Quaestio 1

Vantum ad primum articulum ponuntur quinque conclusiones, prima est ista. angelus in solis naturalibus consideratus potest & potuit peccare. Hanc probat Sanct. Thomas prima parte q. 63. artic. 1. sic dicens. Tam angelus quam quaecunque creatura rationalis si in sua sola natura consideretur potest peccare, & cuicunque creaturae hoc conuenit, vt peccare non possit: hoc habet ex dono gratiae, non ex conditione naturae, cuius ratio est, quia peccare nil aliud est quam declinare a rectitudine actus, quam debet habere, siue accipiatur peccatum in naturalibus siue in artificialibus, siue in moralibus. Solum autem illum actum a rectitudine declinare non contingit, cuius regula est ipsa virtus agentis. Si enim manus artificis esset in ipsa regula incisionis, nunquam posset artifex nisi recte lignum incidere. Sed si rectitudo incisionis sit ab alia regula, contingit incisionem rectam, & non rectam esse. Sola autem diuina voluntas est regula sui actus, quia non ordinatur ad finem superiorem. Omnis autem voluntas creaturae cuiuslibet rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum quod regulatur a voluntate diuina, ad quam pertinet vltimus finis. Sed quaelibet voluntas inferioris debet regulari secundum voluntatem superioris vt voluntas militis secundum voluntatem ducis exercitus: sic igitur in sola voluntate diuina peccatum esse non potest. In qualibet autem voluntate creaturae peccatum potest esse secundum conditionem suae naturae. Haec ille.

Item ibidem in solutione quarti argumenti sic dicit. Peccatum in actu liberi arbitrij contingit esse dupliciter. Vno modo er hoc quod aliquod malum eligitur sicut homo peccat eligendo adulterium, aut aliquod est secundum se malum, & tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore. Alioquin illuti, quod est malum non eligeretur vt bonum, errat quidem in particulari adulter eligens hanc inordinatam delectationem actus, quasi aliquod bonum ad nunc agendum propter inclinationem passionis, aut habitus, etiam si in vniuersali non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Hoc autem modo in angelo peccatum esse non potuit, quia nec in angelis sunt passiones quibus ratio, aut intellectus ligetur, nec iterum primum peccatum praecedere potuit habitus ad peccatum inclinans. Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium eligendo aliquod, quod secundum se est bonum, sed tamen non cum ordine debitae mensurae, aut regulae, ita quod defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem, non ex parte rei electae, sicut si aliquis eligeret orare non attendens ad ordinem ab Ecclesia institutum, & huiusmodi peccatum non praeexigit ignorantiam, sed solum absentiam considerationis eorum, quae considerari debent, & hoc modo angelus peccauit conuertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum absque ordine ad regulam diuinae voluntatis. Haec ille.

Simile ponit secundo sentent. distin. 5. q. 1. artic, 1. dicens. Apud omnes catholicos certum est angelos peccasse, & daemones effectos. Quomodo autem peccauerint difficile est videre, quia non potest esse peccatum in voluntate nisi sit aliquo modo deceptio in ratione, vnde omnis malus est quodammodo ignorans, vt in 3. Ethicor. dicit Aristoteles quod qualiter sit, videndum est ad propositum quaestionis intellectum, ipse enim distinguit 7. Ethic. operandorum duplicem cognitionem, scilicet vniuersalem & particularem, & quia operationes sunt circa singularia, ideo aliquem recte in vniuersali opinantem circa singularia peccare contingit. Singularia etiam contingit cognoscere dupliciter scilicet in habitu & in actu, contingit ergo aliquem peccantem rectam existimationem habere etiam de singularibus operationibus in habitu, non tamen in actu, quia in nobis habitus passione ligatur, nein actum exeat ad deliberationem particularis operandi, sicut ebrietate, ita & ira, & concupiscentia, adeo vt si verba pronunciet mente, non teneat inquantum iudicium rationis vehementia passionis absorbetur, vnde dicitur 6. Ethic. quod delectatio corrumpit aestimationem prudentiae. Sed quamuis hoc modo in angelis iudicium intellectus ligari non possit, eo quod tales passiones in eis non sun, potest tamen ligari, inquantum considerando vnum retrahitur a consideratione alterius, eo quod intellectus eius, simul plurium non est, nisi sicut in verbo omnia contemplantur. Contingit autem aliquid esse eligendum secundum vnam conditionem rei consideratam, quod tamen eligendum non est omnibus conditionibus concurrentibus consideratis. Et ita potuit in angelis error electionis esse peccatum. Haec ille.

Eandem ponit sententiam de malo q. 10. artic. 2. vbi in responsione ad primum sic dicit. Sicut dicit Augus in libro de natura boni, malum non solum est priuatio speciei, sed etiam modi & ordinis, vnde dupliciter contingit in voluntate esse peccatum. Vno modo quia tendit in illud, quod est malum simpliciter, quasi carens specie boni, sicut cum quis eligit furtum vel fornicationem. Alio modo cum quis vult id, quod est simpliciter, & secundum se bonum, puta orare, vel meditari, tamen non tendit in illud secundum ordinem diuinae regulae. Sic ergo dicendum est, quod primum malum in voluntate daemonis non fuit ex hoc quod vellet malum simpliciter, sed quia voluit illud, quod est bonum simpliciter, & conueniens sibi, non tamen quasi sequendo directionem superioris regulae, idest diuinae sapientiae, vt dicit Dionyst4. cap. de diuinis nominibus, quod malum est in daemonibus auersio, scilicet a superiori regula inconuenientium ipsius excessus, quia videlicet bonum conueniens consequi voluerunt, non quasi regulati superiori regula, quod excedebat gradum eorum.

Item in solutione quarti. Malum in actu voluntatis non solum est ex obiecto, quod dat speciem actui, & per hoc, quod aliquis velit malum, sed etiam ex subtractione debiti modi vel ordinis ipsius actus, puta si aliquis in hoc ipso, quod vult bonum, non seruet debitum modum & ordinem. Et tale fuit peccatum daemonis, quo factus est malus, non enim appetijt aliquod malum, sed quoddam bonum sibi conueniens, inordinate tamen & immnoderate illud appetijt, quia scilicet non appetijt illud vt assequendum per diuinam gratiam, sed per propriam voluntatem quod excedebat modum suae conditionis, vt dicit Dionysius 4. cap. de diuinis nominibus. Auersio igitur in daemonibus ec malum, inquantum scilicet eorum appetitus auertit se a directione superioris regulae inconuenientium ipsius excessus, inquantum, scilicet appetendo bona sibi conuenientia modum suum excesserunt. Semper autem in peccato defectus intellectus vel rationis, & defectus voluntatis proportionaliter se concomitantur. Vnde non oportet ponere in primo peccato daemonis talem defectum intellectus, vtauquid fa sum aestimauerit, puta aliquod malum esse bonum. Sed in hoc quod deficit ab apprehensione suae regulae, & ordinis eius. Haec ille.

Consimile ponit 3. contra Gentil. cap. 108. & 100. Ex praedictis potest formari talis ratio. Omnis voluntas potens non sequi ordinem suae regulae in suis actibus potest deficere & peccare, sed voluntas angeli suae naturae relicti est huiusmodi: igitur potest peccare. Et quod de facto peccauerit testatur Ioan. 3. cap. suae primae canonicae. Ab initio diabolus peccat. Secunda conclusio. Diabolus peccando appetijt aequalitatem Dei, non simpliciter, sed secundum quid. Hanc probat Beatus Thomas de malo. q. 16. articul. 3. vbi sic ait. Multae auctoritates in id tendere videntur, quod diabolus peccauerit inordinate appetendo diuinam aequalitatem, non autem potest esse, quod appetierit diuinam aequalitatem absolute, quae aequalitas est relatio quaedam duorum adinuicem aequalium ex parte vtriusque extremi. Et huius ratio manifesta est. Primo ex parte Dei, cui non solum impossibile est aliquid aequari, sed etiam hoc est contra rationem essentiae eius. Deus enim per suam essentiam est ipsum esse subsistens, nec est possibile esse duo huiusmodi, sicut nec possibile foret esse duas ideas hominis separatas, aut duas albedines per se subsistentes, vnde quicquid aliud ab eo est, necesse est quod sit participans esse, quod non potest esse aequale ei, quod est essentialiter ipsum esse subsistens. Nec hoc potuit diabolus in sua conditione ignorare, naturale enim est intelligentiae, siue intellectui separato, quod intelligat substantiam suam, & sic naturaliter cognoscebat, quod esse suum erat ab aliquo superiori participatum. Quae quidem cognitio nondum erat in eo corrupta per peccatum, vnde relinquitur, quod intellectus eius non poterat appraehendere aequalitatem sui ad Deum sub ratione possibilis. Nullus autem tendit in id quod appraehendit vt impossibile, vt dicitur primo coeli & mundi.

Vnde impossibile est quod motus voluntatis diaboli tenderet ad appetendum absolute diuinam aequalitatem. Secundo hoc apparet ex parte ipsius angeli appetentis, voluntas enim semper habet appetere aliquid bonum sibi vel alteri. Non autem dicitur peccasse diapolus ex hoc, quod voluerit aequalitatem diuinam alteri, potuit enim sine peccato velle filium esse aequalem patri. Sed ex hoc quod appetijt diuinam aequalitatem sibi, dicit enim Philosophus 9. Ethicorum, quod vnusquisque appetit bonum sibi, si autem fieret alius, non curat quid illi alij accideret, vnde patet quod diabolus non appetijt id, quo existente, iam ipse idem non esset. Si autem esset aequalis Deo, etiam si hoc esset possibile, iam non esset ipse idem, tolleretur enim eius species, si transferretur in gradum superioris naturae, vnde relinquitur, quod non potuit appetere absolutam Dei aequalitatem. Et simili ratione non potuit appetere, quod absolute non esset Deo subiectus. Tum quia hoc est impossibile, nec potuit in eius appraehensione cadere, quasi possibile, vt patet per supradicta. Tum etiam quia iam ipse desineret esse, si totaliter Deo non esset subiectus, & quicquid aliud dici potest, quod ad ordinem naturae pertineat, in hoc enim malum eius consistere non potuit. Malum enim non inuenitur in his, quae sunt in actu, sed solum in his, in quibus potentia potest separari ab actu, vt dicitur 9. Metaphysi. Angeli autem omnes, sic sunt conditi, vt quicquid pertinet ad naturalem perfectionem eorum, statim a principio suae creationis habuerint, tamen erant in potentia ad supernaturalia bona, quae per Dei gratiam consequi poterant.

Vnde relinquitur, quod peccatum diaboli non fuit in aliquo, quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale. Fuit igitur primum peccatum diaboli in hoc, quod ad consequendum supernaturalem beatitudinem, quae in plena Dei visione consistit, non se erexit in Deum, tanquam in supernaturalem perfectionem, ex eius gratia desiderans cum angelis sanctis, sed eam consequi voluit per virtutem suae naturae, non tamen sine Deo in naturam operante, sed sine Deo gratiam conferente. Vnde Augustinus 3. de libero arbitrio, Peceatum diaboli in hoc ponit, quod est sua potestate delectatus. Et 4. super Genest ad literam dicit, quod siue ad sese natura angelica conuerteretur, seu se angelus amplius delectaretur quam eo, cuius participatione beata est, intumescens superbia caderet. Et quia habere finalemi beatitudinem per virtutem suae naturae, non ex gratia alicuius superioris, est proprium Deo, manifestum est, quod quantum ad hoc appetijt Deo non subijci, vt scilicet eius gratia supra virtutem naturae suae indigeret. Et hoc etiam congruit ei, quod supra dictum est, quod diabolus peccauit non appetendo aliquod malum, sed appetendo aliquod bonum, scilicet finalem beatitudinem, non secundum ordinem debitum, idest non vt consequenda ex gratia Dei. Haec ille.

Eandem ponit sententiam prima parte. q. 63. artic. 3. vbi sic ait. Angelus absque omni dubio peccauit, appetendo esse vt Deus. Sed hoc potest intelligi dupliciter. Vno modo per aequiparantiam. Alio modo per similitudinem. Primo quidem modo non appetijt esse vt Deus, quia sciuit hoc esse impossibile naturali cognitione, nisi primum actum peccandi praecesserit, vel habitus, vel passio ligans cognoscitiuam virtutem ipsius, vt in particulari deficiens eligeret impossibile, sicut in nobis interdum accidit. Et ideo dato, quod hoc esset possibile, hoc esset contra naturale desiderium. Inest enim vnicuique naturale desiderium ad conseruandum suum esse, quod non conseruaretur, si transferretur in altiorem naturam. Vnde nulla res, quae est in inferiori gradu naturae, potest appetere superioris naturae gradum, sicut asinus non appetit esse equus, quia si transferretur in gradum altioris naturae, iam ipsum non esset. Sed in hoc imaginatio decipitur, quia enim homo appetit esse in altiori gradu quantum ad aliqua accidentalia, quae possunt crescere absque corruptione subiecti, aestimatur quod possit appetere altiorem gradum naturae, in quem peruenire non posset, nisi esse desineret. Manifestum est autem, quod Deus excedit angelum non secundum aliqua accidentalia, sed secundum gradum naturae, & etiam vnus angelus alium. Vnde impossibile est, quod angelus inferior appetat esse aequalis superiori secundum gradum naturae, nedum quod appetat esse aequalis Deo. Appetere autem esse vt Deus per similitudinem contingit dupliciter. Vno modo quantum ad id, in quo aliquid natum est Deo assimilari. Et sic si aliquis quantum ad hoc appetat esse Deo similis, non peccat, dummodo similitudinem Dei debito ordine appetat adipisci, vt scilicet eam a Deo habeat. Peccaret vero si quis etiam secundum iustitiam appeteret esse similis Deo quasi propria virtute, & non ex virtute Dei. Alio vero modo potest aliquis appetere esse similis Deo, quantum ad hoc, in quo non est natus Deo assimilari, sicut si quis appeteret creare caelum & terram, quod est proprium Dei, in quo appetijt esse vt Deus, non vt ei assimilaretur, quantum ad hoc, quod est nulli subesse simpliciter, quia sic etiam suum non esse appeteret, cum nulla creatura possit esse nisi per hoc, quod sub Deo esse participat. Sed in hoc appetijt esse similis Deo, quia appetijt vt vltimum finem beatitudinis id, ad quod virtute naturae suae poterat peruenire, auertens suum appetitum a beatitudine supernaturali, quae est ex gratia Dei. Vel si appetijt vt vltimum finem ipsam Dei similitudinem, quae datur ex gratia, voluit hoc habere per virtutem suae naturae no ex Dei auxilio secundum Dei dispositionem. Et hoc consonat dictis Anselmi, qui dicit, quod appetijt illud, ad quod peruenisset, si stetisset. Et haec duo quodammodo redeunt in idem, quia secundum vtrunque appetijt finalem beatitudinem per suam virtutem habere, quod est proprium Dei. quia vero quod per se est, est causa & principium eius, quod est per aliud, ex hoc etiam consequenter est, quod appetijt habere aliquem principatum super alia, in quo etiam peruerse voluit Deo assimilari. Haec ille.

Simile ponit 2. sent. vbi supra. Ex quibus potest formari talis ratio. Quodcunque appetit habere finalem beatitudinem per virtutem suae propriae naturae, licet non tantam, quantam habet Deus, appetit esse aequalis, vel similis Deo, & esse vt Deus secundum quid, licet non simpliciter, & in hoc peccat, sed diabolus fuit huiusmodi: igitur &c. Vnde 2. senten. vbi supra artic. 2. sic dicit. Diabolus non appetijt aequalitatem simpliciter quantum ad substantiam desiderati, vt scilicet vellet tantam bonitatem habere, quantam Deus habet, sed tamen appetijt aequalitatem secundum quid, quantum ad modum liabendi, bonitas enim siue beatitudo est in Deo, quam habet per suam naturam, & a qua omnis creaturae bonitas, & beatitudo transfunditur. Videns ergo angelus dignitatem suae naturae, qua creaturis caeteris praeeminebat, voluit quo ad bonitatem & beatitudinem in omnia inferiora dominari. voluit etiam per sua naturalia in perfectionem beatitudinis peruenire, & ideo dicitur, quod sine merito voluit hoc, quod meritis habiturus esset, si stetisset. Nec etiam quantum ad modum habendi voluit Deo simpliciter aequipara ri, non enim voluit a se beatitudinem habere, nec esse primum in alios transfundens, sed a Deo, & sub Deo secundum quod ipse in omni natura operatur.

