulitur, vndeiudicium, in quo completur cognitio de natura habitus, vel est secundum id, quod sensu accipimus, vel secundum id, quod in creatura veritatem consulimus. In cognitione vero, qua cognoscimus an habitus in nobis sint, duo sunt consideranda, scilicet habitualis cognitio & actualis. Actualiter quidem percipinus nos habitus habere ex habituum actibus quos in nobis sentimus, vnde & philosophus dicit secundo ethi. quod signum oportet accipere habituum, sientem in opere delectationem, sed quantum ad habitualem cognitionem habitus mentis per seipsos cognosci dicuntur. Id enim facit habitualiter cognosci aliquid ex quo aliquis efficitur potens progredi in actum cognitionis eius rei, quae habitualiter cognosci dicitur, ex hoc autemipso, quod habitus per essentiam suam sunt in mente praesentes, potest progredi ad actualiter percipiendum habitus in se esse, inquantum per habitus, quos habet potest prodire in actus in quibus habitus actualiter percipiuntur, sed quantum ad hoc est differentia inter habitus cognitiuae & affectiuae partis. Habitus enim cognitiuae partis est principium, & ipsius actus quo percipitur habitus, & etiam cognitionis, qua percipitur, quia ipsa actualis cognitio ex habitu cognitiuae procedit. Sed habitus affectiuae partis est quidem principium illius actus, ex quo potest habitus percipi, non tamen cognitionis, qua percipitur, & sic patet quod habitus cognitiuae ex hoc quod per essentiam suam in mente consistit, est principium proximum suae cognitionis, habitus autem affectiuae partis est principium quasi remotum, inquam tum non est causa cognitionis, sed eius actus, vnde cognitio accipitur, & ideo dicit Augustinus quod artes cognoscuntur per sui praesentiam, sed affectiones animae per quasdam notiones. Haec Sanctus Thomas ex quibus patet, quomodo falsum assumit arguens in hoc, quod dicit, quod nullo modo possumus experiri in nobis esse species. Et vltra hoc patet ita falsitas per multas auctoritates Augustini potissime decimo confessiionum. c. decimo vbi dicit, quod in memoria sunt thesauri innumerabilium imaginum de huiuscemodi rebus sensu inuentarum. Et in fra in eodem dicit. Nec ipsa tamen intrant ad eam, sed rerum sensatarum imagines illud praesto cogitationi reminiscenti eas. Et iterum. Nec ea tamen, sed corpora videndo absorbui, quando vidi oculis, sed eorum solae imagines mira celeritate capiuntur, & memoriis tanquam cellis reponuntur, & mirabiliter recordando proferuntur.

Item. 12. super Gen. capi. 10. de paruis distinguit tria genera visionum, scilicet corporalem, spiritualem, & intellectualem, & de qualibet dans exemplum de spirituali ait. Ipsum quippe coelum & terram & ea, quae in eis sunt, videre possumus, etiam in tenepris constituti cogitamus, ubi nihil videntes oculis corporis, animo tamen imagines corporales intuemur ueras, sicut ipsa corpora vidimus, & memoria retinemus, seu fictas sicut cogitatio formare potuit.

Item capitu. 16. Cum aliquid oculis cernitur, continue fit imago eius in spiritu, sed non dignoscitur facta, nisi cum ablatis oculis ab eo, quod per oculos videbamns, imaginem eius in animo inuenerimus, & paulo post. Vidit( inquit) rex Balthasar articulos manus scribentis in pariete, continuoque per corporis sensum imago rei corporaliter factae spiritui eius impressa est, atque ipso viso facto atque praeterito illi in cogitatione permansit, videbatur in spiritu, & non intelligebatur.

Item paulo post eodem capitulo. Signum corporaliter factum corporaliter viderat, & translata eius imaginatione in spiritu cogitando cernebat. Item capitu. 45. Haec natura spiritualis, in qua non corpora, sed corporum similitudines exprimuntur &c. Et sequenti. capitulo Memento(inquit) eodem quo corpus sensu corporis tangitur, sit etiam in animo tale quid, non quod hoc sit, sed quod ei simile sit.

Item in epistola ad paulinum de videndo Deum. Incorporeas (inquit) corporum similitudines incorporea anima incorporaliter commendat memoriae, vn de cum voluerit poterit velut de custodia productas, atque incomspectum cogitationis exhibitas iudicare. Et cum volet etiam duo ista discernet quid specie corporali foras reliquerit, quid eius simile intus aspiciat, & illud absens, hoc praesens esse dinoscitur, sicut me absente faciem mei cogitas corporis, & illatibi est imago, absensque facies, cuius imago est, & haec corpus, illa vero corporis incorporea similitudo est.

Item post in eadem epistola. Intuere inquit caelum & terram cogitando sicut oculis corporis cernendo consueuisti easque imagines coeli & terrae, quae ante oculos cogitationis productae sunt, vide similitudines corporum esse non corpora.

Item decimo confessionum capitulo 15. Eccesinqutod memoria pfero cum dico quatuor dico quatuor esse peturbationes, cupiditatem, laeticiam, metum tristiciam. Et infra probat quod talia non sunt secundum se praesentia memoranti, sed secundum suas species dicens. Quis enim talia nolens loqueretur, si quotiens tristiciam vel metum nominamus, totiens maerere vel timere cogitemus, & tamen ea loqueremur, nisi in memoria nostra non tantum sonos nominum, sed imagines impressas a sensibus corporeis, sed etiam rerum ipsas notiones inueniremus, quas nulla ianua corporis accepimus, sed eas ipse animus per experientiam suarum passionum memoriae commendauit, aut ipsa sibi etiam non commenendata retinet. Sed vtrum per imagines, an non, quis facile dixerit. Nomino quippe lapidem, nomino solem cum res ipsae non assunt sensibus meis, in memoria sane mea praesto sunt imagines earum. Nomino dolorem corporis nec mihi adest, dum mihi non dolet, nisi cum adesset imago eius in memoria mea nescirem quid dicerm nec eum in disputando a uoluntate discerner em. Haec ille.

Ex quibus & multis aliis, quae ponit de actu creandi. 14. de trinitate, capitulo tertio & nono patet quod quilibet potest experiri se habere in anima & animae potentiis tales species quas arguens negat. Vnde infero quatuor corollaria. Primum est quod false dicit Henricus, quod magna ignorantia vel incuria fecit credere quod Augustinus poneret species. Secundum est, quod falsa est opinio Godofredi, qui negat species in intellectu, licet concedat eas in sensu. Tertium est, quod falsa est opinio Durandi, qui negat species tam in sensu quam in intellectu, licet coactus ponat eas in organis sensuum, vel in spiritibus cerebri. Quartum est, quod falsa est opinio quorundam terministarum, sicut Adam & similium negantium omnino species & glosantes dicta Philosophi & Commentatoris & Augustini contra mentem eorum dicendo quod species intelligunt habitus, aut noticias abstractiuas, vel res extra vt fantasiatas, & hoc sufficit ad solutionem septimi. Ad Tertium quod est similiter Durandi negatur maior si intelligatur generaliter, quia sicut ponit sanctus Thomas de veritate, q. 8. articu. 14. Omnes species intelligibiles sunt vnius generis, scilicet de genere qualitatis, cum tamen res, quarum illae species sunt representatiuae, sint aliorum generum. Tunc ad primam probationem maioris, negatur similitudo ibidem adducta scilicet quod sicse habeat species coloris ad colorem, sicut se habet lumen ad lucem, nam lux & lumen sunt quantitates realem esse habentes, & sunt eiusdem speciei, species autem non est nisi intentio. Et quod adducitur de subiecto lucis & luminis. Dico, quod diaphanum non solum est subiectum speciei coloris, immo speciei soni & odoris. Et ideo ex identitate subiecti luminis & speciei coloris nihil potest argui in proposito.

Item Quia lux est qualitas actiua actione reali, ideo nimirum si potest causare qualitatem eiusdem speciei, non sic autem color. Item Quia tunc tantum posset intendi species coloris quod aer esset realiter coloratus, quod est falsum. Item falsum est quod diaphanum sit immediatum subiectum speciei coloris, quia subiectum est diaphanum illuminatum, ita quod lumen est ratio subiecti speciei coloris, vt patet secundo de anima.

Ad secundam probationem dicitur, quod secus est de qualitatibus tangibilibus, & de visibilibus, vel gustabilibus. Nam qualitates tangibiles sunt vere actiuae, tamen dico quod calor causat in medio non solum calorem eiusdem speciei, uerum etiam specie sui qua sentitur, quae non est eiusdem, sed alterius rationis, immo nisi causaret in medio & in organo suam intentionem, nunquam sentiretur, quia sensibile positum supra sensum non facit sensationem, & idem dico de sapore, & odore, & sono.

Ad tertiam probationem dicitur, quod aequiuocat de similitudine, nam quandoque similitudo sumitur pro conueniem tia in forma specifica quandoque vero pro repraesentatiuo: Modo similitudo secundo modo sumpta non est semper eiusdem speciei cum suo repraesentato, sicut patet de statua Herculis, & de Hercule. De praedictis dicit beatus Thomas de veritate, q. 8. ar. 11. ad Tertium Inter cognoscenssinqut & cognitum non exigitur similitudo, quae est secundum conuenientiam in natura, sed secundum repraesentationem tamen Constat enim quod forma lapidis in anima longe est alterius naturae quam forma lapidis in materia, sed inquantum representat eum sic est principium ducens in cognitionem eius. Vnde quamuis formae, quae sunt in intellectu, sint immateriales secundum naturam suam nihil tamen prohibet quinper eas assimisentur rebus, non solum secundum formam sed etiam secundum materiam. Haec ille.

Idem dicit q. 10. ar. 4. ad quartum. Item. q. 2. art. 3. ad nonum. sic dicit. Smilitudo aliquorum duorum ad inuicem potest dupliciter attendi. Vno modo secundum conuenientiam in natura, & talis similitudo non requiriinter cognoscens & cognitum, immo videmus quadoqued quod quanto talis similitudo est minor tanto cognitio est spicacior, sicut minor est similitudo similitudinis, quae est in intellectu ad lapidem, quam illius, quae est in sensu, cum sit inagis a materia remota, & tamen intellectus perspicacius cognoscit quam sensus. Alio modo quantum ad repraesentationem. Et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum, quuis igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum couenientiam in natura, est tamen maxima similitudo secundum quod diuina essentia expressissime creaturam repraesentat, & ideo diuinus intellectus optime rem cognoscit. Haec ille.

Scientamen, quod quandoque videtur sanctus Thomas dicere quod species, & illud cuius est species, sunt eiusdem rationis, licet differant secundum esse reale & intentionale, vt patet. 3. sen. dis. 49. q. 2. ar. 1. Dominus Albertus super porphyrium primo tractatu. c. 6. concedit, & ponit quod eadem essentia vniuersalis naturae est per realem praesentiam in anima, & in singulari. Hoc idem dicit tertio de anima, & in tractatu de intellectu & intelligibili, sed in hoc non concordat Sanctus Thomas Ad quartum dicitur, quod solutio ibidem data bona est & eam ponit Sanctus Thomas de veritate q. 8. ar. 14. dicens. Formarum quaedam sunt vnius generis, quaedam autem diuersorum generum. Formae quidem, quae sunt diuersorum generum, diuersas potentias respiciunt, cum vnitas generis ex vnitate potentiae, siue materiae procedat secundum Philosophum, vnde possibile est vnum subiectum simul perfici diuersis formis diuersorum generum. Quia tunc vna potentia non determinabitur ad diuersos actus, sed diuerse, sicut si aliquod corpus est simul album & dulce albedo inest ei secum dum quod participat de natura diaphani, dulcedo autem secundum naturam humidi. Formae vero quae sunt vnius generis vnam potentiam respiciunt, siue sint contrariae, ut albedo, nigredo, siue non. vt triangulus & quadratum. Hae igitur formae in subiecto tripliciter esse dicuntur. Vno modo in potentia tantum, & sic sunt simul, quia vna potentia est contrariorum, & diuersarum formarum vnius generis. Alio modo secundum quod sunt in actu imperfecto, vt cum sunt in fieri, & sic etiam simul esse possunt, vt patet cum quis dealbatur. Tunc enim toto dealbationis tempore albedo inest ut in fieri, nigredo vero vt in corrumpi. Tertio modo ut in actu perfecto, vt cum iam albedo est in fine dealbationis, & sic impossibile est duas formas vnius generis esse simul in eodem subiecto. Oporteret enim eandem potentiam ad diuersos actus terminari quod est impossibile, sicut unam lineam ex vna parte terminari ad duo puncta diuersa.

Sciendum est igitur. quod omnes formae intelligibiles sunt unins generis quantumcunque res, quarum sunt species, sint diuersorum generum, omnes enim eandem potentiam intellectiuam respiciunt, & ideo in potentia omnes simul esse possunt in intellectu. Et simirr in actu incompleto, qui est medius inter potentiam & actum completum & perfectum, & hoc est species esse in habitu, qd est medius inter potentiam & operationem, sed in actu perfecto plurium specierum intellectus simul esse non potest. Ad hoc autem, quod actu itemlligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei, secundum quam intelligit, & ideo impos sibile est, quod simul & semel secundum diuersas formas actu intelligat &c. Haec ille.

Cum autem arguens hanc respoteosionem infringere molitur dicens, quod omnes species, quo ad actum informandi sunt simul &c. Dicitur, quod licet omnes simul informent intellectum, non tamen simul actu perfecto informant & ideo nihil valet. Ad quintum dicitur quod essentia angeli ex hoc quod est ad genus limitata, non potest esse perfecte & distincte repraesentatiua omnium ab angelo naturaliter cognitorum. Et quod dicitur, quod inter res diuersorum generum est certa habitudo &c. Dicitur quod illa habitudo non potest cognoscinisi cognito fundamento & termino, ideo ipsa non potest esse principium cognoscendi suum terminum, sed econtra, loquendo de cognitione propria & distincta. Quia autem additur quod accidentia magnam partem conferunt &c. Dicitur quod accidentia substatiae sunt effectus, & ideo per illa potest cognosci substantia, non sic autem de rebus naturalibus respectu essentiae angeli.

Item. Quia in isto processu aequiuocatur de principio cognoscendi, quia accidem tia sunt medium, in quo non medium, quo substantia cognoscitur, & de secundo medio loquimur non de primo. Cum autem additur, quod non minoris perfectionis est intelligere, quam intelligibilia repraesentare &c. Dicitur quod essentia angeli, sicut non sufficit omnia intelligibilia naturaliter repraesentare ex se nisi per formas sibi superadditasita nec omnia intelligere, quia ipsa non est immediatum principium intellectionis nisi actuata & informata specie intelligibili.

Ad sextum dicitur, quod falsum assumit, scilicet quod potentia rerum sufficiat ad hoc quod intelligatur ab angelo. Cum quia praesentia temporalis vel localis obiecti ad potentiam non sufficit, nisi obiectum aliquo modo potentiae vniatur. Cum quia non omnia, quae sunt praesentia angelo sunt actu intelligibilia. cum multa sint materialia. Cum quia falsum est, quod omnia intelligibilia naturaliter ab angelo sint sibi localiter praesentia, quia angelus non est vbique licet arguens hoc opinetur, & false. Cum quia similitudo, quam facit de sensu & sensibili, nihil est ad propositum. Quia sensibile potest agere in sensum, & non in angelum, vt supra dictum fuit, & etiam quia non sufficit praesentia sensibilis ad sensum ad hoc vt fiat sensatio, nisi ambo efficiant vnum quodamon, vt habetur secundo de anima. Et multa alia falsa narrat sine probatione in dicto argu. vt puta quod sensus exterior per actum suum sine alio repraesentatiuo repraesentet intellectui suum obiectum quia secundum istam fictionem in vanum poneretur sensus comns, imaginatio, fantasia, aestimatiua, & memoria. Et breuiter omnis potentia conseruatiua specierum. Item quod intellectus angelicus nudatus omni specie sufficiat omne praesens cognoscere, & omne aliud quod habet habitudinem ad rem praesentem. Item quaeritur ab arguente, cur intellectus angelicus daemonis non cognoscit diuinam essentiam, cum sit sibi summe praesens.

Ad primum eorum, quae recitantur a Gregorio contra eandem respondet Gregorius. dicens, quod esto, quod nesciremus, ad quod sit nobis species opportuna, adhuc per experientias, quas habemus de ipsa. ponenda esset: multa enim videmus in nobis & extra nos, de quibus cur, & propter quid sint, nescimus reddere rationem, nec ideo tamen illa negantur. Vlterius dicit, quod species requiritur tam propter repraesentationem obiecti non secundum se praesentis, quam propter causationem notitiae illius, quando non presens existit, vnde sicut dicit Augustinus 10. de trinitate. c. 5. quia non potest omnia secum introrsus in regionem incorpoream ipsa corpora inferre, imagines eorum cum voluerit rapit. Et libro. 5. c. 6. Vt possit (inquit) esse visio cogitantis, ideo fit in memoria sentientis simile aliquod, quo se ita conuertat in cogitando acies animi sicut se in cernendo conuertit ad corpus acies oculorum.

Item duodecimo super Gen.s cap. 29. de paruis dicit. Quia quamprimum videmus aliquod corpus, quod antea non videamus, incipit imago eius esse in spiritu nostro, qua cum aliud absens fuerit, recordemur.

Item philosophus tertio de anima intellectiuae(inquit) animae fantasmata vt sensibilia sunt, & Commentator ibidem commento. 29. dicit quod imagines sensibilium sunt intellectui loco sensibilium. Et multa alia testimonia possunt adduci, quibus apparet species ipsas propterea fieri in nobis, vt res absentes, vel non praesentes, in illis, seu per illas nosse possimus. Vnde ita terminatur ad illas nostra cognitio in absentia rerum, quas representant, sicut ad ipsas res cum sunt praesentes. Haec Gregorius bene. Nisi in hoc quod ponit cognitionem rei absentis causari a specie, non autem notitiam rei praesentis, scilicet immediate a re. Huius enim oppositum ponit Sanctus Thomas vbicunque loquitur de ista materia, scilicet quod nu la notitia sensitiua vel intellectiua potest causari nisi per speciem rei, ita quod potentia cognitiua informata specie est proximum principium elicitiuum cognitionis, & non potentia nuda, nec res extra, nec vtrunque nisi prius vnum alteri vniatur per suam speciem, vel per suam essentiam. Vnde de veritate. q. 8. arti. 6. Duplex est(inquit) actio vna quae procedit ab agente in rem exteriorem, quam transmutat, & haec est vt est illuminare, quae etiam proprie actio dicitur Alio vero actio est, quae non procedit in rem exteriorem, sed stat in ipso agente, vt perfectio eius. & haec proprie dicitur operatio, & haec est sicut lucere. Hae autem duae actiones in hoc conueniunt, quod vtraque non progreditur, nisi ab existente in actu, secundum quod est actu. Vnde corpus non lucet nisi secundum quod habet lucem in actu, & similiter non illuminat. Actio autem appetitus, & sensus, & intellectus non est sicut actio progrediens in materiam extriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente vt perfectio eius, & ideo oportet, quod intellectus secundum quod intelligit sit in actu. Non autem oportet quod intelligendo intelligens sit vt agens, intellectum vt passum, sed intelligens & intellectum prout eis est effectum vnum quid, quod est in. ellectus in actu, sunt vnum principium huius actus, qui est intelligere. Et dico ex eis effici vnum quid inquantum intellectum coniungitur intelligenti siue, per essentiam suam siue per similitudinem. Haec ille.

Item artic. eodem ad secundum in oppositum sic ait. Et cognoscens & cognitum non se habent vt agens & patiens, sed sicut duo, ex quibus sit vnum cognitionis principium, & ideo non sufficit ad cognitionem contactus inter cognoscens & cognoscibile, sed oportet quod cognoscibile cognoscenti vniatur vt forma vel per essentiam suam, vel per similitudinem suam Haec ille.

Simile ponit in diuersis locis. Cum autem arguens vult probare, quod species non sit propter causationem cognitionis, quia sicut res extra causat speciem in anima, vel in intellectu, ita posset causare notitiam sui &c. Dicitur, quod res materialis nec cognitionem, nec speciem potest immediate causare in intellectu. Vnde Sanctus Thomas de veritatefquaest. 8. ar. 9. sic dicit. Oportet quod agens & patiens sint vnius generis, cum potentia & actus vnumquodque genus entis diuidant. Non enim album patitur a dulci nisi per accidens,, sed a nigro tantum. Res autem materiales & intelligibiles sunt omnino diuersorum generum, ea enim quae non communicant in materia non communicant in genere, vt patet per Philosophum quinto & quarto metaphy. Vnde non potest esse, quod res materialis immediate patiatur ab intellectu, aut agat in ipsum. Et ideo in nobis prouidit naturae conditor sensitiuas potantias, in quibus formae sunt medio modo inter modum intelligibilem, & modum materialem, conueniunt siquidem cum formis intelligibilibus, inquantum sunt formae sine materia. Cum materialibus vero formis inquantur nondum sunt a conditionibus materiae denudatae, & ideo potest esse actio & passio suo modo inter res materiales, & potentias sensitiuas, & similiter inter has & intellectum. Haec ille.

