Quaestio 1

Vantum ad primum articulum ponuntur duae consecutiones. Prima Angelus. beatus peccare non potest, nec male velle. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte, quaestio 62. articu. 8. vbi sic ait. Angeli beati peccare non possunt. Cuius ratio est, quia eorum beatitudo in hoc consistit, quod Deum per essentiam videant. Essentia autem Dei est ipsa essentia bonitatis, vnde hoc modo se habet angelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicunquae non videns Deum ad communem boni rationem. Impossibile est autem, quod aliquis quicquam velit & operetur nisi attendens ad bonum, vel quod velit diuertere a bono inquantum huiusmodi. Angelus igitur beatus non potest velle vel agere nisi attendens ad Deum, Sic autem volens vel agens non potest peccare, vnde angelus beatus nullo modo potest peccare. Haec ille. Hanc eandem probat de veritate q. 24. articu. 8. vb sic dicit. Liberum arbitrium per gratiam confirmari potest in bono, quod quidem ex hoc apparet. Propter hoc enim naturaliter liberum arbitrium creaturae in bono confirmatum esse non potest, quia in natura sua non habet boni perfecti & absoluti rationem, sed cuiusdam boni particularis. Huic autem perfecto bono & absoluto scilicet Deo, liberum arbitrium per gratiam vnitur.

Vnde si fiat perfecta vnio, vt ipse Deus sit libero arbitrio tota causa agendi, in malum flecti non poterit, quod quidem in aliquibus contingit, & praecipue in beatis. Quod sic patet, voluntas enim naturaliter tendit in bonum sicut in suum obiectum, quod autem aliquando in malum tendat, hoc non contingit, nisi quia malum sibi sub specie boni proponitur Malum enim est inuoluntarium, vt dicit Dionysius. 4. cap. de diuinis nominibus. Vnde non potest esse peccatum in motu voluntatis scilicet quod malum appetat, nisi in apprehensiua virtute defectus praeexistat, per quam sibi malum vt bonum proponatur. Hic autem defectus in ratione potest dupliciter accidere. Vno modo ex ipsa ratione. Alio ex extrinseco. Ex ipsa quidem ratione, quia in est ei naturaliter & immutabilter sine errore cognitio boni in vniuersali, tam boni quod est finis quam boni quod ad finem, non autem in particulari, sed circa hoc errare potest, vt aestimet aliquid esse finem, quod non est finis, vel esse vtile ad finem aliquid, quod non est vtile. Et propter hoc etiam voluntas naturaliter appetit bonum, quod est finis scilicet felicitatem in generali, & similiter bonum, quod est ad finem, vnusquisque enim naturaliter appetit vtilitatem suam. Sed in hoc vel in illo fine appetendo, aut in hoc vel in illo vtili eligendo, incidit peccatum voluntatis. Ex aliquo autem extrinseco ratio deficit cum propter vires inferiores, quae intense mouentur in aliquid, interrunpitur actus rationis, vt non limpide, & firmiter suum ib dicium de bono voluntati proponat, sicut cum aliquis habens rectum iudicium de castitate seruanda per concupiscentiam delectabilis appetit contrarium castitati, propter hoc quod iudicium rationis aliqualiter a concupiscentia ligetur, vt dicit philosophus 7. Ethi vterque autem istorum defectum totaliter tollet a beatis ex coniunctione ipsorum ad Deum. Nam diuinam essentiam videntes cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum. Cognoscunt etiam omnia, quae ei vniunt, vel quae ab eodisiungunt, in particulari cognoscentes Deum, non solum in se, sed etiam prout est ratio aliorum. Et ex hac cognitionis claritate in tantum mens roborabitur, quod in inferioribus viribus nullus motus insurgere poterit, nisi secum dum regulam rationis. Vnde sicut nunc immutabiliter bonum in generali appetimus, ita immutabiliter in particulari bonum debitum appetunt beatorum mentes, super naturalem autem inclinationem voluntatis erit in eis charitas perfecta totaliter ligans eos cum deo, vnde nullo modo in eis peccatum incidere poterit, & sic erunt per gratiam confirmati. Haec ille.

Ex praedictis vero potest formari talis ratio. Nulla mens ab omni errore, ignorantia, & in consideratione circa volibilia & agibilia purgata, & ipsiessentiae bonitatis tanquam rationis agibilium inseparabiliter coniuncta, potest stante tali dispositione peccare, sed mentes beatorum angelorum sunt huiusmodi, igitur non possunt peccare. Maior & minor patent ex praedictis, & sic patet causa confirmationis beatorum angelorum. Eandem causam assignat secundo sen. distin. septima q. prima articu. primo vbi sic ait. Sicut Deus per naturam suam habet quod peccare non possit, ita & angelus hoc habet per gratiam confirmationis, quod sic patet. Principium enim mutabilitatis & causa est rei potentialitas, nec defectus esse potest, nisi per potentiam incompletam. Illud ergo cui nihil admiscetur de potentia secundum naturam suam, nec mutari, nec deficere potest. Illud autem, cuius naturae admiscetur potentia, quae tamen tota per actum completur, potest quidem quantum in se est deficere & mutari secundum quod esse, & completionem suam non nisi ab alio habet, sed ratione perfectae receptionis. qua nihil potentiae imperfectum relinquit, habet immobilitatem & indeficientiam. Huius autem exemplum potest sumi in intellectualibus & naturalibus. Inuenitur enim in naturalibus quorundam potentia naturalis conpleta per formam, vel. per suum esse, & ideo esse indeficiens habent, sicut patet in angelis & corporibus caelestibus, quorum potentia non est susceptiua alicuius alterius esse vel formae, vnde immunes sunt a priuatione, & per consequens a corruptione. Sed materia aquae non tota completur per formam aquae, hoc modo vt reducatur in omnem perfectionem possibilem per eam, vnde simul cum sormaaquae manet priuatio formae aeris, & ideo huiusmodi corruptibilia sunt. Sic etiam patet in intellectualibus, quia principium immediatum naturaliter cognitum terminat totam potentialitatem rationis ante enim quam ad ipsum deueniatur per inquisitionem resoluentem ita adheretur alicui parti, quod relinquitur quaedam pronitas ad aliam partem per modum dubitationis, sed quando resoluendo peruenitur ad primum principium per se notum, firmatur ad vnum cum impossibilitate alterius. Similiter est de voluntate angeli beati, ad quam ita se habet lumengratiae vel gloriae & virtus, sicut forma vel actus in naturalibus, & finis vltimus sicut primum principium in speculatiuis, quia secundum phil. 7. Ethi. & in 2. physi. finis in voluntarijs operationibus est sicut principium in speculatiuis. Vnde cum per lumen gloriae perfectae vltimo fini coniungantur per fruitionem plenam, cuius bonitate affectitoti sunt, in contrarium deflecti non possunt. Haec ille.