Tertia conclusio. Primum peccatum diaboli fuit superbia. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 63. artic. 2. vbi sic ait. Peccatum aliquod potest esse in aliquo dupliciter, vno modo secundum reatum, alio modo secundum affectum. Secundum reatum quidem omnia peccata in daemonibus esse conuenit, quia dum homines ad omnia peccata inducunt, omnium peccatorum reatum incurrunt. Secundum affectum vero illa solum peccata in angelis malis esse possunt, ad quae conuenit affici naturam spiritualem. Spiritualem autem naturam non conuenit affici ad bona quae sunt propria corpori, sed ad ea, quae in rebus spiritualibus, inueniri possunt. Nihil enim afficitur nisi ad ea, quae suae naturae possunt esse aliquo modo conuenientia. In spiritualibus autem bonis non potest esse peccatum, dum aliquis ad ea afficitur nisi per hoc, quod in tali afsectu superioris regula non ordinatur, & hoc est peccatum superbiae, non subdi superiori in eo, quod debet. Vnde primum peccatum angeli non potest esse aliud quam superbia, sed consequenter potuit in eis esse inuidia. Eiusdem enim rationis est, quod affectus tendat in aliquid appetendum, & quod renitatur opposito. Inuidus autem ex hoc de bono alterius dolet, inquantum bonum alterius aestimat sui boni impedimentum. Non autem bonum alterius poterat aestimari impedimentum boni affectati per angelum malum, nisi inquantum affectauit singularem excellentiam, quae quidem singularitas per alterius excellentiam cessat, & ideo post peccatum superbiae consecutum est in angelo peccante malum inuidiae, secundum quod de bono hominis doluit, & de excellentia diuina, secundum quod eo Deus contra voluntatem ipsius diaboli vtitur in gloriam diuinam. Haec ille.

Item post in solutione tertij sic dicit. Sub superbia & inuidia prout in daemonibus ponuntur, compraehenduntur omnia peccata, quae ab illis deriuantur. Simile ponit 2. senten. distin. 5. q. 1. arti. 3.

Item 3. contra Gentil. cap. 100. vbi tres corclusiones praemissas includit dicens. Sicut est ordo in causis agentibus, ita etiam in causis finalibus, vt secundarius finis a principali dependeat, sicut secundarium agens a principali dependet. Accidit autem peccatum in causis agentibus, quando secundarium agens exit ab ordine principalis agentis, sicut cum tibia deficit propter sui curuitatem ab executione motus, quam virtus appetitiua imperat, sequitur claudicatio. Sic igitur & in causis finalibus, cum finis secundarius non continetur sub ordine principalis finis, est peccatum voluntatis, cuius obiectum est bonum, & finis. Quaelibet autem voluntas naturaliter vult id, quod est proprium voluntatis bonum, scilicet ipsum esse perfectum, & non potest contrarium huius velle. In illo igitur volenti nullum potest peccatum voluntatis accidere, cuius proprium bonum est vltimus finis sub nullius alterius ordine, sed sub eius ordine omnes alij finis continentur. Huiusmodi autem volens esse, est Deus, cuius esse est summa bonitas, quae est vltimus finis: in Deo igitur peccatum voluntatis esse non potest. In quocunque autem alio volente cuius proprium bonum necesse est sub ordine alterius boni contineri, potest peccatum accidere voluntatis, si in sua natura consideretur. Licet enim naturalis inclinatio voluntatis insit vnicuique volenti ad volendum & amandum suijpsius perfectionem, ita quod contrarium huius velle non potest, non tamen sic est ei inditum naturaliter, vt ita ordinet suam perfectionem in alium finem, quod ab eo deficere non possit, cum finis superior non sit naturae suae proprius sed superioris naturae. Requiritur ergo, quod propriam perfectionem in superiorem ordinet finem. In hoc enim differunt voluntatem habentia ab his, quae voluntate carent, quod habentia voluntatem ordinant se & sua in finem, vnde & liberi arbitrij esse dicuntur. Quae autem voluntate carent non ordinant se in finem, sed ordinantur a superiori agente, quasi ab alio acta in finem, non autem seipsis. Potuit igitur in voluntate substantiae separatae esse peccatum, ex hoc quod proprium bonum & perfectionem in vltimum finem non ordinauit, sed inhaesit proprio bono, vt fini, & quia ex fine necesse est, quod regulae actionis sumantur, consequens est vt ex seipsa, in qua finem constituit, alia regulari disponeret, & vt eius voluntas ab alio non regularetur: hoc autem soli Deo debetur. Et secundum hoc intelligendum est, quod appetijt Deo aequalitatem, non quidem vt bonum suum esset bono diuino aequale, hoc enim in intellectu cadere non poterat, & hoc appetendo appeteret se non esse, cum distinctio specierum secundum diuersos gradus rerum proueniat. velle autem alios regulare, & voluntatem suam a superiori non regulari, est velle praeesse, & nullo modo subijci, quod est peccatum superbiae, vnde conuenienter dicitur, quod primum peccatum daemonis fuit superbia. Sed quia ex vno errore circa principium varius & multiplex error consequitur ex prima inordinatione voluntatis, quae fuit in daemone, constitutum est multiplex peccatum in voluntate ipsius, vt odium ad Deum resistentem suae superbiae, & punientem iustissime suam culpam, & inuidia ad hominem, & multa alia. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Omnis peccans in volendo inordinate praeesse, & non volendo ordinate subesse, peccat peccato superbiae, sed angelus primo peccans praedicto modo peccauit: igitur superbiae peccato peccauit.

Quarta conclusio. Angelus malus non peccauit, nec peccare potuit in primo instanti suae creationis. Hanc ponit beatus Thomas prima parte. q. 63. artic. 5. vbi sic ait. Quidam posuerunt, quod statim daemones in primo instanti suae creationis mali fuerunt, non quidem per naturam, sed per peccatum propriae voluntatis. Quia ex quo factus est diabolus statim iustitiam recusauit: cui sententiae, vt Augustinus dicit 11. de ciuitate Dei, quisquis acquiescit, non cum illis haereticis sapit, idest Manichaeis, qui dicunt, quod diabolus habet naturam mali. Sed haec opinio auctoritati scripturae contradicit. Dicitur enim sub figura Principis Babylonis de diabolo Isa. 13. Quomodo cecidisti Lucifer qui mane oriebaris, & Ezech. 28. In delitijs paradisi Dei fuisti, dicitur ad diabolum sub persona Regis Thri, & ideo a magistris haec opinio tanquam erronea rationabiliter reprobata est.

Vnde aliqui dixerunt, quod angeli in primo instantisuae creationis peccare potuerunt, sed tamen non peecauerunt. Sed haec opinio a quibusdam reprobatur ea ratione, quia cum duae operationes se consequuntur, impossibile videtur, quod in eodem nunc vtraque operatio terminetur. Manifestum est autem, quod peccatum angeli fuit posterius operatione creationis, terminus autem creationis est ipsum esse angeli, terminus vero operationis peccati est quod sint mali. Impossibile ergo videtur quod in primo instanti, in quo angelus esse caepit, fuerit malus. Sed haec ratio non videtur sufficere. Habet enim solum locum ir motibus temporalibus, qui successiue aguntur, sicut n motus localis sequeretur ad alterationem, non potest in eodem instanti terminari alteratio & motus localis. Sed si sunt mutationes instantaneae, simul & in eodem instanti potest esse terminus primae & secundae mutationis, sicut in eodem instanti, in quo illuminatur Luna a Sole, illuminatur aer a Luna. Manifestum est autem, quod creatio est instantanea. & similiter motus liberi arbitrij in angelis, non enim indigent collatione & discursu rationis, vt ex supradictis patet, vnde nihil prohibet simul & in eodem instanti esse terminum creationis, & terminum actus liberi arbitrij. Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile fuit angelum in primo instanti peccasse per inordinatum actum liberi arbitrij. Quamuis enim res aliqua in primo instanti, in quo esse incipit, possit operari, tamen illa operatio, quae simul esse incipit cum esse rei, est eiab agente, a quo habet esse sicut moueri sursum inest igni a generante.

Vnde si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa defectiuae actionis, poterit in primo instanti, in quo incipit esse, habere defectiuam operationem, sicut si tibia nascitur clauda ex debilitate seminis, statim incipit claudicare. Agens autem quod angelos in esse produxit, scilicet Deus, non potest esse causa peccati, vnde non potest dici, quod diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus. Haec ille Eandem conclusionem ponit 2. senten. distin. 3. q. 1. artic. 1 sed aliter probat conclusionem sic dicens. Cum voluntas non sit nisi boni, non potest esse aliquid volitum nisi appraehendatur bonum ad appetendum, quod si vere bonum est appeti, non est peccatum in appetitu: oportet ergo, quod si est peccatum, quod sit verisimiliter bonum, & non vere bonum. Sed secundum Augustinum in lib. contra Academicos non potest aliud iudicari verisimile, nisi verum sit cognitum: ergo oportet quod intellectus veri boni praecedat intellectum verisimilis boni, & ita appetitus aestimati boni, quomalus fit angelus, non potest sequi primum actum intellectus, quo considerat verum bonum, sed secundum, quo considerat verisimiliter bonum, vnde cum impossibile sit intellectui creato simul plura intelligere, non potuit in primo instanti suae creationis angeli esse appetitus malus. Haec ille.

Eandem conclusionem tenet de malo. q6. 16. articul. 4. sed aliter eam probat. Considerandum (inquit) est quod differentia est inter motum, qui mensuratur quasi tempore, & causat tempus, sicut est motus primi coeli, & motum qui mensuratur tempore, sed non causat tempus, sicut motus animalium, in quibus successio temporis non respondet diuersitati, vel identitati mobilis. Contingit enim aliquod animal manere in eodem loco, tempore tamen currente, nam quies mensuratur tempore, sicut & motus, vt dicitur 6. Physic. sed in motu, qui causat tempus successio temporis & motus se consequuntur, quia per prius & posterius in motu, est prius & posterius in tempore, vt dicitur 4. Physic. & ideo quicquid in tali motu distinguitur, est in diuersis instantibus temporis. Quod enim in tali motu est indistinctum, non potest esse in diuersis instantibus, vnde cessante motu coeli, necesse est esse simul temporis cessationem secundum illud quod dicitur Apoc. 14. quod tempus amplius non erit. Est autem considerandum, quod in conceptibus & affectionibus angelorum est quaedam temporalis successio. Dicit enim Augusins 2. super Genest ad literam, quod Deus mouet creaturam spiritualem per tempus. Non enim angeli omnia simul actu intelligunt, quia non omnia intelligit vnus angelus per vnam speciem sed diuersa diuersis speciebus, & tato vnusquisque angelus naturaliter per pauciores species plura cognoscit, quanto superior est. Vnde omnia illa, quae angelus per vnam speciem cognoscit, potest simul cognoscere, quae autem per diuersas species cognoscit, non potest simul cognoscere, sed successiue. Ista autem successio non mensuratur per tempus, quod causatur a motu caeli, supra quem sunt conceptiones & affectiones angelorum. Superius autem non mensuratur ab inferiori, sed oportet quod ipsae conceptiones & affectiones sibi succedentes causent diuersa instantia huius temporis, In ea igitur, quae per vnam speciem angelus compraenendere non potest, necesse est quod moueatur in diuersis instantibus sui temporis. Ea autem quae sunt supra naturam ad gratiam pertinentia, circa quae fuit peccatum angeli, magis distant a quibuscunque naturaliter cognitis, quam quaecunque naturaliter cognita abinuicem. Vnde si non omnia naturaliter cognita propter eorum distantiam potest angelus appraehendere per vnam speciem & simul, multominus potest simul moueri in naturaliter cognita & supernaturalia, quae sunt gratuita. Manifestum est autem, quod motus angeli primo est in id, quod est sibi conaturale, quia per illud pertingit in id, quod est supra naturam, & ideo oportuit, quod angelus in primo instanti suae creationis conuerteretur ad naturalem sui cognitionem, secundum quam non potuit peccare. Postmodum vero potuit conuerti in id, quod est supra naturam, vel ab eo auerti, & ideo angelus in primo instanti suae creationis non fuit beatus per conuersionem perfectam in Deum, nec peccator per auersionem ab eo. Vnde Augustinus dicit 4. super Genestes ad literam, quod post vesperam primae diei fit mane, cum lux spiritualis, scilicet angelica natura, post cognitionem propriae naturae, quae est non id, quod Deus refert se ad laudandam lucem, qui est ipse Deus, cuius contemplatione formatur. Haec ille.

Et quia hanc conclusionem aliter probat in summa, aliter in scripto, aliter in de malo, videtur mihiquod prima & vltima probatio potiores sint quam secunda, ideo illa relicta, prima probatio potest sic formari. Nulla operatio angelica, cuius causa principalis est Deus, & naturaliter est indita a Deo, habet rationem peccati, sed prima operatio angelica est naturaliter indita a Deo: igitur & caet. Maior nota est, sed minor probatur, quia prima operatio angelica est, qua se conuertit ad naturalem sui cognitionem & affectionem, vt deductum est, illa autem indita est a Deo: igitur & caet. & sic tertia probatio declarat primam.

Quinta conclusio. Angelus malus statim post primum instans suae creationis peccare potuit, & peccauit de facto. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 63. art. 6. vbi sic ait. Probabilior positio, & dictis Sanctorum magis consona est, quod statim post instans suae creationis diabolus peccauerit, & hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrij prorupit, & cum gratia fuerit creatus. Cum enim angeli per vnum actum meritorium ad beatitudinem proueniant, vt supra dictum est, si diabolus in primo instanti in gratia creatus meruit, statim. post primum instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedimentum praestitisset peccando. Si vero ponatur, quod angelus in gratia creatus non fuerit, vel quod in primo instanti actum liberi arbitrij non potuerit habere, nihil prohibet aliquam moram fuisse inter creationem & lapsum. Haec ille.

Quia autem angeli creati fuerint in gratia probat Sanctus Thomas q. 62. arti. 3. Item q. 63. artic. 6. in solutione quarti sic dicit. Inter quaelibet duo instantia esse tempus medium habet veritatem inquantum tempus est contiuuum, vt probatur in 6. Phys. sed in angelis qui non sunt subiecti coelesti motui, qui primo per tempus continuum mensuratur, tempus accipitur pro ipsa successione operationum intellectus vel effectus. Sic igitur primum instans in angelis intelligitur respondere operationi mentis angelicae, qua se in seipsam conuertit per vespertinam cognitionem, quia in primo die commemoratur vespere, sed non mane. Et haec quidem operatio in omnibus bona fuit, sed ab hac operatione quidam per matutinam cognitionem ad laudem verbi sunt conuersi, quidam vero in seipsis remanentes facti sunt nox per superbiam intumescentes, vt Augustinus dicit 4. super Genest ad literam. Et sic prima operatio fuit omnibus communis, sed in secunda discreti sunt, & ideo in primo instanti omnes fuerunt boni, sed in secundo mali fuerunt a bonis distincti. Haec ille.

Ex praedictis potest formari talis ratio. Mali angeli in tertio instanti vel morula damnati fuerunt propter aliquod peccatum praecedens ipsam damnationem: igitur peccauerunt in primo instanti, vel in secundo, sed non solum in primo: igitur in secundo. Antecedens probatur quo ad primam sui partem, quia boni angeli in tertio instanti beatificati sunt propter meritum praecedens: igitur mali in eodem miseriam damnationis incurrerunt. Sed quo ad secundam partem patet ex quarta conclusione. Et in hoc primus artic. terminatur.

Vantum ad secundum articulum ponendae sunt obic ctiones aduersariorum. Et quidem contra primam conclusionem arguit Aureolus probando, quod inconsideratio intellectus non fuit causa primi peccati in voluntate angeli. Et primo arguit sic. Si inconsideratio illa fuit causa, quare lucifer peccauit. Quaero quare lucifer magis habuit istam inconsiderationem quam vnus angelus bonus multo imperfectior eo in naturalibus: aut enim fuit a casu, & sic peccasset a casu, nunc autem peccatum est in his, quae fiunt a proposito & ex deliberatione. Aut fuit &x conditione naturae, & hoc non, cum habuerit naturalia splendidissima, & considerationem splendidiorem. Aut fuit a voluntate ipsius volentis considerare, quemadmodum voluntas alterius volebat considerare, & si sic, habeo propositum, quod prima radix peccati fuit in angelo ex parte voluntatis, & non ex parteintellectus.

Secundo ad idem. Quia si peccatum angeli fuisset inconsideratio de gratia, sequitur quod non fuisset peccatum, & ratio est, quia appetere bonum sub ratione illa, sub qua est appetibile, non est peccatum, sed beatitudo secundum se & propriam rationem est quoddam appetibile, & non secundum rationem gratiae: ergo appetere beatitudinem absolute non considerando de gratia non est peccatum.

Confirmatur. Quia naturalis inclinatio est ad appetendum beatitudinem, secundum enim Augustns omnes volumus esse beati. Confirmatur secundo. Quia multum refert habere actum electionis indebitae circunstantionatum priuatiue, & contrarie, hoc est, aut elicere actum circunstantionatum circunstantia opposita, vel elicere actum carentem praecise circunstantia debita absque hoc, quod sit ibi circunstantia opposita, sicut aliud est velle esse beatum sine gratia priuatiue, vt gratia non cadat in electione, nec oppositum, & aliud sine gratia contrarie, quia oppositum cadit in electione, puta velle esse beatum ex proprijs meritis. Licet igitur actus habens circunstantiam oppositam sit malus & demeritorius, tamen actus, qui tantum caret circunstantia debita, non est malus, nec demeritorius, nisi vbi est obligatio ad semper eliciendum cum illa circunstantia. Tunc enim esset peccatum omissionis, sed nullus viator obligatur in omni actu appetendi beatitudinem actu considerare de gratia. Et praeterea. Si non semper tenebatur actu considerare de gratia, habetur propositum, si sic, igitur primum peccatum eius fuit omissionis, & non superbiae. Si enim non semper tenetur considerare de gratia, licet quandoque & appetere beatitudinem in se non est de se malum, non videtur quod appetere hoc modo beatitudinem sit peccatum.