Quia autem additur in argumento, quod species non est necessaria adpraesentandum &c. Dicitur quod illa probatio multa falsa assumit. Primum est, quod visio intuitiua non requirat aliquod representatiuum aliud ab obiecto, & actuintelligendi: huius enim falsitas supra ostensa est. Secundum falsum est, quod omne repraesentatiuum oporteat esse praecognitum. Tertium est, quod repraesentatum oporteat esse praecognitum intuitiue ante repraesentationem vel cognitionem eius per speciem, & quod prima cognitio reinon sit per speciem. Quartum est quod obiectum distans immediate agat in intellectum, & multa alia falsa ibidem assumuntur, nec probantur. Gregorius tamen aliter respondet, sed sua responsio non concordat dictis sancti Thomae, puta quod species non ponitur propter aliud, nisi vt per eam cognoscatur obiectum absens, & non propter cognitionem obiecti praesentis, vel quod idem est, propter notitiam abstractiuam & memoratiuam, non autem propter intuitiuam.

Ad secundum respondet bene Gregorius, & concorditer sancto Thomae, quod illa species non est eiusdem rationis, sed alterius ab obiecto extra. Et cum assumitur quod potentia discernens inter minus dissimilia &c. Dicit, quod similitudo potest capi dupliciter. Vno modo pro conuenientia essentiali secundum genus vel speciem, sicut duo homines & duo indiuidua eiusdem speciei dicuntur esse similia. Alio modo pro conuenientia quadam accidentali, quae imago, & illud cuius est imago dicuntur similia, & per oppositum dupliciter potest capi dissimilitudo. vlterius dicit, quod si propositio assumpta intelligatur de dissimilibus dissimilitudine opposita similitudini primo modo acceptae, ipsa non est vniuersaliter vera, & patet in instantia. Nam lupus & ouis minus sunt dissimiles isto modo quam lupus & statua lupi. Et tamen agnus bene discernit inter lupum & ouem immo inter matrem suam, & omnem aliam ouem, quae adhuc plus conueniunt essentialiter, non autem inter lupum & statuam lupi. Nam si vnam statuam bene perfectam videret, ita eam fugeret, sicut verum lupum, aliae multae instantiae dari possunt. Et quia in isto sensu argumentum procedit vt videtur, ideo non concludit. Si autem intelligatur. secundo modo, minor est falsa.

Ad argumenta secundo loco inducta contra eandem cit negando maiorem. Et ad probationem dicit, quod illae duae similitudines sunt alterius & alterius rationis. Et cum infertur, ergo vna illarum est perfectior alia, & continet aliam virtualiter, respondet Gregorius quod si ista probatio valeret, ipsa concluderet multa falsa contra quemlibet. Nam per simplicem modum probaretur, quod in intellectu non possunt simul esse actus apprehendendi, & actus assentiendi, nec aliqui duo actus diuersarum rationum.

Item nec plures quod nec in voluntate possent simul esse aliqui duo actus nec duo habitus, nec habitus, cum actu. Et vniuersaliter nec duae formae possent esse simul in eodem subiecto numero, quae omnia sunt absurda. Et quod ita probaretur, patet cuilibet volenti dictam consequentiam cuilibet talium applicare.

Respondeo tamen ad rationem, & primo nego consequentiam propter illam partem consequentis quae dicit, quod vnum aliud virtualiter contineret, non conclusionem respondet Gregorius Ad primum siquidem dihabitus, nec habitus & actus simul, nec plures species.

Item enim quodlibet alio perfectius continet illud virtualiter proprie loquendo. Nam si continere non dicitur nisi illud, quod potest aliud producere, uel potest in omne illud in quo aliud potest, & in aliquid aliud plus. Constat etiam quod non quaelibet, quae sunt alterius rationis, sic se habent ad inuicem, concesso etiam quod species contineret actum virtualiter, non sequitur quod contineat illum sicut causa totalis, sed tanquam partialis, ac per hoc non oportet, quod sit perfectio actu. Vlterius negatur illud aliud assumptum impossibile est, quod duo accidentia, quorum vnum continet aliud virtualiter, sint in eodem subiecto, patet enim instantia de habitu & actu, & de luce & specie coloris in medio secundum ponentes eas, & de multis in intellectu & voluntate posset instari. Nec probatio valet, quia particularis est.

Ad primam confirmationem cum dicitur, quod alias intellectus esset duae potentiae, respondet Gregorius negando consequentiam. Et ad probationem dicit, quod possibile est eandem potentiam eidem assimilari pluribus modis diuersarum rationum, quicquid sit de pluribus eiusdem rationis.

Ad secundam confirmationem respondet negando, quod species superfluat. Et ad probationem dicit, quod obiectum repraesentatur aliter per speciem, aliter per actum Nam per speciem praesentatur tanquam per illud, in quo cognoscitur, & quasi modo habituali, per actum vero tanquam per illud, quo cognoscitur, siue applicatur, & sic patet, quod species non est superflua. Haec Gregorius & satis concorditer sancto Thomae nisi quod concordius diceretur, quod actus intelligendi nullo modo est similitudo, nec represer tatiuum obiecti, sed solum species actui praeuia, quae est quasi principium elicitiuum intellectionis, & verbum quod est quasi terminus intellectionis. Vtrumque enim illorum, sc. licet species & verbum est similitudo & representatiuum obiecti, sed species se habet, vt similitudo impressa, verbum autem quasi similitudo expressa. Item vnam speciem possunt formari multi conceptus eiusdem rei, puta conceptus entis generis & differentiae, & diffinitionis, sicut potest haberi ex multis dictis sancti Thomas puta de veritatequaestione 8. artic. 4. ad primum, secundum tertium quartum, & Duodecimum.

Ad tertiam confirmationem Gregorius respondet concedendo conclusionem sed ex illa dicit non sequi principale intentum, scilicet quod non sint species distinctae ab actibus. Nam & in sensu sunt huiusmodi species: ego autem dico, quod argumentum peccat per fallaciam consequentis. Nam latenter arguit sic. Intellectus assimilatur intelligibili, igitur assimilatur ei per actum formaliter, & non effectiue.

Ad secundam rationem principalem respondet Gregorius dicens, quod hoc argumentum militat contra suum factorem, si intelligatur sicut sonat. Primo quidem ex eo. quod dicit impossibile esse duas cogitationes eiusdem vediuersarum rationum esse simul in intellectu. Nam ipse arguens expresse dicit oppositum de angelis, de quibus tamen probatio dictae impossrbilitatis aeque concluderet, vt patet applicanti, secundo quia ex probationibus consequentia manifeste sequitur quod quaelibet species existens in intellectu est actualiter cognitio: & per consequens, quod quilibet homo simul actualiter intelligit omnia quorum habet species simul, quod est contra eum, & contra veritatem. Et quod illud sequatur non est opus declarare, quia statim ad hibenti curam patet sic esse. Vlterius respondet ad rationem negando consequentiam. Ad probationem dicit, quod illa non est sufficiens ratio. Nam non quodlibet aeque abstractum, vt sensatio, vel intellectio est cognitio, vt pater de volitionibus, quae sunt abstractiores quam sensationes, & tamen secundum communem opinionem, ipsae non sunt cognitiones. Item habitus intellectuales non sunt cognitiones, & tamen non minus abstracti sunt quam cognitiones vel sensationes. Dicitur igitur quod talis abstractio & spiritualitas requiritur ad esse cognitionem, & hoc solum intendit ibi Philosophus & Commentator, & sufficit ad eorum propositum, & ideo bene concludit Commentator, quod formae extra animam non sunt comprehensio nes, non tamen haec sola abstractio sufficit, vt res sit cognitio vnde quod: Commentator dicat. Et ideo in anima sunt comprehensiones & intentiones non dicunt intelligi, quod ideo praecisae, sed ideo alijs tamen coditionibus necessariis concurrentibus.

Ad confirmationem dicit, quod non qualiscunque exhibitio praesentiae obiecti sufficit, sed ea tantummodo, per quam res in actuali mentis aspectu ponitur, iuxta sententiam & modum loquendi Auguius 14. de trinitate capitulo sexto. Hoc autem non fit solum per speciem, nam per speciem obiectum est praesens tantummodo habitualiter. Alioquin si actualiter semper actualiter intelligeretur omne illud, cuius species esset in intellectu, quod est falsum. Confirmat resposionem, nam certum est, quod res extra non magis est praesens per speciem praecise, quam ipsa species met tamen ipsa non semper cognoscitur. Et ideo dicit Augustinus de mente, quod semper est sibi praesens, & tamen non semper se cogitat. Haec Gregorius secundo bene, nisi in hoc quod dicit, quod per actum intelligendi res ponitur formaliter in actuali aspectu mentis, &c. Hoc enim non est verum, sed per actum illum efficienter, formaliter autem per verbum mentale, quod est effectus speciei & intellectionis, vt prius dictum est. Ad alia quae ibi adduntur dicit Gregorius, & bene, quod non omnis similitudo rei dicitur eius cognitio. Ego autem dico quod cognitio non est similitudo rei, sen procedit a similitudine habituali rei. Et aliquando Augustinus dicit, quod notitia est quaedam proles simillima scientiae, vel memoriae, de qua gignitur, accipit notitiam non per operationem, sed pro termino eius, qui in intellectu est, & dicitur verbum. Ad Tertiam rationem dicitur, quod species ponitur vt sit principium formale elicitiuum actus intelligendi vna cum intellectu. Et cum probatur oppositum dicitur ad primam probationem, quod assumptum est falsum de causa aequiuoca non totali, sed partiali. Patet instantia, nam visio albedinis est effectus aequiuocus albedinis existentis in corpore, & tamen est multo perfectior albedine. Idem patet de specie intelligibili respectu fantasmatum. Ad aliud, quod infertur quod intelligere non esset pati, negatur consequentia, quicquid ponatur actiuum intellectionis. Nam cum intellectio sit in intellectu, & recipitur in intellectu, intellectus patitur tali passione, quae scilicet est salus & perfectio, & ipsum intelligere est vere pati, licet etiam sit agere, vel actio immanens. Ad aliud dicitur, quod intellectus dicitur locus specierum potius quam intellectionum, non ideo, quia species sit intellectio, sed quia de ratione loci est conseruare locatum, species autem conseruatur diutius in intellectu quam intellectio, sicut habitus diuturnior est passione, vel actu Secundo.

Ad vltimum dicitur, quod Philosophus satis innuit ordinem speciei ad intellectionem per hoc quod dicit, tales imagines se habere ad intellectum, sicut sensibilia ad sensum. Quod verum est de quibuscunque speciebus vel imaginibus, per quas, vel quibus intellectus intelligit, siue sint in intellectu, siue in fantasia. Nullus autem ignorat, quod sensibilia sunt causa sensationum, & non econtra, & per consequens nullus negare debet, quod species in intellectu sunt causa intellectionum.

Item, quia Aristoteles distinguit de duplici actu scilicet primo Secundo. Ad rationes contra quintam conclusionem, quae sunt Scoti, dicendum est. Et primo ad primam, negando minorem, quia licet essentia angeli sit subsistens, hoc non obstante ipsa est forma intellectus angelici secundum esse intellectuale, licet secundum esse naturale sit oppositum scilicet quod intellectus angeli est in essentia eius, sicut accidens in subiecto. Et de hoc Sanctus Thomas de veritate q. 8. art. 6. vbi arguit sic. Si intellectus intelligat se per essentiam suam, tunc illud, quo intelligit, est forma intellectus sui. Essentia autem angeli non potest esse forma sui intellectus, cum magis intellectus ibi insit essentiae, vt proprietas quaedam, siue forma &c. Et postea respondet. Ad secundum (inquit) dicendum est, quod quamuis angelus non possit compari ad intellectum eius, vt actus ad potentiam in essendo, comparatur tamen ad ipsum, vt actus ad potentiam in intelligendo.

Item in solutione sexti sic dicit. Nihil prohibet aliquid esse in altero, & illud in eo diuersis modis, sicut totum est in suis partibus, & econuerso. Et similiter est in proposito, essentia enim angeli est in intellectu eius, sicut intelligibile in intelligente, intellectus autem in essentia, sicut potentia in substantia. Haec ille.

Simile ponit art. quinto in solutione 4. dicens. Verbum non est alicuius rei forma intrinseca, ita quod sit pars essentiae rei, est tamen intellectui forma intrinseca vt intelligibile per ipsum. Simile ponit q. decima art. 11. vbi dicit. Oportet quod si Deus per essentiam videri debeat, quod per nullam creatam speciem videatur, sed ipsa eius essentia fiat intelligibilis forma intellectus eum videntis. Simile ponit quarto sent. dist. 49. q. prima ar. primo, & prima parte q. Distinctione secunda art. 1. Ex quibus patet, quod prima ratio Scoti multa falsa assumit.

Primum est, quod nulla forma subsistens potest informare intellectum angeli, nec aliquam actiuitatem tribuere. Secundum est, quod talis forma non potest esse sibi ratio operandi. Tertium, quod nullo modo potest in illo suscipi. Ad confirmationem patet per idem, quia non est simile de calore separato a ligno, & de essentia subsistente vnita intellectui, quia inter lignum & talem calorem nulla esset vnio, secus est in proposito, quod qualiter esse possit, ostendit Sanctus Thomas in 4. sen. vbi supra dicens. Cum in qualibet cognitione sit necessaria aliqua forma, qua res cognoscatur, aut videatur forma ista, qua intellecta perficitur ad videndas substantias separatas, non est quidditas, quam intellectus abstrahit a rebus compositis, nec aliqua impressio relicta a substantia separata, quae coniungitur intellectui nostro vt forma, vt ipsa sit, quod intelligitur. Et quicquid sit de alijs substantijs separatis, tamen istum modum oportet nos accipere in visione Dei per essentiam, quia quacunque alia forma informaretur intellectus noster, non posset per eam duci in essentiam diuinam. Quod quidem non debet intelligi quasi diuina essentia sit vera forma intellectus nostri, vel quod ex ea & intellectu nostro efficiatur vnum simpliciter, sicut in naturalibus ex materia & forma naturali, sed quia proportio essentiae diuinae ad intellectum nostrum est sicut proportio formae ad materia. Quandocunquae enim aliqua duo quorum vnum est alio perfectius, recipiuntur in eodem receptibili, proportio vnius illorum ad alterum est sicut proportio formae ad materiam, sicut lux & color recipiuntur in diaphano, quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam. Et ita cum in anima recipiatur vis intellectiua, & ipsa diuina essentia inhabitans, licet non per eundem modum essentia diuina se habebit ad intellectum sicut forma ad materiam. Et quod hoc sufficiat ad hoc, quod intellectus per essentiam diuinam possit videre ipsam diuinam essentiam, hoc modo potest ostendi. Sicut enim ex forma naturali, qua aliquid habet esse in materia efficitur vnum ens simpliciter, ita ex forma, qua intellectus intelligit, & ipso intellectu fit vnum in intelligendo. In rebus autem naturalibus res per se subsistens non potest esse forma alicuius materiae, si illa res habeat materiam partem sui, quia non potest esse quod materia sit forma alicuius, sed illa res per se subsistens sit forma tantum, nihil prohibet eam effici formam alicuius materiae, & fieri quo est ipsius compositi, sicut patet de anima intellectiua. In intellectu autem oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, & speciem intelligibilem quasi formam, & intellectus actu intelligens erit quasi compositum ex vtrisque. Vnde si sit aliqua res per se subsistens, quae non habeat aliquid in se, praeter id, quod est intelligibile in ipsa, talis res poterit esse forma qua intellectus intelligit. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod fundatur in falsa imaginatione scilicet quod obiectum exterius sit immediata causa intellectionis, hoc enim non conceditur, vt patet ex saepe dictis. Sed solum dicimus, quod obiectum exterius mouet intellectum mediate, inquantum mouet sensum exteriorem, & ille interiorem, & ille intellectum.

Item aliud falsum assumit argumentum scilicet quod obiectum sit causa tam in esse quam in fieri omnium eorum, quae de ipso sunt in intellectu, hoc enim est falsum, quia species intelligibilis non dependet ad obiecto etiam in nobis nisi solum in fieri, & nullo modo in esse. Et ideo si intellectus semper esset in actu respectu speciei, sicut est intellectus angelicus, ille nihil reciperet ab obiecto nec actum primum, nec secundum, reciperet tamen actum secundum a specie intelligibili, quae est comprincipium illius. Et ideo dicimus quod cum essentia angeli sit forma intelligibilis intellectus sui, non oportet quod ille intellectus recipiat actum primum ab obiecto sed solum actum secundum, & illum semper recipit, quia angelus semper se intelligit, vt ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 8. ar. 6. in solutione. 7. vbi sic dicit. Intellectus angeli non est in potentia respectu essentiae suae, sed respectu eius semper est in actu, respectu autem aliorum intelligibilium potest esse in potentia. Haec ille. Potest etiam dici, quod Sanctus Thomas loquitur de receptione, quae est cum motu, & processu de potentia in actum, & illo modo intellectus angeli nihil recipiat ab obiecto, cum intelligit se.

Ad tertium dicitur, quod quato angelus est superior, tanto per vnam speciem intelligit plura, sed nullus angelus intelligit seipsum per speciem, sed per essentiam propriam supplentem vicem speciei. Et ideo non oportet quod per illud, per quod intelligit se, intelligat omnes angelos inferiores, sed solum se ipsum, & suas naturales perfectiones, & deum. Item argumentum istud assumit vnum aliud falsum scilicet quod species intellectus angelici adaequate, vel primo correspondeant speciebus specialissimis, & non subalternis. Huius enim oppositum verum est scilicet quod ille species correspondent toti vni generi, & non vni speciei specialissimae. Nec valet ratio ad hoc inducta. Quia licet per speciem speciei specialissimae posset cognosci natura superiorum specierum in communi, non tamen quo ad omnia contenta sub illis. Sed in angelo per speciem generis cognoscuntur omnia contenta sub genere proprio, & distincta cognitione, quia illa species non solum repraesentat naturam communem illius generis, immo omnes & singulas differentias, & quicquid sub illius generis ambitu continetur.

Ad primum Aureoli negatur, quod essentia angelisit suum intelligere, & de hoc satis est dictum in solutione argumentorum contra primam conclusionem. Ad Quintum negatur antecedens, vt patet ex superius dictis. Quia species intelligibilis differt essentialiter ab actu intelligendi sicut causa a suo effectu.

Ad argumenta contra sextam conclusionem restat nunc dicere. Et ad primum quidem, quod est Scoti, negatur, maior & minor. Maior quidem, quia ad discursum proprie dictum non suffiicit, quod vnum cognoscibile cognoscatur per aliud, sed requiritur quod prius duratione hoc cognoscatur quam illud, & quod notitia vnius steterit cum nescientia, vel ignorantia alterius. Sicut ostendit Sanctus Thomas prima parte q. 58. art. tertio. & de veritate q. 8. art. 15. vbi sic ait Discurrere proprie est ex vno in cognitionem alterius deuenire. differunt aut cognoscere aliquid in aliquo, & aliud ex aliquo, quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, vno motu fertur cognoscens in vtrunque, sicut patet quando aliquid cognosscitur in aliquo, vt in forma cognoscibili, & talis cognitio non est proprie discursiua, nec differt quantum ad hoc, vtrum aliquid videatur in propria specie vel aliena. Visus enim non dicitur discurrere in videndo lapidem per speciem a lapide acceptam, nequae videndo lapidem per speciem eius in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid ex alio cognosci, quando non est idem motus in vtrunque, sed primo mouetur intellectus in vnum, & ex hoc mouetur in aliud. Vnde hic est quidam discursus, sicut patet in demonstrationibus. Primo enim intellectus fertur in principia tantum, & secundario per principia in conclusiones &c. Et post in solutione sexti dicit sic. Angeli vident causas in effectibus & effectus in causis, non quasi discurrendo de vno in aliud, sed sicut res videtur in sua imagine.

Item in solutione primi sic dicit. Angeli cognoscunt creaturas in verbo, sicut cognoscitur res in sua imagine absque omni discursu. Haec ille. Patet igitur falsitas maioris propositionis, minor etiam sassa est, quia essentia angeli est ratio cognoscendi non solum secundo modo ibidem tacto, sed etiam primo modo quia est effectus Dei, & species vel forma actuans sintellectum angeli ad intelligendum Deum. Ad confirmationem primam dicitur, quod angelus non cognoscit Deum per propriam essentiam discursiue, vt dictum est.