In quibus assgnat causam confirmationis beatorum duplicem. Prima est perfecta illustratio intellectus de agibilibus per lumen gloriae, vel beatificam visionem Dei. Secunda est perfecta adhesio voluntatis circa finem vltimum per beatificam fruitionem. Et vtrunque horum resoluit ad hoc principium, quod vbi potentia intellectiua vel volitiua perfecte completur per suum actuum, tollitur defectibilitas & peccabilitas. Hoc medium tangit 2. secundae q. 24. arti. 11. vbi quaeritur. Vtrum charitas semel habita possit amitti. Et in responsione dicit sic. Charitas comparari potest ad subiectum suum scilicet liberum arbitrium secundum vniuersalem rationem, qua forma comparatur ad materiam, & secundum specialem rationem, qua comparatur habitus ad potentiam. Est autem de ratione formae, quod sit in subiecto amissibiliter, quando non replet totam potentialitatem materiae, sicut patet in formis generabilium, quia materia eorum sic recipit vnam formam, quod in ea remanet potentia ad aliam formam, quasi non repleta tota potentialitate materiae per vnam formam, & ideo vna forma potest amitti per acceptionem alterius. Sed forma corporis caelestis, quia replet totam potentialitatem materiae, ita quod non remanet in ea potentia ad aliam formam, inamissibiliter inest Sic igitur charitas patriae, quia replet totam potentialitatem mentis rationalis, inquantum scilicet omnis actualis motus eius fertur in deum, inamissibiliter habetur. Charitas autem viae non sic replet potentialitatem sui subiecti, quia non semper actu fertur in Deum, vnde quando actu in Deum non fertur, potest aliquid occurrere, per quod charitas amittatur. Habitu vero proprium est, vt inclinet potentiam ad agendum, quod conuenit habitui inquantum facit illud videre bonum, quod ei conuenit, malum autem quod ei repugnat Sicut enim gustus diiudicat sapores secundum sui dispotionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo faciendo secundum suam habitualem dispositionem. Vnde phil.s dicit 3. Ethi. quod qualis vnusquique est, talis finis videtur ei. ibi ergo charitas inamissibilites habetur, vbi illud quod conuenit charitati non potest videri nisi bonum scilicet in patria, vbi Deus per essentiam videtur, quae en ipsa essentia bonitatis, & ideo charitas patriae amitti nopotest. Charitas autem viae, in cuius statu non videtur ipsa essenDei, quae est essentia bonitatis, potest amitti. Haec ille.

Vbi notandum, quod medium huius rationis non solum probat, quod mens beata non potest charitatem amittere per peccatum mortale, immo quod non potest vllo modo peccare, quod patet arguendo sic. In illo statu mens nullo modo potest peccare, in quo semper actu fertur in Deum videndo & amando super omnia, & in quo defectus iudicij cadere non potest, sed talis est status mentis beatae, igitur in illo statu peccare non potest.

Secunda conclusio. Liberum arbitrium vel mens daemonis sic est obstinata in malo, quod non, potest bene velle, nec peccato carere, vel desinere male velle. Huius conclusionis causam beatus Thomas in multis locis assignat. Nam 2. sen. vbi supra arti. 2. sic dicit. Vt inueniatur eadem ratio obstinationis in hominibus damnatis & angelis peccantibus, quia secundum Damastces quod est in angelis casus, hoc in hominibus mors, oportet sic dicere, quod sicut impossibile est a voluntate indeclinabiliter adhaerente recto fini procedere opus peccati, ita econtrario impossibile est a voluntate adhaerente inuincibiliter peruerso fini aliquod rectum opus prouenire. Peccatum autem voluntatis contingit dupliciter circa finem scilicet vel ex passione deducente rationem ab actuali consideratione recti finis, & talis peccator paenitens est passione cessante, vel ex malitia, quae secundum phil. 7. Ethi. est corruptiua finis. Dicitur enim ex malitia peccare, qui ex electione praui finis peccat, eo quod qualis est vnusquisque secundum habitum, talis finis videtur ei, vt qui habet habitum iuxta delectationem veneream sibi ponit eam finem. Et cum error circa finem in operabilibus sit sicut error circa prima principia in speculabilibus, circa quae errantem non contingit ex alijs magis notis dirigi, oportet quod sic peccans sit impaenitens, vt dicit philosophus ibidem, ergo de peccato nullus potest paenitere, nisi vel passione cessante, vel remoto habitu, quo malum finem eligebat. Remoueri autem habtum non est possibile, nisi in eo, qui est in statu viae & mutabilitatis. Vnde quandocunque aliquis deuenit ad terminum viae, non potest dessecti ab eo fine, cui ad sit, siue sit bonus, siue malus. Finis autem viae hominis est mors sua. Finis autem viae angeli est terminus suae electionis, qua bono adhaesit, vel malo. Vnde sicut homines post mortem ip bonum confirmantur vel in malo, ita & angeli post conuersionem vel auersionem. Datur autem homini longior via quam angelo, quia erat a Deo magis distans, & oportebat quod in eius cognitionem inquirendo perueniret. Angelus autem statim de informi intellectu sine inquisitione in diuinam cognitionem peruenire potuit. Haec ille.

Item prima parte. q. 64. arti. 2. sic dicit. Tenendum est firmiter secundum fidem catholicam, quod & voluntas bonorum angelorum est confirmata in bono, & voluntas daemonum est obstinata in malo. Causam autem huius obstinationis non oportet accipere ex grauitate culpae, sed ex conditione naturae seu status, hoc est enim in hominibus mors, quod angelis casus, vt dicit Damasicu. Manifestum est autem, quod omnia peccata mortalia hominum siue sint magna, siue parua, ante mortem sunt remissiua, post mortem vero irremissiua, & perpetuo manentia. Ad inquirendum ergo causam huius obstinationis, considerandum est quod vis appetitiua in omnibus proportionatur appraehensioni, a qua mouetur sicut mobile suo motori. Appetitus enim sensitiuus est particularis boni, voluntas vero vniuersalis, vt supra dicendum est, sicut & sensus apprhensiuus est singularium, intellectus vero vniuersalium. Differt autem appraehensio angeli ab appraehensione hominis in hoc, quod angelus appraehendit immobiliter per intellectum, sicut nos appraehendimus immobiliter prima principia, quorum est intellectus, homo vero per rationem appraehendit mobiliter discurrendo de vno in aliud habens viam procedendi ad vtrunque oppositorum. Vnde & voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere, & alteri contrario adhaerere, voluntas autem ango li adhaeret fixe & immobiliter. Et ideo si consideretur ante apraehaesionem, potest libere adhaerere & huic & opposisito, in his scilicet quae non naturaliter vult, sed postquam iam adhaesit, inmobiliter inhaeret. Et hoc est quod consueuit dici, quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad op¬positum ante electionem & post. Liberum autem arbitrium angeli est flexibile ad vtrunque, sed non post. Sic igitur boni angeli semper adhaerentes iustitiae, sunt in illa confirmati. mali vero peccantes sunt in peccato obstinati. Haec ille.

Item de veritate. q. 24. arti. 11. sic dicit. Daemonum liberum arbitrium ita est obstinatum in malo, quod ad bene volendum redire non potest. Cuius quidem rationem ex illa parte accipere oportet, vnde causatur liberatio a peccato, ad quam duo concurrunt scilicet diuina gratia principaliter opperans, & humana voluntas cooperans gratiae, quia secundum Auguu. Qui creauit te sine te, non iustificabit te sine te. Causa autem confirmationis in malo partim quidem accipienda est ex Deo, partim ex libero arbitrio. Ex Deo quidem non sicut faciente vel conseruante malitiam, sed sicut non largiente gratiam, quod quidem eius iustitia deposcit. Iustum est enim, vt qui bene velle dum possent noluerunt, ad hanc miseriam deducantur, vt omnio bene velle non possint. Ex parte vero liberi arbitrij causa reuersibilitatis vel irreuersibilitatis a peccato accipienda est secundum ea, quibus homo incidit in peccatum. Cum autem insit cuilibet creaturae naturaliter appeti tus boni, nullus ad peccandum inducitur, nisi sub aliqua specie apparentis boni. Quamuis enim fornicator in vniuersali sciat fornicationem esse malum, tamen cum fornicationi consentit, aestimat fornicationem esse bonum sibi, vt nunc ad agendum. In qua quidem aestimatione tria sunt pensanda, quorum primum est ipse impetus passionis, puta concupiscentiae vel irae per quam intercipitur iudicium rationis, ne actu iudicet in particulari quod in vniuersali habitu tenet, sed sequatur passionis inclinationem, vt consentiat in id, in quod passio inclinat, quasi perse bonum. 2. est inclinatio habitus, quae quidem cum sit quasi quaedam natura habentis, sicut dicit philosophus in libro de memoria & reminiscentia, quod consuetudo est altera natura, & Tullius in rhetoricis dicit, quod virtus consentit rationi in modum naturae, & pari ratione habitus vicij, quasi natura quaedam inclinat in id, quod est sibi conueniens, vnde sit vt habenti habitum luxuriae bonum videatur id, quod luxuriae conuenit, quasi sibi connaturale. Et hoc est quod philosophus dicit 3. Ethi, quod qualis vnusquisque est intus, talis & finis videtur ei. 3. vero est falsa aestimatiorationis in particulari eligibili, quae quidem prouenit vel ex altero praedictorum scilicet impetu passionis, aut inclinatione habitus, vel iterum ex ignorantia vniuersali, sicut cum quis est in hoc errore, quod fornicatio non sit peccatum. Contra. Primum igitur horum habet remedium liberum arbitrium, quo possit peccatum deserere. Ille enim in quo est impetus passionis, habet rectam aestimationem de fine, quae est quasi principium in operationibus, vt dicit philosophus 6. Ethi.