Confirmatur. Si peccatum angeli fuisset appetere beatitudinem cum opposito gratiae contrariae: igitur in eo vere fuisset consideratio gratiae. Si vero tantum priuatiue, quare peccauit 2 Tertio principaliter, quod inconsideratio non sit radix peccati. Quia ex articulo Parisiens. intellectu existente in apice rationis, voluntas ponit in oppositum: ergo dato quod angelus summe considerasset de gratia, potuit per voluntatem elicere conformem vel difformem actum. Quarto. Sequitur quod primum peccatum angeli fuerit ignorantia. Vel enim non tenebatur considerare de gratia, & tunc illud, quod sequebatur ex illa inconsideratione non erat peccatum, sicut si non teneor, considerare ad inebriandum me, illud quod sequitur ex ebrietate, non est peccatum. Si enim ebrius fornicetur, non peccat, nisi per hoc, quod tenebatur se non inebriare. Si autem tenebatur considerare, & ex non considerare sequebatur electio mala: ergo illa inconsideratio primo fuit peccatum, immo erat dupliciter imputabile, vt dicit Aristotele 3. Ethic. de ebrietate. Haec Aureolus in forma. Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando, quod diabolus potuit appetere aequalitatem Dei absolutam. Primo Quia voluntas habet duplicem actum amandi, scilicet amorem amicitiae, & actum concupiscendi aliquid amato. Et secundum vtrunque actum habet totum ens pro obiecto. ita quod sicut quodcunque ens potest amare amore amicitiae, ita quodcunque ens potest appetere vel concupiscere ipsi amato: igitur angelus potuit seipsum amare amore amicitiae, potuit etiam sibi concupiscere quodcunque concupiscibile bonum. Et ita cum aequalitas Dei sit quoddam bonum concupiscibile secundum se: igitur an gelus potuit illud bonum concupiscere. Secundo. Si aequalitas Dei esset possibilis angelo, angelus posse eam concupiscere sibi, planum est, sed huiusmodi impossibilitas non prohibet quin angelus posset hoc velle, quia voluntas potest esse impossibilium 3. Ethicor. & Damasc. cap. 38. Hoc etiam probatur, quia damnati odiunt Deum iuxta illud Psal. Superbia eorum qui te oderunt ascendet semper, odiens autem vult oditum non esse, secundum Aristotelem 2. Ethicor. igitur volunt Deum non esse, sed hoc in se est omnino impossibile, & incompossibile: igitur impossibilitas appetibilis non prohibet quin possit appeti a volente peccante.

Confirmatur. Quia voluntas peccans potuit velle Deum non esse, & potuit cum hoc velle illum gradum, & illam eminentiam Dei esse in aliquo alio: ergo potuit illam velle esse in se, sicut in alio, & ita potuit velle sibi illam eminentiam Dei. Ad idem arguit Aureolus primo. Non minus est potens voluntas in appetendo quam intellectus in repraesentando, immo aliqua, quae intellectus sequens naturam rei non potest componere, potest voluntas copulare & appetere, sed intellectus potest repraesentare simultatem contradictionis, vnde potest praesentare, quod esse & non esse sunt contradictoria: ergo voluntas potest velle.

Confirmatur. Quia voluntas potest velle, quod contradictoria essent simul vera. Confirmatur etiam. Quia licet intellectus sequens naturam rei non possit componere contradictoria, cuius vt sic est tantum formare propositiones indicatiuas, tamen intellectus qui sequitur determinationem voluntatis, cuius est formare, vt sic propositiones imperatiuas, cuiusmodi est actus liberi arbitr. talis intellectus videtur posse formare, vel componere simul contradictoria. Secundo. Non minus est potens voluntas deliberatiua quam sit voluntas non deliberatiua, sed voluntas non deliberatiua, licet non discreta potest appetere contradictoria, vnde potest esse impossibilium 3. Ethicor. quare &c. Dicetur forte, quod ratio non concludit, non enim est simile de voluntate deliberatiua & non deliberatiua, quoniam deliberatiua semper sequitur rectam rationem, sed recta ratio non est impossibilium. Contra. Quia hoc falsum supponit, quia voluntas deliberatiua quandoque potest esse contra dictamen rectae rationis, ideo dixi voluntate, licet non discreta. Tertio tu ponis, quod angelus potuit appetere aequalitatem Dei indirecte, puta appetendo se habere gloriam a se. Ex hoc arguo sic. Ita implicat contradictionem, quod angelus habeat gloriam a se, sicut quod sit Deus: igitur propter implicationem contradictionis non oportet ponere, quod angelus non potuerit appetere aequalitatem Dei. Consequentia patet, sed antecedens probatur, quia habere gloriam a se est habere gloriam per principia naturalia, sed habere beatitudinem vel gloriam per principianaturalia arguit in angelo infinitatem essentiae suae in ratione obiecti: arguit etiam omnipotentiam, quare &c. Haec ille in forma.

Contra tertiam conclusionem arguit Scot. probando, quod non fuit primum peccatum diaboli superbia, multipliciter. Et primo sic. Peccatum diaboli fuit maximum peccatum, quia irremediabile, superbia autem non est maximum peccatum, quod patet, quia eius oppositum, scilicet humilitas non est maxima virtutum. Tum quia humilitas potest esse informis, non autem charitas: igitur minus bonum est humilitas. Tum quia loquendo de virtutibus moralibus, humiltas est quaedam temperantia, omnis autem temperantia est minus perfecta virtus quam amicitia, quae est perfectissima virtus sub iustitia 8. Ethicor. igitur &c. Secundo. Quia superbia consistit in irascibili, nullus autem actus irascibilis potest esse primus, quia irascibilis est propugnatrix concupiscibilis, & ideo passiones eius oriuntur ex passionibus concupiscibilis.

Tertio. Quia superbia videtur esse appetitus excellentiae, quia secundum Augustinus 14. de ciuitate Dei, quid est superbia nisi peruersae celsitudinis appetitus. Excellentia autem est respectu aliorum, quibus excellit, sed angelus non primo appetijt aliquid in ordine ad alios sed prius appetebat aliquid in se, quam illud appeteret in ordine ad aliud. Sicut enim nihil est ad alterum, nisi quod prius est ad se, ita nullus appetit aliquid in ordine ad aliud, nisi quia prius appetit sibi, & per consequens primo sibi appetebat illam quam respectu aliorum. Quarto. Quia inferiores daemones non videntur apnetijsse dominium disconueniens eis, nec etiam consensisse dominio luciferi, probabile enim videtur quod magis appetierint esse sub Deo quam sub lucifero: igitur primum peccatum non videtur in eis fuisse superbia.

Quinto. Quia primus actus inordinatus voluntatis daemonis fuit velle amicitiae respectu sui: igitur non fuit proprie superbia, antecedens probatur. Quia nullum nolle est primus actus inordinatus voluntatis, quia non potest haberi nolle nisi in virtute alicuius velle, & si velle fuit ordinatum accipiendo obiectum cum circunstantijs debitis, nolle quod haberetur sibi consequenter esset ordinatum. Eodem modo omnis amor concupiscentiae praesupponit amorem amicitiae & si amor amicitiae esset ordinatus, tunc amor vel velle concupiscentiae consequens esset ordinatum, nam si ordinate amo illud, cui amo bonum, ordinate volo illud bonum, cuivolo bonum. Sequitur igitur quod primus actus inordinatus voluntatis fuit primum velle amicitiae respectu eius, cui voluit bonum. Hoc autem obiectum non fuit Deus, quia non potuit Deum inordinate amare ex intentione amore amicitiae, nam Deus est tale amabile, quod ex tota ratione sui, vt obiectum est, dat completam rationem bonitatis actui perfecte intenso. Nec est verisimile quod aliquid aliud a se nimis intense amauerit actu amicitiae.

Tum quia inclinatio naturalis magis inclinauit ad se quam ad aliquid aliud creatum amandum sic. Tum quia non videtur quod aliquod aliud creatum sic intellexerit sicut se. Tum quia amicitia fundatur super veritate 8. Ethic. & etiam amicabilia ad alterum procedunt ex amicabilibus ad seipsum 9. Ethic. igitur primus actus inordinatus fuit actus amicitiae respectu sui, & sic patet antecedens. Sed consequentia probatur. Quia inordinatus amor amicitiae respectu sui non est superbiproprie dicta, sed videtur reduci ad luxuriam sicut peccatum, quo quis inordinate delectatur in speculatione conclusionis geometricae, reducitur ad luxuriam. Sexto. Quia praesumptuosus videtur praeferre se alijs in bonis, quae vere habet, vel in his, quae reputat se habere de se. Amor autem amicitiae inordinatae respectu sui non videtur esse talis praesumptio, quia eiusdem rationis videtur esse in malitia immoderate se amare amore amicitiae, & alium puta proximum, sed amando alium immoderate nullus dicitur praesumptuosus, sed magis luxuriosus: igitur nec sic amando se.

Septimo. Quia primum peccatum eius aut fuit velle, aut nolle, non potest dici, quod nolle, quia omne nolle praesupponit aliquod velle. A nullo enim refutatur aliquid nisi quia non potest stare cum obiecto volito, vel cum aliquo acceptato tanquam conuenienti, & a simili omne nolle inordinatum praesupponit velle deordinatum. Si dicatur quod primum peccatum eius fuit velle, aut ergo velle amicitiae, aut velle concupiscentiae, si velle amicitiae, probatum est, quod illud fuit luauria, si velle concupiscentiae: igitur illud fuit etiam luxuria, quod probatur, quia primum concupitum ab eo non fuit aliud quam beatitudo, sed concupiscendo illam non peccauit nisi peccato luxuriae: igitur & caet Maior patet quadrupliciter. Primo. Nam primum concupiscere inordinatum non processit ex affectione iustitiae, sicut nec aliquod aliud peccatum procedit ex illa affectione: igitur ex affectione commodi. Quia omnis actus voluntatis elicitus aut elicitur secundum affectionem iustitiae, aut commodi, secundum Ansels de casu diaboli c. 4. Secundum autem Ansels maximum commodum maxime appetitur a voluntate non sequente regulam iustitiae, & ita primo, quia nihil aliud regulat illam voluntatem non rectam nisi appetitus inordinatus & immoderatus illius maximi commodi, maximum autem commodum est beatitudo perfecta: igitur &c.

Secundo. Quia primum peccatum in concupiscendo fuit aliquod velle, nihil enim refugit aliquid a se, hoc est ne sibi adiungatur, vel coniungatur, nisi quia eius oppositum concupiuit. Aut igitur illud concupiuit amore nonesti, aut amore vtilis, aut amore delectabilis. Non amore honesti, quia tunc non peccasset. Nec amore vtilis, quia ille non est primus amor, ex quo enim omne vtile respectu alicuius est vtile, nullus primo concupit vtile, sed illud ad quod est vtile. Primo igitur peccauit amando aliquid excessiue tanquam summe delectabile, summum autem delectabile est beatitudo: igitur &c. Tertio. Omnis potentia appetitiua consequens in actum appraehensiuae potentiae primo appetit delectabile conuenientissimum suae cognitiuae, vel delectationem in appetibili, quia in tali appetitu maxime quietatur, quod patet de appetitu consequente appraehiensionem gustus, vel auditus, visus, vel tactus, quia quilibet talis maxime appetit obiectum perfectissimum potentiae appraehensiuae, cuius actum consequitur in appetendo: igitur voluntas separata ab omni appetitu sensitiuo, primo omnino appetit illud, quod est conuenientissimum intellectui, cuius conuenientiam sequitur illud appetere. Vel primo appetit delectationem in tali obiecto, & per consequens beatitudinem includentem obiectum, & actum, & delectationem consequentem.

Quarto. Illud primo appetitur a voluntate non regulata per iustitiam, quod si esset solum appeteretur, & nihil aliud sine illo, sed tale est delectatio, non enim excellentia, nec aliquid aliud si esset triste appeteretur, sed delectatio vel aliquid tale appeteretur: ergo videtur quod primo concupiuit beatitudinem. Sic igitur patet prima pars antecedentis. Sed secunda probatur, quia appetitus beatitudinis non est proprie superbia, sed ad peccatum luxuriae reduci potest. Licet enim proprie luxuria sit in actibus carnis, tamen omne delectabile immoderate appetitum inquantum delectabile, potest dici luxuria, si non est excellentia concupita, sicut nec fuit ista appetitio beatitudinis. Haec ille in forma.

Contra quartam conclusionem arguit Aureolus probando, quod angelus potuit peccare in primo instanti sui esse, vel suae creationis. Et arguit primo sic. Quia in quocunque instanti sunt omnes causae alicuius actus, potest actus elici sic circunstantionatus, vel carens circunstantia debita in esse. Haec propositio patet, quia pro quocunque instanti potest poni causa, potest poni suus effectus, vt patet per Ariteles 9. Met. loquendo de potentia propinqua. Sed in primo instanti creationis angeli fuerunt omnes causae, quae sunt necessariae ad actum circunstantionatum: igitur pro illo instanti potuit elicere actum circunstantionatum, vel etiam carentem aliqua debita circunstantia, quare potuit peccare. Maior probata est, minor patet. Quia angelus in primo instanti potuit se intelligere, nam habuit intellectum agentem, & possibilem, & obiectum praesens, quae sunt causae concurrentes ad intellectionem, in eodem etiam instanti potuit se diligere. Et quia licet actus intellectus sit prior natura actu voluntatis, tamen potest esse simul tempore, non minus enim voluntas potuit se diligere pro primo instanti quam intellectus se intelligere. In illo etiam instanti dilectio illa potest habere circunstantiam debitam eliciendo amorem, qui natus est esse rectus circa se, & potest habere circunstantiam oppositam eliciendo actum circa se, qui secundum rectam rationem natus est elici circa Deum, puta amando se supra Deum: igitur in illo instanti potuit habere actum perfecte circunstantionatum, & etiam actum defectuosum a recta ratione per superabundantiam alicuius circunstantiae malae, vel per defectum alicuius circunstantiae debitae in esse. Vnde possibile fuit, quod in primo instanti obijceretur sibi beatitudo, & pro illo initanti illam appeteret sine gratia, & hic actus ponitur a quibusdam primum peccatum angeli, quia appetijt gloriam non per meram Dei gratiam, sed quasi debitam sibi propter excellentiam suorum naturalium.

Secundo sic. Si angelus non potuit peccare in primo instanti sui esse, aut hoc fuit, quia primus actus naturae productae imputatur producenti, aut quia termini duarum mutationum scilicet creationis & auersionis non possunt esse simul, aut tertio, quia in primo instanti non potuit habere actum elicitum a deliberatione procedentem, aut quarto, quia actus, qui elicitus in primo instanti, non elicitur libere contingenter, sed propter nullum istorum negandum est angelum potuisse peccare in primo instanti sui esse: igitur &c. Maior patet ex communiter opinantibus circa istam materiam, quorum omnes aliquam dictarum rationum assignant. Sed minor probatur. Nam prima ratio non valet, nam maxima illa, quae assumitur, est vera de actu, qui necessario concomitatur naturam. In talibus enim agens quantum dat de forma tantum dat de actu, sed de actu qui sequitur libertatem arbitrij, ratio non concludit, quia non oportet quod ille actus sit ab eo, qui producit naturam, immo est a natura. De isto igitur actu oportet probare, quod non possit esse defectuosus in primo instanti. Nec similiter valet secunda ratio. Diceretur enim ad maximam, quam assumit quod termini duarum mutationum etiam ordinatarum adinuicem, licet non possint esse simul natura, tamen sunt simul tempore, vt patet de generatione & alteratione. Generatio enim praesupponit alterationem non tempore, sed natura, consimiliter illuminatio Solis praesupponit productionem Solis, tamen sunt simul tempore, sic in proposito, licet auersio naturaliter praesupponat productionem naturae, tamen potest esse siniutempore. Nec iterum tertia ratio valet, quoniam angelus in primo instanti potuit habere notitiam de Deo: ergo in primo instanti potuit considerare circa Deum, quod eius aequalitas non est appetenda, non apparet etiam si principium fuisset ei reuelatum respectu conclusionum supernaturalium in instanti, quare in instanti non potuisset inferre conclusionem, cum simul tempore possit cognosci conclusio & principium, licet non simul natura. Non denique valet quarta ratio. Quia Deus ab aeterno praedestinauit hominem, & tamen libere praedestinauit: ergo non aufert libertatem in actu ponere, quod potentia sit simul tempore cum actu. Et praeterea actus non elicitur libere nisi pro instanti pro quo elicitur, quia nihil est contingens quando non est: ergo accidit actui ad hoc, quod sit contingens, quod potentia eliciens praecedat ipsum tempore.