Ad secundam confirmationem dicitur, quod maior potest dupliciter intelligi, nam noticia distincta alicuius obiecti duplex esse potest. Prima quidem qua cognoscatur perfecte, & sub propria ratione distincte illud a quolibet alio, & indicante perfecte essentiam eius, & ad hunc sensum conceditur maior, & minor, & conclusio. Sed nihil est contra nos, quia non dicimus, quod angelus per essentiam suam illo modo cognoscat distincte diuinam essentiam. Secundo modo potest dici aliqua noticia distincta alicuius obiecti, quia per illam tale obiectum cognoscitur sub aliqua ratione propria distincte illud ab alijs, sed non perfecte indicante essentiam eius, & loquendo de noticia isto modo distincta, negatur maior, & conclusio, quia talem noticiam de deo potest angelus naturaliter habere per suam essentiam, licet non contineat virtualiter diuinam essentiam. Posset tamen aliter dici, neganndo simpliciter maiorem sine quacunque distinctione, quia speculum non continet virtualiter hominem in speculo apparentem, nec species in memoria reseruata respectu auri continet virtualiter aurum, & tamen per speculum potest haberi distincta noticia de homine. Et similiter per speciem in memoria reseruatam, non solum sicut per rationem cognoscendi, immo sicut per obiectum cognitum.

Ad secundum negatur, quod angelus in naturalibus constitutus cognoscat Deum per talem speciem essentiae suae superadditam. Et ad primam probationem dicitur, quod solum concludit, quod in statu ininocentiae angelicae pariter & humanae tam homo quam angelus potuit habere distinctam noticiam de Deo sub aliquo conceptu proprio soli deo, sed ex hoc non probatur, quod angelus talem noticiam habere non possit sine specie sibi supperaddita quicquid sit de homine. De cognitione autem homnins in statuinnocentiae, quam habuit de Deo, dicit Sanctus Thomas de veritate. q. 18. ar. p. ad primum. Aliqua visione triplex medium est considerare. vnum est medium, sub quo videtur, aliud quo videtur, quod est species rei uisae, aliud a quo accipitur cognitio rei visae, sicut in visione corporali medium, sub quo videtur, est lumen quo fit aliquid actu visibile, & visus perficitur ad videndum, medium autem quo videtur est ipsa species rei sensibilis in oculo existens, quae sicut forma videntis inquantum videns principium est visiuae operationis. Medium autem a quo accipitur, est sicut speculum, a quo interdum species alicuius visibilis, vtputa lapidis, qui sit in oculo non immediate ab ipso lapide, & haec tria in visione intellectuali inueniuntur, vt lumini corporali correspondeat lumen intellectus agentis, sicut medium sub quo intellectus videt. Speciei vero visibili species intelligibilis, qua intellectus possibilis fit actu intelligens, medio vero a quo accipitur cognitio, sicut speculo comparatur effectus, a quo in cognitionem causae deuenimus. Ita etiam similitudo causae nostro intellectui imprimitur, non immediate ex causa, sed ex effectu, in quo similitudo causae resplendet, vnde huius cognitio dicitur specularis propter similitudinem quam habet ad visionem, quae fit per speculum. Homo igitur in statu post peccatum indiget ad cognoscendum deum medio, quod est sicut, in quo resultat ipsius dissimilitudo. Oportet enim vt per ea, quae facta sunt, in inuisibilia Dei deueniamus, vt dicitur Romas primo. Hoc autem medio non indigebat homo in statu innocentiae. Indigebat autem medio, quod est quasi species rei visae, quia per aliquod spirituale lumen menti hominis influxum diuinitus quod erat quasi similitudo expressa lucis increatae, Deum videbat. Sed hoc medio non indigebat in patria, quia ipsam Dei essentiam perseipsam videbit non per aliquam eius similitudinem intelligibilem vel sensibilem, cum nulla creata similitudo possit perfecte Deum repraesentare, vt per eam aliquis videns essentiam Dei cognoscere possit. Indigebat autem lumine gloriae in patria, quod erit quasi medium sub quo videtur secundum illud spal. In lumine tuo videbimus lumen, eo quod ista visio nulli creaturae est naturalis, sed soli Deo.

Vnde nulla creatura in eam ex sua natura potest pertingere, sed ad eam consequendam oportet, quod illustretur lumine diuinitus emisso. Secunda autem visio, quae est per medium quod est species, est naturalis angelo, sed est supra naturam hominis, vnde ad eam indiget lumine gratiae. Tertia vero est competens naturae hominis, & ideo ea sola sibi relinquitur post peccatum. Et ideo patet, quod visio qua homo Deum in statu innocentiae vidit, media fuit inter visionem, qua nunc videmus, & visionem beatorum. Patet igitur, quod homo post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum, scilicet ipsa creatura, qua in diuinam cognitionem ascendat, & similitudine ipsius Dei quam ex creatura accipiat, & lumine quo perficitur, ad hoc vt in Deum dirigatur, siue sit lumen naturae, vt lumen intellectus agentis, siue gratiae, ut fidei & sapientiae. In statu vero ante peccatum indigebat duplici medio scilicet medio, quod est similitudo Dei, & medio qnod est lumen eleuans, vel dirigens mentem. Beati autem vno medio indigent scilicet lumine eleuante mentem. Ipse autem Deus seipsum videt absque omnimedio. Ipse enim met est lumen quo seipsum videt. Haec ille. Cum autem dicit quod videre Deum per speciem est connaturale angelo, non est intelligendum, quod illa species sit aliquid essentiae angelicae superadditum: sed est ipsamet essentia angeli, sicut ipsemet dicit de veritate. q. 8. ar. 3. vbi ait. Naturalis facultas cuiuslibet intellectus determinatur ad aliquam formam creatam intelligibilem, aliter tamen in angelo, & aliter in homine, quia in homine ad formam intelligibilem a sensu abstractam, cum omnis eius cognitio a sensu oriatur. In angelo autem ad formam intelligibilem non a sensu abstractam vel acceptam, & praecipue ad formam, quae est essentia sua. Et ideo cognitio Dei, ad quam angelus naturaliter peruenire potest, est vt cognoscat ipsum p substantiam angeli videntis, & ideo dicitur in libro de causis, quod intelligentia intelligit, quod est supra se per modum substantiae suae, quia inquantum creata est a Deo sua substam tia, est similitudo quaedam diuinae essentiae vel substantiae. Haec ille.

Ex praedictis autem apparet, quod licet homo in staHinnocenriae & angdus exsua natura possit habere notitiam quodammodo distinctam & expressam de Deo, ad hoc tnen non requiritur in angelo spes distincta ab essentia angeli, licet talis species in homine requiratur. Secundo apparet quomodo per nullam talem speciem essentia diuina videri potest, nec cognosci notitia indicante quidditatem, aut essentiam diuinam perfecte, nec tali notitia distincta, qualem arguens fingit. Vnde Sanctus Thomas de veritate q. 18. ar. primo contra istam fictionem sic inquit. Quidam dixerunt, quod Deum per essentiam videre non solum conuenit in patria, sed etiam in via, quamuis non ita perfecte sicut in patria Et secundum hoc homo in statu innocentiae mediam habuit visionem inter beatorum visionem, & hominis visionem post peccatum, quia minus perfecte vidit quam beati, & perfectius quam homo post peccatum videre potuit. Sed istud dictum est contrarium scripturae testimonijs, quae concorditer in diuina visione beatitudinem hominis vltimam ponunt. Vnde ex hoc ipso, quod aliquis deum per essentiam videt, beatus est. Et sic nullus adhuc in via ad beatitudinem existens Deum per essentiam videre potuit, nec ipse Adam in statu innocentiae, vt communis opinio tenet, cuius etiam veritas ratione ostendi potest. Cuiuslibet enim naturae est aliquod vltimum assignare, in quo eius vltima perfectio consistit. Hominis autem inquantum homo est, perfectio non consistit nisi in actu intellectus, ex quo habet, quod homo sit. In operatione autem intellectus possunt differentes gradus distingui dupliciter. Vno modo ex diuersitate intelligibilium, quanto enim intelligibile est altius & nobilius, tanto excellentior est eius intelligentia. Vnde vt dicitur in 1o. ethi. Perfectissima operatio intellectus est operatio intellectus bene dispositi ad primum intelligibile. Sicut pulcherrima visio corporalis est visus bene dispositi ad pulcherrimum sub visu. Alio modo in operatione intellectus accipiuntur gradus ex modo intelligendi. Possibile enim est vnum, & idem intelligibile diuersimode a diuersis intelligi, ab vno perfectius, ab alio minus perfecte. Non est autem possibile, vt vltimus terminus perfectionis humanae accipiatur secundum aliquem modum intelligendi, quia in istis modis intelligendi possunt considerari infiniti gradus, quorum vnus alio perfectius intelligit. Nec est aliquis perfecte intelligens, quo non possit excogitari alium perfectius intellire, nisi Deus, qui infinita limpiditate omnia intelligit. Vnde oportet, quod vltimus terminus humanae per fectionis sit in intelligendo aliquod perfectissimum intelligibile, quod est diuina essentia. In hoc igitur vnaquaeque natura rationalis beata est quod essentiam dei videt, non ex hoc quod ita limpide, vel minus eam videt. Non igitur visio beati a visione viatioris distinguitur per hoc, quod est perfectius, & minus pfecte videre, sed perhoc, quod est videre. Et ideo cum Adam fuerit adhuc in via ad beatitudinem Deum per essentiam non vidit. Haec ille.

Ex quo patet, quod impossibile est ponere aliquam speciem creatam perfecte diuinam essentiam repatentatem. Hoc enim esset eam videre, quod aliunde patet, quia nulla species creata, vel creabilis potest repraesentare aliquid incircunscriptum continens in se supeminenter quid perfectionis potest intelligi, aut significari in intellectu creato. Hoc autem oporteret, si aliqua species repraesentaret perfecte, & adaequate diuinam essentiam, vt in se est, vt ostendit. Sanctus Thomas prima parte q. 12. art. 2. Nec valet distinguere de repraesentatione essentiae, & actualis existentiae, quia diuina essentia est suum existere.

Ad secundam probationem dicitur. Quia raptus ad videndum Deum, licet post cessationem visionis habeat penes se aliquas spes, quibus recordari potest de obiecto viso sub aliqua ratione distincta, tamen noticia habita per talem spem non est visio, nec intellectio Dei per essentiam, sed cognitio ipsius quantum ad aliquas perfeciones attributales, vel rationales, vel rationes ideales, & potius cognitio quia est, quam quid est. De hoc beatus Thomas prima parte q. 12. ar. 9. ad secundum dicit sic. Aliquae potentiae cognoscitiuae sunt, quae ex spebus primo conceptis alias formare possunt, sicut imaginatio ex speciebus montis & auri, format spem montis aurei, & intellectus ex praecoceptis spebus generis & diitriae format rationem spei. Et similiter ex similitudine imaginis formare possumus i nobis similidinem eius, cuius est imago. Et sic Paulus, vel quicunque alius videns Deum ex ipsa visione essentiae diuinae potest formare in se similitudines rerum, quae in essentia diuina vener, quae remanseruntin Paulo, etiam postquam desijt diuinam essentiam videre, tamen ista visio, qua vener res per huiusmodi species sic conceptas est alia a visione, qua videtur res in Deo. Haec ille. Simile dicit de veritate q. art. 5. ad quintum & sextum. Ex quibus apparet, quod Paulus potius & distinctius recordabatur de rebus visis in verbo quam de ipso verbo, licet non negemus esse possibilem aliquam confusam, vel imperfectam distinctam recordationem obiecti, qua potius recordatur quia erat quam quid erat. Quia autem dicit arguens, quod per talem speciem raptus recordatur de obiecto prius viso sub ratione distincta, quae erat obiectum, licet non sub ratione praesentia actualiter &c. Dicitur quod cum diuina essentia obijciatur videnti eam sub ratione cuiusdam infiniti & incircumscripti, omnem perfectionem virtualiter & supereminenter continentis, nulla creata spes potest praesentare tale obiectum intellectui creato sub tali ratione sufficienter. Nec valet quod dicit de absente & praesente, quia nec praesens nec absens potest tale obiectum sub tali ratione praesentare.

Ad tertiam probationem dicitur Quia verba Augustini viuetiur sonare, quod angeli non prius habuerunt cognitionem matutinam quam essent beati. Tamenad hoc argumentum respondet Sanctus Thomas de veritate q. 8. ar. 3. in solutione primi vbi dicit hoc. Quod dicit Augustinus quod angeli viderunt res in verbo, potest intelligi non a principio suae conditionis, sed ex tunc, &x quo beati fuerunt. Vel dicendum, quod quamuis verbum per essentiam non viderint, tamen aliquo modo per similitudinem in eis existentem cognouerunt & ex tali cognitione potuerunt creaturas cognoscere, quas tamen in verbum per essentiam viderunt. Secundum enim quod cognoscitur causa, cognoscitur effectus per ipsam. Consimile dicit prima parte q. 62. art. primo ad tertium, vbi ait Angelus duplicem cognitionem verbi habuit. Vnam naturalem, & aliam gloriae. Naturalem quidem, qua cognoscit verbum per eius similitudinem in sua natura relucentem. Cognitionem vero gloriae, qua cognoscit verbum per suam essentiam. Et vtraque cognoscit angelus res in verbo, sed naturali quidem cognitione imperfecte, cognitione vero gloriae perfecte. Prima ergo cognitio rerum in verbo affuit angelo a principio suae creationis. Secunda vero non, sed quando facti sunt beati per conuersionem ad Deum, & ad bonum, & haec proprie dicitur cognitio matutina. Haec ille in forma. Simile dicit 4. sen. distin. 49. q. 2. articu. 6. in solutione primi argumenti. Ad argumenta Scoti contra septimam conclusionem restat dicere. Ideo ad primum negatur maior scilicet quod quicquid est ratio distincte cognoscendi plura, habet vnum obiectum, in quo perfecte includuntur illa plura. Hoc enim non est necessarium, nisi vbi talis species, vel ratio cognoscendi causatur ab obiecto, sicut cum species intelligibilis hominis repraesentat multa. Secus est de ratione, vel specie, quae nullo modo dependet ab obiecto, sed est causa obiecti, vt patet in formis artis. Vel est causata a causa sui obiecti, vt patet in proposito, vel est conficta per iutellectum, vel imaginationem, vt patet de specie montis aurei, & multas alias potest habere instantias. Tunc ad primam probationem maioris dicitur, quod essentia diuina non includit omnia per eam cognoscibilia virtualiter, sicut patet de negationibus, & priuationibus, & defectibus. Et dato, quod omnia illa contineret, non ideo praecise est ratio cognoscendi illa, quia continet illa, sed accidit, nam eadem species intelligibilis est ratio cognoscendi habitum & priuationem, nec corrrespondet sibi vnum obiectum primum & adaequatum continens illa duo.

Ad secundam probationem negatur, quod omnis ratio cognoscendi creata mensuretur a suo obiecto, hoc enim non est verum, nisi vbi talis ratio causatur ab obiecto, sicut ponit. Sanctus Thomas prima parte q. 14. art. 8. ad tertium. Constat autem ex praedictis, quod cognitio angeli non dependet nisi a solo Deo, & ab angelo, cuius est cognitio vnde non mensuratur ab obiecto, sed quodammodo est mensura eius potissime rerum materialium, vt videtur dicere Sanctus Thomas de veritate q. 8. art. 11. ad vndecimum.

Ad tertiam probationem dicitur, quod species intellectus angelici est propria ratio plurium, sed non adaequata alicui illorum. Et de hoc Sanctus Thomas vbi supra articu. 10. ad tertium sic dicit. Vnum non potest esse propria ratio plurium si sit eis adaequatum, sed si sit superexcedens, potest esse propria ratio plurium, quia continet in se vniformiter propria vtriusque, quae in eis diuisim inueniuntur, & hoc modo essentia diuina est propia ratio omnium, quia in ipsa vniformiter praeexistit quicquid diuisim in omnibus creaturis inuenitur, vt dicit Dionysius. Et similiter cum formae intellectus angelicisint excellentiores rebus ipsis, vtpote diuinae essentiae propinquiores, non est inconueniens, si vna forma intellectus angelici sit ratio propria plurium secundum diuersas eius habitudines ad diuersas res, ex quibus habitudinibus consurgit pluralitas idearum, sed formae intellectus nostri accipiuntur ex rebus. Vnde non sunt excellentiores rebus, sed quasi adaequate quantum ad repraesentationem, licet sint superexcedentes quantum ad modum essendi, inquantum habent esse immateriale, vnde nulla forma intellectus nostri potest esse propria ratio plurium. Haec ille. Et hoc vltimum intellige, quod nulla forma intellectus nostri immediate sumpta a rebus potest esse propria ratio plurium disparatorum.

Ad secundum principale negatur minor, & eius probatio. Nam Sanctus Thomas vbicunque loquitur de ista materia, tenet quod angelus potest simul intelligere omnia, quae per vnam speciem possunt intelligi, sicut patet de veritate q. 8. articulo 14. vbi sic dicit. Ad hoc quod intellectus intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei, secundum quam intelligit, & ideo impossibile est, quod simul & semel secundum diuersas formas actu intelligat omnia: igitur diuersa quae diuersis formis intelligit non potest simul intelligere, illa vero quae intelligit per eandem formam simul intelligit. Vnde omnia quae intelligit per vnam verbi essentiam, simul intelligit, ea vero quae intelligit per formas innatas, quae sunt multae, non simul intelligit, si diuersis formis intelligat. Quilibet enim angelus eadem forma multa intelligit, ad minus omnia singularia vnius speciei per vnam speciei formam. Superiores vero angeli plura possunt vna specie intelligere quam inferiores, vnde magis possunt simul multa intelligere. Haec ille. Simile dicitur prima parte q. 58. articu. secundo.

Ad tertium negatur minor. Dicitur enim quod intellectus angelicus non potest cognoscere habitualiter vnum eorum ad quae species intellectus sui se extendit, non cognito habitualiter alio naturaliter loquendo, & potissime de quidditatibus. Et ad probationem minoris dicitur, quod hoc prouenit ex parte illius speciei habitualis, quae naturali necessitate repraesentat plura simul. Et cum dicitur, quod intellectus potest nosse actualiter hoc, & non illud, alias plura simul intelligeret. Dico quod aliqua plura potest simul actualiter cognoscere, sicut statim dictum est in solutione secundi, vnde licet obiecta non sint necessario colligata inter se, sunt tamen colligata cum habitu.

Ad quartum negatur prima consequentia ibidem facta. Quia non oportet, quod angelus per eandem speciem, qua cognoscit angelum superiorem, cognoscat omnes angelos, & omne, species inferiores, vnde in argumento est fallacia consequentis, arguendo quasi sic, angelus per eandem speciem cognoscit plures quidditates, igitur cognoscit tres & quatuor & sic in infinitum, vel igitur cognoscit has, quia quauis illa species repraesentet naturaliter aliquas plures quidditates, non tamen omnes quidditates inferiores factas vel factibiles. Item hoc argumentum supponit quoddam prius negatum scilicet quod species intellectus angeli non respiciant primo species subalternas, sed specialissimas, nec per speciem angeli superioris cognoscantur omnes inferiores, hoc autem falsum est, vt prius dictum fuit. Ad argumenta Aureoli contra eandem conclusionem restat dicere, namque ad primum dicitur, sicut dictum est ad secundum Scoti, quod angelus potest simul actu intelligere plures quidditates per eandem speciem repraesentatas.

Ad secundum dicitur, sicut ad primum Scoti & ad secundum, non enim oportet, quod cuilibet rationi cognoscendi correspondeat in revnum obiectum adaequatum, nisi loquendo de ratione causata ab obiecto. Nec oportet quod obiectum semper in se habeat rationem cognoscendi, sicut mensura ad mensuratum, hoc enim falsum est in omni ratione cognoscendi practica, & quae est causa rei, & non causata a re, cuius est ratio, licet autem species intellectus angelici non sint causae effectiuae rerum sunt tamen efffuxae a rationibus idealibus creatricibus rerum.

Ad tertium dicitur, quod duo dissimilia non habent vnam similitudinem perfectam cuilibet adaequatam, sed bene possunt habere vnam perfectam similitudinem cuilibet propriam, non tamen adaequatam alicui illorum, sed superexcedentem, sicut dictum est in solutione primi argumenti Scoti quo ad tertiam probationem eius.