Vnde sicut homo per veram aestimationem quam habet de principio potest a se repellere si quos errores circa conclusiones patitur, ita per hoc quod recte circa finem disponitur, potest a se repellere omnem impetum passionum. Vnde dicit philosophis in 7. Ethi, quod incontinens qui propter passionem peccat, est paenitiuus & sanabilis, similiter etiam habet remedium contra inclinationem habitus. Nullus enim habitus omnes potentias animae corrumpit, & ita cum vna potentia est corupta perhabitum, ex hoc quod remanet aliquid rectitudinis in alijs potentijs, homo inducitur ad meditandum & agendum ea, quae sunt contraria illi habitui. Sicut sit aliquis habet concupiscibilem per habitum luxuriae corruptam, ex ipsa irascibili excitatur ad aliquid arduum aggrediendum, cuius exercitatio mollitiem luxuriae tollet. Sicut dicit philosophus in praedicamentis, quod prauus ad meliores exercitationes deductus, proficiet vt melior sit. Contra. Tertium etiam habet remedium, quod homo id quod accipit rationabiliter accipit idest per viam inquisitionis & collationis Vnde quando ratio in aliquo errat, ex quocunque ille error contingat, potest tolli per contrarias ratiocinationes. Et inde est, quod homo a peccato potest desistere. In angelo vero peccatum ex passione esse non potest, quia secundum philosophum 7. Ethi, passio non est nisi in sensibili parte animae, quam angeli non habent.

Vnde in peccato angelisola duo concurrunt scilicet habitualis inclinatio in peccatum, & falsa aestimatio virtutis cognitiuae de particulareligibili. Cum autem in angelis non sit multitudo potentiarum appetitiuarum, sicut est in hominibus, quando appetitus eorum tendit in aliquid, totaliter inclinatur in illud, vt non sit ei inclinatio aliqua inducens ad contrarium. Quia vero rationem non habent, sed intellectum, quicquid aestimant per modum intelligibilem accipiunt. quia autem accipitur intelligibiliter accipitur irreuersibiliter, vt cum quis accipit omne totum esse maius sua parte. Vnde angeli aestimationem quam accipiunt semel, deponere non possent, siue sit vera, siue sit falsa. Patet igitur ex dictis, quod causa confirmationis daemonum in malo ex tribus dependet, ad quae etiam omnes rationes a doctoribus assignatae reducuntur. Primum est & principale diuina iustitia.

Vnde pro causa obstinationis eorum assignatur, quod quia per alium non caeciderunt, nec per alium resurgere debuerunt, vel si quid aliud est huiusmodi, quod ad congruitatem diuinae iustitiae pertinet. Tertium est indiuisibilitas appetitiuae virtutis. Vnde quidam dicunt, quod quia angelus simplex est, ad quod se conuertit totaliter se conuertit, quod intelligi oportet non de simplicitate essentiae, sed de simplicitate, quae distinctionem potentiarum vnius generis tollit. Tertium est intellectiua cognitio. Et hoc est quod quidam dicunt, quod ideo angeli irremediabiliter peccauerunt quia peccauerunt contra intellectum deifformem. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Liberum arbitrium peccato subditum, auxilio gratiae penitus destitutum, appetituum distinctionem non recipiens, rationum ad bonum persuasiuarum non capax, quantum est ex parte sui, nec a peccato resurgere, nec bene velle potest, sed liberum arbitrium daemonis est huiusmodi, igitur &c. Maior & minor patent ex praedictis in 3. loco.

Secundo sic, voluntas immobiliter adhaerens semel per eam electis in bono, vel in malo, si semel peruerse eligendo peccauerit, quantum est ex se irreuersibilis est ad bonum, sed voluntas daemonis est huiusmodi, igitur &c. Maior & minor patent ex 2. loco allegatis.

Tertio sic. Voluntas peccatrix extra statum viae existens peruerso fini adhaerens immobiliter nec bonum velle elicere, nec a peccato resurgere potest, sed voluntas daemonis est huiusmodi, igitur &c. Et in hoc primus arti. terminatur.

Vantum ad 2. articulum recitandae sunt aduersariorum obiectiones. Et quidem contra probationem primae conclusionis, quae videtur fundari super hoc, quod sola visio clara diuinae essentiae reddit videntem in peccabilem. Arguit Adam primo sen. dist. prima q. 10. multipliciter. Primo sic. Constat (inquit) testimonijs Sanctorum, & experientijs confessorum & martirum, quod illam libertatem habet voluntas respectu cuiuslibet obiecti alterius a deo quamdiu non absorbetur vsus rationis, actum diligendi illud obiectum potest suspendere mediate, vel immediate, & non ponere illum mediante iudicio deliberatiuo, vel notitia compositiua vel diuina, alioquin passio allectiua vt in venereis, vel afflictiua vt in martyrijs posset esse ita vehemens, quod voluntas habita quantuncunque perfecta deliberatione esset inculpabilis hic prosequendo, vel ibi fugiendo, seu Deum abnegando, quod non conceditur, ergo cum experientia vbique alibi sit pro libertate voluntatis mediante deliberatione, non est rationabile talem libertatem in proposito respectu Dei clare visi, si non confirmetur in bono a voluntate sic videntis negare. Et vltra. Voluntas clare videntis Deum potest ipsum clare visum non diligere: ergo potest illum odire, vel aliquod illi displicibilevelle, & sic volendo peccare.

Secundo sic. Si aliquid obstaret ibi huic libertati, hoc videretur esse infinitas diligibilis, vel quia deficeret circa tale obiectum omne cur suspendidilectionem, sed neutrum horum obstat. Primum quidem non. Tum quia in via tenemus firmissime deum bonitatem esse infinitam, & tamen contingeter & libere ipsum apprehensum sub ratione infinitae bonitatis diligimus, aliter non meremur ex hoc quod ipsum sic appraehensum diligeremus, sed potius ex hoc, quod sic appraehenderemus, quod non daretur. Tum 2. quia bonitas ista infinita licet moueat voluntatem, seu concauset in ea dilectionem sui, hoc tamen solum facit libere & contingenter, sicut & quicquid operatur ad extra & per consequens ex parte actiuitatis obiecti non orietur necessitas diligendi. Nec etiam ex parte voluntatis datae, quia illa non causat dilectionem alicuius obiecti, nisi mediante cognitione eius, vel appraehensione, sed omnis cognitio vel visio Dei in creatura finita est, & nulla infinita. Tum quia respectu dilectionis mere naturaliter a voluntate causabilis respectu dei clare visi, qualem oportet dare, vt probatum est. Alias non videtur quod obiectum aliquid faciat vt obiectum, vel ex hoc quod obiectum est, nisi forte quod iam egit illius obiecti cognitionem, licet aliter in proposito agat eo modo, quo nihil potest agi nisi Deus coagat, sicut in alijs obiectum visum non efficit amorem, sed cognitio obiecti. Vnde si Deus causaret in lubrico speciem vel visionem pulcherrimae mulieris sine existentia obiecti, ita inflammaretur eius appetitus brutalis, & sic voluntas moueretur ad consensum, sicut si realiter praesens esset. Sic (inquit) ita est in alijs, quod amabile non causat effectiuae, sed solum modo per modum finis, ex hoc quod est amabile amore sui, licet effectiue causet cognitionem, quae est effectiua causa amoris, ita videretur esse in proposito de amore naturaliter causabili a voluntate creata respectu Dei clare visi, ergo cum cognitio illa, seu visio non improportionabiliter in agendo sicut in essendo excedat visionem obiecti respectu alterius a Deo, vbi tamen certum est voluntatem libere agere mediante notitia deliberatiua praehabita, ergo non videtur quod voluntas necessitetur omnino talem dilectionem causare respectu Dei clare visi. Secundum vero non obstat, sufsicens enim cur vel causa posset esset voluntati, experientia an posset a dilectione causanda, vel continuanda desistere ad horam.