Tertio sic. Proquocunque instanti voluntas potest habere actum elicitum: potest peccare, quia in illo potest recte, & non recte agere. & potest pro tunc in vtranque partem contradictionis. Sed voluntas angeli in primo instanti suae creationis potuit elicere actum suum, cuius ratio est. Quia secundum Augustnu effectus potest esse coaeuus suae causae, & non est minus verum de causa naturali quam de causa libera. Pro quocunque enim instanti potest poni causa libera, pro illo potest agere, causa autem libera pro quocunque instanti agit, libere agit. Nec obuiat si ponatur quaecunque naturalis inclinatio, quia talis non necessitat agens liberum: ergo proinstanti, in quo est, potest agere & non agere. igitur libere agere. Haec ille in forma. Ad idem arguit Gregorius, primo. Omne quod habuit angelus quando peccauit necessario requisitum ad hoc, quod possit peccare, habuit vel habere potuit in primo instanti sui esse: igitur & in primo potuit peccare, consequentia clara est. Sed probatur antecedens, nam ex parte intellectus aequalem & eandem habuit notitiam, vel habere potuit, cum notitia sit producibilis in instanti, & cuiuslibet talis omnes per se causae esse potuerunt in primo instanti, sicut patet discurrendo: Similiter aeque potens & libera fuit voluntas in principio, sicut & tunc, vel nunc. Et quod dictum est de notitia, Confirmatur ex intentione Augustinus 11. de ciuitate Dei cap. 10. vbi dicit, quod nullo modo secundum spatium temporis prius erant spiritus illi tenebrae, quos angelos dicimus, sed simul vt facti sunt, lux facti sunt, non tamen ita creati, vt quoquo modo viuerent, sed etiam illuminati, vt sapienter beateque viuerent. Ab hac illuminatione auersi quidam angeli non obtinuerunt excellentiam sapientis, beataeque vitae, quae proculdubio non est nisi aeterna, aeternitatisque suae certa atque secura. Ex his patet, quod etiam sapientiam atque notitiam, a qua mali ceciderunt, ipsi in suo initio habuerunt: quod vero dictum est de potestate atque libertate voluntatis non cadit in dubium. Secundo arguitsic. Christus secundum animam meruit in primo instantisuae creationis: ergo possibile fuit, quod angelus in primo instanti meruerit, & similiter quod peccauerit. Consequentia patet, sed antecedens probatur ex intentione magistri sen. distinct. 8. vbi vult quod Christus secundum animam ab initio suae conditionis meruit, nec proficere in meritis potuit, sicut probat ibidem auctoritate. Gregorij. Nec potest gloriari ab initio, idest immediate post primum instans. Quia si sic, aut immediate post illud instans meruit in instanti, & hoc non, quia tunc instans esset immediatum instanti, aut in tempore immediato illi instanti, & hoc non, quia tunc profecisset in merito contra magistrum.

Tertio arguit contra probationem conclusionis. Quia cum tu arguis, quod si angelus peccasset in primo instanti, Deus fuisset causa sui peccati & caet. Ista ratio non valet, quia si consequens intelligatur sic, quod Deus fuisset causa immediata, & totalis illius peccati, aut quod fuisset angelocausa eliciendi illum actum malum, in quorum altero sensu debet ipsum reputari inconueniens, & in quo sensu non conceditur Deum esse causam peccatorum, negatur consequentia illa.

Nec valet eius probatio, quae assumit, quod omnis operatio, quae simul incipit cum esse rei, est ei ab agente, a quo habet esse &c. Dicitur enim, quod illa propositio si intelligatur de operatione naturaliter consequente, falsa est, vt dicit se alias probaturum. Si autem intelligatur de operatione libere elicita, nullam habet apparentiam. Et ista inquit responsio confirmatur. Nam hanc videtur Augustinus sententialiter negare secundo de ciuitate Dei cap. 4. vbi dicit, quod illi qui dicunt, quod diabolus nunquam fuit cum sanctis angelis beatus, illa scilicet beatitudine imperfecta non excellenti & aeterna suo recusans subditus esse creatori &c. non consentiunt Manichaeis, qui sentiunt, quod diabolus suam quandam propriam tanquam ex aduerso quodam principio habeat naturam mali. ita quod secundum Augustinus non sequitur quod si peccauit ab initio fuerit ex aduerso maloque principio, ac per hoc simul stant, quod peccauit ab initio, & tamen fuerit productus a bono Deo, qui non fuerit praedicto modo causa sui peccati.

Item. Quia si ratio illa valeret, ita posset argui, quod nunc de facto Deus sit causa cuiuslibet peccati, quoniam non solum cum primo creat animam, sed & semper postea donec illam conseruet in esse, est causa eius. Quia si non sequitur ex hoc ipsum esse causam peccati, sic non sequitur si angelus tunc in primo instanti peccasset. Arguit etiam Duran. contra secundam probationem conclusionis adductam ex dictis Sancti Thomae 2. sententiarum, quia illa ratio deficit in duobus. Primo in hoc quod dicit, quod in appetendo verum bonum non est peccatum. Contingit enim peccare in appetendo verum bonum, si appetatur absque debitis circunstantijs.

Item. Quia ipse Sanctus Thomas ponit alibi angelum peccasse appetendo verum bonum: secundo illa ratio deficit in hoc, quod dicit quod verisimile bonum non potest esse primum apprehensum sub ratione, qua simile, quia verisimile bonum non dicitur, nisi quia est vero bono simile, & ideo supponit cognitionem veri boni iuxta quem sensum loquitur Augustinus tamen talem appraehensionem verisimilis boni aeque parum sequitur electio mala, sicut appraehensionem veri boni, quia ille qui apprehendit aliquid non esse verum bonum, sed simile vero bono, aeque parum decipitur, sicut ille qui appraehendit verum bonum, & ideo si peccatum in electione sequitur defectum in cognitione, ita parum potest peccare vnus, sicut alius.

Secundo arguit idem contra primam probationem sumptam ex prima parte summae. Primo. Quia quod actio, quae simul incipit cum esse rei attribuatur agenti vel generanti, & eidem imputetur, hoc solum est in illis, in quibus non est principium actiuum, sed solum passiuum, non liberum, sed naturale, sicut in grauibus & leuibus, quod patet. In eodem enim instanti, in quo est ignis, illuminat domum, & haec actio attribuitur igni, in quo est principium actiuum illuminationis, nec attribuitur generanti ignem, nisi sicut causae remotae. Grauibus autem & leuibus, in quibus non est actiuum principium sui motus, sed solum passiuum, oportet quod sit extra ipsa, & hoc est generans, quod est proxima causa per se mouens grauia & leuia, vt docet Aristoteles 8. Physi. in quibus est etiam solum principium passiuum, non naturale, sed liberum. Si tamen aliquod principium passiuum liberum esse potest, actio non imputatur agenti, quia generans non causat actionem, nisi dando tale principium, sicut generans non mouet graue, nisi dando ei formam grauitatis, ad quam naturaliter sequitur esse deorsum, nisi sit aliquid prohibens. Sed si principium datum a producente sit liberum, actio sequitur ad tale principium per indifferentiam, propter quod determinatio actionis ad hoc vel illud bonum, vel malum, non potest imputari producenti, sed rei productae, quae ratione libertatis suae ad alterum se determinat: igitur in illis solum actio attribuitur generanti vel producenti, in quibus non est principium actiuum, sed solum passiuum naturale, & non liberum, sed in angelo, vel est principium actiuum sui velle, vel si sit passiuum, est tamen liberum: quare primum velleangeli non debet attributDeo creanti.

Item. Quandocunque actio, quae incipit cum esse rei, attribuitur generanti, omnes actiones eiusdem rationis attribuuntur eidem, sicut patet in grauibus & leuibus. Non enim solum mouetur graue deorsum a generante quando fit, immo quandiu est graue, & est extra locum suum, mouetur per se a generante, per accidens autem a remouente prohibens, vt docetur 8. Physic. Si igitur primum velle angeli attribuitur Deo creanti, & omnia velle sequentia attribuentur eidem, & ita nunquam poterit angelus peccare, quod falsum est.

Contra quintam conclusionem arguit Scotus probando, quod mali angeli peccauerunt priusquam fuerint in termino, ita quod ibi fuerint tres, vel quatuor morulae. Primo sic. Omnes angeli creati sunt vniformes, & in secunda morula aliqui demeruerunt, & alij meruerunt, & in tertia omnes fuerunt in termino:igitur oportet ibi ponere tres moras. Antecedens probatur supponendo aliquas propositiones. Prima est, quod merentes vsque ad nunc praemiationis in illo nunc fuerunt praemiati. Probatur ista. Quia in illo nunc non sunt in via, quia illud nunc est nunc praemij: igitur in illo nunc nullus potest demereri, quia illud non potest impediri, quin reddatur sibi praemium debitum pro merito pro tota duratione meriti continuata vsque ad illud nunc.

Confirmatur. Quia homo in tota vita sua existens in merito in instanti mortis non potest demeriri, nec ponere obijcem ne praemietur. Meruit enim vt tunc daretur sibi impeccabilitas, ne tunc posset ponere obijcem, & ideo demerentibus per totam moram viae non potest dici, quod ille in instanti remuneratio nis posuerit obijcem, & ille non. Hoc enim videtur ponere, quod instans praemij non sit terminus, sed quod tunc sit in via, aut saltem ille qui potest ponere obijcem, est in via, & irrationale videtur ponere obijcem in termino. Secunda propositio est, quod in angelis meritum duratione praecessit praemium, ista communiter conceditur. Tertia est, quod tota mora viae praefixae angelis erat aequalis in omnibus, hoc enim verisimile est, quod sicut tota mora praefixa est homini vsque ad instans mortis, ita etiam istis & illis praefigitur aequalis mora existendi in via.

Quarta est. Quia quando boni vltimate meruerunt, tunc in eodem mali demeruerunt. Probatur. Quia si non demeruerunt, aut igitur tunc meruerunt, & per consequens cum bonis angelis fuissent praemiati ex prima propositione, aut tunc fuissent in termino contra propositionem tertiam, quia tunc boni erant in via, aut tunc fuissent in puris naturalibus, & ita adhuc in mora sequente fuissent, in via, in qua tamen boni erant in termino, quod est contra tertiam propositionem.

Quinta est, quod omnes creati sunt vniformes. Sexta, quod omnes angeli aliquando fuerunt in gratia. Probatur ista. Quia Deus non discreuit inter istos & illos antequam ipsi per actus suos se discreuerint, quia secundum Augustns 12. super Genestces & ponitur, distinct. 3. secundi, non Deus prius est vltor, quam aliquis sit peccator: igitur vsque ad instans meriti & demeriti erant omnes vniformes, & sicut gratia apposita fuit bonis, videtur etiam quod tunc debuit apponi alijs, qui demeruerant. Concessa igitur hac propositione sequitur quod prius dictum est, scilicet quod oportet ponere tres vel quatuor morulas. Prima erit, quando omnes fuerunt in gratia, secunda quando isti fuerunt in merito, & alij in demerito, & tertia quando isti & illi fuerunt in termino. Non enim possunt ponisolum duae morae, in quarum prima fuerint in via, & statim in secunda fuerint in termino, vtputa, quod in primo instanti omnes fuerint in gratia, & meruerint, & in secundo isti demeruerint, & non illi, quia posuerunt obiicem. Hoc enim est contra primam & secundam propositionem.

Item arguitur, quod secunda mora, in qua, scilicet isti meruerunt & alij demeruerunt non fuit indiuisibilis propter duo. Primo, quia mali angeli peccauerunt pluribus peccatis diuerse speciei, & non habuerunt simul omnes istos actus: igitur habuerunt vnum post alium, & ita in tota mora, qua habuerunt illos actus fuerunt in via, alioquin actus posteriores non fuissent eis demerita, sed quasi poenae existentium in termino. Secundo. Quia angelis bonis pro magno merito ascribitur, quod vicerunt praelium tentationis Apocalyp. 13. Factum est praelium magnum in coelo &c. Si enim esset praecise vnum instans, in quo mali demeruissent, & boni meruissent, non fuisset ista pugna, nec victoria tentationis, & ita non ascriberetur eis ista victoria in laudem, & excellens meritum eorum. Assumptum probatur, quoniam si tantum fuisset vnum instans, simul peccassent mali, & boni meruissent. Sed in illo instanti naturae, in quo mali peccauerunt, peccatum eorum non tentauit bonos, non enim tentauit eos nisi posterius natura, quam esset commissum a malis. Posterius igitur vicerunt boni tentationem, quam mali peccauerunt, & ita videtur quod mora demeriti eorum non erat indiuisibilis. Ex quo sequitur, quod nec mora meriti bonorum, quia erant aequales, ex propositione prima, & secunda, & quinta. Haec Scotus. Contra eandem conclusionem arguit Gregorius probando, quod diabolus non peccauit statim post primum instans sui esse, sed fuit aliqua morula inter creationem & lapsum, & arguit sic. Angelus in primo instanti fuit in gratia: igitur non immediate post primum instans peccauit, antecedens tu concedis. Sed probatur consequentia, quia si gratia eius fuit in primo instanti. igitur & post primum instans, cum non sit dare vltimum instans, in quo fuerit gratia in eo, ita quod post nihil eius fuerit in eo, sicut nec contingit in alijs rebus secundum potentiam naturalem creatam, quicquid sit de potentia Dei absoluta. Ad hoc est etiam auctoritas Origenus super Ezechielem, quam magister recitat in tertia distinctione. Serpens (inquit) est hostis contrarius veritati, non tamen a principio, nec statim super pectus & ventrem suum ambulauit, sicut Adam & Eua non statim peccauerunt. Ex qua auctoritate concludit magister quod aliqua morula, licet breuissima, cecidit inter creationem & lapsum.

Tertio arguit, quod Sanctus Thomas dicit incompossibilia, & dictis eius alibi repugnantia, quod probatur, quia si angelus malus in primo instanti habuit aliquem actum liberi arbitrij, aut habuit tunc actum meritorium aut demeritorium, patet per eum. Si meritorium: igitur secundum eum fuit beatus, quod tamen vitare intendit tanquam falsum. Si demeritorium: igitur tunc non habuit gratiam, quia cum demeritorio non stat gratia, non enim fuit veniale peccatum, sed mortale. Quarto. Angelus in aliquo instanti primo peccauit, vt ipse habet concedere, cum ponat quod angelus producit actum suum in instanti. Aut igitur peccaui in primo instanti, aut in aliquo alio, non in primo, quia tunc in primo fuisset malus, quod est erroneum, & ipse negat, & concedit consequentiam: ergo in aliquo instanti sequenti peccauit primo, sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium & mora. igitur &c.

Nec valet responsio, quam ipse facit ad hoc argumentum dicens, quod propositio assumpta veritatem habet loquendo de tempore continuo, non autem loquendo de tempore discreto &c. Quia enim hoc non valeat ad propositum arguitur. Quaero enim (inquit) supposito, quod tunc fuerit tempus coeli continuum, sicut possibile fuit, aut coelum fuit in eodem loco primo, cum angelus fuit primo creatus, & cum primo peccauit, aut in alio & alio, secundum quod dicimus coelum nunc esse in vno loco, & nunc in alio. Si in eodem: igitur in eodem instanti temporis fuit creatus, & fuit malus, & non fuit malus, quod est impossibile. Si in alio & alio: igitur tempus medium lapsum fuit, siue igitur mensurentur operationes angelicae tempore vel instanti temporis continui, siue non, coexistunt tamen si illud sit, & per consequens inter creationem angeli & eius lapsum tempus fluxisset, si tunc tale fuisset, quod est propositum. Quinto. Quia pari ratione si aliquam nouam notitiam habeat modo angelus bonus vel malus, posset dici, quod immediate post eius creationem habeat eam, & quod nulla mora vel tempus fuerit inter eius creationem & notitiam hanc, quod nullus diceret. Sexto. Quia falsum assumit quod angelus per quemlibet actum meritorium consequitur suam beatitudinem. Et similiter cum dicit, quod naturale est angelo quod naturalem perfectionem acquirat non per discursum, sed statim habeat &c. Nam quicquid sit vtrum naturalem perfectionem acquirat per discur sum vel non, beatitudinem tamen supernaturalem non simul acquirit cum merito, & licet gratia perficiat naturam, non tamen facit, quod praemium supernaturale naturaliter consequatur quodlibet meritum, nec etiam ex dispositione diuina quodlibet meritum sequitur beatitudo illa, sed meritum perseuerans & durans iuxta dispositionem diuinae voluntatis, quale quidem meritum non fuit in angelis malis, fuit autem in bonis. Et haec est ratio secundum Anselmum de casu diaboli cap. 6. quare isti consecuti sunt perfectam beatitudinem, non autem illi, sed perpetuam damnationem. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum restat cum Dei adiutorio praemissis obiectionibus respondere. Et quidem ad primum contra primam conclusionem dicitur quod causa illius inconsiderationis, quae praecessit primum peccatum angeli, fuit intensa consideratio vel dilectio suorum naturalium. Vnde Beatus Thomas 3. contra Gentil. cap. 10. de hac materia sic dicit. Non cogimur dicere, quod error fuerit in intellectu substantiae separatae iudicando aliquod bonum, quod bonum non sit, sed non considerando bonum superius, ad quod proprium bonum ordinandum erat, cuius inconsiderationis ratio potuit esse voluntas in proprium bonum intense conuersa. Est enim liberum voluntati in hoc, vel illud conuerti. Haec ille.