Sed contra hanc solutionem arguit Durandus primo sen. dist. 35. vbi sic arguit,. Si essentia diuina, quae est in se vna realiter, posset repraesentare plura distincte, hoc esset, vel vt vna re & ratione, vel vt plures secundum rationem. Non vt vna re & ratione, quia vnum sub vnica ratione acceptum non videtur posse repraesentare nisi vnum. Nec vt plures secundum rationem, quia distinctio rationum in deo accipitur ex reali distinctione, quam videmus in creaturis, ita quod secundum nostrum modum intelligendi Deus prius appraehendit realem distinctionem creaturarum, vel in creaturis entem, aut possibilem quam formet circa essentiam suam diuersitatem rationum. Posterius autem non est causa prioris: ergo essentia diuina accepta vt plures secundum rationem non potest esse ratio intelligendi distinctionem rerum. Et per hoc videtur excludi illud, quod communiter dicitur, quod vnum & idem potest esse ratio repraesentatiua plurium, vt plura sint, non quidem vnum adaequatum, sed vnum excedens. Haec ille.

Ad hoc dicitur, quod tam diuina essentia quam species intellectus angelici, quamuis sit vna realiter, potest esse & de facto est propria ratio plurium realiter, & specifice, vel numeraliter distinctorum scilicet inadaeque ta cuilibet illorum, & superexcedens. Et cum quaeritur. Aut hoc est inquantum est vna re & ratione &c. Dicitur quod vt vna re, & plures ratione, non actu, sed in virtute, inquantum aequipollet pluribus rationibus repraesentatiuis in repraesentando, si essent actu plures & distincte, ita quod non oportet, quod intellectus antequam per illam speciem plura distincte cognoscat, prius distinguat illam in diuersas rationes, sed sufficit quod ipsa sit distinguibilis illo modo. Et tunc cum dicit, quod impossibile est, quod vnum sub vna ratione acceptum repraesentet &c. Dicitur quod vnum re & ratione tam actu quam potentia, vel virtute non potest esse propria ratio plurium, secus de illo, quod vnica sui realitate virtualiter continet plures rationes.

Item arguens deluditur, quia imaginatur, quod oporteat intellectum prius concipere speciem intelligibilem sub vna vel pluribus rationibus, antequam per illam intelligat vnum vel plura, hoc enim falsum est, quia vnitavel pluralitas talium rationum vel habitudinum non concipitur ab intellectu actu primo recto, sed quasi secundario reflexo, quando percepto obiecto intellectus reflectitur ad considerandum principium sui actus, an sit vnum vel plura, & ideo processus ille fantasticus est, & non vadit ad mentem Sancti Thomae vt patet, si bene consideretur illud, quod dicit prima parte q. 15. ar. secundo ad secundum vbi sic ait. Intellectus diuinus non solum intelligit multas res per essentiam suam, sed etiam intelligit se intelligere multa per essentiam, sed hoc est intelligere plures rationes rerum, vel plures ideas esse in intellectu eius, vt intellectas.

Item in sol. tertij dicit. Respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu diuino comparante essentiam suam ad res. Haec ille. Sciendum tamen, quod magis proprie diceretur, quod diuina essentia est ratio propriorum diuersarum rerum, quo dicatur esse propria ratio diuersorum, & idem dico de speciebus, quae sunt in intellectu angelico.

Ad quartum negatur consequentia. Quia quantuncunque creetur superior angelus in duplo vel in triplo, tamen non omnia naturaliter a se intelligibilia intelliget per vnicam speciem. Tum quia essentiam propriam intelliget sine specie, reliqua vero per speciem. Tum quia si sit vnus angelus, qui omnia naturaliter a se cognoscibilia cognoscat per essentiam suam, & per vnicam speciem aliam a se, non tamen oportet, quod superior illo omnia intelligeret per essentiam suam, sine specie superaddita, sed solum quod per vnicam speciem talem intelligat plura quam aliquis inferiorum per vnam vel multas. Sed est notandum, quod pluralitas cognoscibilium est duplex, quaedam specierum specialissimarum vel indiuiduorum. Alia autem est pluralitas rationum & conceptuum de eadem quidditate cognoscibilium, & per eandem speciem intelligibilem. De qua duplici pluralitate loquitur Sanctus Thomas de veritate q. 8. art. 10. ad secundum. Formae inquit intellectus angelici superioris dicuntur magis vniuersales quantum ad cognitionem, non solum quia plurium rerum cognitionem causent, sed quia per pauciores formas ad eadem cognoscenda superior angelus perficitur, & etiam ad perfectius cognoscendum, vtpote si superior angelus per vnam formam animalis omnes species animalium cognoscat, inferior autem non nisi per multas species, & praeter hoc superior angelus plures rationes intelligibiles ex eisdem rebus cognoscat. Haec ille.

Item eadem q. art. 4. in solu. primi sic dicit. De vna re cognoscibili paest intelligi plures rationes, sicut de triangulo plures demonstrationes fiunt, & potest esse, quod aliquis sciat quid est triangulus, qui nesciat omnia, quae de triangulo sciri possunt. Aliud igitur est scire omnes res, aliud est scire omnia intelligibilia de rebus, satis autem probabile videtur, quod omnes videntes Deum per essentiam, omnes creaturas cognoscant secundum species suas ad minus, & hoc est, quod dicit Isido. quod omnia sciunt in verbo antequam fiant, fieri enim rei est, & non intelligibilis rationis, non autem oportet, quod angelus sciens rem aliquam sciat omnes rationes intelligibiles de ipsa, & si forte sciat omnes naturales proprietates, quae compraehensione essentiae cognoscuntur, non tamen scit eam secundum omnes rationes, qui¬. bus substat ordini diuinae prouidentiae, qua vna res ordinatur ad varios euentus & de his rationibus angeli inferiores a superioribus vel supremis illuminantur. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non oportet, quod si aliquis angelus omnia intelligeret per vnam spem, quod superior eo angelus intelligeret sine spee per solam suam essentiam, sed solum quod per vnicam spem intelligeret easdem quidditates sub pluribus rationibus, quam inferior, vel quod intelligeret plures quidditates creabiles a Deo, sicut in visione beatifica per eandem formam intelligibilem, quae est diuina essentia, vnus bearus plures rerum rationes, vel plures quidditates creabiles videt quam alius Ad argumenta primo loco contra octauam conclusionem, quae sunt Scoti, nunc dicendum est.

Ad primum siquidem dicitur, quod si species, qua angelus intelligit, repraesentaret naturam vniuersalem speciei abstractae a conditionibus indiuiduantibus, ipsa non esset sufficiens ratio cognoscendi indiuidua in sua singularitate, sed spes illa non solum repraesentat naturam vniuersalem, immo omnia quae accidunt naturae specificae, & indiuiduum, & omnia quae accidunt indiuiduo, & ideo est sufficiens ratio cognoscendi vtrunque. Et de hoc Sanctus Thomas de veritate q. 8. ar. 11. Formae inquit, quae sunt in intellectu angeli sunt efficaces ad causandum cognitionem non solum vniuersalium sed particularium, quanuis non ita sit de formis intellectus nostri, quae se habent ad res dupliciter Vno modo vt causae rerum sicut formae intellectus practici. Alio modo sicut formae causatae a rebus, sicut formae intellectus speculatiui, quibus naturalia speculamur. Per formas autem practici intellectus artifex non operatur nisi formam, vnde forma illa est similitudo solius formae. Et quia omnis forma inquantum huotmodio vniuersalis est, ideo per formam artis non habet artifex de artificiato cognitionem nisi vniuersalem, sed cognitionem illius in singulari acquirit per sensum, sicut & quilibet alius. Si autem per formas artis faceret materiam & formam, tunc forma illa esset exemplar materiae, & formae, & sic per illam formam cognosceretur res artificiata non solum in vniuersali, sed etiam in singulari, quia principium singularitatis est materia. Formae autem, quae sunt in intellectu speculatiuo, fiunt in nobis quodammodo ex actione ipsarum rerum, omnis autem actio est a forma. Et ideo quantum est ex virtute agentis non fit aliqua forma in nobis, nisi quae sit similitudo formae, sed per accidens conuenit, vt sit similitudo etiam materialium dispositionum, inquantum recipitur in organo materiali, quia materialiter recipit, & sic retinentur aliquae conditiones materiae, ex quo conuenit, quod sensus & imaginatio singularia cognoscunt. Sed quia intellectus omnino immaterialiter recipit, ideo formae, quae sunt in intellectu speculatiuo sunt similitudines rerum secundum formas tantum, rationes vero ideales in Deo existentes sunt effectiue rerum, non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad materiam, & ideo sunt similitudines rerum quantum ad vtrunque. Et propter hoc per eas cognoscitur res a Deo non solum in natura vniuersali ex parte formae, sed etiam in sua singularitate ex parte materiae, sicut autem ab intellectu diuino effluunt res naturales secundum formam & materiam ad essendum ex vtroque, ita effluunt formae intellectus angelici ad cognoscendum vtrunque, & ideo angeli per formas innatas cognoscunt res in sua singularitate & vnitate, inquantum sunt similes formis factis scilicet ideis in mente diuina existentibus, quamuis ipsae non sint factiuae rerum. Haec ille.

Item ibidem in solutione r3. dicit sic. Formae intellectus angelici neque sunt singulares sicut formae imaginationis vel sensus, cum sint penitus immateriales, neque sunt hoc modo vniuersales sicut formae intellectus nostri, quibus non nisi natura vniuersalis repraesentatur, sed in se immateriales existentes exprimunt & demonstrant vniuersalem naturam& particulares conditiones. Haec ille.

Ad secundum dicitur, quod species intellectus angelici est quodammodo infinita in repraesentando, & ad hoc in suo simili facit illud, quod dicit beatns Thomas de veritate q. 20. art. 4. in solut. primi In rebus inquit inuenimus aliquid, quod simpliciter & omnibus modis est infinitum, sicut Deus, aliquid autem quod est omnibus modis finitum, sicut res materiales, aliquid, quod est modo quodam finitum, & modo quodam infinitum, sicut quaelibet substantia immaterialis, est quidem finita, inquantum habet esse limitatum ad propriam naturam, eo quod nulla creata substantia est suum esse, sed esse participat. Est tamen infinita per remotionem illius terminationis, secundum quam forma terminatur ex hoc ipso, quod in materia recipitur, cum omne receptum sit in recipiente per modum recipientis, secundum igitur quod aliqua res est infinita secundum hoc per actionem suam comparatur ad infinitum, & secundum materiam siue quantitatem & secundum naturam speciei vel generis.

Vnde Deus potest cognoscere infinita indiuidua, & infinitas species, quia cognoscit omnia, quae potest facere, & potest in infinitum nouas species facere, & praeter hoc cum aliquid agat secundum quod est actu, sicut esse diuinum est infinitum, ita & eius actio habet efficaciam infinitam. Res autem materialis neutro modo habet comparationem ad infinitum, neque scilicet ad infinita secundum quantitatem, vel materiam, neque ad infinita secundum speciem, sicut patet in visu, qui est virtus quaedam materialis, & ideo non potest quamlibet speciem cognoscere, sed determinatam scilicet colorem. Nec potest infinita cognoscere, nisi per successionem, eo quod cum sit materialis, actio eius materialis est, & attingit ad ea, quae sunt infinita secundum quantitatem continuam vel discretam, quae est infinitas materialis, eo modo quo sunt infinita scilicet in potentia vel numero, numerando partem post partem, & ideo impossibile est, quod vnquam perueniat ad cognitionem infinitorum etiam indiuiduorum. Et quia intellectus noster in statu isto a sensu accipit, inde est etiam, quod nec ipse infinita hoc modo cognoscere potest. Substantiae vero immateriales, quae sunt quodammodo finitae, & quodammodo infinitae, quia esse finitum habent, oportet quod earum operatio sit finitae efficaciae, & comparetur ad naturas finitas, quia vero res immateriales sunt, ideo earum operatio se extendit ad infinita materialiter.

Vnde & intellectus noster, vt dicit Commentator tertio de anima, ostenditur quodammodo infinitus, in quantum cognoscit vniuersale, in quo infinita singularia cognoscum tur, sed hoc deficit, quia spes vniuersalis, quam intellectus noster appraehendit, non est perfecta ratio cognoscendi quodlibet singulare in sua singularitate. Si autem talis esset, tunc dato quod essent infiniti homines, tamen intellectus noster cognosceret infinita materialiter per vnam naturam finitam, quae est humana natura. In infinitis enim hominibus quamuis sit infinitum secundum quantitatem, vel secundum materiam, non tamen est infinitum secundum speciem, quod patet ex hoc, quia extra infinitos homines possunt esse aliae species. Proprium autem obiectum intellectus est natura speciei, non autem materia. Similiter qui cognosceret per aliam naturam omnes species alias in sua specialitate, dato etiam, quod species animalis essent actu infinitae, adhuc cognosceret infinitas species secundum finitam naturam, quia praeter naturam animalis adhuc est natura lapidis. Ita igitur cum anima Christi cognoscat verbum, quod est sufficiens ratio cognoscendi omnia indiuidua in sua singularitate, & omnes species in sua specialitate, nihil prohibet, quamuis sit finita secundum esse, quin cognoscat infinita, non tamen compraehenderet naturam infinitam. Haec ille Item Tertia parte q. 20. arti. primo in solutione tertij dicit, quod anima Christi per scientiam creatam sibi inditam cognouit omnia singularia praesentia praeterita & futura. Constat autem quod illa sunt infinita, sicut patet de infinitis cogitationibus damntorum futuris, & de infinitis partibus proportionabilibus continui &c. Ex quibus patet, quod nulla repugnantia est, quod aliqua species creata repraesentet infinita habitualiter & in potentia, cum per visionem verbi creatam anima Christi videat actualiter infinita.

Ad tertium patet responsio per praedicta. Nam secundum quod dicit Sanctus Thomas de veritate q. 8. ar. 11. in solu. noni argumenti. Intellectus angeli per speciem, quam habet apud se, cognoscit singulare, non solum in sua substantia, sed etiam secundum omnia accidentia eius, & ideo cognoscit cuiucunque accidenti singulare variatum subsit, & sic variatio singularis certitudinem angelicae cognitionis non tollit. Haec ille.

Tunc ad argumentum dicitur, quod species intellectus angelici repraesentat vniformiter quantum in se est, sed repraesentat difformia in diuersis temporibus, non autem simul, quia sicut illa species repraesentat ipsum singulare, dum est praesens non autem dum est futurum, ita repraesentat oppositas conditiones singularis, non simul, quia nec illa opposita sunt simul, sed successiue. Et de hoc Sanctus Thomas vbi supra articu. 12. ad octauum dicit. Angelus per intellectiuam cognitionem cognoscit ea, quae sunt hic & nunc, quamuis ipse intellectus cognoscens sit abstractus ab hic & nunc & ideo non est mirum, si alio modo cognoscit praesentia quam futura, non ex hoc quod ipse aliter se habeat ad illa, sed ex hoc, quod illa aliter se habent ad eum. Haec ille.

Item articu. 9. ad quintum. Intellectus inquit angeli sine hoc, quod acquirat nouas formas intelligibiles, potest aliquid intelligere de nouo per hoc, quod aliquid de nouo assimilatur illis formis. Haec ille. Item hoc argumentum supponit, quod angelus intelligat componendo & diuidendo, ita quod dum sortes currit, formet talem enunciationem, sortes currit. Vel quod species intellectus angelici sit per modum enunciationis repraesentatiua, quod negamus, sed per modum simplicis intuitionis ad modum speculi, in quo videtur sortes modo sedens, modo stans. ad quartum conceditur consequens Et similiter quod distantia localis in nullo impedit cognitionem angeli. Ad dictum Auguus dicit Sanctus Thomas vbi supra articu. 11. ad duodecimum, quod non est simile de anima separata, & de angelo.

Ad quintum dicitur, quod per idem argumentum probaretur, quod anima Christi non videret infinita in verbo vnico actu, quod est falsum secundum superius dicta in solutione secundi. Vnde conceditur quod species intelligibilis intellectus angelici est aliqualiter, & secundum quid infinitas.

Ad sextum dicitut, quod solum probat, quod actusintelligendi angelicus, quo actu cognoscit nunc aliqua singularia praesentia, non est idem cum illo, quo postea cognosceret plura vel alia quam nunc, secus autem est de specie intelligibili. Vnde si de illa fiat idem argumentum, dicitur quod species intellectus angelici determinatur ad certam vel certas quidditates, non autem ad certam multitudinem indiuiduorum sub illis quidditatibus contentorum. Item negatur, quod talia intelligibilia sint omnino disparata, cum conueniant in aliqua ratione intelligibilitatis.

Ad septimum dicitur, quod possibile est intellectum creatum intelligere simul infinita obiecta, potissime per visionem in verbo. Vlterius dicitur, quod non oportet, quod angelus simul intelligat omnia, quae per eandem speciem possunt inteligi, nisi illa simul sint in actu. Modo licet species intellectus angelici se extendat ad infinita indiuidua in potentia, illa tamen non sunt, nec erunt simul in actu, & ideo non sequitur, quod angelus naturali cognitione simul intellieat infinita. Si tamen infinita essent in actu, non est inconueniens dicere, quod illa simul intelligeret vnica specie & vnico actu cum finita efficacia & limpiditate, & ideo tam actus quam species essent solum infinita secundum quid, vt dictum fuit in solu. secundi. Ad argumenta secundo loco inducta contra eandem octauam conclusionem, quibus Aureolus nititur probare impossibilitatem intellectionis singularium quo ad suam signationem & singularitatem, Dicitur primo, quod omnia quae adducit aeque concluderent quod intellectus diuinus non intelligat, nec intelligere possit singularia, sicut de intellectu angelico vel humano, ideo cum illud sit erroneum, patet quod ratio illud & hoc concludens est sophistica. Ideo dicitur ad primum, quod non oportet tantam differentiam esse potentiae apprehensiuae huius obiecti ad potentiam appraehensiuam illius obiecti, quanta est inter illa obiecta, alias nulla potentia appraehensiua cognoscere posset duo realiter distincta. Sed si maior intelligatur ad sensum debitum scilicet quod distinctio obiectorum in ratione obiecti arguit diuersitatem potentiarum. Tunc dicitur quod vniuersale prout referuntur ad potentiam cognitiuam hominis exigunt diuersas potentias cognitiuas, non autem vt referuntur ad cognitionem angeli vel Dei, cuius ratio est, quia obiectum cognitum ab homine se habet ad potententiam cognitiuam hominis, vt mouens ad motum. Et ideo nimirum si secundum diuersitatem motionis in vniuersali & particulari diuersificatur potentia passiua sensus & intellectus, secus est in Deo & angelus, quorum intellectus non mouetur ad obiecto, nec aliquid recipit ad eo.

Item. Sicut sensus communis quia est altior potentia quam sensus exterior, ad plura se extendit quam exterior sensus, sic intellectus diuinus & angelicus se extendit ad singularia, licet ad illa intellectus humanus non se extendat directe, cuius causa nuper assignata est. Ad omnes cofirmationes ibidem factas dicitur, quod solum habent locum in intellectu, quia intelligit per species a fantasmatibus abstractas, nullam autem habet apparentiam loquet do de intellectu, qui non intelligat per talem abstractionem, cuiusmodi est intellectus angelicus & diuinus. Ad secundum negatut antecedens. Et ad probationem dicitur, quod species intellectus angelici, licet non habeat esse materiale, nec conditiones materiales, tamen repraesentat eas, sicut & essentia diuina. Nec oportet quodmodus repraesentandi sequatur modum essendi hoc modo, quod repraesentatiuum habeat consimilem modum essendi cum eo, quod repraesentat, sed sic, quod sicut species repraesentatiua est immaterialis, & abstracta, ita repraesentat immaterialiter & abstracte, sed cum hoc stat, quod immaterialiter repraesentat materialia, & conditiones materiales & indiuiduales. Et hanc solutionem ponit Sanctus Thomas de veritate, q. 8. ar. 11. in solutione. 5. 8. & 13.

Ad tertium negatur antecedens tanquam haereticum & erroneum, & ad primam probationem maioris iam dictum est. Non enim oportet quod eundem modum habeat species repraesentas in essendo, quem habet obiectum repraesentatum per illam.

Ad secundam probationem patet per idem, nam concludit quod singulare materiale non potest cognosci in sua singularitate indiuidualis situs, & loci, sed de singularibus immaterialibus nihil concludit.

Ad tertiam dicitur, quod antecedens est falsum & er. roneum, alias nullus angelus, nulla substantia separata, nec Deus posset appraehendi in sua singularitate vel indiuiduatione, licet habeat apparentiam loquendo de singularibus materialibus. Et cum in probatione minoris argumenti principalis dicit, quod modus operandi sequitur modum essendi &c. Iam responsum est, quod verum est, si intelligatur, quod modus operandi ex parte sui principij conformatur modo essendi, quia sicut principium est immateriale, ita etiam operatio est immaterialis, & ita abstracta sicut eius principium. Sed non oportet, quod hoc sit verum loquendo de modo operandi ex parte suitermini vel obiecti, alias concluderetur, quod Deus nullum temporale, nullum finitum, nullum compositum, nullum variabile, posset cognoscere vel producere, quia actio sua, & sua cognitio est aeterna, infinita, simplex, inuariabilis. Vnde pro omnibus supradictis dicit beatus Thoma vbi supra art. 11. ad tertium. Inter cognoscens & cognitum non exigitur similitudo, quae est secundum conuenientiam in natura, sed secundum repraesentationem tantum Constat enim quod forma lapidis in anima est longe alterius naturae quam forma lapidis in materia, sed inquantum repraesentat eam, sic est ducens in cognitionem eius, vnde quamuis formae, quae sunt in intellectu angeli, sint immateriales secundum naturam suam, nihil tamen, prohibet, quin per eas assimilentur rebus, non solum secundum formam, sed etiam secundum materiam.