Tertio sic. Deus potest ad horam si sibi placet dare alicui fruitionem & certificare talem, quod post talem horam non habebit fruitionem illam, ergo talis potest velle carere illa fruitione etiam stantibus visione & fruitione adhuc, quia non est sibi impossi le conformare se Deo in volito, & acceptare illud, quod Deus de ipso ad horam disponit. Sed hoc esset sibi impossibile, dato quod Deum clare visum necessario diligeret, quia s Deum sic clare visum diligere, necessario tunc haberet amorem ita efficacem erga ipsum, & ita adhasiuum ei, quod illo stante non posset velle carere eo, sine quo illud amatum minime haberetur. Sed tale est cognitio & dilectio iam habita respectu talis obiecti ergo illo velle tunc carere non posset, cuius oppositum probatum est, volito enim fine aliquo cum effectu. 1. efficaciter. Et scito quod tale vel tale requiritur ad eius consecutionem, ve. tentionem finis sic efficaciter amati, sicut exo plificari potest exemplo Anselmi de libero arbitrio c. 5. vbi dicit, quod aliqua voluntas. i. volitio, qua volumus aliquid propter se, vt cum volumus sanitatem peropor se, & alia cum aliquid volumus propter aliud vt cu volumus bibere absynthium propter salutem. Scito enim, quod potatio absynthij requiritur omnino, si habebitur salus vel retinebitur, simul cuhoc volo efficaciter. 1. volo omnino consequi sanitatem vel tenere, illa volitio necessitat me ad velle bibere absynthium, ergosimiliter in proposito.

Quarto. Quia Deus posset praecipere voluntati, quod conaretur suspendere amorem, quo amat Deum clare visum, ergo ipsa potest velle illum amorem suspendere, sed hoc non esset compossibile sibi, si Deum clare visum necessario diligeret, & sciret dilectum ipsum non posse haberi sine amore & cognitione ipsius, igitur &c. Quinto. Quia similiter potest argui de aliquo moriente cum reatu paenae in purgatorio soluendaeitalem enim posset Deus ad punctum admittere ad praegust ationem visionis & beatificae fruitionis, & tunc ostendere sibi, quod nisi esset debitum paenae, ex tunc illam haberet, & quod in purgatorio deberet soluere paenam debitam interrupta tali beatitudine sua, & post redire in ipsam. Et cum talis esset in charitate, posset se conformare Deo in volito, & cogitare quod iustum sit priuare eum ad tempus dilecto suo, & velle hoc cum Deo. Sed hoc vt praostensum est non videretur si clara Dei visio necessitaret talem ad fruitionem obiecti visi, ita quod nullo modo ex qua cunque causa posset non frui eo, quantum esset ex parte sui, quia tunc simpliciter necessitaretur velle ipsam fruitionem conceptam esse medium, sine quo non haberetur illud obiectum amatum.

Sexto. Quia cum Dei clara visione stat, quod Deus concipiatur compositiue & diussiue sub ratione displicibilis, & etiam incommodi veri, vel aestimati, puta sub ratione punitiui, vel subtrahentis auxilium desideratum, seu sub aliqua alia simili conditione. Omne autem apprehensum sub ratione displicibilipotest voluntas non velle, vnde aliqui propter paenas vealia infortunia, quae incurrere permittuntur, renuunt Deum. Quod confirmatur. Quia talem Deus posset punire paena sensus vel damni sine eius sufficienti deme rito, & tunc talis posset offendi & impatienter portare talem non meritam afflictionem, & per consequens non diligere, sed potius offendi de puniente.

Septimo. Quia obiectum infinitum clare vel obscure visum aut cognitum, non mouet intellectum aut voluntatem nisi finite, quia passiuum non est receptiuum motionis nisi finite, nec mouet ad volendum ipsum per modum obiecti effectiue, nisi causando cognitionem sui finitam, quae immediate actiue mouet ad volitionem, igitur solum finite fortius mouet voluntatem ad appetendum vel volendum ipsum quam delectabile finitum. Capiatur igitur delectabile finitum in eandem proportionem fortius motiuum voluntatis ad volendum ipsum quam fuit primum delectabile datum, & sit primum 2. secundum b. sequitur, quod secuvisio obiecti infiniti necessitat ad volitionem ipsius, quod visio proportionabilis respectu. b. necessitabit post deliberatiuam cognitionem amare vel eligere ipsum. Consequens est falsum, igitur & antecedens. Falsitas consequem tis patet, quia vnum delectabile finitum non plus necessitare potest voluntatem ad volendum ipsum stante vsu & iudicio rationis, quam aliud, igitur &c.

Octauo. Deus clare visus potest odiri, igitur multo magis potest non diligi. Antecedens probatur, quia constat quod aliquis iudaeus odiuit Christum, sicut patet ex testimonio Christi in euangelio, sed potuit fuisse, quod Deus alibi eodem tempore, quo talis iudaeus odiuit hominem Deum corporaliter visum, alibi miraculose vidisset clare diuinitatem, igitur Deus clare visus fuisset oditus ab illo. Nono. Si quilibet clare videns Deum necessario diligeret eum, tunc per consequens clare videns Deum esset confirmatus, quia non posset non frui Deo, consequens est falsum, quia constat quod angeli mali non fuerunt confirmati ante lapsum, & tamen secundum Auguus 2. super Genestcet ad literam ca. 13. & libus 4. ca. 28. ipsi clare viderunt Deum, & ca. 14. secundi libri hoc idem innuitur.