Simile dicit 2. sent. dist. 5. q. 1. artic. 1. vt in probatione primae conclusionis recitatum est scilicet quod intellectus angeli potest ex consideratione vnius ligari & retrahi a consideratione alterius. Ex quo patet, quod non oportet ponere, quod prima radix peccati angelici primi fuerit, voluntas volens considerare consideranda, sicut arguens false putat, sed voluntas intense conuersa in bonum suum, cum quo stat, quod inconsideratio fuit causa proxima illius peccati. Nec tamen sequitur q. illa inconsideratio fuerit primum peccatum, nec quod illa intensa conuersio voluntatis ad proprium bonum fuerit primum eius peccatum, sed causa peccati. Et de hoc Sanctus Thomas de malo. q. 1. artic. 3. diffuse prosequitur. Sciendum (inquit) est quod malum per se causam habere potest, quod quidem tripliciter apparet. Primo quidem, quia illud quod per se causam habet, est intentum a sua causa, quod enim prouenit praeter intentionem agentis, non est effectus per se, sed per accidens, sicut effossio sepulchri, per accidens est causa inuentionis thesauri, cum prouenit praeter intentionem fodientis sepulchrum. Malum autem inquantum huiusmodi non potest esse intentum, nec aliquo modo volitum vel desideratum, quia omne appetibile habet rationem boni, cui opponitur malum inquantum huiusmodi vnde videmus, quod nullus facit aliquod malum, nisi intendens aliquod bonum, vt sibi videtur, sicut adultero bonum videtur quod delectatione sensibili fruatur, & propter hoc adulterium committit, vnde relinquitur quod non habeat causam per se.

Secundo idem apparet, quia omnis effectus per se habet aliquam similitudinem suae causae, vel secundum eandem rationem, sicut in agentibus vniuocis, vel secundum deficientem rationem, sicut in agentibus aequiuocis Omnis autem causa agens agit secundum quod actu est, quod pertinet ad rationem boni. Vnde malum secundum quod huiusmodi non assimilatur causae agenti secundum illud, quod est agens, relinquitur ergo, quod malum non habet causam per se. Tertio idem apparet ex hoc, quod omnis causa per se habet certum & determinatum ordinem ad suum effectum. Quod autem fit secundum ordinem non est malum, sed malum accidit in praetermittendo ordinem, vnde malum secundum quod huomod non habet causam per se, oportet tamen quod malum aliquo modo causam habeat. Manifestum est enim quod cum malum non sit aliquid per se existens, sed sit aliquid inhaerens, vt priuatio, quae quidem est defectus eius, quod est natum inesse, & non inest, quod esse malum non naturaliter inest eicui inest. Si enim aliquis defectus est alicui rei naturalis, non potest dici, quod sit malum eius, sicut non est malum homini non habere alas, nec lapidi non habere visum, quia est secundum naturam, omne autem quod inest alicui praeter naturam, oportet habere aliquam causam, non enim aqua esset calida nisi ab aliqua causa.

Vnde relinquitur, quod omne malum habet aliquam causam, sed per accidens, ex quo per se causam habere non potest, omne autem quod est per accidens reducitur ad id, quod est per se. Si autem malum non habet causam per se, vt ostensum est, relinquitur quod solum bonum habet causam per se. Nec potest per se causa boni esse nisi bonum, cum causa per se causet sibi simile. Relinquitur ergo, quod cuiuslibet mali bonum sit causa per accidens, contingit autem malum, quod est defectiuum bonum, esse causam mali. Sed tamen oportet deuenire ad hoc, quod prima causa mali non sit malum, sed bonum Est ergo duplex modus, quo malum causatur a bono. Vno modo bonum, est causa mali inquantum est deficiens.

Alio modo inquantum est per accidens agens, quod quidem in rebus naturalibus defacili patet. Huius enim mali quod est corruptio aquae, causa est virtus ignis actiua, quae quidem non principaliter intendit, & per se non esse aquae, sed principaliter intendit formam ignis inducere in materiam, cui coniungitur ex necessitate non esse aquae, & sic per accidens est, quod ignis faciat aquam non esse. Huius vero mali, quod est monstruositas partus, causa est virtus deficiens in semine. Sed si quaeratur causa huius defectus, quod est malum seminis, erit deuenirae ad aliquod bonum, quod est causa mali per accidens, & non inquantum deficiens. Huius enim defectus, qui est in semine, causa est aliquod principium alterans, quod inducit qualitatem contrariam qualitati, quae requiritur ad bonam dispositionem seminis, cuius alterantis virtus quanto fuerit perfectior, tanto hanc qualitatem contrariam magis inducit, & per consequens defectum seminis consequentem.

Vnde malum seminis non causatur a bono inquantum est deficiens, sed causatur ex bono inquantum est agens per accidens. In voluntarijs autem quodammodo similiter se habet non quantum ad omnia. Manifestum est enim quod delectabile secundum sensum mouet voluntatem adulteri, & afficit eam ad delectandum tali delectatione, quae excludit ordinem rationis, & legis diuinae, quod est malum mortale. Si ergo ita esset, quod voluntas ex necessitate reciperet impressionem delectabilis allicientis, sicut ex necessitate corpus naturale recipit impressionem agentis, omnino idem esset in voluntarijs, & naturalibus. Non est autem sic, quia quantuncunque exterius delectabile alliciat, in potestate tamen voluntatis est recipere vel non recipere Vnde mali, quod accidit ex hoc, quod recipit, non est causa ipsum delectabile mouens, sed magis ipsa voluntas, quae quidem est causa mali secundum vtrunque praedictorum modorum, scilicet per accidens, & inquantum est bonum deficiens. Per accidens quidem, inquantum voluntas fertur in aliquid, quod est bonum secundum aliquid, sed habet coniunctum aliquid, quod simpliciter est malum. Sed vt bonum deficiens, inquantum oportet in voluntate praeconsiderare aliquem defectum ante ipsam electionem deficientem, per quam eligit, quod est secundum quid bonum, & similiter malum, quod sic patet. In omnibus enim quorum vnum oportet esse regula & mensura alterius, bonum in regulato & mensurato est ex hoc, quod regulatur & conformatur regulae & mensurae, malum vero ex hoc, quod est non regulari, vel non mensura ri. Si ergo sit aliquis artifex, qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non directe incidat, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu, quod artifex erat sine regula & mensura. Similiter delectatio, & quodlibet aliud in rebus humanis est mensurandum & regulandum secundum regulam rationis, & legis diuinae, vnde non vti regula rationis & legis diuinae prae intelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Huius autem quod est non vti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere, quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere, & non agere. Et hoc ipsum, quod est non attendere actu ad talem regulam, in se consideratum, non est malum, nec culpa, nec paena, quia anima non tenetur, nec potest semper in actu attendere ad talem regulam, sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actuali consideratione regulae procedit ad huotmiodi electionem. Sicut artifex non peccat in eo, quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc quod non tenens mensuram procedit ad incidendum. Et similiter culpa voluntatis non est in hoc, quod non actu attendit ad regulam rationis, vel legis diuinae, sed ex hoc, quod non habens regulam vel mensuram huomodi proceddit ad huomodi eligendum. Et inde est, quod Augustinus 12. de ciuitate Dei dicit, quod voluntas est causa peccati, inquantum deficiens est, sed illum defectum comparat silentio, vel tenebris, qua scilicet ille defectus est negatio sola. Haec ille.

Item in solutione sexti sic dicit. In voluntarijs causa mali, quod est peccatum, est voluntas deficiens. Sed ille defectus non habet rationem culpae, nec paenae secundum quod praeintelligiturp eccato, sicut expositum est. Nec huius defectus oportet quaerere aliam causam &c. & intellige quod non habet aliam causam praeter voluntatem. Et praedictis apparetquomodo proxima causa, & radix primi peccati angelicivel humani fuit defectus considerationis & attentionis ad regulam rationis, vel diuinae legis. Ad Secundum dicitur, quod nos non dicimus quod consideratio fuerit primum peccatum angeli, sed quod fuit causa. Et cum vlterius infert arguens, quod tunc nullum habuisset peccatum, negatur consequentia. Nec probatio valet, quia appetendo bonum sub ratione, qua est appetibile, puta beatitudinem. potest quis peccare, si beatitudo appetatur contra regulam, vel praeter regulam rationis, & legis diuinae, sicut dictum fuit sin probatione conclusionis, quia secundum Augustinum malum non solum est priuatio specie, &c. Actus enim interioris bonitatis non solum dependet ab obiecto, sed etiam a ratione, & lege diuina, vt probat sanctus Thom prima secundae q. 19. articuli 3. & quarto. Ad primam confirmationem dicitur, quod licet naturalis inclinatio sit ad appetendum beatitudinem in communinon tamen in speciali, nec secundum hunc aut illum modum, vnde appetendo beatitudinem aliquis potest mereri & demereri. Et de hoc pulchre sanctus Thomas de veritate q. 22. articu. 7. sic dicit, Aliquis volendo illud, quod naturaliter vult, quodammodo meretur, & quodammodo non. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod differenter est aliquid prouisum homini, & caeteris animalibus tam secundum corpus quam secundum animam, Alijs enim animalibus secundum corpus prouisa sunt specialia tegumenta, sicut corium durum, & plumae, & aliqua huismo di, specialia etiam munimenta, sicut cornua, & vngues, & huiusmodi, & hoc quia habent paucas vias in operando, ad quae possunt determinata instrumenta ordinari. Sed homini ista prouisa sunt in generali, inquantum sunt ei datae manus a natura, quibus sibi valeat varia tegumenta & munimenta praeparare. Et hoc ideo, quia ratio hominis est ita multiplex, & ad diuersae se extendens, quod non possent determinata instrumenta ei sufficienter praeparari. Similiter est etiam ex parte apprehensionis quia alijs animalibus sunt inditae secundum naturalem aestimationem quaedam speciales intentiones eis necessariae, sicut oui, quod lupus sit ei inimicus, & alia huiusmodi. Sed loco horum homini sunt indita principia vniuersalia naturaliter intellecta, per quae in omnia, qua sunt ei necessaria procedere potest. Et similiter est etiam ex parte appetitus alijs enim rebus inditus est naturalis appetitus alicuius rei determinatae, sicut graui quod sit deorsum, & vnicuiquae animali illud, quod est sibi conueniens secundum suam naturam, sed homini inditus est appetitus vltimi finis sui in communi, vt scilicet naturaliter appetat se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, vtrum in virtutibus, vel scientijs, vel delectabilibus, vel alijs huiusmodi, non est ei determinatum a natura. Qm ergo homo ex propria ratione, adiutus, diuina gratia apprehendit aliquod speciale bonum vt suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur non ex hoc quod appetit beatitudinem, quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale, quod non naturaliliter appetit, vt visionem Dei, in quo tamen secundum veritatem sua beatitudo consistit. Si vero aliquis per rationem erroneam deducatur vt appetat aliquid speciale, vt suam beatitudinem, puta delectationes corporales, in quibus tamen secundum veritatem sua beatitudo non consistit, sic appetendo beatitudinem demeretur, non quia appetit beatitudinem, sed quia indebite appetit hoc in quo beatitudo non est. Patet ergo quod volendo id, quod quis naturaliter vult secundum se, neque est meritorium neque demeritorium, sed secundum quod specificatur ad hoc vel ad illud potest esse meritorium vel demeritorium. Haec ille.

Et quo patet, quomodo in in appetitu beatitudinis potest esse peccatum, puta si quaeritur, vbi non est quaerenda, & similiter si alio modo appetitur quam sit appetenda. Ad Secundam confirmationem patet responsio ex dictis in solutione primi. Dicitur enim primo, quod electio daemonis fuit indebite circunstantionata ex parte volentis non contrarie, sed priuatiue. Vnde Sanctus Thomas de malo. q. 16. arti. 2. in solutione 7. sic dicit. Peccatum daemonis non prouenit ex defectu, qui habet rationem contrarietatis. Non enim approbauit malum probono, nec falsum pro vero, sed solum ex defectu habente rationem negationis, inquantum scilicet voluntas eius non fuit regulata regula diuini regiminis, vel diuinae legis, qui quidem defectus potest habere locum in natura intellectuali contrarietate carente. Haec ille.

Dicitur Secundo quod non solum actus habens circunstantias contrarias regusorationis, vel diuinae legis est peccatum, immo actus carens debitis circunstantijs diuina lege praeceptis, cuiusmodi est in proposito. Non enim licitum est alicui naturae rationali vel intellectuali electiue appetere beatitudinem, non appetendo eam ex gratia dei, immo nec appetere virtutem vel iusticiam, nisi cum hac conditione tacita vel expressa, seuimplicita vel explicita, quod habeatur ex gratia Dei. Sicut dicit beatus Thomas prima parte q. 63. arti. 3. vt recitatum fuit in probatione 2. conclusionis. Dicitur 3. quod licet viator non semper teneatur considerare de gratia, vel de lege diuina, tenetur tamen de praedictis considerare, dum actualiter eligit hoc vel illud, & hoc non solum in habitu, sed in virtute, sicut quilibet tenetur omnia in Deum referre virtualiter. Vnde Sanctus Thomas in de virtutibus q. 2. arti. 11. in solutione secundi sic dicit. Omnia actu referre in Deum non est possibile, sicut nec est possibile, quod homo semper de Deo cogitet. Hoc enim pertinet ad perfectionem patriae, sed quod omnia virtute referantur in deum, hoc pertinet ad perfectionem charitatis. ad quam omnes tenentur. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod sicut in causis efficientibus virtus primae causae manet in omnibus sequentibus, ita etiam intentio principalis finis, virtute manet in omnibus finibus secundarijs, vnde quodcunque intendit actu finem secundarium, virtute intendit finem principalem, sicut medicus dum colligit herbas, actu intendit conficere potionem, nihil fortassis de sanitate cogitans, virtualiter tamen intendit sanitatem, propter quam potionem dat. Sic igitur cum aliquis seipsum ordinat in Deum, sicut in finem in omnibus, quae propter seipsum facit manet virtute intentio vltimi finis, quae Deus est, vnde in omnibus mereri potest, si charitatem habeat. Hoc igitur modo Apostolus praecipit, quod oninia in Dei gloriam referantur. Haec ille.

Item in solutione tertij. Aliud ( inquit) est habitualiter referre in Deum, & aliud virtualiter, habitualiter enim refert in Deum etiam qui nihil agit, nec aliquid actu intendit, vt dormiens, sed virtualiter referre in deum est agentis propter finem ordinatum in Deum. Vnde habitualiter referre in Deum non cadit sub praecepto, sed virtualiter referre omnia in Deum cadit sub praecepto charitatis, cum hoc nihil aliud sit quam habere Deum vltimum finem. Haec ille.

Ex quibus patet, quod quilibet tenetur virtualiter omnia in Deum referre. Quod non potest facere, nisi aliquando seipsum, & omnia sua actualiter in Deum retulerit, & contraria intentio ex post non interuenerit. Consimiliter dico, quod cum quilibet teneatur sperare a Deo beatitudinem, oportet quod aliquando actualiter cogitauerit de Deum, & de beatitudine, & de gratia Dei, & de meritis proprijs, & de caeteris, quae concurrunt ad actum spei fortificatae. Et ita quandocunquae appetet beatitudinem, appetet eam virtualiter considerando in auxilio diuinae gratiae, & proponendo se mereri. aliter talis appetitus est actus praesumptionis, sicut docet Sanctus Thomas secunda secundae q. 21. articu. 1. 3.

Ad tertiam confirmationem dicitur, quod angelus non appetijt beatitudidinem cum opposito gratiae, sed appetijt beatitudinem non ex auxilio diuinae gratiae, nec ex meritis proprijs, vt supra dictum est.

Ad tertium principiale dicitur, quod quicquid dicat articulus Parisiensis, impossibile est peccatum esse in voluntate, nisi praecedat defectus aliquis in ratione, sicut ostendit Sanctus Thomas in multis locis, vt puta 2. sen. dist. 24. q. secunda articu. 3.

Item dist. 5. q. 1. Item prima parte q. 63. articu. 1. Item prima secunde q. 77. articu. Secundo. Item de malo q. 3. articu. 9. Tunc ad articulum Parisiensem, dicitur primo, quod secundum Godofredum, & Egidium, & multos alios dicti articuli egent bona correctione. Secundo dicitur, quod illi articuli inquantum tangunt doctrinam Sancti Thomas relicti sunt scolastico exencitio, ita quod tenens oppositum incurrit quancunque sententiam. Tertio dicitur, quod articulus potest glosari ad hunc sensum quod intellectu existente in apicerationis quo ad vniuersalia principia, licet non quo ad particularia, voluntas potest in oppositum. Vel sic, quod intellectu existente in apice rationis quo ad vniuersalia & particularia in habitu, licet non in actu, voluntas potest in oppositum. Vel sic, quod intellectu existente in apice rationis speculatiuae, non autem practicae, voluntas potest in oppositum. Vel sic quod intellectu stante in apice rationis per modum consilij & iudicij, non tamen imperij, voluntas in oppositum potest, & multis alijs modis potest articulus glosari sane. Si autem articulus intelligatur simpliciter, & sine quacunque exceptione, falsus est inquantum tangit propositum. Et de hoc Bernadus de gannaco in impugnatione. 14. quaestionis primi quolibet Henricimulta pulchra dicit, & similiter Henricus multa bona dicit ibidem. Ad Quartum principale, negatur prima consequentia, qua infertur, quod peccatum angeli fuerit ignorantia. Et ad probationem eius dicitur, quod angelus tenebatur considerare de gratia, & de lege diuina actualiter, quando actualiter eligebat vel operabatur ex electione, non autem prius, nec sequitur quod illa inconsideratio fuerit primo peccatum quam eius electio, immo ille defectus accipit rationem culpae ex hoc quod concomitatur electionem, non ex hoc quod praecedit electionem. Et de hoc satis dictum est in solutione primi. Item hoc idem ponit Sanctus Thomas prima parte q. 63. art. primo solutione quarti.