Item in sol. quarti. Non oportet inquit, quod forma intellectus angelici, qua singulare cognoscit sit indiuiduata, sed solum quod sit formae indiuiduatae similitudo. Item in sol. octaui. Per illam speciem a materia denudatam, quam intellectus angeli paenes se habet, intelligit etiam materiales conditiones rei.

Item q. Secunda articu. quinto in sol. 17. sic dicit. Hoc modo aliquid cognoscitur secundum quod est in cognoscente repraesentatum, & non secundum quod est in cognoscente existens. Similitudo enim in vi cognitiua existens non est principium cognitionis rei secundum esse, quod habet in potentia cognitiua, sed secundum relationem quam habet ad rem cognitam, & inde est, quod non per modum quo similitudo rei habet esse in cognoscente, res cognoscitur, sed per modum quo similitudo in intellectu existens est repraesentatiua, & ideo quamuis similitudo diuini intellectus habeat esse immateriale, quia tamen est similitudo materiae, est principium cognoscendi materialia, & ita singularia. Haec ille.

Cum multis similibus in eadem q. Ex quibus apparet, quod illa tertia ratio multa falsa assumit, tam in probatione maioris quam minoris, vt puta quod omnis cognitio designatiua & demonstratiua rei sub determinato situ, & nunc, secundum esse appraehensum sit quantitatiua & materialis, & quod omnis talis appraehensio sit sub quadam linea intentionali, cuius terminus est hic vel ibi, nunc, vel tunc, vt sit linea procedens ab ipso appraehendente, & eius terminus sit prius vel posterius, vel indirectum & simul. Item quod tale indicium oporteat esse lineare & quantitatiuum, & multa alia male probata.

Ad quartum dicitur, quod cognitio rei singularis inquantum huiusmodi aliquid perfectionis addit ad cognitionem quidditatis. Vnde beatus Thomas tertia parte q. 11. articu. primo in solu. tertij, sic dicit. Cognitio singularium non pertinet ad perfectionem animae intellectiuae secundum cognitionem speculatiuam, pertinet tamen ad perfectionem eius secundum cognitionem practicam, quae non perficitur absque cognitione singularium, in quibus est operatio & vt dicitur sexto Ethi. Vnde ad prudentiam requiritur memoria praeteritorum, cognitio praesentium, & prouidentiam futurorum, vt Tullius dicit in sua rhetorica, quia igitur Christus habuit plenitudinem prudentiae secundum donum consilij, consequens est, quod cognouerit omnia singularia praesentia praeterita & futura. Haec ille. Ex quibus patet quomodo perfectionis est in intellectu diuino angelico & humano cognoscere aliqua singularia.

Ad quintum dicendumquod substantiae separatae secundum cognitionem matutinam cognoscunt simul infinita singularia, puta infinitas partes continui, vel species numerorum, sed secundum cognitionem vespertinam cognoscunt infinita singularia successiue, non simul. Nec est inconueniens aliquas perfectiones de nouo aduenire in eis, alias non essent illuminationes, & nouae reuelationes, quod est erroneum. Nec sequitur quod sit in eis labor, aut paena, sed salus & perfectio. Vel forte cognitione vespertina cognoscunt simul & vnico actu infinita materialia, talis enim infinitas secundum quid eis non repugnat, vt dictum est in solutione argumentorum contra praesentem conclusionem primo loco inductorum.

Ad sextum negatur maior. Quia non solum angeli, immo deus habet paenes se similitudinem repraesentatiuam indiuidui signati, & illa similitudo est subsistens scilicet diuina essentia. Item falsum est, quod nulla substantia separata sit haec, immo quaelibet est haecAd dictum Commentatoris dicitur, quod si auctoritatieius standum sit in hac parte, intelligendum est, quod substantia separata non compraehendit intentiones particulares eo modo, quo sensus & immaginatio, quorum species sunt similitudines indiuiduorum, & non naturarum vniuersalium, sed non debet negari, immo debet concedi, quod substantiae separatae habent paenes se species perfecte repraesentantes naturas & quidditates primo & directe, & singularia secundario.

Ad septimum negatur antecedens. Nam ad cognoscendum indiuiduum in sua incommunicabilitate sufficit habere speciem repr aesentantem indiuiduum, quo ad principium suae indiuiduationis, & talem speciem non oportet esse materialem, nec quantitatiuam, nec signatam, nec esse terminum lineae protensae ab illa, vel ad obiectum, sicut arguens somniat, & de hoc satis dictum est in sol. tertii.

Ad octauum patet per idem. Quia assumit multa falsa, potissime quod species repraesentatiua quidditatis non approprietur alicui indiuiduo, nisi per talem demonstrationem & signationem, quia illa signatio & demonstratio non sunt principia indiuiduationis, & dato quod essent, adhuc talia possunt appraehendi per species abstrahentes a tali situ in essendo licet non in repraesentando, sicut saepe dictum fuit. De dicto Commentatoris non est curandum, quia errauit in materia de intellectu possibili, quia intellectus possibilis quantumcunquae sit immaterialis, tamen si est quid subsistens, erit necessario hoc aliquid, nec oportet quod indiuiduetur per materiam.

Ad nonum patet per praedicta, quod tam ideae quam formae intelligibiles mentis angelicae repraesentant perfectissime quidditates indiuiduales & materiales, licet careant materia & situ.

Ad confirmationem dicitur, quod non est simile de speciebus abstractis a rebus, & de infusis, quia primae nullo modo possunt repraesentare conditiones indiuiduales, sed hoc possunt secundae, cuius causa superius assignata est.

Ad decimum patet per praedicta. Quia angelus per vnicam speciem cognoscit simul, vel successiue omnia indiuidua eiusdem speciei, nec est inconueniens illam speciem esse secundum quid infinitam, nec dicimus quod illa species vniuersalis fiat propria isti vel illi indiuiduo solum per tales respectus, sic intelligendo, quod respectus det speciei quod distincte repraesentet hoc vel illud, sed potius quia absolutum illius speciei est perfecta similitudo naturae specificae & principiorum indiuiduantium, non solum vnius, sed omnium indiuiduorum sub illa natura specifica contentorum, quomodo autem adueniat nouus respectus speciei ad hoc vel illud indiuiduum facile est videre, quia talia indiuidua de nouo assimilantur illi speciei, non quod species in se mutetur.

Ad vndecimum uegatur minor. Quaelibet enim linea habet in se aliquid incommunicabile multis, per quod indiuiduatur, & distinguitur ab alia. Quid autem sit illud in praecedenti q. dictum est.

Ad argumenta tertio loco inducta contra octauam conclusionem, quae sunt Durandi, nunc dicendum est. Et ad primum dicitur, quod vniuersale praecedit actum intelligendi, & non fit per actum intellectus possibilis, sed per actum intellectus agentis, quia facit species intelligibiles repraesentantes naturam specificam, non repraesentando conditiones indiuiduales. Et ideo responsio ibidem data bona est.

Nec valet eius prima improbatio, qua dicitur, quod ficticium est ponere intellectum agentem, immo est verum & necessarium, vt videbitur in fine huius partis. Similiter nec valet secunda probatio, qua dicitur quod vniuersalitas non est in rebus &c. vniuersalitatem esse in rebus potest dupliciter intelligi. Primo modo, quod intentio vniuersalitatis sit subiectiue in re extra, & sic falsum est, nec nos illo modo intelligimus. Secundo modo, quod intentio vniuersalitatis sit fundamentaliter in rebus extra, & hoc est verum. Quia speciei vniuersali quae est in intellectu possibili, ad quem sequitur intentio vniuersalitatis correspondet natura specifica extra intellectum, quae denominatur vniuersalis ex hoc, quod sic intelligitur. Potest etiam dici. quod vniuersalitas est in re extra non quo ad esse, quod habet extra, sed quo ad esse, quod habet in intellectu.

Item cum dicit, quod si intellectus agens ageret aliquid, illud esset vnum numero, & singulare &c. Dicitur quod species, quam agit intellectus agens, est quid singulare in essendo, sed est vniuersale in repraesentando, inquantum repraesentat naturam specificam, non repraesentando principia indiuiduantia, natura enim sic repraesentata, & sic intellectus vniuersalis est inquantum habet eundem respectum ad multa, & est vt sit vnum in multis, & de multis. Cum autem dicit arguens, quod ipse sufficienter probauit nullam speciem esse in intellectu. Dicitur quod suae probationes sunt friuolae, vt superius est ostensum.

Item cum addit, quod si talis species esset in intellectu, ipsa repraesentaret &c. Dicitur quod species intelligibilis non oportet quod repraesentet omnes reales conditiones, quas habet res per ipsam repraesentata, nec omnia quae sibi accidunt, vniuersalitas autem & singularitas accidunt naturae, ideo non oportet, quod species intelligibilis repraesentet singularitatem vel indiuiduationem, quae accidit naturae secundum esse, quod habet in supposito, sed repraesentat directe naturam sine talibus, ad quod sequitur ipsam esse vniuersalem, ex hoc enim natura dicitur vniuersalis, quod sic repraesentatur vel concipitur.

Ad secundum dicitur, quod actus sensus terminatur ad opus fantasiae, & ibi incipit actio intellectus agentis, & terminatur ad speciem vniuersalem, & ab illa incipit agere intellectus possibilis, & sic non oportet, quod intelligat primo & directe singulare, sed vniuersale.

Ad tertium patet per idem, quia licet in abstractione indiuiduum vel fantasmata indiuidui sint terminus a quo, non oportet quod ille terminus a quo primo & immediate intelligatur ab intellectu possibili, sed quod intellectus agens incipiat agere in fantasmata, vel cum fantasmate ad productionem speciei vniuersalis.

Ad quartum dicitur, quod causa, quare intellectus noster non intelligit in prima intellectione ipsum singulare materiale est, quia non primo sibi repraesentatur repraesentatione intrinseca & formali, quam facit species intelligibilis, licet prius repraesentetur sibi per fantasmata quadam repraesentatione extrinseca & effectiua.

Ad quintum dicitur, quod singulare non primo, nec per se mouet intellectum formali motione, licet moueat effectiue. Nec tamen imprimit speciem intelligibilem per illud, quod est principium suae indiuiduationis, sed per formam, a qua sumitur natura communis, & sic species impressa non oportet quod ducat intellectum in cognitionem singularis in quantum huiusmodi, sed in cognitionem naturae communis actu vel potentia.

Ad sextum conceditur, quod intellectus angeli primo & directe cognoscit singularia, & indiuidua imnmaterialia scilicet substantias separatas, non autem oportet quod primo intelligat singularia materialia. Vtrum autem prius intelligat in remateriali naturam specificam, aut indiuidua sub illa contenta. Dicitur quod non prius duratione, sed prius natura, quia forma intelligibilis prius natura repraesentat quidditatem quam ea, quae sibi accidunt, cuiusmodi sunt principia indiuidua.

Nec valet similitudo de cognitione angeli ad cognitionem nostram, quia si valeret, vtique probaret, quod sicut sensus prius cognoscit accidentia quam substantiam rei, sic & intellectus angelicus. Item quia sicut nos prius cognoscimus sensibilia quam spiritualia, sic esset de intellectu angelico. Ad Septimum dicitur, quod singulare non plus habet de entitate quam vniuersale quantum ad illud, per quod efficitur singulare scilicet materia, immo minus quia vniuersale sumitur a forma, singulare vero a materia, quae minus habet entitatis quam forma. Conceditur tamen quod singulare plus extensiue habet de entitate quam vniuersale, sed non plus de intelligibili, quia singulare non secundum totam suam entitatem mouet in teliectum, sic autem mouet vniuersale. Et sic patet ad argumenta, & quod responsiones praedictae sint ad mentem Sancti Thomas patet per illa, quae dicit prima parte. q. 58. ar. 2. in solu. secundi argumenti vbi sic dicit. Cum dicitur vniuersale abstractum, duo intelliguntur scilicet ipsa natura rei& abstractio, siue vniuersalitas, ipsa igitur natura, cui accidit intelligi, vel abstrahi, vel intentio vniuersalitatis, non est nisi in singularibus. Sed hoc ipsum, quod est intellegi, vel abstrahi, vel intentio vniuersalitatis est in intellectu, & hoc possumus videre per simile in sensu, visus enim videt colorem pomi sine eius odore. Si autem quaeratur vbi sit color, qui videtur sine odore, manifestum est quod color, qui videtur, non est nisi in pomo, sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, in quantum in visu est similitudo coloris, & non odoris. Similiter humanitas, qua intelligitur, non est nisi in hoc, vel illo homine, sed quod humanitas, quae intelligitur appraehendatur sine conditionibus indiuidualibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio vniuersalitatis, accidit humanitati secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo speni& non indiuidualium principiorum. Haec ille.

Et multa similia ponit in articulo praecedenti, potissime in sol. primi. Item art. sequenti in sol. primi sic dicit. Vniuersale dupliciter potest considerari. Vno modo secundum quod natura vniuersalis consideratur simul cum intentione vniuersalitatis, & cum intentio vniuersalitatis, vt scilicet vnum & idem habeat habitudinem ad multa, perueniat ex abstractione intellectus, oportet quod secundum hunc modum vniuersale si posterius. Vnde in primo de anima dicitur, quod animal vniuersale aut nihil est, aut posterius est. Sed secundum Plato. qui posuit vniuersalia subsistentia, secundum hanc considetationem vniuersale esset prius, quia particularia secundum eum non sunt nisi per participationem vniuersalium subsistentium, quae dicuntur ideae. Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam scilicet humanitatis & animalitatis prout inueniuntur in particularibus, & sic dicendum est, quod duplex est ordo naturae. Vnus secundum viam generationis & temporis, secundum quam viam, ea quae sunt imperfecta & in potentia sunt priora & hoc modo magis commune est prius secundum naturam, quod apparet manifeste in generatione animalis & hominis. Nam prius generatur animal quam homo, vt dicitur in libro de generatione animalium. Alius est ordo perfectionis siue intentionis naturae, sicut actus simpliciter prius est secundum naturam quam potentia, & perfectum prius quam imperfectum, & per hunc modum minus commune est prius secundum naturam quam magis cone, vt homo quam animal, naturae enim intentio non sistit in generatione animalis, sed intendit generare hominem. Haec ille.

Item ibidem in sol. quarti. Vniuersale inquit, secundum quod accipitur cum intentione vniuersalitatis est quodammodo principium cognoscendi, prout intentio vniuersalitatis consequitur modus intelligendi, qui est per abstractionem. Non autem est necesse, quod est principium cognoscendi, sit principium essendi, vt Plato aesumauit, cum quandoque cognoscamus causam per effectum, & substantiam per accidentia. Vnde vniuersale sic acceptum secundum sententiam Aristenon est principium essendi, neque substantia, vt patet 7. met. Si autem consideremus ipsam naturam generis & speciei prout est in singularibus, sic quodammodo habet rationem principij formalis respectu singularium. Nam singulare est propter materiam, ratio autem speciei sumitur ex forma, sed natura generis comparatur ad naturam speciei magis per modum materialis principij, propter quod natura generis sumitur ab eo, quod est materiale in re, ratio vero speciei ab eo, quod est formale, sicut ratio animalis a sensitiuo, ratio vero hominis est ab intellectiuo. Haec ille.

Similia dicit secundo contra Genus c. 74. & de spiritualibus creaturis q. 9. in solu. sexti argumenti sic dicit. Si quis recte inspiciat non est differentia inter Aristotelem & Plato, nisi in hoc, quod Plato posuit, quod res quae intelligitur eodem modo habet esse extra animam, quomodo eam intelligit idest vt abstracta & communis. Arisoteles vero posuit rem, quae intelligitur esse extra animam sed alio modo, quia intelligitur abstracte, & habet esse concrete, & sicut secundum Plato. ipsa res, quae intelligitur, est extra animam, ita secundum Arte quod patet ex hoc, quod neuter eorum posuit scientias esse de his, quae sunt in intellectu nostro, sicut de subiectis, sed Plato dicit scias esse de formis separatis. Aristoet vero de quidditatibus rerum in ipsis existentibus. Sed ratio vniuersalitatis, quae consistit in comnitate & abstractione, sequitur solum modum intelligendi, inquantum res intelligitur abstracte & conter, secundum Plato. vero sequitur et modum existendi substantiarum separatarum, & ideo Plato posuit vniuersalia subsistere. Arsles autem non sic. Haec ille.

Ex quibus patet quid sit, & quomodo sit vniuersale, & quo potest dupliciter accipi, & quomodo sit extra intellectum, & quomodo non Quia autem necesiarium sit ponere intellectum agentem in anima humana ostendit Sanctus Thomas in quaestionibus de anima q. 4. sic dicens. Necesse est ponere intellectum agentem. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod cum intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia. necesse est, quod intelligibilia moueant intellectum possibilem. Quod autem non est, non potest aliquid mouere, intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum natura existens, vt intelligibile est, intelligit enim intellectus noster possibilis aliquid quasi vnum in multis & de multis. Tale autem non inuenitur in rerum natura subsistens, vt probat Aristoteles 7. metaphy. Oportet igitur, quod si intellectus possibilis debet moueri ad intelligi, quod huiusmodi intelligibile fiat per intelledum, & cum non possit esse, vt illud, quod est in potentia ad aliud, sit factiuum illius, oportet ponere praeter intellectum possibilem intellectum agentem, qui faciat intelligibilia in actu, quae moueant intellectum possibilem. Faciat autem ea per abstractionem a materia & a conditionibus materialibus, quae sunt principia indiuiduationis, cum enim natura speciei quantum ad illud, quod per se pertinet ad speciem no habeat, vnde multiplicetur in diuersis, sed principia indiuiduantia sint praeter rationem ipsius poterit intellectus eam accipere praeter omnes conditiones indiuiduantes, & sic accipietur vt aliquid vnum. Et eadem ratione inrellectus accipit naturam generis abstrahendo a differentijs, quasi vnum in multis, & de multis speciebus. Si autem vniuersalia per se subsisterent in rerum natura sicut Platomici posuerunt, nulla necessitas esset ponere intellectum agentem, quia ipsae res intelligibiles, per se intellectum mouerent, vnde videtur Aristoteles hac necessitate ductus ad ponendum intellectum agentem, quia non consentit opinioni Platonis de positione idearum. Sunt tamen & alia intelligibilia per se in actu subsistentia in rerum natura, sicut sunt substantiae immateriales, sed tamen ad ea cognoscenda intellectus possibilis pertingere non potest, sed in aliqualem eorum cognitionem deuenit per ea, quae abstrahit a rebus naturalibut & sensibilibus. Haec ille.

Et similia ponit in prima parte q. 79. artic. 3. & in pluribus alijs locis. Sed vt praedictum fuit, Durandus nisus est probare 1. sent. dist. 3. quod nulla necessitas sit ponendi talem intellectum agentem, & arguit sic. Si necessarium est ponereintellectum agentem, hoc erit propter aliquam operationem eius necessariam ad actum in telligendi. Operatio autem intellectus agentis non potest in telligi nisi in phantasmata vel in intellectum possibilem, sed nec in phantasmata, nec in intellectum possibilem potest habere aliquam actionem vt probabitur: ergo fictio est ponere talem intellectum agentem, assumptum probatur quantum ad vtranque partem, & primo quod non agat in phantasmata, quia si sic hoc esset aliquid imprimendo, vel aliquid abstrahendo, sed intellectus agens nec imprimit aliquid in phantasmata, nec aliquid abstrahit ab eis, igitur nullo modo agit in phanntasmata. Minor probatur secundum duas, partes, quas habet, & primo quantum ad primam partem, scilicet quod non agat in phantasmata eis aliquid imprimendo Primo sic. Virtus quae recipitur in corpore, nec eadem fcu speciem potest esse nisi in corpore, est virtus mere corporea, non obstante, quod ipsa sit effectiue a spiritu creato vel increato, sed quaecunque virtus impressa phantasmatibus ab intellectu agente est in corpore, vt de se patet, nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, quia in corpore & spiritu nulla est communis proprietas recipiendi aliquid vnum vniuocum: igitur illa virtus, si qua est, esset mere corporea, sed per talem virtutem non posset phantasma mouere intellectum possibilem, cum sit pure corporea, ea ratione, qua non potest secundum se: ergo talis virtus frustra ponitur, cum tota ratio ponendi ipsam sit vt ipsa sit phantasmatibus ratio mouendi intellectum possibilem. Maior patet, quia de re iudicandum est potius, quod sit corporea vel incorporea ex hoc, quod natura rei requirit, quam ex agente extrinseco & aequiuoco, a quo potest quandoque producitam corporeum quam incorporeum. Minor declarata est, quare &c.