Decimo. Si ex Dei clara visione quis esset confirmatus, non posset ex tunc peccare, & per consequens quilibet esset certus de eternitate suae beatitudinis, consequens est falsum, quia Paulus & Moises viderunt Deum clare, & tamen neuter fuit certus de aeternitate suae beatitudinis, nec etiam confirmatus, seu impeccabilis. Manifestum est enim, quod vterque perdidit illam post statim, & etiam Moyses postea grauiter peccauit, & Paulus licet sibi conscius non esset, tarnen sine peccato se asserere non audebat. Vndecimo. Non minus libere & contingenter fruitur quis deo clare viso, quam vult beatitudinem appraehensam. Omnes enim naturaliter volunt beati esse secundum Auguuius 13. de trinitate cap. 5. & tamen libere potest quis non velle beatitudinem appraehensam, quia libere potest quis velle sibi miseriam aeternam. Nam diabolus potest secundum rectam rationem eligere suam miseriam aeternam, & per consequens potest libere velle eam, & ita potest nolle beatitudinem sibi. Assumptum patet, quia posito quod Deus daret diabolo optionem, an vellet esse sicut nunc est, & semper miser, vel simpliciter non esse, quem casum tractat Auguus 3. de libero arbitrio, tunc ipse secundum rectam rationem eligeret semper sic miser esse, seu sic esse eligere deberet, igitur hoc eligere posset. Duodecimo. Viator potest velle non esse, & per consequens potest sibi nolle beatitudinem, igitur eadem ratione videns deum clare potest non velle deum vel nolle ipsum. Primum assumptum patet de Achitofel. 2. Regum cap. 17. & de Saul primo regum vltimo, & de Iuda, & de alijs, qui se occiderunt. Et prima consequentia patet perAugusinus 11. de ciuitate Dei, cap. 27. Porro (inquit) tam nemo est qui non esse beatus velit. Quo modo enim potest beatus esse, si nihil actu. Et vltima consequentia patet, quia non magis necessitatur videns Deum, vt Deum clare visum diligat, quam quis ad volendum sibi bene esse. Tertiodecimo. Possibile esset, quod aliquis damnandus clare videret Deum, & tali sic videnti Deum Deus reuelaret aliquam paruam paenam sibi futuram. Hoc posito, talis eoipso haberet dolorem aliquem, & per consequens suum gaudium praecedens, si gaudebat, necessario aliqualiter minoraretur, quia aliter cum illo gaudio posset naturaliter stare maxima paena, quod est impossibile. Et si propter tam paruum dolorem minoraretur suum gaudium in aliquo, tunc propter maiorem dolorem plus minoraretur, & sic posset Deus facere, quod ille haberet tantum dolorem etiam stante clara Dei visione, quod ille naturaliter excluderet omne gaudium consequens illam visionem, & tamen frui non est sine gaudio, & si excluderet fruitionem, posset excludere dilectionem Dei, vt vide tur. Quartode cimo. Si voluntas necessario diligit Deum clare visum, ergo clara visio faceret voluntatem desinere esse voluntatem, consequens est falsum, & tenet consequentia per Augustnus 3. de libero arbitrio cap. 2. vbi dicit. Si necesse est vt velim non iam voluntate, sed necessitate illud me velle fatendum est, sicut non voluntate senescimus, sed necessitate. Sed quod non voluntate velimus quis vel delirus audeat dicere.

Item eodem cap. dicit, quod nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas. Ea enim prorsus nullo interuallo mox vt volumus praesto est. Et post. Si fieri potest vt dum volumus, non velimus, adest vtique voluntas volentibus, nec aliud quicquam est in potestate, nisi quod volenti adest. Voluntas igitur nostra, nec voluntas esset, nisi esset in potestate nostra. Porro quia est in potestate nostra, libera est nobis. Non enim est nobis liberum quod in potestate non habemus, aut potest non esse liberum quod habemus in potestate. Prima igitur consequentia patet, igitur per nullam cognitionem necessitatur voluntas ad diligendum. Quintodecimo. Tunc clare videns Deum non posset non frui Deo, consequens est falsum, quia quilibet beatus circa Deum posset suam beatitudinem amittere. Nam quilibet potest aliquem actum suum respectu alterius rei remittere, vel non habere, igitur potest non habere beatitudinem fruitiuam. Hanc consequentiam probo, quia si potest aliquem actum libere dimittere vel remittere, tunc potest peccare habito praecepto, quod non remittat vel tollat ipsum, & per consequens poterit damnari & non frui. Assumptum probatur de facto, quia angelus Raphael, qui assumpto corpore fuit ductor Thobie minoris habuit voluntatem ambulandi, & aliquando intensiorem, aliquando remissiorem, aliquando voluit, aliquando noluit. Nam dum habuit voluntatem ambulandi praesentialiter ambulauit, & non semper ambulauit, nec semper aeque velociter ambulauit, sicut nec Thobias, igitur & quod iuste possit dari tale praeceptum patet, quia beatus potest facillime hoc implere. Sextodecimo. Quia possibile est, quod videnti Deum clare reuelaretur in verbo, vel alias quod Deus sic videntis esset futurus perpetus afflictor, vel quod nollet continuare actum illius visionis, vel nollet sibi dare aliquid aliud optatum, puta eius fruitionem, & similia: ergo in tali casu videns Deum clare odiret Deum, licet de per accidens, & non per se. Decimoseptimo. Quia omnis potentia libere agens & contingenter potest de potentia sua absoluta cessare ab actu suo, quem sic actiue elicit mediate vel in mediate, sed voluntas respectu cuiuscunque obiecti libere agit & contigenter: ergo simpliciter depotentia sua absoluta potest cessare ab actu suo, & ita videns Deum potest cessare ab actu dilectionis & fruitionis, quia illum actum actiue elicit. Maior est manifesta. minor patet, quia voluntas non potest necessitari respectu cuiuscunq, saltem quin possit cessare ab actu, quem actiue elicit mediante deliberatione. Haec & similia argumenta facit Adam contra fundamentum probationis primae conclusionis scilicet quod clara visio Dei non sufficit ad confirmationem beatorum in bono. Contra secundam conclusionem & eius probationem arguit Scotus, & primo contra conclusionem in se, probando quod obstinatus possit habere bonum actum volendi. Primo. Quia daemones habent naturalia integra secundum Dionisyum de diuinis no. ergo est in eis naturalis inclinatio ad bonum, igitur secundum illam inclinationem possunt aliquid conformiter velle rectae rationi, quia potentia vt in natura sua mere consideratur, potest aliquem actum elicere consonum naturali inclinationi, igitur possunt habere actum non malum, quia non est contrarium naturae eorum.

Secundo. Quia damnati habent vermem, qui est remorsus de peccato eorum, remorsus autem ille est aliqua displicentia, quae displicentia non est actus malus moraliter, quia licet possit dintormari per circunstantiam inordinata, tamen sistendo in hoc, quod est nolle se peccasse, non videtur formaliter esse malitia moralis. Tertio. Quia si nollunt poenam inquantum est laesiua naturae, sistendo tantum in hoc, absque alia circunstantia, non videtur esse actus moraliter malus, quia sicut potest amare naturam suam non malae moraliter, ita potest odire contrarium sibi. Quarto. Quia homo existens in vitio & peccato mortali potest ex puris naturalibus supposita generali influentia Dei, habere velle perfecte bonum secundum omnes circunstantias: ergo multo plus hoc potest Angelus obduratus ex puris naturalibus. Consequentia probatur auctoritate Augustinus de fide ad Petrum, capit. 3. vbi ait. Quia si possibile esset vt humana natura postquam a Deo auersa bonitatem perdidit voluntatis, ex seipsa rursus eam habere potuisset, multo possibilius hoc haberet natura angelica, quae quanto minus grauatur pondere terreni corporis, tanto magis hac esset praedita facultate.

Quinto. In Angelis manent naturalia integra & splendidissima secundum Dionysium, sed bene velle secundum nullam circunstantiam in actu excedit naturalem facultatem voluntatis, sicut nec secundum substantiam actus, quia illae circunstantiae natae sunt conuenire naturaliter illi actui, quia per rationem naturalem concluditur talis circunstantia debere inesse sui actui, sicut patet per rationes Philosophorum, qui hoc probauerunt. Illud autem naturaliter consequitur aliquid, quod probatur sibi debere inesse per rationem naturalem: igitur sicut actus volendi secundum substantiam actus non excedit voluntatem Angeli, ita nec secundum aliquam circunstantiam: igitur cum angelus possit in actum, qui non excedit eius facultatem naturalem, sequitur, quod ille possit in actum moraliter perfecte bonum.

Sexto. Intellectus Angeli non est ita excaecatus, quod erret circa principia practica, quia illa sunt nota ex terminis, sicut etiam principia speculatiua: igitur cum Angelus possit terminos apprehendere, & eos componere, potest veritati illius principij assentire. Ex illo autem principio potest deducere conclusionem practicam necessariam, & si non cognoscat discurrendo, potest conclusio ab Angelo videri in principio, sicut a nobis ex principio demonstratiue probari vel deduci: igitur sicut voluntas nostra de tali conclusione deducta ex tali principio potest habere volitionem rectam, ita. Angelus sequendo dictamen intellectus sui potest habere volitionem bene circunstantionatam. Septimo. Quia communiter tenetur, quod Angelus ex puris naturalibus potest diligere Deum super omnia, & ad hoc teneretur si esset in puris naturalibus in statu viae, & per consequens ad hoc est naturalis inciinatio ipsius. Cum igitur natura sua remaneat integra, & similiter sua inclinatio naturalis, sequitur, quod ad hoc potest Deum diligere. Sed actus diligendi ex quo transit super illud bonum, est sine omni mala circunstantia, quia non potest nimis intense diligi: igitur circa Deum potest habere actum diligendi moraliter bonum.