Ad argumenta contra secundam conclusionem dicitur nunc. Et primo ad primum dicitur, quod voluntas nullum ens potest amare amore amicitiae, nec concupiscentiae, nisi quod potest sibi praesentari sub ratione boni. Nunc autem ita est, quod aequalitas absoluta diuinae essentiae nullo modo potuit praesentari voluntati angelicae sub ratione boni concupiscibilis. Tum quia eminenter cognoscebat illam aequalitatem non habere rationem possibilis. Tum quia manifeste sciebat illam aequalitatem, dato quod esset possibile esse sibi nociuam, vtpote suae essentiae destructiuam, sicut deductum fuit in probatione conclusionis. Quia autem dicitur, quod voluntas potest quodlibet ens amare amore amicitiae & concupiscentiae, falsum, & omnino derisibile est & contra philosophum. 8. Ethi. & contra theologiam. Nullus enim potest appetere miseriam de perse, & de hoc multa dicta sunt in primo.

Ad secundum dicitur quod falsum statim negatum assumit scilicet quod angelus posset appetere aequalitatem dei absolutam, dato quod esset sibi possibilis. Hoc enim non potuit appetere, nisi praecedente falsa aestimatione in eius intellectu, qua aestimaret translationem sui de gradu suae speciei in alium altiorem gradum specificum esse sibi bonum & conuenientem. Et multo minus poterat illam aequalitatem appetere, si aestimabat illam esse sibi impossibilem.

Nec valet quod dicit, quod voluntas potest esse impossibilium. Ad hoc enim soluit beatus Thomas de malo. q. 16. arti. 3. in responsione noni argumenti dicens. Voluntas, quae dicitur esse impossibilium, non est perfecta voluntas tendens in aliquid consequendum, quia nullus tendit in illud, quod reputatur impossibile, vt dictum est, sed est quaedam imperfecta voluntas, quae dicitur velleitas, quia scilicet aliquis vellet illud, quod aestimat impossibile, sub hac conditione, si possibile esset, talis autem non est voluntas auersionis vel conuersi omnis, in qua peccatum & meritum consistit. Haec ille. Simile ponit prima parte. q. 63. art. 3.

Item 2. sen. vbi supra in probatione primae conclusionis. Quia autem additur, quod damnati odiunt Deum, & sic volunt eum non esse, licet sit impossibile &c. Dicitur quod non est simile, quia in angelo ante peccatum non potuit esse perturbatio cognitionis quantum ad naturalem ordinem rerum, licet potuerit in eo esse defectus cognitionis respectu gratuitorum. Secus autem est de diabolo post peccatum, & alijs damnatis, in quibus potest esse perturbatio cognitionis non solum respectu gratuitorum, sed etiam respectu ordinis naturalis. Sed vlterius dicitur, quod secundum quod ponit beatus Thomas de veritate q. 22. art. 2. in solutione tertij. Deus dupliciter potest considerari, vel in se, vel in effectibus suis. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi, vnde ab omnibus videntibus eum per essentiam diligitur, & inquantum quisque cognoscit, tamen diligit. Sed in aliquibus effectibus suis, inquantum sunt contrarij voluntati, sicut sunt paenae illatae, vel praecepta, quae grauia videntur, ipse Deus refugitur, & quodammon odio habetur. Et tamen oportet, quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in alijs effectibus diligant eum, sicut ipsi daemones secundum Dionysium 4. c.de diuinis nominibus, appetunt esse & viuere naturaliter, & in hoc ipsum Deum appetunt, & diligunt. Haec ille.

Simile ponit secunda secundae q. 34. ar. i1. vbi sententialiter dicit, quod Deus vt visus per essentiam non potest odiri. Similiter inquantum appraehenditur vt actor horum effectuum, qui sunt esse, viuere, & intelligere, qui quidem effectus nullo modo possunt esse contrarij voluntati, non potest odiri, sed inquantum appraehenditur, vt prohibitur peccatorum & paenarum inflictatum potest odio heri. Dicitur vlterius, quod nullus actualiter considerans, quod impossibile est Deum non esse, potest eum odire odio completo, quo vellet Deum non esse, sed quodam odio incompleto quo vellet si possibile esset Deum non esse, ita quod tale odium non est velle, sed velleitas modo superius exposito.

Ad confirmationem dicitur, quod nullus peccans potest velle Deum non esse, nec quod eminentia diuinitatis inesset sibi, vel alteri, nisiappraehendat hoc esse possibile, vel saltem non appareat sibi hoc esse impossibile. Talis autem falsa aestimatio vel consideratio non potuit esse in diabolo ante peccatum. Nunc dicendum est ad arg. Aureoli & ad primum respondit similiter beatus Thomas de malo, vbi supra vbi recitat tale argumentum. Sicut accipipotest ab Augustino 9. de trinitate plus fertur in obiectum appetitus quam intellectus: vnmer anima, quae perfecte se non cognoscit, appetit se perfecte cognoscere. Intellectus autem angeli cognoscebat Deum esse infinitum, igitur ad hoc magis potuit tendere eius appetitus, vt appeteret esse Deo aequalis. Ecce at gumentum Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod quantum ad obiecta non plus potest tendere appetitus, quam appraehensiua, quia non potest esse appetitus, nisi boni appraehensi. Quantum autem ad intensionem actus, potest seinuciem excedere, quia quandoque maior est feruor desiderij quam claritas cognitionis, quudoqued autem ecotra. Potest etiam contingere, quod intellectus cognoscat aliquid, sed non habet illud, & voluntas potest illud appetere tanquam cognitum, & hoc cum intellectus non habeat perfectam cognitionem sui, quia cum intellectus appraehendit quid est perfecta cognitio, potest voluntas illam appetere, sicut econuerso intellectus potest appraehendere illud, quod non est in voluntate. Et secundum hoc non sequitur, quod diabolus appeteret esse aequalis Deo, quia illud non potuit intelligere. Haec ille.

Ex quo patet responsio ad argu. conceditur enim quod sicut intellectus potest repraesentare quod esse & non esse sunt contradictoria, quod etiam voluntas angeli potest illud velle. Sed quia intellectus non potest repraesentare sub ratione boni possibilis, quod contradictoria sint simul vera, ideo nec voluntas potest illud velle. Ad confirmationem primam patet ex praedictis. Nam falsum est, quod voluntas possit velle contradictoria esse simul vera, nisi quadam velleitate, de qua prius dictum est.

Ad secundam confirmationem dicitur, quod propositiones optatiuae vel imperatiuae non repraesentant, nec repraesentare possunt sub ratione boni vel possibilis contradictoria esse simul vera, quia tales orationes non asserunt reur esse vel non esse, sed solum exprimunt affectionem perfectam velimperfectam voluntatis, & potius velleitatem quam perfectum velle. Talem autem velleitatem respectu impossibilium non negamus in voluntate per peccatum deprauata, illa tamen velleitas non potuit esse primum peccatum diaboli, vt dictum fuit supra. Ad Quartum dicitur, quod nulla voluntas nec deliberatiua, nec non deliberatiua potest esse respectu eorum, quae non possunt sibi proponi sub ratione entis, vel veri, vel boni, vel possibilis. Vlterius dicitur, quod maior argumenti est contra Ariste 3. Ethi vbi vult quod voluntas, quae nominat absolutum motum, & simplicem voluntatis in bonum potest esse impossibilium, sed electio quae nominat motum voluntatis sequentem deliberationem rationis, & relatum ad operabilia humana nullo modo potest esse impossibilium. Ad Quintum dicitur, quod angelus non appetijt habere gloriam, nec super naturalem beatitudinem a seipso positiue, ita quod propria virtute attingeret ad claram visionem diuinae essentiae, quia hoc apparebat sibi impossibile, sed appetijt habere gloriam a se negatiue. 1. non ab aliquo alio per gratiam ipsum beatificante, quia appetijt beatitudinem perfectam & vltimatam, & non appetijt illam sibi conferri per Dei gratiam & propria merita. Nec tamen appetij se facere impossibilia sibi, quia non considerauit de modo acquirendi gloriam supernaturalem a se, vel ab alio perfecte considerando eius causam efficientem, & modum efficiendi, nec meritum & dispositiones necessarias ex parte recipientis, & ideo argumentum non est ad mentem conclusionis. Veruntamen non est simile de veritatibus naturaliter cognoscibilibus. & de veritatibus mere supernaturaliter cognoscibilibus, quia circa primas intellectus angeli non potest deficere per errorem, vel ignorantiam, aut inconsiderationem, sed circa secundas potest deficere aliquo trium modorum maxime post peccatum. Sed ante peccatum non potuit deficere per errorem, aut ignorantiam, sed per nescientiam vel considerationem, sicut dictum fuit in probatione conclusionis.

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur, quod primum peccatum angeli non oportuit esse maximum secundum suum genus vel suam speciem, immo post primum peccatum commisit grauiora peccata. Nec valet probatio, qua dicitur quod fuit irremediabile, quia quodlibet peccatum diaboli est irremediabile, siue sit paruum, siue magnum, quia post primum peccatum est extra terminum viae, & obstinatus in malo, cuius causa postea dicetur. Et de hoc in suo simili dicit beatus Thomas secunda secundae q. 136. articu. 3. vbi sic dicit. Duplex grauitas in peccato attendi potest. Vna quidem ex ipsa specie peccati, sicut dicimus adulterium esse grauius fornicatione simplici. Alia est grauitas peccati, quae attenditur secundum aliquam circunstantiam loci, vel personae, aut temporis. Prima autem grauitas essentialior est peccato & priucipalior, vnde secundum eam magis dicitur peccatum graue, quam secundum aliam.

Dicendum est igitur, quod peccatum primi hominis non fuit grauius omnibus alijs peccatis humanis secundum speciem peccati, & si enim superbia secum dum genus suum habet quandam excellentiam inter alia peccata, maior tamen est superbia, qua quis Deum negat, vel blasphaemat, quam superbia, qua quis diuinam similitudinem inordinate appetit, qualis fuit superbia primorum parentum, sed secundum conditionem peccantium personarum peccatum illud habuit maximam grauitatem propter status ipsorum. Et ideo dicendum est, quod illud peccatum fuit secundum quid grauissimum, sed non simpliciter. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Magnitudo paenae, quae consecuta est ad illud peccatum non correspondet ei secundum quantitatem propriae speciei, sed inquantum fuit primum, quia ex hoc interrupta est innocentia primi status, qua subtracta deordinata est tota natura humana. Haec ille.

A simili per omnia dico de primo peccato angeli, quod non fuit grauissimum simpliciter, sed secundum quid. Nec irreparabilitas, vel aliud malum inde secutum arguit illud fuisse grauissimum.

Item aliud falsum assumit argumentum scilicet quod superbia non sit maximum peccatorum. Huius enim oppositum probat beatus Thomas secunda secundae q. 162 ar. 6. Ibidem enim ostendit, quod superbia licet ex parte conuersionis non habeat, quod sit maximum peccatorum, quia celsitudo quam superbus appetit inordinate secundum suam rationem non habet maximam repugnantiam ad bonum virtutis, tamen ex parte auersionis superbia habet maximam grauitatem, quia in alijs peccatis homo auertitur a Deo, vel propter ignorantiam, vel propter infirmitatem, siue propter desiderium cuiuscunque alterius boni, sed superbia habet auersionem a Deo ex hoc ipso, quod non vult Deo, & eius regule subijci. Vnde Boetius dicit, quod cum omnia vitia iugiant a Deo, sola superbia se Deo opponit. Propter quod specialiter dicitur Iaco. 4. quod Deus superbis resistit, & ideo auerti a Deo, & eius praeceptis, quod est quasi consequens in alijs peccatis, per se ad superbiam pertinet, cuius actus est dei contemptus. Et quia illud, quod est per se, semper est potius eo, quod est per accidens, consenquens est quod superbia secundum genus suum sit grauissimum peccatorum, quia excedit auersione, quae formaliter complet peccatum. Haec ille.

Tunc ad probationem huius minoris respondet Sanctus Thomas in forma ibidem in solutione secundi sic dicens. Oppositio vicij ad virtutem attenditur secundum obiectum, quod consideratur ex parte conuersionis, & secundum hoc superbia non habet, quod sit maximum peccatorum, sicut nec humilitas maxima virtutum, sed ex parte auersionis est maximum, vtpote alijs peccatis magnitudinem praestans. Nam ipsius infidelitatis peccatum grauius redditur, si ex superbiae contemptu procedat, quam si ex ignorantia, vel infirmitate proueniat, & idem est dicendum de desperatione, odio Dei, & de homicidio, & similibus. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod licet superbia sit subiectiue in irascibili eo modo, quo irascibile est in Deo, & substantijs separatis. Et similiter licet superbia sicut & omnis actus irascibilis praesupponat aliud actum priorem, potissime amorem, qui est actus concupiscibilis, non tamen sequitur quod praesupponat alium actum viciosum priorem se, quia non omnis actus requisitus ad peccatum est peccatum, nec omnis causa peccati est peccatum. Quia vt dicit beatus Thomas de malo q. 2. ar. primo aliquis actus bonus potest esse per accidens causa peccati, & potissime peccati omissionis, vide ibidem in solutione septimi in contrarium. In diabolo autem praecessit aliquoao actus amoris, nam in primo instanti quilibet angelus dilexit se naturali dilectione, quae bona erat in se. Ad Tertium dicitur, quod superbia non solum consistit in appetendo excessum super alios, immo in subducendo se ab obedientia vel regula vel subiectione sui superioris. Et hoc vel per actualem contemptum regulae vel praecepti, vel quia operatur non aduertendo, nec attendem do ad regulam superioris, quia in hoc est contemptus interprotatiuus superioris regulae, & illo modo peccauit angelus, vt si pra dictum fuit. De hoc beatus Thomas secunda secundae q. 162. ar. 7. Illud (inquit) quod est per se, est primum in quolibet genere. Dictum est autem supra quod auersio a deo, quae formaliter implet rationem peccati, ptinet ad superbiam per se, ad alia autem peccata ex consequenti, & inde est, quod superbia habet rationem primi peccati, & est etiam principium omnium paecatorum ex parte auersionis, quam est principalior in peccato.

Item in solutione quarti sic dicit. Conuenit ante superbiam esse alia peccata leuiora, quae scilicet ex ignorantia, vel infirmitate committuntur, sed inter grauia peccata primum est superbia, sicut causa, per quam alia peccata aggrauantur. Haec ille.

Ex quo patet, quod si diabolus non primo appetierit excellentiam supe alios adhuc primum eius peccatum fuit superbia, inquantum appetijt sibimet bona spiritualia non seruato ordinae diuinae legis. Hoc enim pertinet proprie ad peccatum superbiae non subdi superiori in eo, quod debet, sicut dicit beatus Thomas prima parte q. 63. art. 2. & recitatum fuit in probatione conclusionis. Vlterius dicitur, quod quia diabolus appetijt finalem beatitudinem per seipsum habere, quod est proprium. Dei, & illud quod est per se, principium & causa eius, quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum est, quod appetitit aliquem principatum super alia habere. In quo etiam peruerse voluit deo assimilari, vt dicit Sanctus Thomas eadem q. ar. 3. i fine. Ad Quartum dicitur quod Sanctus Thomas soluit illud argumentum in forma prima parte q. 63. art. 8. in solutione secundi, vbi sic dicit. Superbus caeteris partibus magis vult subesse superiori quam inferiori. Sed si aliquam excellentiam consequatur sub inferiori, quam sub superiori consequi non posset, magis eligit subesse inferiori quam superiori. Sic igitur non fuit contra superbiam daemonum, quod subesse inferiori voluerint in eius principatum consentientes, ad hoc eum ducem & principem habere volentes, vt virtute naturali suam vltimam beatitudinem consequerentur. Praesertim, quia supremo angelo natura, & ordine etiam tunc subiecti erant. Haec ille.

Ad Quintum dicitur, quod primus actus inordinatus in voluntate angeli non fuit nolle, sed velle. Dicitur vlterius, quod sicut intellectus angelicus eodem actu intelligit principium, & etiam conclusiones in illo contentas, sic similiter voluntas angeli eodem actu fertur in finem, & ea, quae sunt ad finem. Illud autem, quod amatur amore amicitiae scilicet cui quis vult bonum, se hebt vt finis, illud vero, quod amatur amore concupiscentiae, quod scilicet quis vult amico, se habet, vt quod est ad finem, & ideo vno & eodem actu amat se, & bonum, quod optat sibi, & ita idem actus potest in eo dici amor amicitiae, & amor concupiscentiae respectu diuersorum obiectorum. Eodem igitur actu peccati dilexit se, & optauit sibi beatitudinem, in quo quia supergressus est regula diuine legis, nec se subiecit eidem vt debuit, superbiuit. Quia autem eodem actu possint diligi praedicta duo obiecta, ostendit Sanctus Thomas prima sedae q. 26. ar. 4. vbi dicit. Amare quod quod vult est velle alicui bonum, sic ergo motus amoris in duo tendit scicin bonum alicui, vel sibi vel alteri, & in illud cui vult bonum.