Secundo. Quia si angelus non potest in materia corporali imprimere formam inimediate, videtur quod multo minus hoc possit intellectus agens, phantasma autem est quid corporeum, ergo intellectus agens nullam formam potest phantasmatibus imprimere, & sic patet primum membrum minoris propositionis, scilicet quod intellectus agens non agit in phantasmatibus aliquid imprimendo. Secunda pars probatur, scilicet quod intellectus agens non agat in phantasmata aliquid subtrahendo vel remouendo, quia illa abstractio esset realis, vel secundum rationem, non realis, quia talis realis abstractio, vel esset realis separatio alicuius praeexistentis actu in phantasmatibus, sicut abstrahitur, vel separatur lapis ab aceruo lapidum, vel sicut separatur accidens a subiecto per corruptionem accidentis, vel alio modo virtute diuina, vel talis abstractio vocaretureductio alicuius de potentia ad actum, sicut forma dicitur educi, vel abstrahi de potentia subiecti. Primum autem non potest dici. Quia nihil est actu in phantasmatibus, quod desinat in eis ese ad praesentiam intellectus agentis, neque per corruptionem, nec per transsationem ad intellectum possibilem, tanquam primo esset in phantasmatibus, & postea in intellectu possibili, quia forma non migrat de subiecto in subiectum. Nec secundum potest dici. Quia cum aliqua forma educitur de potentia in actum, ipsa educta est in illo tanquam in subiecto, de cuius potentia educitur. Si ergo intellectus agens de potentia phantasmatum passiua educeret aliquam formam, siue esset species intelligibilis, vel quaecunque alia forma, ipsa educta esset in phantasmatibus tanquam in subie do, & ita intellectus agens ageret in phantasmata aliquid imprimendo scilicet illam formam, quam educeret, & sic rediret primum membrum prius immediate reprobatum, talis ergo abstractio non potest esse realis.

Item nec talis abstractio potest esse secundum rationem solum, quia omnis actio rationis est cognoscentis circa cognitum obiectiue, sed intellectus agens non agit circa phantasmata sicut cognoscens circa cognita, quia nec intellectus agens phantasmata cognoscit, nec sua actio est cognitio, sed praesupponitur omni cognitioni intelligibili secundum ponentes eum, igitur suaactio circa phantasmata non est abstractio secundum rationem, nullo modo igitur agit in ea, nec aliquid imprimendo, nec aliquid abstrahendo, neque secundum rem, neque secundum rationem.

Item ad quid fieret talis abstractio, non vt repraesentetur quidditas intellectui absque conditionibus indiuiduantibus, quod dicunt ponentes agere circa phantasmata abstrahendo, dicunt enim quod illud sacitintellectus agens circa quidditatem & phantasmata separando & abstrahendo eam a phantasmatibus secundum rationem, quod dicebat Plato fieri circa ideas secundum rem. Et ideo sicut ideae separatae secundum rem ab indiuiduis materialibus erant secundum se intelligibiles, vt ponebat Plato, sic quidditas separata secundum rationem a phantasmatibus, & conditionibus indiuidualibus efficitur secundum se intelligibilis, vt isti dicunt. Sed istud nihil valet. Primo. Quia nullo modo ostendunt quod intellectus agens separet secundum rationem quidditatem a conditionibus indiuidualibus, sub quibus reputatur in phantasmatibus, & ideo tanta facilitate, qua hoc dicunt potest negari, maxime cum probatum sit, quod talis abstractio non potest fieri per intellectum agentem, cum actio eius circa quidditatem & phantasmata non sit intellectio. Quod etiam patet ex alio, quia stante reali impedimento alicuius actionis, impossibile est sequi actionem, vt patet in trabe impediente descensum lapidis, & in tenebris impedientibu.s visum, quamdiu enim trabes manet sub lapide, & tenebrae in medio, nec lapis potest descendere, nec oculus videre, sed illud quod impedit repraesentationem quidditatis vniuersalis, est materialis & indiuidualis conditio phantasmatum, vt ipsimet dicunt. Cum ergo illud nunquam amoueatur a fantasmate per quamcunque actionem intellectus agentis, nec per illam abstractionem rationis, quam ponunt, sequitur quod phantasma per talem abstractionem nunquam poterit repraesentare quidditatem vniuersalem, sed semper sub conditionibus singularibus, aliter autem non repraesentatur quidditas intellectui secundum istos per fantasmata, quia non ponunt, quod a phantasmatibus abstrahatur aliqua species, quae sit repraesentatiua quidditatis: ergo talis abstractio non sufficit ad repraesentandum quidditatem vniuersalem.

Tertio. Quia consequentia, quam isti faciunt, nulla est, non enim sequitur separatio realis, quam ponebat Plato, quae sufficiebat secundum ipsum ad faciendum ideas per se intelligibiles: ergo separatio rationis, quam tu ponis, sufficit ad faciendum quidditatem intelligibilem per se, sicut non sequitur realis amotio trabis, quia sufficit ad hoc vt lapis descendat: ergo amotid eius secundum rationem sufficit ad illud idem. Sic igitur patet, quod intellectus agens non agit in phantasmata aliquid imprimendo, nec aliquid abstrahendo: ergo nullo modo. Sed diceret aliquis, quod haec diuisio sit insufficiens, quia intellectus agens agit in phantasmata dando eis virtutem mouendi intellectum possibilem, non quidem aliquid imprimendo, nec abstrahendo, sed solum assistendo, & ponitur simile, quia lumen dat colori virtutem mouendi visum, & tamen nihil imprimit colori, nec a colore aliquid abstrahit, sed tantum assistit, eodem modo potest esse circa intellectum agentem & phantasmata, vt videtur. Istud autem est mirabile, quod aliquid det alteri virtutem, & tamen nihil influat, nec impedimentum tollat, sed solum assistat, hoc enim uidetur implicare contradictionem, scilicet quod det virtutem nihil dando. Sed & exemplum procedit ex ignorantia, lumen enim non requiritur ad videndum propter colorem, vt det ei virtutem mouendi visum, cum color ex se habeat hanc virtutem, sed propter medium & organum, quae non sunt susceptiua actionis coloris, nisi sint illuminata, vel ex alia causa, & ideo non est mirum si ex falso assumpto conclusum est aliud falsum. Non oportet ergo ponere intellectum agentem ex actione eius circa phantasmata, quia nulla est, vt probatum est, & haec est prima pars principalis deductionis. Secunda pars principalis, videlicet, quod non sit necesse ponere intellectum agentem propter aliquam actionem eius circa intellectum possibilem, patet sic, quia actio eius in intellectum possibilem non potest intelligi nisi duobus modis. Primo sic. Quia intellectus agensolus agat in possibilem, phantasma vero nihil agat, nec coagat, sed solum se habeat obiectiue.

Secundo sic. Quia tam intellectus agens quam phantasma agunt in intellectum possibilem tanquam duo imperfecta agentia, supplentia vicem vnius perfecti agentis, eo modo quo duo homines trahunt nauem, quorum neuter per se sufficeret. Primum non potest dici, scilicet quod solus intellectus agens agat in intellectum possibilem, phantasma autem nihil omnino agat, sed solum se habeat obiectiue vel terminatiue. Quia si ad cognitionem non requiritur, quod obiectum vel repraesentans ipsum agat aliquid in potentiam, sed solum quod ei repraesentetur, cum sensus sufficiat ad appraehendendum obiectum sibi propositum sine alio mouente, non video quare intellectus non sufficiat ad illud idem, absque hoc quod praeter obiectum sibi propositum ponatur intellectus agens mouens ipsum, nisi redeatur ad id, quod phantasma non sufficienter repraesentat obiectum intellectui possibili, nisi per actionem intellectus agentis circa ipsum. Sed de hoc non agitur nunc, quia actum est supra, sed solum nunc quaeritur de operatione intellectus agentis in possibilem an sit necessaria ad actum intelligendi supposita praesentia obiecti. Et patet quod non, sicut ad sentiendum non requiritur aliud agens, sed tantum praesentia obiecti.

Item idem manens idem & respectu eiusdem semper natum est facere idem, potissime si agat ex necessitate naturae, vt patet ex secundo de generatione. Sed intellectus agens agit ex necessitate naturae, & manet semper idem secundum se, & in habitudine ad possibilem, quantumcunque phantasma obiectum intellectui varietur. ergo ab initio creationis animae semper fecit idem in intellectu possibili, non obstante diuersitate phantasma tum, quae ei obiiciuntur. Quia illa nec agunt, nec coagunt secundum hanc opinionem: igitur per vnum intelligere numero causatum ab intellectu agente, intellexit intellectus ab initio, & semper intelligeret omnia sibi repraesentata, quod est inconueniens.

Item illud quod semper praeexigitur effectui est causa eius propinqua vel remota, sed phantasma semper praeexigitur intellectui: ergo est causa eius propinqua vel remota. Patet ergo quod primus modus non est possibilis, scilicet quod intellectus agens agat in intellectum possibilem phantasmate nihil coagente. Et ideo quidam ponunt secundum modum scilicet quod tam intellectus agens quam phantasma agunt in intellectum possibilem, tanquam duo agentia imperfecta supplentia vicem vnius perfecti agentis. Ad cuius defensionem dicunt quod duo agentia possunt tripliciter concurrere ad aliquid faciendum. Primo modo quando vnum influit in alterum, & illud alterum agit perillud, quod est sibi influxum, sicut sol illum nat lunam, & luna per lumen receptum a sole illuminat aerem.

Secundo modo quando vnum nihil influit in alterum, nec econtra, sed vnum causat dispositionem, & reliquum formam principalem, sicut mollificans ceram disponit materiam, & imprimens sigillum vel ipsum sigillum impressum introducit principalem formam, & sic concurrunt haec duo ad figurandum ceram. Tertio modo quando nec vnum influit in alterum, nec vnum causat dispositionem, & reliquum formam, sed sicut duo imperfecta agentia quorum quodlibet habet de se virtutem agendi, sed imperfectam. Iuncta autem simul supplent vicem vnius perfecti agentis sicut est de duobus trahentibus nauem, quorum neuter per se sufficeret. Et isto modo concurrunt intellectus agens & phantasma ad causandum in intellectu possibili vnam speciem numero vel vnum actum intelligendi, quia nec intellectus influit aliquid alteri, nec econtra, nec vnum causat dispositionem, reliquum formam principalem iuxta secundum modum. Sed vtrunque habet de se virtutem mouendi intellectum possibilem, quodlibet tamen habet eam per se imperfecta, ambo autem simul aequipollent vni perfecto agenti. Quia enim intellectus agens habeat de se virtutem mouendi intellectum possibilenomnes concedunt. De phantasmate autem quod similiter habeat, per illud quod Philosophus dicit 3. de anima, quod sicut se habent colores ad visum, sic phantasmata ad intellectum, quod non esset, nisi phantasmata de se haberent aliquam virtutem mouendi intellectum possibilem saltem imperfectam. Haec autem non videntur bene dicta. Primo. Quia nihil probatur, sed assumitur id quod quaeritur. Supponitur enim in hac responsione, quod sit dare intellectum agentem, qui ex se habeat virtutem mouendi intellectum possibilem, nos autem hoc quaerimus. Vtrum videlicet ex aliqua operatione possit conuinci intellectum agentem esse partem animae nostrae.

Secundo. Quia per omnem modum, & omnem rationem, quibus isti ponunt esse intellectum agentem, & vna cum phantasmate agere in intellectum possibilem, potest poni quod sit dare sensum agentem, qui vnacum obiecto sensibili agat in sensum passiuum, quod tamen communiter non ponitur: igitur nec illud debet poniQuia autem eadem sit ratio vtrobique patet sic. Quia enim sola phantasmata sine intellecu agente non sufficiant ad mouendum intellectum possibilem ad actum intelligendi, hoc est, vel propter excesium perfectionis actus intelligendi respectu phantasmatum, vel quia phantasmata cum sint corporalia non possunt secundum se agere in intellectum, qui est potentia pure spiritualis, vel quia secundum se non possunt repraesentare vniuersale, quod primo appraehenditur ab intellectu. Si primum detur, eadem ratio est de sensibili respectu sensus, quia sicut intelligere est quaedam forma, quae est altioris gradus quam sit quodcunque phantasma, sic sentire est altioris gradus quam sit quaecunque qualitas sensibilis. Propter quod similis est necessitas, quod praeter phantasmata requiritur aliud ad mouendum intellectum possibilem, & quod praeter qualitatem sensibilem requiratur aliud ad mouendum sensum ad actum sentiendi, & si illud aliud sit ibi intellectus agens, pari ratione, & hic erit sensus agens. Secundum autem non possunt ipsi dicere, quia ponunt quod phantasma agit in intellectum possibilem non per virtutem receptam ab intellectu agente, sed per propria virtutem imperfectam, & idem dicunt de intellectu agente Nec tertium potest dici, quia phantasma secundum se non repraesentat nisi singularia. Nec secundum hanc opinionem intellectus agens aliquid influit phantasmatibus, nec aliquid aufert ab eis, sed solum coassistit: ergo phantasmata ratione intellectus agentis non plus repraesentant vniuersale, quam sine eo, nisi ipsemet intellectus agens ipsum repraesentet, quod nullus dicit. Paret ergo ex pecedentibus, quod sicut non ponitur sensus agens, qui cum obiecto causet actum sentiendi, sic non oportet ponere intellectum agentem ad hoc, vt cum fantasmate moueat intellectum ad actum intelligendi &c. Haec sunt argumenta Durandi. Quae vlterius confirmat. Quia Augustinus fuit magnus Philosophus, qui tamen nullam vnquam legitur fecisse mentionem de intellectu agente. Non est autem probabile eum ignorasse aliquam potentiam animae, nec de potentijs cognitiuis nullam mentionem fecisse.

Ad ista respondetur concedendo quod intellectus agens habet actionem & in phantasmata, & in intellectum possibilem. Qualem autem actionem habeat in phantasmata, dicimus quod non agit in ea aliquid eis influendo, nec aliquid ab eis subtrahendo, nec abstrahendo secundum modos in argumentis tactos, sed hoc modo agit in phantasmata, quia est causa quodammodo efficiens, quod phantasmata recepta in potentijs in eadem essentia animae radicatis sunt virtuosiora, & forte alterius speciei quam phantasmata brutorum, in hoc quod sunt habilia ad mouendum, sicut causa partialis & instrumentalis intellectum possibilem, quod non possent phantasmata brutorum. Et de hoc Sanctus Thomas prima parte q. 85. artic. 1. in solutione quarti argumenti, vbi sic arguit. Vt dicitur in 3. de anima, in anima intellectiua sunt duo scilicetintellectus possibilis & agens, sed abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus non pertinet ad intellectum possibilem, sed recipere species iam abstractas. Sed nec haec etiam videtur pertinere ad intellectum agentem, qui se habet ad phantasmata vt lumen ad colores, quod non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit: ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a phantasmatibus. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad quartum (inquit) dicendum est, quod phantasmata & illummnantur ab intellectu agente, & iterum ab eis per virtutem intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem, quia sicut pars sensitiua ex coniunctione ad intellectiuam efficitur virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia, vt ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis acciperepossumus in nostra consideratione naturas specierum sine indiuidualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur. Haec ille.

Ex quo patet, quod actio intellectus agentis in phantasmata non debet intelligi secundum aliquam illarum viarum, quas tangit arguens, sed modo nuper dicto. Et si Sanctus Thomas alibi videtur aliter dicere, illud sit textus, & haec sit glosa, quod dico, quia secundo contra Gent. capit. 77. sic dicit. Actio intellectus agentis in phantasmata praecedit receptionem intellectus possibilis, ac si principalitas actionis non attribuatur phantasmatibus, sed intellectui agenti. Propter quod dicit Aristoteles quod se habet ad possibilem, sicuc ars ad materiam. Haec ibi. Et similia dicit in multis locis. Cum autem arguens contra hoc replicat, dicens. Quia mirum est, quod aliquid influat alteri per solam assistentiam &c. Dicitur quod intellectus agens, non solum astistit phantasmatibus, sed est concausa eorum in eorum generatione quantum ad hoc, quod habeant talem virtutem, qualis dicta est prius, illa autem virtus non est aliud ab ipsis. Et licet ipsa virtus, vel ipsum phantasma sit quid corporeum vel quantitatiuum, non obstat quin possit concurrere cum intellectu agente tanquam instrumentum eius, vel concam ad productionem speciei intelligibilis in intellectu possibili. Quia phantasma iam est aliqualiter eleuatum ad genus intelligibilium plus quam species in medio vel in organo sensus exterioris. Cum autem arguens dicit, quod exemplum de lumine respectu colorum assumit falsum. Dicitur, quod illud exemplum quantum ad hoc verum est, quod sicut lumen est necessarium ad videndum colores, ita intellectus agens ad intelligendum, licet non omnino propter idem, sicut dicit Sanctus Thomas in pluribus locis, potissime prima parte q. 79. artic. 3. ad secundum. Constat tamen, quod sicut color nullo modo posset mouere visum, nisi participaret aliquid de lumine corporali, sic nec phantasma posset mouere intellectum possibilem, nisi participaret in sui essentia aliquid de lumine intellectus agentis. Haec autem participatio non aduenit sibi post eius generationem, vt arguens somniare nos dicit, sed inest sibi essentialiter propter coniunctionem sui subiecti ad intellectum agentem, vt dictum est. Veruntamen si quis vellet, posset probabiliter sustinere, quod intellectus agens influit virtutem spiritualem ipsis phantasmatibus, & quod non est inconueniens, immo verum, quod virtus spiritualis potest esse in re corporea, sicut patet de virtute spirituali, quae est in sacramentis nouae legis, vt diffuse declarat Sanctus Thomas 4. sent. dist. 1. q. 1. artic. 4. q. 2. Nam in solutione quarti sic dicit. In re corporali non potest esse virtus spiritualis secundum esse completum, potest tamen ibi esse per modum intentionis, sicut etiam in instrumentis motis ab artifice est virtus artis. Et sermo audibilis existens causa disciplinae, vt dicitur in libro de sensu & sensato, continet intentiones animae quodammodo, & in motuest virtus substantiae separatae mouentis secundum Philosophos, & semen agit in virtute animae, vt dicitur in 11. de c animalibus. Haec ibi. Simile dicit tertia parte q. 61. arti. 4. in solutione primi, vbi dicit. Virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis & completae, nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiritualem instrumentalem, inquantum corpus potest moueri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effectum spiritualem inducendum, sicut & in ipsa voce sensibili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. Haec ille.