Arguit Durandus ad idem primo. Si daemones non possunt bonum facere, hoc inesset eis vel a natura, vel 2 culpa commissa vel ab ordinatione diuina. Non a natura, quia natura bona est. Item quia si sic, statim omnes peccassent cum habuerunt naturam. Nec a culpa, quam primo commilerunt, quia illa non manet in eis actu. Nec ab ordinatione diuina, Deus enim non ordinat, nec vult mala fieri, sed facta punit: igitur &c. Secundo. Quia dato quod angelus malus non possit nolle quod semel voluit, quod tamen non est asserendum, nihilominus quod non possit aliquod bonum velle, quod sit bonum ex genere & ex circunstantijs, nec ratio perspecta conuincit, nec auctoritas. Attribuere autem hoc Deo omnino inconueniens est, qui nec potest esse causa, vt aliquis male velit, aut in malo volito perseueret.

Contra aliam partem conclusionis arguit Scot. probando, quod angelus obitinatus non necessario vult malum

Primo sic. Quia videtur quod voluntas ex sua libertate posset non velle, & nullum actum habere, quod probatur: quia secundum Augustinus primo retractationum, cap. 22 nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas. Quod non videtur intelligendum de voluntate quantum ad eius esse primum, quia quantum ad esse magis est in eius potestate non voluntas quam voluntas, sed intelligitur quantum ad operari: igitur voluntas magis est in potestate voluntatis quam aliqua potentia inferior, sed voluntas potest aliquam potentiam inferiorem suspendere ab oinni actu, igitur & seipsam, & sic non necessario vult malum Secundo. Quia omne inclinatiuum voluntatis ad peccatum, vel ad actum peccati inclinat ad aliquem actum vnum in specie. Ille igitur habitus, qui ponitur causa peccandi, aut inclinat tantum ad actum superbiendi, aut tantum ad actum odiendi. Ad quemcunque autem actum ponatur inclinare, videtur probabile, quod possit illum actum aliquando non habere, quia potest habere alium actum distinete & ex toto conatu, & non potest simul habere duos perfectos actus: igitur nullus vnus actus est, qui necessario sit perpetuus ex vehementi inclinatione ad ipsum, & per consequens, nec in communi necessario inest ei actus malus ex habitu, vel alio inclinatiuo.

Confirmatur. Quia nullus habitus est ratio potentiae agendi modo opposito proprio modo ipsius potentiae. Quod probatur: quia causa secunda inquantum causa secunda non determinat modum agendi causae primae, sed econtra: igitur. si voluntas non habituata potest non necessario velle, hoc enim est libertatis in ea, voluntas habituata non necessario volet. Tertio. Quia si loquamur de aliquo actu determinato, satis patet, quod si tantum habet aliquem habitum determinatum, ille inclinat ad aliquem vnum actum in specie, & sic patet quod potest habere alium actum in specie ab illo, & pro tunc non habere illum & per consequens non habere quemcunque alium, ad quem non est talis, habitus inclinans. Si etiam habeat plures tales habitus inclinantes ad diuersos actu, in specie, aliquis tamen habitus vehnementissime inclinat, & potest non habere actum illius habitus maxime inclinantis: ergo potest non habere actum cuiuscunque alterius. Si autem loquamur de actu indeterminato siue vago, idem videtur, quod scilicet illa natura tam excellens habeat naturalem potentiam ad suspendendum se ab omni volitione, vel habere volitionem non malam malitia contraria bonitati morali, licet non habeat bonam bonitate completa morali, quae est omnibus circunstantijs volitionis, vel si habeat actum circunstantionatum quibusdam bonis & deordinatum quibusdam malis, non tamen oportet quod ille semper sit malus. Quarto. Quia si obstinati necessario male volunt, & semper sunt in actu volendi, quia non habent aliquod impedimentum: igitur semper male volunt, & ita in infinitum augent malitiam suam. Sed ex lege diuinae iustitiae augmento culpae correspondet augmentum poenae: igitur in infinitum crescit poena eorum: igitur nunquam erunt in termino poenae eorum. Et pari ratione posset charitas in bonis augeri, & ita nunquam erunt in termino beatitudinis sicut nec mali in termino malitiae.

Quinto. Nullus intellectus est ita auersus, quin possit cogitare vel intelligere aliquod verum, quia prima principia omni intellectui sunt nota ex terminis: ergo nulla voluntas est ita auersa ab vltimo fine, quin possit velle vltimum finem. Tenet consequentia. Tum per similitudinem Philosophi secundo Physicorum & 7. Ethicor. Sicut se habet principium in speculabilibus, sic finis in agibilibus. Tum secundo: quia omnis malus est ignorans 3. Ethicor. ergo non est malitia in voluntate sine errore in intellectu igitur vbi intellectus non potest exerceri circa obiectum aliquod intelligibile, ita nec voluntas potest ibi obligari circa illud appetibile, vel amabile. Contra probationes conclusionis arguunt multi. Et primo loco arguit Scot. probando, quod obstinatio in daemonibus non proueniat propter immobilitatem appraehensionis intellectus angelici. Primo: quia opinio ista supponit falsum, scilicet quod intellectus sit sufficiens motor voluntatis. Secundo: quia hoc falsum contradicit positioni dupliciter. Primo quidem, Quia cum intellectus angelicus ante peccatum fuerit rectus in apprehendendo, non enim poena praecessit cuspam: igitur mouit voluntatem ad aliquid recte appraehendendum, nec potuit aliter mouere, quia intellectus mouet per modum naturae, & per consequens non potest mouere nisi secundum modum cognitionis quam habet: igitur mouit voluntatem ad recte volendum: igitur voluntas illa nunquam potuit peccare.

Secundo. Quia si ex ratione motoris & mobilis sit talis proportio, voluntas non tantum esset immobilis post primam electionem voluntatis, sed etiam in prima, vel ante primam electionem, quia intellectus eorum sicut immobiliter aliquid ostendit post primam electionem, ita & ante eam. Et si ipse immobiliter appraehendens moueat appetitum immobiliter: igitur in primo actu mouebit immobiliter, & per consequens non tantum post primum actum. Tertio. Quia ex ista via sequitur, quod quilibet Angelus est factus impeccabilis. Quia secundum te quilibet Angelus fuit creatus in gratia, & sic habuit aliquem actum in gratia, quia non est verisimile, quod in primo instanti fuerit ociosus, quia non fuit impeditus, & si fuisset tunc ociosus, peccasset forte peccato omissionis, nec simul cum gratia peccauit, planum est. Igitur aliquando secundum gratiam habuit bonam electionem & plenam, quia sequentem perfectam appraehensionem intellectus, quia secundum te non est in eis nisi talis appraehensio, & haec immobilis, & non per discursum: igitur quilibet angelus in illa prima electione bona firmauit se, & factus est impeccabilis.