Ad illud ergo bonum, quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae, ad illum autem, cui quis vult bonum, habet amor amicitiae. Item primo contra Gent. c. 19. Sciendum (inquit) quod cum aliae operationes sint circa vnum obiectum, solus amor ad duo obiecta ferri videtur &c. Si ergo diabolus eodem actu voluntatis dilexit se & bonum, quod sibi appetijt, ille autem actus superbia fuit, inquantum supra limites regulae diuinae se euexit. Nec potest reduci ad genus luxuriae, nec auaritiae, nec alterius peccati, & potissime cum quis appetit sibi ardua ex consideratione suae propriae perfectionis. Quia autem dicit arguens, quod inordinata delectatio circa speculabilia geometrica reducitur ad genus peccati luxuriae. Dicitur primo, quod falsum est, quod dicit, imo hoc est peccatum curiositatis, sicut docet Sanctus Thomas secunda secundae q. 167. art. primo, & scdo. Luxuria vero proprie sumpta solum habet locum circa delectationes tactus, secundario autem locum habet in quibuscunque ad excessum pertinentibus, vt probat Sanctus Thomas secunda secundae q. 153. ar. primo.

Ad sextum dicitur primo quod non solum est praesumptio cum quis inordinate se praefert proximo, imo cum inordinate se subducit a regula superioris, inordinate se amando amore amicitiae, vel inordinate appetendo sibi, quae excedunt naturae suae facultatem, sicut si rusticus appetat regnum, vel papatum immediate habere sine alia dispositione media, & sine alio merito. Similitudo autem, quae affertur de inordinata dilectione proximi, non valet. Tum quia non omnis talis dilectio reducitur ad genus luxuriae, nisi proximus diligat propter turpem conmixtionem, vel turpen contactum. Tum quia concupiscere proximo bona excedentia proportionem illius ex appreciatione inordinata suorum naturalium, vel etiam meritorum, ad superbiam pertinet.

Ad septimum dicitur, quod primum velle daemonis nullo modo potuit ad luxuriam ptinere, siue fuerit velle amicitiae, seu concupiscentiae, vt dictum est. Et cum dicitur, quod inordinata concupiscentia beatitudinis pertinet ad luxuria, negatur. Nec valet uobatio, non enim oportet, quod omnis appetitus inordinatus rei delectabilis ad luxuriam pertineat, nisi sit delectabile secundum tactum, sicut nec omnis ordinatus appetitus rei delectabilis pertinet ad castitatem, vel temperantia, sed potius sicut ordinatus appetitus beatitudinis pertinet ad virtutem spei, sicut ostendit beatus Thomas secunda secundae q. 17. ar. 2. ita omnis inordinatus appetitus beatitudinis pertinet ad vicium praesumptionis, sicut ostendit Sanctus Thomas secunda secundae q. 21. arti. 2. Talis autem praesumptio secundum eum ibidem art. 4. oritur ex superbia, vel ex inani gloria.

Ad primum contra quartam conclusionem negatur maior tanquam falsa in multis casibus, nam nullus motus localis, vel alias successiuus, potest esse in instanti, & tamen constat quod omnes causae motus sunt in instanti, sicut patet de corpore, quod mouetur continue per aliquod tempus.

Item. Licet in aliquo instanti sint omnes causae naturaliter productae ignis, vel alterius corporis physici, cuius generatiopraesupponit alterationem praecedentem, non oportet quod in eodem instanti producatur ignis, nec immediate post illud instans propter naturalem ordinem generationis & alterationis ad inuicem, sic est in proposito, vt statim dicetur. Divlterius, quod licet angelus in primo instanti sui esse haberet liberum arbitrium, & alias causas sui actu meritorij vel demeritorij, tamen ipse angelus secundum suam naturalem potentiam non poterat moueri in actum meriti vel demeriti, nisi prius moueretur ad actum naturalem, in quo nec meritum, nec demeritum proprie consistit. Et de hoc Sanctus Thomas de malo q. 16. art. 4. in solutione tertij argumenti sic dicit. Quia angelus non potuerit in primo instanti peccare, non fuit neque propter defectum alicuius potentiae, qua postmodum fuerit impletus, neque propter perfectionem, quae postmodum fuerit subtracta ante peccatum, sed propter ordinationem actus, quia primo oportebat, quod consideraret illud, quod pertinet ad suam naturam, & postmodum moueretur in supernaturalia per conuersionem vel auersionem. Haec ille.

Ex quo patet ad argumentum. Ad Secundum dicitur, quod causa quare angelus non potuit peccare in primo instanti sui esse est prima, quae in argumento assignatur sciliequod primus actus naturae productae imputatur suo producenti. Et ad improbationem dicitur, quod illa mnaior est vera, non solum de actu, quae necessario inseparabiliter concomitatur naturam, sed etiam de actu naturali, qui licet non semper concomitetur naturam, tamen naturali ordine praecedit omnes alios actus naturae, & est primus inter omnes. De hoc beatus Thomas vbi supra in solutione quarti. Operatio (inquit) quam res habet in principio sui esse conuenit naturae ipsius, & ideo oportet, quod retorqueatur in actorem naturae, sed postmodum angelus poterat moueri ex his quae sunt secundum naturam in alia, vel bene vel male. Et hoc non oportebat referri in actorem naturae eius, sed in voluntatem angeli peccantis.

Item in solutione quinti sic dicit. Voluntas rationalis creaturae determinata est ad vnum naturaliter, in quod moueatur, sicut omnis homo naturaliter vult esse, & viuere, & beatitudinem. Et ista sunt, ad quae primo mouetur naturaliter creatura, vel intelligenda, vel volenda, quia semper actio naturalis praesupponitur alijs actionibus, & ideo si angelus in primo instanti suae creationis peccasset, videretur hoc competere suae naturae. Haec ille.

Item in solutione sex ti sic dicit. Defectus proueniens ex causa secunda non imputatur primae in illis, quae causa secunda non habet ex prima, sicut tibia non hebtem curuitatem ex virtute motiua, sed oportet quod prima actio angeli sit secundum naturalia eius, quae habet ex Deo. Haec ille.

Item prima parte q. 60. ar. 2. sic dicit. In angelis est quaedam dilectio naturalis, & quaedam electiua& naturalis dilectio est in eis principium electiuae, quia semper illud quod pertinet ad prius, habet rationem principij. Vnde cum natura sit principium in vnoquoque, oportet quod illud, quod ad naturam pertinet, sit principium in quolibet, & hoc apparet in homine, & quantum ad intellectum, & quantum ad voluntatem. Intellectus enim cognoscit principia naturaliter, & ex hac cognitione causatur in hoie scientia conclusionum, quae non sciuntur naturaliter ab homine, sed per inuentionem, vel doctrinam. Similiter in voluntate finis hoc modo se habet sicut principium in intellectu, vt dicitur 2. phy. vnde voluntas naturaliter tendit in suum finem vltimum. Omnis enim homo naturaliter vult beatitudinem, & ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae voluntates, cum quicquid homo vult, velit propter finem. Dilectio igitur boni, quod homo naturaliter vult sicut finem, est dilectio naturalis. Dilectio autem ab hac deriuata, quae est boni, quod diligitur peror finem, est dilectio electiua, hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus & voluntatis, quia cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente. Est autem ex imperfectione naturae intellectualis in homine, quod non statim intellectus eius naturaliter habet omnia intelligibilia, sed qeudam dicrtria quibus in alia quodammodo mouetur. Sed actus appetitiuae virtutis e contra est secundum ordinem appetitus ad res, quorum quaedam sunt secundum se bona, & propter se amabilia & appetibilia, quaedam vero habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud, & sunt appetibilia ppter illud. Vnde non est ex imperfectione appetentis, quod aliquid appetat naturaliter vt finem, & aliquid per electionem, vt ordinatur ad finem, quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est, inuenitur in eis sola cognitio naturalis, non autem ratiocinatiua, sed inuenitur in eis dilectio naturalis & electiua. Haec autem dicta sunt praetermissis his, quae supra naturam eorum sunt, horum enim natura non est principium sufficiens. Haec ille.

Sciendum etea, quod angelus non solum diligit aliqua naturali dilectione per modum amoris concupiscentiae, imo per modum amoris amicitiae. Vnde Sanctus Thomas eadem q. art. 3. ostendit, quomon angelus diligit seipsum naturali dilectione, inquantum aliquod bonum naturali appetitu sibi desiderat. Et similiter dilectione electiua, inquantum desiderat sibi aliquod bonum per electionem, & in 4. articu. ostendit, quomodo vnus angelus naturali dilectione diligit alium angelum, non solum naturali dilectione, immo electiua, & non naturali. Et in 5. ar. hoc idem ostendit de deo. Patet igitur ex predictis quod primus actus voluntatis angelicae naturalis est, & non electiuus, & per consequens retorquetur in deum, nec potest esse peccatum, quia dilectio naturalis semper est recta. Vnde Sanctus Thomas ibidem art. primo in solutione tertij sic dicit. Sicut cognitio naturalis semper est vera, ita dilectio naturalis semper est recta, cum amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab actore naturae, dicere ergo, quod ratio naturalis, non sit recta est derogare actori naturae. Alia tamen est rectitudo naturalis dilectionis, & alia est rectitudo charitatis & virtutis, quia vna rectitudo est pfectiua alterius, sicut alia est virtus naturalis cognitionis, & alia est virtus cognitionis infusae, vel acquisite. Haec ille.

Ex quibus patet ad argumentum. Ad Tertium negatur maior, vt enim dictum fuit statim, & in probatione conclusionis, angelus secundum suam naturalem potentiam non potest in primo instanti sui esse habere volitionem electiuam, quia oportet quod primus actus cuiuslibet voluntatis sit naturalis, qui semper est bonus & rectus, non autem sunt simul duo actus in voluntate angeli, nisi moueretur pec gratiam a Deo. Sed de hoc dicetur post, cum reddetur causa, cur in primo instanti potuit mereri, non autem demereri. Falsum est ergo quod pro quocunque instanti voluntas potest habere actum elicitum, pro illo possit peccare, & agere recte & non recte, sicut patet ex dictis.

Ad primum Gregorij contra eandem, negatur consequentia, nec enim est clara, sicut dicit, & de hoc dictum est in solutione primi Aureoli. Quia impossibilitas, de qua loquimur, non insurgit ex defectu, vel ex perfectione existente in angelo magis in primo instantiqua in sequentibus, sed peropor naturalem ordine actuum, vt ibidem dictum est.

Ad secundum rndet in forma Sanctus Thomas in de maloq. 16. ar. 4. in solutione. 20. dicens. Alia est ratio de merito, & de peccato, nam meritum procedit ex hoc quod mens rationalis creaturae mouetur a Deo qui a principio potest eam mouere ad quod voluerit, sed ad peccandum mouetur mens rationalis creaturae a seipsa, quae non potest se mouere nisi secundum exigentiam naturalis ordinis. Item in solutione. 11. Malus angelus sicut non peccauit in primo instanti suae creationis, ita nec bonus angelus perfecte beatus fuit in primo instanti suae creationis, & ideo non oportuit, quod fuerit praescius futurae stabilitatis, sicut nec mali angeli fuerunt praescij sui casus antequam peccarent. Quia tamen beatitudo angeli est principaliter a deo, peccatum vero est ex libero arbitrio creaturae, potuit deus in primo instanti suae creationis beatificare angelum mouendo ipsum in id, quod est supra naturam, quia etiam hoc ipsum quod mouebatur in illo instanti in id, quod est secundum naturam, erat ei a deo. Non autem potuit angelus per seipsum puerse moueri in id, quod est supra naturam, nisi post primum instans. Haec ille.

Ad tertium patet rateosio per pedicta. Quia prima operatio intellectus & voluntatis imputatur actori naturae, cum operatio naturalis, & naturae rei competens pecedat alias, & sit principium omnium sequentium mo ptedicto & ad illa mouet Deus quam tum ad substantiam actus, & quantum ad eius omnes circunstantias positiuas & priuatiuas. Ideoque non potest esse viciosus, nec culpabilis, nec ad paena imputabilis, ioenque consequentia, quam negat arguens bona est. Et cum dicit arguens, quod Augustinus videtur eam negare. 11. de ciuitate dei, cap. 14. &c. Dicitur quod ex dictis Augustini non plus potest concludi, nisi quod ponentes diabolum in primo instanti suae creationis peccasse ppria voluntate non incidunt in haeresim Manicheorum dicentium, quod natura diaboli essentialiter est mala, & non a deo, sed ex aduerso principio creata, sed non negat quin incidant in alios errores, puta quod bonus Deus sit causa principalis actus peccati, & inclinet creaturam sua ad actum viciosum, nec enim haeresis 2. differt a prima Ad aliud, quod ibi additur, quod si ratio ista valeat similiter probaretur &c. Dicitur quod consequentia non valet, quia aliud est loquide primo actu naturae intellectualis, qua oportet esse naturalem, & aliud est loqui de actibus primum sequentibus, qui paoesresse ex electione non ex inclinatione naturae sibi indita ab actore, sicut prius dictum fuit.

Ad primum Durandi concedit tota deductio, & quod illa causa, quam assignat Sanctus Thomas 2. sen. non sufficit. Et hoc videns ipse omisit illam pbationem in summa, & assumpsit meliorem, & aliqua repugnantia primae. quare de illa probatione non curamus, quia inualida est sicut pbat Durandus. Ad Secundum dicitur, quod actio incipiens cum esse rei atribuitur agenti generanti vel producenti non solum in illis, in quibus est solum principium actionis passiuum, immo vbi est actiuum principium. Et cum dicit quod actio ignis, qua illuminat domum in primo instanti sui esse, non attribuitur generanti, nisi sicut causae remotae &c.

Dico quod quolibet actio naturalis & competens naturae rei retorquetur in actorem naturae, qui dedit talem inclinationem, siue dedent principium actiuum, siue passiuum, imo plus, si dederit vtrunque, & quia deus dedit voluntati principium actiuum elicitiuum sui primi actus quo ad substantiam actus, & quo ad omnes eius circunstantias, & mouet immediate voluntatem ad illum actum, & vlterius dedit voluntati potentiam passiuam receptiuam illius primi actus, & dilectionis naturalis, ideo primus actus voluntatis attribuitur principaliter productori & creatori potius quam naturae producte, quae ad illum actum se habet vt actus potius quam agens.

Item argumentum illud supponit multa falsa. Primum est, quod primus actus voluntatis sit vel esse possit electiuus, & a voluntate, vt est liberum arbitrium, & non est natura, quod est falsum, vt patet ex supradictis, quia primus actus voluntatis est naturalis. Secundum falsum est, quod principium mere passiuum sit liberum, & quod possit se determinare indifferenter ad hoc vel illud.

Item cum vlterius addit, quod si primum velle voluntatis attribuitur Deo, pari ratione & omnia alia sequentia &c. dicitur, quod non sequitur. Tum quia aliqua volutio est naturalis, & aliqua est electiua. Tum quia vna volitio est respectu finis, alia respectu eorum, quae sunt ad finem, & habent vel habere possunt diuersa obiecta, & sic non sequitur, quod sint eiusdem rationis. Dicitur tamen, quod omnis actus voluntatis quantum ad substantiam actus dependet a Deo tanquam a causa efficiente, licet non quantum ad omnes sui circumstantias positiuas vel priuatiuas, vt postea videbitur.

Ad primum contra quintam conclusionem dicitur, quod tenendo quod angelus malus in primo instanti sui esse fuit in gratia, & vsus fuerit illa gratia eliciendo actum meritorium dilectionis charitatiue erga Deum, difficile videtur, quomodo potuerit peccare in secundo instanti per auersionem a Deo prima facie.

Item quomodo possit defendi, quin sit implicatio in dictis Sancti Thomae quia de malo q. 16. art. 4. in solu. 14. dicit sic. Angelus in primo instanti suae creationis simul natura, dum mouebatur in suam naturam, mouebatur etiam in Deum, inquantum est actor naturae, quia vt dicitur in lib. de causis intelligentia cognoscendo essentiam suam cognoscit causam suam, non tamen tunc ferebatur in Deum, vt est actor gratiae.

Item ibidem in solutione 15. sic dicit Diligere se propter Deum, inquantum est obiectum supernaturalis beatitudinis, & actor gloriae est actus charitatis, sed diligere Deum super omnia, & se propter Deum, inquantum in eo consistit naturale bonum omnis creaturae competit naturaliter non solum creaturae rationali, sed etiam brutis animalibus, & corporibus inanimatis, inquantum participant naturali amore summi boni, vt Dionysius dicit 4. c. de diuinis nominibus, & hoc modo angelus in primo instanti suae creationis se dilexit propter Deum. in eodem arguit sic in loco 22. Sicut creatura decideret in nihilum, nisi manu diuina contineretur, vt dicit Gregorius. ita & decideret in peccatum rationalis creatura, nisi contineretur per gratiam. Si ergo angelus in primo instanti suae creationis non habuit gratiam, non potuit esse, quin peccaret, si autem habuit gratiam, & non fuit vsus ea, similiter peccauit, si autem vsus fuit ea conuertendo se ad Deum, sicut confirmatus in bono, vt de caetero peccare non posset: ergo omnes angeli qui peccauerunt, peccarunt in primo instanti suae creationis. Ecce argumentum. Sequitur eius responsio Ad Decimum secundum (inquit) dicendum, quod ratio illa deficit in duobus. Primo quidem, quia sicut creatura decideret in nihilum, nisi per diuinam potentiam contineretur, ita etiam decideret in non bonum, nisi contineretur a Deo, non tamen sequitur quod nisi contineretur a deo per gratiam, quod rueret in peccatum, nisi solum de natura corrupta, quae de esse habet inclinationem ad malum. 2. quia homo non obligatur ex necessitate praecepti ad vtendum gratia semper, quia praecepta affirmatiua non obligant ad semper, & ideo non est necessarium, quod in quolibet instanti aliquis mereatur vel peccet. Haec ille.