Tunc cum dicit arguens, quod nulla forma eiusdem speciei potest esse in corpore & in spiritu &c. Dicitur, quod verum est secundum idem esse, sed secundum diuersa nihil prohibet. Nam Sanctus Thomas concedit in quodam quolibet, quod diuino miraculo accidens corporale posset esse in angelo, puta albedo si separaretur a quantitate, & per idem patet ac secundum. Quia licet substantia separata non posset imprimere in materiam corporalem aliquam formam spiritualem habentem esse permanens incompletum, imprimit tamen vt dictum est, virtutem spiritualem habentem esse intentionale. Veruntamen similitudo parum valet. Quia anima nostra cum sit forma corporis plus potest imprimere materiae corporali quam substantia separata, loquendo de forma habente esse reale completum. Similiter cum arguens vult probare, quod intellectus agens non agat in phantasmata aliquid abstrahendo &c. Dicitur, quod illa abstractio est realis, non quidem per separationem accideptisa subiecto, aut partis a toto, sed per eductionem specie intelligibilis de potentia phantasmatis in actum. Et cum arguit, quod si species intelligibilis prius erat in phantasmate in potentia, ibi etiam debet esse actu post eius eductionem &c. Dicitur, quod verum concluderet si species esset in phantasmate in potentia passiua, quod non dicimus, sed erat ibi in potentia actiua. Modo non oportet, quod forma producta recipiatur in eodem subiecto, in quo erat in potentia actiua illius. Quia autem species intelligibilis sit in potentia actiua phantasmatibus, ostendit Sanctus Thomas secundo contra Gentnus cap. 77. vbi sic ait. Nihil prohibet hoc respectu illius esse secundum aliquid in potentia, & secundum aliud in actu, sicut in rebus materialibus videmus. Aer enim est actu humidus, & in potentia siccus, terra autem econtra. Haec autem comparatio inuenitur esse inter animam intellectiuam, & phantasmata. Habet enim anima intellectiua aliquid in actu, ad quod phantasma est in potentia, & etiam anima ad aliud est in potentia, quod actu in phantasmatibus inuenitur. Habet enim substantia animae immaterialitatem, & ex hoc habet naturam intellectualem, quia omnis substantia immaterialis est huiusmodi. Ex hoc autem nondum habet, quod assimiletur huic vel illi rei determinate cognoscibili, quod tamen requiritur ad hoc, quod anima nostra hanc rem vel illam rem determinate cognoscat, omnis enim cognitio fit secundum similitudinem cogniti in cognoscente. Remanet igitur, quod ipsa anima intellectiua est in potentia ad determinatas similitudines rerum cognoscibilium a nobis quae sunt naturae sensibilium, quae repraesentantur per phantasmata, quae tamen nondum perueniunt ad esse intelligibile, cum sint similitudines rerum sensibilium, etiam secundum conditiones materiales, quae sunt proprietates indiuiduales, & sunt etiam in materialibus organis. Non igitur sunt intelligibilia actu, & tamen in hoc homine, cuius similitudinem repraesentant phantasmata, est accipere naturam vniuerlalem non denudatam ab indiuidualibus, & ideo phantasmata sunt intelligibilia in potentia. Sic igitur habent intelligibilitatem in potentia, determinationem autem similitudinis rerum in actu, econtrario autem erat in anima intellectiua. Est igitur in anima intellectiua virtus actiua in phantasmata, & faciens ea intelligibilia in actu. Et haec potentia animae dicitur intellectus agens, est etiam in ea virtus, quae est in potentia ad determinatas similitudines rerum sensibilium, & haec est potentia intellectus possibilis. Differt tamen hoc, quod inuenitur in anima, ab eo, quod inuenitur in agentibus materialibus & naturalibus, vbi vnum est in potentia ad aliquid secundum eundem modum, quo in altero inuenitur in actu. Nam materia aeris est in potentia ad formam aquae eodem modo, quo est in aqua, & ideo corpora naturalia, quae communicant in materia, agunt & patiuntur adinuicem. Anima autem intellectiua non est in potentia ad similitudines rerum, quae sunt in phantasmatibus per modum illum, quo sunt ibi, sed secundum quod illae similitudines eleuantur ad aliquid altius, vt scilicet sint abstractae a conditionibus indiuiduantibus materialibus, ex quo fiuntem intelligibiles actu. Et ideo actio intellectus agentis in fantasmate praecedit receptionem intellectus possibilis, vt sic principalitas actionis non attribuitur phantasmatibus, sed in tellectui agenti, propter quod dicit Aristotele quod se habet ad possibilem, sicut ars ad materiam. Haec ille.

Rursus ad ea, per quae arguens probat, quod intellectus agens non potest agere in intellectum possibilem dicitur, quod intellectus agens se solo non agit in possibilem, sed cum phantasmatibus, vt dictum est, ita quod intellectus agens cum phantasmate causant speciem intelligibilem in intellectu possibili, sed intellectus agens est tanquam agens principale, fantasma vero tanquam instrumentale. Et ad primam huius improbationem cum dicit, quod qui dicunt hoc, non illud probant, sed sine probatione assumunt, quod sit dare intellectum agentem, de quo est dubium &c. Dicitur, quod Aristes & sui sequaces hoc sufficienter probant, vt patet tertio de anima, cuius demonstrationem recitat Sanctus Thomas secundo contra Gent. capit. 78. In omni (inquit) natura in qua inuenitur potentia & actus, est aliquid quasi materia, quod est in potentia ad ea, quae sunt illius generis, & aliquod quasi agens, quod reducit potentiam in actum, sicut in artificialibus & ars & materia. Sed anima intellectiua est quaedam natura, in qua inuenitur potentia & actus, cum quandoque sit actu intelligens, & quandoque in potentia. Est igitur in anima intellectiuae naturae aliquid quasi materia, quod est in potentia ad omnia intelligibilia, quod dicitur intellectus possibilis, & aliquid quasi causa efficiens, quod facit omnia in actu, & dicitur intellectus agens. Vterque igitur intellectus secundum demonstrationem Aristoteles est in natura animae, & non aliquid separatum secundum esse a corpore, cuius anima est actus. Haec ille. Et multas alias probationes ibidem & alibi ponit Sanctus Thomas super hac materia, potissime in quaestionibus de anima, vt supra recitatum est, & in prima parte q. 79. artic. 3.

Ad secundam improbationem dicitur, quod non est vsquequaque simile de sensu & intellectu, vt ostendit Sanctus Thomas ibidem in solutione primi. Sensibilia (inquit) inueniuntur actu extra animam, & ideo non oportuit ponere sensum agentem &c.

Item de anima quaestio. 4. in solutione quinti sic dicit. Sensibile cum sit quoddam particulare, non imprimit in sensum neque in medium speciem alterius generis, cum species & in medio & in sensu non sit nisi particularis. Intellectus autem possibilis recipit species alterius generis quam illae quae sunt in imaginatione, cum intellectus possibilis recipiat species vniuersales, & imaginatio non contineat nisi particulares. Et ideo in intelligibilibus indigemus intellectu agente, non autem in sensibilibus, ideo in sensu non est aliqua potentia actiua, sed omnes potentiae sensitiuae sunt passiue. Haec ille.

Et cum arguens vult probare, quod eadem ratio sit de sensu & intellectu, & inquit. Vnde est, quod phantasma sine intellectu agente non sufficiat mouere intellectum possibilem: Dicitur primo, quod hoc est, quia non sufficit virtute propria causare formam alterius generis scilicet speciem intelligibilem. Hoc autem non concludit de sensu, quia sensibile propria virtute sufficit imprimere sensui. speciem sensibilem eiusdem generis, vt statim dictum est Vnde Sanctus Thomas vbi supra, in solutione tertij sic dicit. Conditio recipientis non potest transferre speciem receptam de vno genere in aliud, tamen potest eodem genere manente variare speciem receptam secundum aliquem modum essendi. Et inde est, quod cum species vniuersales & particulares differant secundum genus, sola conditio intellectus possibilis non sufficit ad hoc, quod species, quae sunt in imaginatione particulares, in eo fiant vniuersales, sed requiritur intellectus agens, qui hoc faciat.

Dico secundo, quod sensibile non causat immediate actum sentiendi, sed solum speciem sensibilem, & idem dico de phantasmate respectu actus intelligendi. Dico tertio, quod intellectus agens influit phantasmatibus modo supradicto. Nam phantasma est instrumentum intellectus agentis, sicut dicit beatuThomas de veritate q. 10. artic. 6. in solutione septimi argumenti, vbi sic dicit. In receptione, qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata vt agens instrumentale secundarium, intellectus vero agens, vt agens principale & primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili secundum conditionem vtriusque, & non secundum conditionem alterius tantum. Nam intellectus possibilis recipit formas, vt intelligibiles actu ex virtute intellectus agentis, sed vt similitudines rerum determinatarum ex actione phantasmatum. Et sic formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes in fantasia, neque in intellectu agente, sed solum in intellectu possibili. Haec ille.

Ad confirmationem ibidem factam, qua dicitur, quod Augustinus nullam mentionem fecit de intellectu agente. Dicitur, quod licet non fecerit mentionem sub his verbis, fecit tamen per aequiualentia, quod patet. Nam Augustinus dicit 12. confessionum sic. Si ambo videmus, verum esse quod dicis, & ambo videmus, verum esse quod dico, vbi quaeso videmus, nec ego in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra nostras mentes est incommunicabili veritate. Item in libro de vera religione dicit, quod secundum veritatem diuinam de omnibus iudicamus. Et 12. de trinitate dicit, quod rationis est iudicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales & sempiternas, quae nisi supra mentem essent, incommunicabiles profecto non essent. Item primo soliloquiorum dicit. Disciplinarum specimina vel spectamina videri non possunt, nisi aliqualiter de suo sole illustrentur videlicet Deo. Et mulia alia similia dicit, quae non possunt veraciter exponi nec intelligi, nisi ad hunc sensum, inquantum, scilicet per participationem diuini luminis omnia cognoscimus & iudicamus: nam & ipsum lumen naturale participatio quaedam est diuini luminis. Sicut omnia visibilia dicimus videri & iudicari in sole, id est per lumen solis. Participatio autem diuini luminis est intellectus agens, sicu¬ostendit Sanctus Thomas prima parte q. 12. artic. 11. in solutione tertij. Item quaestio. 84. artic. 5. & 6. Item q. 87. art. 3. & de spiritualibus creaturis q. 10. in solutione octaui. Et haec sufficiant contra proteruam nouitatem Durandi negantis intellectum agentem, quem omnes Peripatetici & sani theologi posuerunt.

Ad argumenta contra nonam conclusionem primo loco inducta, quae sunt Aureoli restat nunc dicere. Et ad primum quidem dicitur, quod de verbis Commentatoris in hac materia parum est curandum, cum pessime senserit, & scripserit super tertium de anima, & 12. Metaphysic. de substantijs separatis. Tamen auctoritas, quae inducitur non aliud sonat nec concludit, nisi quod substantia separata semper appraehendit & intelligit, & quod nunquam cessat ab actu secundo, non tamen dicit, quod omnia habitualiter cognita vel cognoscibilia simul actualiter appraehendat, quod concedimus. Item si dictum Philosophi & Commentatoris esset verum ad sensum arguentis, sequerentur multa erronea in fide, vtputa, quod quilibet Angelus in primo instanti suae creationis Deum vidit, & quod nihil ex post de nouo cognoscit, & sic periret purgatio, illuminatio, perfectio, & omnis actus hierarchicus Angelorum, & multa alia erronea.

Ad secundum negetur minor. Nam licet nulla intellectio angelica aliquid abijciat a substantia intellectus angelici, tamen vna abijcit aliam inquantum non compatitur aliam modo dudum in hoc articulo exposito.

Nec valet probatio, cum dicitur, quod nullam habent adinuicem oppositionem &c. Secundum enim quod dicit beatus Thomas de veritate q. 8. artic. 14. Intellectus omne quod intelligit, intelligit per aliquam formam, & ideo ex formis intellectus, quibus intelligit oportet considerari, an simul angelus possit multa intelligere.

Sciendum est igitur, quod formarum quaedam sunt diuersorum generum, quaedam sunt vnius generis. Formae quidem, quae sunt diuersorum generum, diuersas potentias respiciunt, cum vnitas generis ex vnitate potentiae seumateriae procedat. Vnde possibile est vnum subiectum simul perfici diuersis formis diuersorum generum, quia tunc vna potentia non determinabitur ad diuersos actus, sed diuerse, sicut si aliquod corpus est simul album & dulce, albedo inest ei secundum quod participat de natura diaphani, dulcedo autem secundum naturam humidi. Formae vero, quae sunt vnius generis vnam potentiam respiciunt, siue sint contrariae, vt albedo et nigredo, siue non, vt triangulus & quadratum. Hae igitur formae in subiecto tripliciter esse dicuntur. Vno modo in potentia tantum, & sic sunt simul, quia vna potentia est contrariorum & diuersarum formarum vnius generis. Alio modo secundum quod sunt in actu imperfecto, vt cum sunt in fieri. Et sic etiam simul esse possunt, vt patet cum aliquis dealbatur, tunc enim toto dealbationis tempore albedo inest vt in fieri, nigredo vero vt in corrumpi. Tertio modo vt in actu perfecto, vt cum iam albedo est in termino dealbationis, & sic impossibile est duas formas eiusdem generis esse simul in eodem subiecto. Oporteret enim eandem potentiam ad diuersos actus terminari, quod est impossibile, sicut vnam lineam ex vnaparte terminari ad diuersa puncta.

Sciendum est igitur, quod omnes formae intelligibiles sunt vnius generis, quantumcunque res quarum sunt species sintdiuersorum generum, omnes enim eandem potentiam intellectiuam respiciunt. Et ideo in potentia omnes simul esse possunt in intellectu, & similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam & actum perfectum. Et hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam & operationem, sed in actu perfecto plurium specierum intellectus simul esse non potest. Ad hoc autem, quod actu intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei, secundum quam intelligit, & ideo impossibile est, quod simul & semel secundum diuersas formas actu intelligat. Omnia igitur, quae diuersis formis intelligit, non potest simul intelligere, illa vero, quae intelligit secundum eandem formam, simul intelligit vnde omnia, quae intelligit per vnam verbi essentiam. simul intelligit. Ea vero, quae intelligit per formas innatas, quae sunt multae, non simul intelligit, si diuersis formis intelligit. Quilibet enim angelus eadem forma multa intelligit, ad minus omnia singularia vnius speciei per vnam speciei formam. Superiores vero angeli plura possunt vna specie intelligere quam inferiores: vnde magis possunt simul multa intelligere.

Sciendum tamen, quod aliquid est vnum quodam modo, & multa alio modo, sicut continuum est vnum in actu, & multa in potenti. Et in huiusmodi si sensus vel intellectus referatur vt est vnum, simul videtur. Si autem vt est multa, quod est considerare vnamquanque partem secundum se, sic non potest totum simul videri. Et sic etiam intellectus, quando considerat propositionem, considerat multa vt vnum. Et ideo inquantum sunt vnum simul, intelliguntur, dum intelligitur vna propositio, quae ex eis constat, sed inquantum sunt multa, non possunt simul intelligi, vt scilicet intellectus simul conuertat se ad rationes singulorum secundum se intuendas. Haec ille.

Item magis ad propositum, vel saltem proximus in solutione 14. argumenti sic dicit. Formae accidentales non contrariae possunt simul esse in eodem subiecto, si diuersas potentias respiciant, non autem si sint vnius generis eandem potentiam respicientes, sicut patet de triangulo & quadrato. Haec ille.

Si autem fiat obiectio. Quia angelus semper intelligit essentiam suam, & cum hoc aliqua alia per speciem superadditam, & vltra hoc videt diuinam essentiam. Ad hoc dictum fuit prius, & super hoc etiam vide solutionem sexti argumenti dicti articuli. Et sic patet, quod non tota causa, quare intellectus angelicus non potest simul intelligere omnia, quorum habet species, est oppositio specierum adinuicem, sed illa quae tacta est. Quod autem narrat arguens de causa, quare intellectus coniunctus corpori non potest simul intelligere, & dicit hoc esse propter colligationem operationis eius cum operatione fantasiae, & non ex natura intellectus in se, parum valet.

Ad tertium dicitur, quod nihil aliud concludit, nisi quod Angelus potest omnia illa simul intelligere, quae reducuntur ad aliquid vnum, siue illud sit vna species intelligibilis, vel aliqua alia vnitas speciei ad speciem, vel intellectionis ad intellectionem. Et hoc concedimus, non tamen omnia illa, quorum Angelus habet species, sunt huiusmodi: ideo non concludit, quod omnia illa simul intelligere possit.

Ad quartum dicitur, quod causa propter quam negamus Angelum posle simul intelligere cognitione naturali & vespertina omnia illa, quorum habet species, est prima illarum, quas argumentum tangit, sicut supra dictum est, quia scilicet impossibile est angelicum intellectum simul actu completo formari diuersis speciebus intelligibilibus. Et ad huius improbationem primam dicitur, quod nunquam intellectus habet simul duas species in actu completo.

Ad secundam dudum superius dictum est, & dicit Sanctus Thomas vbi statim allegatus est in solutione octaui argumenti, quod in medio non sunt simul plures species, nisi in actu incompleto, & in fieri.

Ad tertiam dicitur, quod licet figura aliam specialem repugnantiam habeat ad figuram quam species ad speciem, tamen vna generalis repugnantia conuenit vtrique, quae superius tacta est, quia scilicet duae formae eiusdem generis non possunt simul eandem potentiam actuare, sicut nec duo puncta idem extremum lineae.

Ad argumenta Gregorij secundo loco contra eandem nonam conclusioneni facta, patet solutio per praedicta, quia pro maiori parte sumpta sunt ex dictis Aureoli. Et ad primum quidem dicit beatus Thomas in forma de veritate quaestio. 8. artic. 14. vbi sic arguit quarto loco. Illud quod conuenit Angelo ex virtute suae naturae, conuenit ei secundum quodcunque medium intelligat, sed Angelis ex virtute suae naturae conuenit multa simul intelligere. Vnde Augustinnu dicit 4. super Genest ad litteram. Potentia spiritualis mentis angelicae cuncta, quae voluerit simul notitia facillima compraehendit: ergo siue cognoscat res in verbo, siue per proprias species, potest simul multa cognoscere. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ex natura mentis angelicae est, quod per vnam formam possit multa intelligere. Et sic cum uoluerit conuertendo se ad illam speciem, omnia quae per illam speciem cognoscit, simul intelligere potest. Haec ilie in forma.

Ad secundum dicitur, quod per illa uerba Augustinus non potest concludi, quod angeli in eodem instanti indiuisibili actualiter cognouerint simul cognitione uespertina omnia genera rerum, quae sex diebus creata narrantur, sed quod in breui tempore. Hoc etiam argumentum militat contra factorem suum, si intelligat simultatem instantaneam. Nam cum secundum Augustinum non omnia genera rerum simul actu producta sint, sed solum in uirtute, non potuit Angelus omnia illa simul vespertina cognitione cognoscere, cum secundum arguentem talis notitia causetur in Angelo partialiter ab obiecto.

Ad tertium dicitur, quod illa impossibilitas consurgit ex hoc, quia Angelus non potest simul actuari actu completo diuersis speciebus eiusdem generis, nec arguens oppositum probat. Illud autem, quod dicit de compossibilitate plurium habituum in anima, & plurium specierum in eadem parte medij superius est solutum, quia habitus non est forma actuans actu completo, sed media inter potentiam & actum completum. Species uero, quae sunt in medio, sunt ibi ut in fieri, & secundum esse incompletum, sicut dicit Sanctus Thomas de ueritate quaestio. octaua articulo 14.

Ad quartum dicitur, quod hoc quod intellectus noster pro statu isto non possit simul uti omnibus speciebus intelligibilibus, quas habet, penes se, non solum prouenit ex hoc quod in operationibus suis dependet a potentijs organicis & debilitantibus, nec solum ex peccati morbo, immo ex alia causa, quae habet locum in angelis, & habuisset locum in homine in statu innocentiae. Et ad dictum Augustinus decimoquinto de Trinitate capitulo. 23. dicitur, quod ex illo non habetur, nec potest haberi, quod mens, intelligentia, & uoluntas quando erunt perfecte sanatae sint in hoc aequales, quod tot simul possimus actu intelligere, quot habitualiter meminisse, vel quod possimus simul vti omnibus speciebus intelligibilibus. Sed in hoc quodsine difficultate, sine tarditate, aut alio impedimento poterimus vti quacunque specie intelligibili. Et quia quaecunque voluerimus intelligere, perfecte intelligemus, & intellecta semel nunquam obliuioni trademus, vel forte illam aequalitatem imaginis intellexit quo ad actus, quos habet circa obiectum beatificum, & visa in illo. Ad quintum & ad sequentia, quae videntur probare, quod non solum oppositum conclusionis sit possibile, immo quod sit necessarium, scilicet quod intellectus simul intelligat omnia, quorum habet species, respondet Gregorius qui hoc negat Et ad quintum dicit concedendo primum consequens, quod ibidem infertur. Et dicit vlterius, quod posito, quod angelus aliqua intelligat, & aliqua non, adhuc potest intelligere aliqua eorum, quae non intelligit. Et cum arguitur contra hoc, quia omnem intellectionem necessario praecedit actualis intentio voluntatis. Dicit, quod si per actualem intentionem intelligatur aliqua volitio elicita, negetur propositio. E similiter dicit, quod non omnem sensationem, nec omnem visionem praecedit volitio, quamuis aliqua praecedat, & hoc saepe contingit, sicut quando qui electiue aperit oculos, vel flectit ad aliquid determinate videndum. Quia autem non omnem sensationem praecedat volitio, patet in repentinis sensationibus. Vt verbi gratia, cum quis in aliqua consideratione multum intentus, subito mouetur a vehementi sensibili, vt igne vel aliquo fortiter pungitiuo. Talem siquidem perceptionem sensibilis non praecessit volitio seu voluntatis intentio amplius in violentis passionibus, quas nec praecessit, nec communicatur vlla volitio. Sicut cum quis detinetur in igne, aut alio multum disconuenienti & laesiuo, in quo casu constat, quod talis nec antecedenter, nec concomitanter vult talem sensationem, nec copulat vel coniungit sensum sensibili, quinimmo nititur quantum valet auertere sensum, & refugit & odit talem sensationem. Et ideo ad auctoritates Augustinus dicit, quod Augustinus non dat illam vniuersalem, sed tantummodo indefinitam. Quae vtique veritatem habet in multis, sicut cum quis volens aliquid videre aperit oculos, vt videat illud, aut dum actu videt, detinet oculum apertum, & in oppositione debita volens continuare praedictam visionem, & sic in pluribus alijs casibus. Et hoc sufficit ad intentionem Augustinus ibidem, vt patet diligenter aduertenti. Si dicatur, quod saltem notitiam quamlibet libere habitam praecedit volitio, quicquid sit de repentinis & violentis, quarum causae sunt extrinsecae, vel saltem aliquae illarum causarum. Et hoc sufficit ad propositum argumenti, quia in angelis non possunt saltem respectu suarum specierum aliquae notitiae repentinae vel violentae causari. Ad hoc dicit Gregorius quod non omnem notitiam etiam libere elicitam necessario praecedit volitio elicita, quod potest etiam in nobis satis euidenter declarari. Nam per experientiam constat, quod non semper habens actualem notitiam de aliquo obiecto, habet simul notitiam de notitia illius obiecti, alioquin simul haberet infinitas notitias, & tamen in potestate sua est vt habeat notitiam illius. Ponatur ergo, quod postquam aliquis habuit notitiam aliquandiu, dum non haberet notitiam notitiae illius, incipiat habere notitiam suae notitiae de a. Aut istam secundam notitiam non praecessit aliqua volitio elicita respectu sui, & habetur propositum. Aut praecessit aliqua, & tunc sequitur, quod vel prius ipsafuit volita quam fuit nota, notitia inquam simplici & incomplexa, quod est naturaliter impossibile. Vel prius habuit notitiam secundae notitiae quam habuit secundam notitiam, quod est etiam impossibile.