Quarto. Quia differentia de voluntate hominis & Angeli non valet, quia & si angelus intelligat sine discursu quod homo intelligit per discursum, secudum te tamen intellectus hominis ita immobiliter adhaeret ei, ad quod discurrit, ita enim certitudinaliter, hoc est non dubitando tenet conclusionem, ad quam discurrit, sicut Angelus tenet eam in principio videndo eam sine discursu: igitur illa immobilitas intellectus humani, hoc est certitudo, haberet aeque immobilem voluntatem, sicut illa alia, quae ponitur in angelo. Quinto. Quia negare omnem discursum ab angelis no videtur probabile, sicut dicit probasse in prologo sententiarum. Sexto. Quia non tantum voluntas angeli damnati est obstinata, sed etiam voluntas hominis damnati. Et oportet vtriusque assignare causam communem secundum quod videtur dicere Augustinus de fide ad Petrum, vbi vult quod haec est vna communis ratio, quare Deus simul iudicabit spiritus humanos & angelos damnatos. Sed ista via non ponit causam obstinationis hominis, quare nec daemonis. Minor patet. Quia anima coniuncta non habet cognitiuam immobiliter appraehendentem sicut angelus: igitur oportet assignare causam huius obstinationis in anima quando est separata: igitur aut tunc ante omnem actum elicitum est obstinata, & tunc per consequens causa assignata non est sufficiens causa obstinationis, quia antequam velit aliquid secundum actum intellectus immobiliter appraehendentis est obstinata, aut est obstinata per aliquem actum, quem elicit separata, qui sequitur appraehensionem intellectus immobilem: sed secundum non videtur conueniens, quia anima separata non demeretur, sed tantum per actus, quos habuit in via recipit quod meruit vel demeruit: igitur nullum actum tunc habet praecedentem obstinationem, per quem reddatur obstinata. Et posset confirmari per exemplum de Lazaro, quo mortuo intellectus habuit appraehensionem animae separatae, & tamen non immobiliter voluit, quia tunc fuisset factus impeccabilis si bonus, vel obstinatus si malus, quorum vtrunque est falsum, nisi fingatur, quod Deus miraculose suspendit eum ab operatione, qualis consequitur animam separatam pro tanto, quia praeordinauit eum resuscitaturum. Sed hoc non videtur probabile, quia multa dicitur narrasse, quae viderat.

Septimo. Si voluntas propter hoc quod habet appraehensionem immobilem reddit se obstinatam, vel hoc esset dum est in corpore, vel dum est extra corpus. Non dum est in corpore, quia tunc habet appraehensiuam mobilem, cum sit viatrix. Nec secundo modo, quia in instanti separationis anima obstinatur, & damnatur, & tamen non tunc habet appraehensionem immobilem, quia illud est instans corruptionis totius compositi, & ideo in illo instanti non intelligit. Octauo. Causa totalis non aliter causat, nisi ipsa secundum quod est causa aliter se habeat, & hoc quando non ponitur aliqua diuersitas ex parte passi, vel aliquorum impedimentorum extrinsecorum. Vel sic. Voluntas non est causa suae volitionis, nisi vt prior ea naturaliter: igitur si non aliter se habeat vt est prior ea naturaliter, non aliter se habet vt est causa eius, sed vt est prior naturaliter non aliter se habet per hoc quod est sub actu volendi, quia sic se habet in actu primo: igitur per illum actum non se habet aliter in causando: igitur per actum, sub quo ponitur, non fit impeccabilis.

Confirmatur primo. Quia causa quae secundum se vniformiter se habet ad plures effectus, per hoc quod causat vnum, non aliter se habet respectu alterius, vt patet de calore respectu plurium calefactionum. Sed voluntas est causa respectu plurium volitionum, igitur per hoc quod vnam elicit, non aliter se habet ad eliciendum aliam: igitur si primam libere elicit, ita quod respectu illius non fuit inipeccabilis, nec per illam respectu alterius erit impeccabilis.

Confirmatur secundo. Quia voluntas angeli respectu illius actus, qui ponitur causa obstinationis, se habet contingenter & solummodo necessario secundum quid, quia est causa illius vt prior naturaliter, & vt sic contingenter elicit, sed talis actus non plus necessitat voluntatem respectu alterius quam respectu sui, igitur &c. Sed voluntas vt prior naturaliter actu suo, non vt existens actualiter sub actu, est causa sui actus. Quod ex hoc manifestum est, quia est causa libera actus sui, quae libertas non est eius, nisi vt prior est actu suo, quia vt est subactu, habet actum vt formam naturalem, compositum autem est posterius sua forma 7. Metaphysic. Voluntas igitur non aliter se habet in eliciendo actum, nisi aliter se habeat inquantum est prior actu. Sed per hoc, quod ponitur habere actum inhaerentem sibi, ipsa non aliter se habet inquantum est naturaliter prior actu, quia licet aliter se habeat inquantum est sub actu, quantum scilicet ad aliquod accidens, non tamen quantum ad naturam suam, secundum quam est talis actus primus, qui est voluntas: igitur ipsa sub quocunque actu intelligatur, non aliter se habebit in eliciendo actum quencunque: ergo per nullum actum vel habitum, qui potest poni in ea separata, qui non potest poniin ea coniuncta, erit ipsa opposito modo eliciens bonum actum vel malum illi modo, quo prius eliciebat, & ita si prius contingenter egit, per nihiltale positum in es necessario eliciet.

Confirmatur tertio. Quia nulla causa secunda potest esse causa principalis alicui causae agendimodo opposito illi, qui conuenit principali: genti ex sua causalitate. Sic enim causa principalis non esset principalis, quia determinaretur ad oppositum modum agendi suo modo proprio a causa secunda: igitur cum voluntas sit principalis causa sui actus, quicquid ponatur in voluntate respectu actus eius, vel non erit causa actus sic eliciendi, vel si est causa secunda respectu voluntatis, non erit causa principalis, sequitur igitur, quod voluntas per nihil aliud determinaretur ad agendum. Haec Scotus.

Contra easdem probationes arguit Gregorius de Arimino, & quasi in eadem sententia. Vnde primo arguit sic. Ista positio assumit quoddam, quod est in se falsum, & contra sanctos, scilicet de immobili adhaesione voluntatis angelicae. Ait enim Damasc.s libro secundo, capitulo 3. quod Angelus est substantia intellectualis semper mobilis arbitrio libera. Et paulo post subdit, arbitrio libera, vertibilis secundum mentem volenter vertibilis. Hoc autem verum non esset, si sic immobiliter adhaereret. Secundo. Quia secundum istam viam Angeli beati sunt inflexibiles, & immobiles naturaliter ad malum, cum adhaeserint iustitiae sua voluntate. Sed hoc est expresse contra Damascenum. ibidem. Ait enim de sanctis Angelis. Difficile mobiles sunt ad malum, sed non immobiles. Nunc autem & immobiles ad malum non natura, sed gratia. Et idem dicit Augustiu libro tertio: contra maximum, & allegatur in dist. ista. Tertio. Quia vt dicit se probasse distinct. tertia mora aliqua fuit inter creationem Angeli & eius peccatum, & constat quod in illa mora habuit aliquod velle, & Deum prae seipso dilexit. Si igitur eius voluntas sic immobiliter adhaereret, nunquam peccasset, quod est falsum. Quia autem Angeli mali quandoque dilexerit Deum, patet per Augustinus de fide ad Petrum, capitulo tertio dicentem. Ipse Deus Angelos, ita creauit, vt etiam prae seipsis illum diligerent, cuius se tales creatos opere cognouissent &c. Quarto. Constat quod diabolus non omne quod vult semper vult, immo nunc vult vnum, nunc aliud, scilicet eius oppositum: vnde vt dicitur, primo voluit Christum mori, postea voluit, quod non moreretur: vnde vxori Pilati suggessit, vt impediretur passio Christi. Et satis est verisimile, quod in eius voluntate sit maxima mutatio contrariarum volitionum, licet omnes malae sint, & ad malum finem relatae. Quinto. Quia ista positio non potest assignare causam obstinationis hominum eandem cum causa obstinationis daemonum, nec aliam vt videtur. Et contra easdem probationes arguit Aureolus primo sic. Quia nunquam intellectus immobilitatur in aliqua conclusione, respectu cuius oppositi potest habere probationem aliquam magis probabilem. Ratio est, quia intellectus mouetur ab obiecto, & ideo fortius mouetur a fortiori obiecto. Sed in intellectu daemonis potest concurrere ratio fortior, & magis probabilis ad oppositum conclusionis, in quam dicis, quod fertur immobiliter: vnde potest sibi clarius & fortius occurrere, & magis probabiliter & efficaciter mouebit eum ad oppositum. Ratio ista quod scilicet est in statu malo & peruerso, & in continua Dei displicentia: igitur non videtur quod sit immobilitatus in opposito.