Ex quibus videtur innuere quod mali angeli nunquam meruerunt, quod etiam ex alio patet. Nam prima parte q. 63. ar. 6. in solutione argumentorum, vt allegatum fuit in probatione conclusionis 5. dicit, quod omnes angeli in primo instanti suae creationis habuerunt motum naturalem in bonum, & in 2. instanti boni conuersi sunt ad Deum, & mali in eodem auersi sunt ab eo, in quo innuit, quod boni inceperunt mereri in 2. instanti, & non in primo, quia in primo non fuerunt conuersi ad Deum, sed in secundo, quae quidem conuersio secundum eum intelligitur per actum dilectionis Dei.

Item quia secundum eum voluntas angeli cuicunque adhaeret per electionem immutabiliter adhaeret, vt patet ex dictis eius prima parte q. 64. ar. 2. & in multis alijs locis. Si igitur angelus in primo instanti meruisset, sequitur quod habuisset electiuam dilectionem Dei, & adhaesisset Deo electiue, & considerasset de gratia, & de modo appetendi supernaturalia, & sic nunquam auersus fuisset a Deo per electionem, nec peccasset appetendo supernaturalia per inconsiderationem, cuius oppositum Sanctus Thomas ponit. Et ideo videretur dicendum prima facie, quod licet diabolus fuerit creatus in gratia sicut & boni angeli, nunquam tamen vsus fuit gratia conuertendo se ad Deum meritorie, nec dilexit Deum dilectione electiua in qua consistit meritum, sed solum dilectione naturali, inquantum est actor naturae, & omnis boni naturalis, in qua dilectione meritum non consistit. Quia autem dicit beatus Thomas q. 63. ar. 5. in solutione quarti, quod omnes angeli creati sunt in gratia, & quod in primo instanti beatitudinem meruerunt, sed quod quidam eorum statim impedimentum praestiterunt suae beatitudini, & ideo beatitudine, quam meruerunt sunt priuati &c. intelligi potest, quod meruerunt non eliciendo actum meritorium & formatum gratia, sed quia in primo instanti digni fuerunt beatitudine per gratiam, quam habebant eo modo, quo quilibet in gratia & charitate existens, dignius est vita eterna, dato quod nullum actum meritorium elicuerit, sicut patet de paruulis nouiter beatificatis. Fuit igitur in eis in primo instanti meritum potentiale, vel virtuale, vel habituale, vel interpretatiuum, non autem actuale & elicitum, quod quidem fuerit dilectio dei electiua, nisi quis dicat, quod in primo instanti habuerint actum meritorium, quae fuit dilectio electiua non Dei, sed ipsorummet gratia informata, & lege diuina regulata, & debitis circunstantijs vestita, quod non reputo impossibile. Et secundum hoc faciliter diceretur ad praedicta quod diabolus non est auersus ab eo, quod electiue dilexit, quia seipsum tunc dilexit ordinate in primo instanti, sed in secundo instanti inordinate se dilexit. Difficile ergo videtur, quomodo Sanctus Thomas posset saluare, quod diabolus in primo instanti Deum electiue dilexerit, & in 2. instanti per electionem ab eo fuerit auersus, potissime cum q. 63. ar. 6. in solutione tertij dicat sic. Angelus habet liberum arbitrium inflexibile, post electionem, & ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset firmatus in bono. Haec ille.

Vbi videtur dicere, quod in primo instanti non habuit motum electiuum, sed motum naturalem, vel si habuit motum electiuum ille fuit respectu sui boni naturalis. Forte posset dici, quod dilectio Dei electiua est duplex. Quaedam elicita ex puris naturalibus, & secundum inclinationem solius naturae, & a tali dilectione & electione, vel a taliter dilecto & electo diabolus non potest auerti, immo cuicunque taliter adhaeret per electionem immobiliter adhaeret. Alia est electio elicita ab angelo deo per gratiam mouente eius voluntatem ad supernaturalia, & a taliter electo & dilecto angelus potest auerti quamdiu est in via. Et ideo quia diabolus per duo instantia fuit in via, in primo scilicet & 2. ideo quamuis in primo instanti dilexerit Deum dilectione electiua per gratiam, in 2. instanti potuit auerti. Ratio autem, cur cuilibet angelo praefixa est via per duo instantia praecise est, quia secundum virtute propriae naturae praecise sumptam non potest habere actum electiuum in primo instanti, sed in 2. potest, ideo si in 2. mala eligit, in 3. instanti est extra viam. Teneatur ergo ista via pro praesenti. Et tunc ad primum argumentum Scoti, quod includit & supponit sex propositiones dicitur primo, quod prima propositio est probabilis scilicet quod angeli merentes vsque ad nunc praemiationis, in illo nunc sunt praemiati. Illud autem nunc fuit tertium instans, quia via durauit per duo instantia praecedentia. Dicitur 2. quod similiter secunda propositio est probabilis scilicet quod in angelis meritum duratione praecessit praemium. Hanc enim ponit Sanctus Thomas prima parte q. 62. ar. 4. Dicitur 3. quod similiter tertia propositio est probabilis scilicet quod tota mora viae praefixae angelis erat aequalis in omnibus. Dicitur 4. quod similiter quarta propositio est probabilis scilicet quod quando boni vltimate meruerunt, tunc in eodem instanti mali demeruerunt scilicet in secundo instanti. Dico ergo quod haec propositio est probabilis scilicet quod omnes angeli creati sunt vniformes quoad hoc, quod est habere gratiam gratum facientem. Dico 6. quod 6. propositio est probabilis scilicet quod omnes angeli aliquando fuerunt in gratia.

Sciendum tamen, quod qui vellet sustinere ad litteram verba beati Thomae recitata de prima parte in probatione 5. conclusionis scilicet quod diabolus meruit beatitudinem in primo instanti suae creationis, sicut & angeli confirmati, & quod in secundo instanti peccauit, & in eodem miser factus est, & obstinatus, haberet negare primam propositionem, quam Scotus ponit, & oppositam concedere, & dicere, quod angelus in eodem instanti vltimate merebatur, & beatificatus fuit, ita quod simul erat in termino viae, & merebatur & beatificabatur. Et consimiliter, quod diabolus in scecundo instanti simul erat in termino viae, & peccabat, & miser damnatus & obstinatus fuit, quod qualiter possit sustineri ostendit beatus Thomas in quodam quolibet, prout recitabitur in sequentis quaestionis arti. in probatione 2. conclusionis. Et secundum hunc modum inter creationem & casum diaboli nulla fuit mora, quia in primo instanti creatus est in gratia & meruit, & in instanti immediate sequenti fuit in termino, in peccato, in dannatione, sicut bonus angelus in primo instanti creatus in gratia meruit, in 2. autem immediato primo instanti fuit in termino, & beatitudine, & in eodem etiam instanti merebatur non nouum actum elicendo, sed primum continuando. Haberet insuper vlterius dicere, quod licet in bonis angelis meritum praecesserit praemium duratione, tamen in malis peccatum, & paena simul duratione fuerunt. Et licet ita possit dici probabiliter, videtur mihi tamen, quod via prior probabilior est, quae ponit tres morulas, in quarum prima omnes fuerunt in gratia, sed in secunda alij peccauerunt alij meruerunt, in tertia isti fuerunt beati, alij miseri. Istisconcessis dico q. quod non oportet ponere inter creationem angelorum, & confirmationem bonorum, & obstinationem malorum tres, nec quatuor morulas, sed solum vnam, ita quod fuerunt ibi tria instantia. In primo creati sunt in gratia, & tunc nullus eorum meruit secundum vnam viam. Vel forte omnes meruerunt, & incaeperunt mereri per dilectionem Dei electiuam ex gratia & charitate elicitam. In secundo instanti mali demeruerunt, & boni meruerunt. In tertio omnes fuerunt in termino, & extra viam, & boni quidem beati fuerunt, mali vero miseri, & in omnibus istis conceditur, quod dicit Scotus. Dico 8. quod secunda morula idest instans, in quo meruerunt, non fuit diuisibilis per plura instantia, sicut fingit Scotus, immo indiuisibilis ad hunc sensum, quod non habuit in se prius & post, licet forcc coexisteret alicui parti temporis continui diuisibili in infinitum. Et ad primam probationem Scoti dicitur, quod licet mali angeli pluribus peccatis peccauerint, omnia tamen reducuntur ad superbiam & inuidiam, & potuit esse quod in eodem instanti eliciendo vnicum actum peccatipeccarent peccato superbiae, indiuidiae, odij, praesumptionis, quia vnicus actus peccatis potest habere plures de formitates, & terminari ad diuersa obiecta habentia ordinem aliqualem adinuicem. Sicut contingit etiam in nobis eodem actu ferri in finem, & in ea, quae sunt ad finem. Si autem illa diuersa peccata requirebant diuersos actus, in diuersis instantibus eliciebantur. Sed tamen primo illorum commisso, statim angelus fuit in termino viae, nec oportebat, quod omnia illa peccata essent demerita, sed paenae. Ad secundam probationem similiter dicitur, quod tentatio malorum & victoria bonorum potuit esse in eodem instanti, nec fuit ibi prius & post duratione, sed natura tantum. Et de hoc beatus Thomas prima parte. q. 64. ar. 8. ad primum. Licet simul daemones peccauerint, tamen peccatum vnius potuit alijs esse causa peccandi. Angelus enim non indiget ad eligendum, vel exhortandum, vel etiam consentiendum temporis mora, sicut homo, quia deliberatione indiget ad eligendum, & consentiendum, & locutione vocali ad exhortandum, quorum vtrunque in tempore agitur. Manifestum est etiam, quod homo simulcum iam alquid corde concepit in eodem instanti incipit loqui, & in vltimo instanti locutionis, in quo aliquis sensum locutionis capit, potest assentire ei, quod dicitur, vt maxime patet in primis conceptionibus, quas quisque probat auditas. Sublato igitur tempore locutionis & deliberationis, quod in nobis requiritur, in eodem instanti, in quo primus angelus peccauit, in eodem suam affectionem locutione intelligibili expressit. Possibile fuit ab alijs in eam non consentiri, sed dissentiri, maxime quia ille dissensus, vel refutatio tentationis erat motus angeli boni moti per gratiam a Deo, & sic patet quod in eodem instanti ista tria poterant esse in primo angelopeccante scilicet peruersa electio suae effectionis, intelligibilis declaratio, quae erat tentatio & persuasio. Et similiter in bonis angelis ista tria fuerunt, simul sancta elecio perconuersionem in Deum, tentationis & persuasuasionis respuitio, & detestatio. Et consimiliter in malis angelis tentationi consentientibus fuerunt tria proportio nabilia, conceditur tamen quod inter praedicta fuit prioritas & posterioritas naturae, non autemdurationis.

Ad primum Gregorij contra eandem conclusionem conceditur antecedens, sed negatur consequentia. Nec valet probatio, licet enim non sit dare vltimum instans rei permanentis, loquendo de instantibus temporis continui, secus est de instantibus temporis discreti. Potissime vbi res permanens non incipit, nec desinit per motum aut mutationem proprie dictam, nec sequitur motum, aut mutationem successiuam per se, nec per accidens, sed eius inceptio & desinitio est supra motum, & mutationem, & tempus continuum, & simplicior est quolibet talium. Ad Secundum dicitur, quod ex auctoritate Origenis non potest amplius haberi, nisi quod diabolus non peccauit in primo instanti sui esse, quod inter creationem eius & lapsum in damnationem, fuit medium instans, in quo peccauit. Hanc solutionem sententialiter ponit Sanctus Thomas prima parte, q. 1. ar. 1. Ad Tertium patet responsio per praedicta, quia si tenetur quod diabolus in primo instanti habuit actum meritorium, adhuc secundum mentem beati Thomas potest sustineri, quod post primum instans potuit peccare, quia adhuc erat in via, quae durabat per duo instantia, nec sibi debebatur confirmatio, nisi in tertio instanti, si in nullo praecedentium obstaculum posuisset. Si autem teneatur, quod in primo instanti nullum actum elicitiuum habuit, sed solum actum mere naturalem, tunc nullas patimur angustias, & de hoc satis dictum fuit in principio solutionum rationum Scoti. Quia autem assumit arguens, quod si angelus in primo actu habuit actum liberi arbitrij, ille fuit meritorius, aut demeritorius, nihil cogit. Potest enim dici, quod primus eius actus fuit naturalis non electiuus. Et ita non fuit actus liberi arbitrij, sed actus voluntatis, licet enim voluntas & liberum arbitrium sint vna & eadem potentia, tamen illa dicitur voluntas respectu actuum naturalium vel simplicium & liberum arbitrium dicitur respectu actuum electiuorum, & de horum distinctione latius loquitur Sanctus. Thomas prima parte q. 83. arti. 4. Ad quartum respondetur sicut ibidem respondebatur. Nam illam responsionem ponit Sanctus Thomas prima parte. q 63. arti. 6. ad quartum. Et cum arguens improbat illam responsionem dicitur, quod instantia temporis discreti, & instantia temporis continui sunt improportionabilia, quia licet instans temporis discreti non habeat prius & post, immo sit ita indiuisibile sicut instans temporis continui, potest tamen coexistere vni longo tempori. Potest etiam coexistere vnico instanti temporis continui, & potest immediate succedere alteri instanti sui generis. Cum igitur quaeritur, vtrum caelum esset in eodem loco, cum angelus primo creatus est, & cum primo peccauit, aut in alio & alio &c. Dicitur quod in alio & alio, nec tamen ex hoc sequitur, quod inter illa duo instantia temporis discreti interuenerit medium eiusdem generis, sicut inter duo instantia temporis continui necessario, cadit medium so generis.

Item nec est necessarium, quod interueneri medium alterius generis, quia dicam quod primum instans, in quo fuit creatus correspondebat, vel correspondere poterat alicui instanti temporis communis, instans autem, in quo peccauit correspondebat tempori communi sequenti. & sicut inter instans, & tempus commune non cadit medium, ita inter illa duo instantia temporis discreti, nullum est medium, & de hoc amplius dicetur in sequenti quaestione, & haec solutio sufficit, licet aliter dici posset.

Ad quintum dicitur similiter, quod si angelus habeat nunc aliquam nouam notitiam, ila non est immediata creationi eius, quia creatio eius non est continuata vsque nunc, cum raptim transierit, & inter illam creationem & praesentem operationem mulae operationes mediae fuerint. Si tamen angelus a principio creationis suae vsque modo aliquam operationem continuasset, sicut & verum est, quia intellectionem naturalem sui semper in actu habet, & modo intelligit nouiter praesentem diem, vel aliquid nouiter creatum, non esset inconueniens, immo esset verum dicere, quod ista notitia noua. est immediata illi, cum qua angelus incepit, quia inter productionem huius & illius non interuenit medium eiusdem generis. Productio enim intellectionis sibi connaturalis mensuratur instanti stante, & non instanti fluente, seu raptim transeunte, quia semper est in continuo produci.

Item aduertendum, quod ad paecedens argumentum posset dici, quod quaestio ibi mota vana est scilicet an caelum esset in eodem loco, vel diuersis, ex quo enim haec instantia & illa improportionabilia sunt, & instans temporis continuimensurat mutatum esse ipsius caeli moti, quod mutatum esse non durat, nisi quamdiu caelum est in eodem loco sibi aequali, tale mutatum esse, & talia presentia & assistentia caeli ad talem locum sibi equalem, non potest mensurari instanti temporis angelici, & ideo potest dici, quod cum angelus creatus est, & postea peccauit, caelum non fuit in eodem loco proprio, nec in alio, immo nec in aliquo sic intelligendo, quod esse caeli in tali loco mensuretur tanquam propria & adaequata mensura aliquo tali instanti temporis discreti, sicut nec instans temporis continui mensurat operationes intelligibiles angeli. Sunt enim totaliter diuersorum generum cum intellectiones & affectiones angelicae nuslam habitudinem habeant ad aliquod continuum de genere quantitatis, sicut oportet habere ea, quae mensurantur tempore, vel instanti temporis continui. Prima tamen solutio est melior.

Ad sextum dicitur, quod Sanctus Thomas nullum assumit falsum. Nam quod angelus intelligat sine discursu sufficiem ter probat ipse prima parte. q. 68. ar. 3. Quia vero angeli naturalem beatitudinem in primo instanti acquisierint probat q. 62. ar. primo. Quia vero beatitudinem supernaturalem statim post vnum actum meritorium habuerint, probat eadem q. art. 5. Cum autem dicit arguens quod angelus non simul acquirit meritum & praemium, & quod praemium non sequitur naturaliter meritum, nec quodlibet meritum sequitur praemium, nisi duret iuxta dispositionem diuinae voluntatis, frustra adducta sunt & impertinenter, quia Sanctus Thomas nullius istorum oppositum dicit, sed de modo angelicae beatitudinis dicetur in quaestione sequenti. Ad argumenta facta in pede quaestionis patet responsio per praedicta.