Tum quia vel notitia secundae notitiae prius fuit volita quam habita, & per consequens notitia eius fuit habita ante eam, & sic proceditur in infinitum in praeteritis notitijs, & sequitur, quod semper rectam notitiam praecessit reflexa, quae sunt impossibilia, vel aliqua fuit notitia, quae non fuit prius volita, & habetur propositum, & cum hoc eadem ratione fuit standum in prima. Tum etiam, quia qua ratione prima notitia primae notitiae fuit prius nota quam habita, eadem ratione ipsa prima notitia, quae est de ipso a, immediate fuit prius nota quam habita, quod non est intelligibile. Dicit ergo, quod possibile est tam in nobis quam in angelis habere aliquam notitiam libere & sponte elicitam, quam non praecessit volitio elicita respectu eius.

Vnde sicut dicit Augustin. in libro de libero arbitrio, capit. 36. Caeteris virtutibus id est potentijs, de quibus ibi loquitur, per liberam voluntatem vtimur, & ipsa libera voluntate per eam ipsam vtipossumus, vt quodammodo seipsa vtatur voluntas, quae caeteris vtitur. Vti autem virtutibus vel potentijs non est aliud, quam facere illas operari, seu quam applicare ad suos proprios actus. Vnde tunc voluntas in intellectu vel habitu intellectus, seu potius homo per voluntatem, sicut hanc locutionem ibi corrigit Augustinus vtitur talibus, quando sponte & voluntarie intelligit secundum habitum. Tunc autem voluntas vtitur seipsa, cum ipsa in se eliciat propriam operationem. Et sicut de virtutibus & potentijs, ita intelligendum est de alijs habitibus, & speciebus, & actibus, quorum vsus est in nostra libera potestate. Et istorum possunt vsus sic separari, quod homo potest aliquando libere vti intellectu, & habitu, vel specie, aut actu, quod tunc non vtitur voluntate, vsu proprio eliciendo volitionem: & per consequens habere intellectionem aliquam libere, esto quod respectui illius non habeat volitionem elicitam. Et forsitan talem vsum intelligit Augustinus cum dicit voluntatem coniungere & copulare potentias suis actibus, ita quod non sit aliud voluntatem copulare visum uisioni, aut visibili, quorum vtrunque dicit Augustinus quam actualiter vti visu ad videndum. Et eodem modo de acie cogitantis, & de alijs, de quibus saepissime loquitur. Ad propositum igitur dico, quod non obstante, quod plures species non intellectae sint in homine, vel in Angelo, aeque potentes concausare notitiam sui in intellectu, potest Angelus libere vti vna specie cum intellectu ad causandam notitiam illius speciei, non vtendo alia specie aequipotente, & praesente. Nec oportet, quod primo velit determinate illam speciem intelligere, aut istam congenerare notitiam sui, sicut quis pluribus scientijs habituatus potest secundum aliquam illarum determinate operari, & non secundum aliam. Et sicut de duobus propositis aequaliter vtilibus, & iudicatis aequaliter vtilibus ad aliquem finem intentum potest quis alterum illorum determinate velle, esto quod non prius velit illud velle suum, aut prius velit se velle illud. Alioquin nunquam posset habere aliquod nouum velle. Haec Gregorius, & bene quo ad multa. Veruntamen non apparet mihi, quod plene satisfaciat dubitationi, quam tangit argumentum. Et posset magis explicite tangi, scilicet vtrum omnem volitionem praecedat intellectus, vel econtra. Et hanc conclusionem tractat Henricus primo quolibet quaestio. 12. & 9. quolibet quaestio. 5. & Bernardus de Gannaco in impugnationibus dictorum locorum, qui terminat, quod omnem volitionem praecedit intellectio confusa, vel determinata, non autem oportet quod omnem intellectionem praecedat uolitio, quia intellectus potest moueri occasionaliter a sensu exteriori. Nam sensibile occurrens mouet sensum, sensus motus mouet fantasiam, & illa mouet intellectum. Sanctus Thomas uero in quaestionibus de malo quaestio. 6. dicit, quod Deus mouet intellectum & uoluntatem quo ad primum extrinsecum suorum actuum, sed de hoc forte alias uidebitur diffusius.

Ad sextum respondet Gregorius concedendo consequens, supposito quod Angelus relinqueretur suis naturalibus. Nec tamen ex hoc sequeretur, quod ipse careret intellectione uniuersali. Nam adhuc posset se intelligere, & alia entia praesentia intuitiue. Vtrum autem simpliciter posset se per suam libertatem omni intellectione priuare, est aliud dubium, de quo nihil ad praesens. Haec ille. Sanctus Thomas diceret, quod intellectus angelicus naturali necessitate intelligit seipsum, & Deum per propriam sui essentiam, ut patet de ueritate q. 8. arti. 14. in solutione, sexti.

Ad septimum dicit Gregorius, quod quamuis species sit agens naturale, & posito quod intellectus sit naturaliter passiuus respectu intellectionis, nihilominus utrunque quantum ad hoc dependet a uoluntate, quo ad productionem actus & continuationem, uel saltem quo ad continuationem. Quod dico propter primas intellectiones, & repentinas, quae non sunt in nostra potestate quo ad primam productionem earum secundum Augustinus & hoc dico in nobis in via, nihilominus tamen illae sint in potestate nostra quo ad continuationem ipsarum. Vnde & libere possumus ab ipsis desistere, licet aliquando cum difficultate, quae locum non habet in bonis Angelis. Et istud sufficit ad hoc, quod aliqua specie habita Angelus non vtatur, vel possit non semper vti ea actualiter. Et potest confirmari ratio. Nam etiam habitus intellectuales in nobis sunt naturaliter motiui sicut & species. Et similiter virtutes motiuae in membris, & nihilominus in potestate nostra non semper est vti talibus. Haec ille.

Et satis concordat Sanctus Thomas prima parte quaestio. 107. artic. primo sic dicens. Intelligibile est in intellectu tripliciter. Primo modo quasi habitualiter, vel secundum memoriam, vt Augustinus dicit. Secundo autem modo vt actu consideratum vel conceptum. Tertio modo vt ad aliquid relatum. Manifestum est autem, quod de primo gradu transfertur intelligibile in secundum per imperium voluntatis: vnde in diffinitione habitus dicitur, quo quis vtitur cum voluerit. Similiter autem & de secundo gradu transfertur in tertium per voluntatem: nam per voluntatem conceptus mentis ordinatur ad alterum, puta ad agendum aliquid, vel ad manifestandum alteri &c. Haec ille.

Simile dicit de veritate quaestio. 9. artic. 4. Sed hic apparet mihi bonum recitare quandam distinctionem Bernardide Gannaco, quam facit in impugnatione 12. quaestio primi quolibet Henrici, vbi exponens dictum Augustinus teruo de libero arbitrio dicentis. Fatendum est ex superiorbus & inferioribus animam tangi, vt rationalis creatura ex vtroque suinat quod voluerit, qui vult, profecto aliquid vult. Nisi autem extrinsecus per sensus corporis moueatur, aut occultis modis aliquid in necessitatem veniat, velle non potest. Haec Augustinus Tunc super hoc dicit Bernardus, quod dicit Augustinus nisi extrinsecus per sensus corporis, aut occultis modis &c. verum dicit. Quia sensus extrinsecus potest esse occasio & causa, quod aliquid occurrat intellectui, & per consequens moueat voluntatem, quod non fieret, nisi per sensus extrinsecos occurreret. Ad quorum maiorem intelligentiam sciendum, quod in intellectu est duplex cognitio. Vna intuitiua, quam, scilicet habet sine discursu, quae est vel complexorum primorum principiorum, quae statim oblata intellectui cognoscuntur, vel incomplexorum, cuiusmodi sunt termini primorum principiorum. Et ista etiam in generali & in speciali potest praecedere actum voluntatis & generalem secundum quod voluntas generaliter fertur in bonum, & specialem secundum quod fertur in hoc determinatum bonum. Alia est cognitio discursiua, per quam homo deuenit in cognitionem eius, quod non statim occurrit sibi. Et ista sequitur actum voluntatis discursum imperantis & desiderantis cognoscere rem, cuius notitiam non habet, nisi in generali. Hanc ergo determinatam cognitionem, quam habet perdiscursum, necessario praecedit actus voluntatis, non autem illam, quae potest haberi sine discursu. Haec Bernardus.

Ad octauum dicit Gregorius negando consequentiam. Quia vt dicit, ad hoc quod intellectus per aliquam speciem non intelligat, non est necessarium, quod velit per illam determinate non intelligere, sed sufficit, quod non velit per illam intelligere, & quod non detineat intellectum in intellectione illius, vel non copulet memoriam aciei iuxta modum loquendi Augustini, & hoc per eum bene innuitur vndecimo de trinitate, capitulo 8. in fine, vbi ait. Iam porro ab eo, quod in memoria est, animi aciem velle auertere, nihil aliud est quam non inde cogitare, ita quod tunc voluntas dicitur velle auertere, cum sponte non facit aciem cogitare. Haec ille.

Ad primum Gregorij contra decimam conclusionem dicitur concedendo totum argumentum, quia in nullo est contra nos, sed aequiuocat de discursu. Nam secundum mentem Sancti Thomae intelligere cum discursu non est intelligere vnum intelligibile post aliud, nec vnum per aliud, sed est proprie intelligere aliquid prius ignotum per aliquid notum, sicut in probatione conclusionis expositum fuit. Vnde Sanctus Thomas prima parte q. 58. artic. 3. in sol. primi. Discursiua (inquit) cognitio attenditur secundum quod ex aliquo prius noto deuenitur in cognitionem alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si autem in vno inspecto aliud inspiciatur, sicut in speculo simul inspicitur rei imago, non propter hoc est cognitio discursiua, & hoc modo cognoscunt angeli res in verbo. Haec ille.

Simile dicit de veritate quaestio. 8. articulo. 15. vbi vult, quod non est discursus si vnum intelligibile intelligatur in alio, sed dum intelligitur ex alio, quod contingit dum alio motu mouetur in vtrunque, & vnum est prius duratione cognitum actu & habitu quam aliud, & iam est ibi processus a noto ad ignotum. Hoc autem in angelis locum non habet, quia nihil est eis ignotum eorum, quae naturaliter cognoscere possunt, quin omnia talia sciant actu vel habitu: vnde in solutione secundi sic dicit. Angelis non est ignotum aliquid eorum, ad quae possunt per naturalem cognitionem peruenire, sed aliqua ignorant, quae naturalem cognitionem excedunt, & in horum cognitionem ex se ipsis peruenire non possunt conferendo, sed solum ex reuelatione diuina. Sed intellectus noster non nouit omnia, quae naturaliter possunt cognoscere. Et ideo ex his, quae nouit potest in ignota deuenire, non tamen in ignota quae naturalem cognitionem excedunt, sicut ea, quae sunt fidei.

Item in solutione quarti sic dicit. Cordis abscondita in motibus corporis intuentur angeli, sicut causae videntur in similitudinibus suorum effectuum absque omni discursu. Nec per hoc, quod illos motus de nouo percipiunt, aliqua collatione indigent. Statim enim vt res sensibiles fiunt, similes sunt angelorum formis, & sic ab angelis cognoscuntur, & sic sine discursu sensibilia de nouo facta cognoscunt.

Item in solutione sexta dicit. Angelivident causas in effectibus, & effectus in causis, non quasidiscurrendo de vno in aliud, sed sicut videtur res in sua imagine sine discursu. Item in solutione septimi dicit. Experimentalis cognitio in daemonibus non fit per collationem, sed secundum quod vident effectus in causis, vel causas in effectibus modo praedicto, & quanto sunt tempore diuturniores, tanto plures effectus alicuius causae cognouerunt, & sic de ipsa maiorem cognitionem habent quodammodo, non quidem intensiue, sed extensiue, secundum quod in pluribus effectibus virtutem eius videant. Haec ille.

Et per idem patet ad secundum Gregorius nam aequiuocat de discursu. Nam si cognoscere vnum per aliud sufficeret ad cognitionem proprie discursiuam, tunc cognitio Dei esset discursiua, cum Deus omnes creaturas cognoscat per essentiam suam, & in essentia sua, vt ostendit Sanctus Thomas prima parte q. 14. articulo 5.

Ad tertium dicitur, quod consequentia non valet. Nam dato quod mundus in perpetuum duraret, & quod angelus distincte cognosceret omnes eclypses futuras in suis causis, non tamen sequitur, quod habeat infinitas cognitiones per species vel similitudines intelligibiles in actu specifice distinctas, nec vnam aequiualentem infinitis specifice distinctis, quia actus non specificatur per intelligibile secundarium, sed per principale. Et quia Angelus omnes illas eclypses, siue intelligat eas simul, siue successiue, intelligit in eodem principio, scilicet in causa sua, & per eandem speciem intelligebilem, ideo non sequitur, quod si simul vnico actu intelligantur, actus ille aequiualeat infinitis notitijs specificedifferentibus. Nec quod si successiue, & per diuersos actus intelligantur, quod illi actus differant specie, sed solum sequitur, quod Angelus habeat vnum actum intelligendiaequipollentem infinitis notitijs numeraliter distinctis, talis autem infinitas non repugnat intellectui angelico. Probabile mihi namque videtur, quod Angelus distincte cognoscat omnes partes proportionales alicuius continui, & consequenter cum numerus causetur ex diuisione reanvel imaginata continui, quod angelus cognoscat infinitas species numerorum. Et si dicatur, quod ille infinitae species numerorum, si distincte cognoscerentur, singulae singulis cognitionibus sibi proprijs, tunc cognitio vnius specifice distingueretur a cognitione alterius: igitur si vnico actu distinctae cognoscantur, ille actus aequiualet infinitis notitijs specifice distinctis.

Dicendum vt mihi videtur, quod sicut tota latitudo specierum numerorum non aequiposset alicui formae simpliciter infinitae, sed solum secundum quid, cum tota dlaudatu sub vno genere subalterno, quod est quantitas. discreta, sic nec infinitae cognitiones correspondentes infinitis spetiebus numerorum aequipollent vni formae, vel vni cognitioni simpliciter infinitae, sed solum secundum quid. Talem autem infinitatem potest habere cognitio intellectus angelici, vt patet ex superius dictis. Ad hoc facit etiam quod dicit Sanctus Thomas de spiritualibus creaturis q. 10. in respotesione septimi, vbi sic dicit. Intellectus quo intelligimus, non est virtus infinita simpliciter, sed secundum quid respectu alicuius generis. Nihil enim prohibet aliquam virtutem, quae in se finita est, non habere terminum in aliquo genere determinato, sed tamen habet terminum inquantum ad superius genus se extendere non potest. Sicut visus non habet terminum in genere caloris, quia si in infinitum colores multiplicarentur, omnes possent a visu cognosci, non tamen potest cognoscere ea, quae sunt superioris generis. Sicut vniuersaliter intellectus noster non habet terminum respectu intelligibilium sibi connaturalium, quae a sensibilibus abstrahuntur, sed tamen terminum habet, quia circa superiora intelligibilia, quae sunt substantiae separatae deficit, habet enim se ad manifestissima rerum, sicut oculus noctuae ad lumen solis. Haec ille. Similiter in proposito dici potest, quod naturalis virtus intellectus angelici finita est simpliciter, quia non se extendit ad videndum diuinam essentiam, nec ad supernaturalia multa, tamen nihil prohibet eam esse infinitam secundum quid modo praedicto.

Ad quartum dicitur, quod persuasio, quam Sanctus Thomas inducit ex similitudine corporum superiorum ad inferiora, bona est. Nec arguens eam sufficienter improbauit, vt superius visum fuit. Glosa vero, quam adducit arguens ad dicta Dionysij, est contra mentem Dionysij. Nam Dionysius loquitur de notitia, quam angelus naturaliter habet, & de omnibus angelis tam beatis quam miseris. Sicut patet ex expositionibus autenticorum doctorum super illo capitulo, scilicet 7. de diuinis nominibus.

Nec valet quod dicit primo loco, scilicet quod Dionysius loquitur de angelis beatis pro statu beatitudinis, quod dicit apparere per hoc, quod praemittit Diony. beatos habent intellectus. Nam duplex est beatitudo angelica. Quaedam naturalis, in qua creati sunt. Quaedam supernaturalis stantibus collata per gratiam, modo Dionysius loquitur de prima, & non de secunda.

Nec valet quod secundo, inducit, scilicet quod post praedicta verba Dionysius specialiter loquitur de daemonibus, quia Dionysius non negat a daemonibus, quod dixerat generaliter de angelis. Nec valet quod tertio inducitur illud verbum, diuinam cognitionem. Quia omnis cognitio diuinitus infusa licet sit naturalis, potest dici diuina, immo etiam Philosophus vocat Metaphysicam scientiam diuinam, & scientiam diuinorum, & omnem formam potissime intellectualem dicit esse quid diuinum. Et quod verba Dionysij non solum & praecise debeant intelligi de cognitione beatifica angelorum per gratiam patet. Quia Dionysius 7. cap. de diuinis nominibus dicit, quod angelineque a diuisibilibus aut sensibilibus congregant diuinam cognitionem, neque ab aliquo communi ad ista particularia simul aguntur. Ex quibus verbis, vt arguit Sanctus Thomas de veritate vbi supra, excludit ab eis omnem discursum. Omnis enim discursus est ex vniuersalibus ad particularia, vel a particularibus ad vniuersalia, quia omnis ratio reducitur ad syllogismum & inductionem. Primum autem discursum excludit ab eis in secunda parte auctoritatis, secundum autem in prima.

Item vt arguit Sanctus Thomas secundum hoc homo dicitur rationalis, quia inquirendo discurrit, sed angelus non dicitur rationalis, sed intellectualis, vt patet per Dionysium 4. capitulo coelestishierarchiae: igitur angelus non est discursiuus.

Item Maximus Commentator dicit in 7. capitulo de diuinis nominibus, quod angeli non circuneunt circa existentium veritatem sicut & animae nostrae. Sed secundum hoc animae dicuntur circuire existentium veritatem, quod de vno in aliud discurrunt: igitur angeli non intelligunt discurrendo.

Item quod glosa, quam iste arguens ponit, non sit ad mentem Dionysij, nec quod Dionysius solum loquatur de cognitione angelica, quae est per gloriam, patet manifeste, quia ibi Dionysius assignat differentiam inter cognitionem angelicam & cognitionem animae rationalis, & constat quod anima rationalis per gloriam sequatur angelis in diuina visione. Nec quantum ad illam differunt anima & angelus, quia in tali visione non plus anima circuit nec discurrit quam angelus: ergo oportet, quod intelligatur de cognitione naturali vtriusque. Vnde per illa verba Dionysius intendit assignare processum omnis cognitionis a diuina sapientia, siue sit cognitio angelica, siue animae rationalis, siue sensus, siue daemonis. Quare autem facit mentionem specialem de daemonibus, est ideo, quia eorum cognitio deprauata est, quo ad diuinorum & supernaturalium perceptionem, vt ibidem dicit Diony.

Ad argumentum in pede quaestionis factum patet responsio per praedicta, licet ad illud Sanctus Thomas respondeat in prima parte q. 54. artic. 1. in sol. tertij. Actio (inquit) quae transit in aliquid extrinsecum, est realiter media inter agens & subiectum recipiens actionem. Sed actio, quae manet in agente non est medium realiter inter agens & obiectum, sed tantum secundum modum significandi, realiter vero sequitur vnionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit vnum cum intelligente, consequitur intelligere quasiquidam effectus differens ab vtroque. Et haec de quaellione. Benedictus Deus. Amen.