Secundo sic. Intellectus est passiuus respectu obiecti, tunc sic obiectum quod est magis natum ducere potentiam ad oppositum actum non immobilitat in actu opposito illi, sed sic est de displicentia Dei. Ipsa enim appraehensa magis nata est mouere intellectum daemonis ad resiliendum ab ea, cum sit summum detestabilium: igitur non immobilitatur in ea. Tertio. Quia ratio tuae positionis peccat per fallaciam secundum non causam vt causam, non enim sequitur, non discurrit: igitur immobiliter appraehendit: quia non discurrere non est causa immobiliter appraehendendi: vnde in principio falso potest quis sine discursu appraehendere conclusionem falsam, nec tamen immobilitatem in ea. Quarto. Quia in Angelo malo cum naturalia remaneant integra, sunt omnes propositiones, & omnia principia practica, & ista accepta indicatiue, licet non vt accipiuntur imperatiue, sequuntur determinationem uoluntatis, & mouent ad volitionem: vnde Salomon pessima enunciabat de mulieriibus, tamen iudicio imperatiuo & deliberatiuo eligebat illas. Sic Angelus malus potest dicere, pessimum est odire Deum, & tamen actu arbitratiuo imperat contrarium, & isti sunt actus, in quibus sinderesis extinguitur in daemone. Contra easdem probationes arguit Durandus primo contra probationem adductam de secundo sent. Finis(inquit) cui adhaeret immutabiliter voluntas Angeli mali, est ille, cui adhaesit primo peccando, sed ille finis non est malus, quia non peccauit appetendo aliquid malum de se, sed appetendo bonum ex genere absque debitis circunstantijs: ergo voluntas angeli non adhaeret malo fini, sed bono. Ex voluntate autem boni finis ex genere non est necesse procedere opus malum, quare &c.

Item dato quod voluntas Angeli adhaeret malo fini de se, non est necesse, quod a tali voluntate procedat opus malum, quia voluntate adhaerente recto fini potest procedere opus prauum, cum non fit actualis deductio in vniuersali & particularieorum, quae sunt propter finem elicienda. Et similiter est de voluntate adhaerente prauo fini, quia ex ipsa potest opus bonum procedere, si non deducatur ex illo fine, sicut praestituens sibi adulterium tanquam finem potest dare elemosynam non propter finem illum, & bene facit. Non est autem necesse, quod voluntas daemonis malo fini adhaerens omnia quae agit ex illo fine deducat, non enim angelus malus in malo fine cui adhaeret, videt omnia, quae ad ipsum pertinent, sicut Angelus bonus.

Item. Sicut Angelus non peccauit ex passione, sic nec ex habitu: quia antequam peccaret, malum habitum non habebat, nec ex electione, sed magis ex nescientia, vel ex inconsideratione. Sicut ergo peccans ex passione cessante passione poenitet, sic (vt videtur) daemon cessante, vt sic dicam, inconsideratione qua peccauit, poenitere potuit, & cui adhaerebat poterit non adhaerere. Item. Hoc quod dicitur, quod Angelus post casum fuerit in termino, certum est, quod non fuerit in termino suae durationis, cum. sit incorruptibilis, nec in termino electionis, aliqua enim volunt & eligunt Angeli mali & boni, quae prius non vc lebant, nec eligebant, & econtrario prius aliqua volebant & eligebant, quae modo nolunt. Restat igitur, quod solum sint in termino merendi & demerendi, vt iam per actum quantumcunque bonum, ex genere & circunstantijs non mereantur, nec de congruo gratiam, nec de condigno gloriam, nec per actum quantumcunque malum merentur ampliorem poenam essentialem, licet forte aliquam paenam accidentalem ampliorem mereantur ex multiplicatione damnatorum, sicut beati Angeli ampliorem gloriam accidentalem habent ex salute iustorum.

Ex hoc ergo, quod daemones sic sunt in termino, non sequitur quin possint aliquod bonum facere, quamuis non esset meritorium Secundo loco arguit contra pro¬rbationem assumptam de prima parte. Et hoc sic. Effectus (inquit) communis requirit causam communem, obstinatio autem in malo est quid commune angelis malis & hominibus damnatis: ergo causa obstinationis debet in eis esse secundum aliquid commune, & non secundum illud, in quo differt liberum arbitrium angeli a libero arbitrio hominis, scilicet immobiliter adhaerere.

Item. Quia non videtur verum, quod Angelus immobiliter adhaereat his, quibus semel adhaesit. Quia secundum te omnes Angeli a principio adhaeserunt bono, quia omnes meruerunt sicut tu dicis, sed mali post meritum praestiterunt impedimentum peccando, & ita diuerterunt a bono, cui primo adhaeserunt, & sic haec duo dicta sibi contradicunt. Item. Si natura Angeli est talis, quod semel adhaerens alicui non potest ab illo deflecti, & ex hoc sit obstinatio daemonum, quod non possunt velle aliquod bonum, ex quo peccauerunt, per eandem rationem boniAngeli essent confirmati in bono, ita quod peccare non possunt ex hoc solo, quod meruerunt. Sed hoc est falsum, quia per meritum non sunt confirmati, sed per praemium: ergo & illud, ex quo sequitur, scilicet quod naturalis motus adhaesionis angeli sit causa obstinationis.

Item. Dato quod daemones immobiliter adhaereant eis, quibus semel adhaeserunt, ex hoc tamen non sequitur quod non possint aliquod bonum velle vel facere, sed solum, quod non possunt velle bonum oppositum malo quod elegerunt. De alio autem bono non opposito illimalo non sequitur. Haec ille.

Contra easdem probationes arguit corruptor veritatis. Sed quia ad eius obiecta sufficienter respondit correptor, nolo quaestionem de dictis eius dilatare, sed, in hoc secundus articulus terminetur.

QVantum ad tertium articulum restat praedictis obiectionibus cum Dei adiutorio respondere. Et quidem ad obiecta contra primam conclusionem respondit ipsemet Adam. d. ea vno modo concludere, a io modo non. Distinguit nanque de duplici fruitione uel dilectione Dei clare visi. Prima est mere naturaliter elicita sequens simplicem visionem Dei. Secunda est libere & non naturaliter elicita sequens appraehensionem deliberatiuam compositiuam & diuisiuam. Prima secundum eum non est in potestate voluntatis, vt possit eam ponere, vel non ponere, aut suspendere, vel non suspendere. Secunda vero est in eius potestate modo praedicto, & hac distinctione supposita respondit ad argumenta.

Ad primum dicit. Distinguo (inquit) de amore electiuo, & de amore qui non est electio aliqua, sed quasi amor naturalis sequens simplicem appraehensionem bonorum amabilium. Amor autem electiuus, qui est electo conformis vel difformis dictamini & sententiae consilij practici, semper est in plena libertate voluntatis, & eius dominio, & iuxta illud concedo, quod clare videns Deum, nisi esset confirmatus in bono, posset liberrime uelle non frui Deo, & velle ad horam illa fruitione sequente ipsam visionem carere, & velle circa hoc experiri quid possit, & an possit illum actum dimittere, & multasimilia. Nec aliud probant argumenta, sed ex hoc non sequitur quod possit illam tollere stante uisione, cuius est naturalis effectus, & multo fortius non, si ipsa est totaliter effectus ipsius Dei solius. Vnde cum arguitur de voluptatibus venereis, vel de martuyrijs, & huiusmodi, quod voluntas potest semper libere respuere illas, vel velle, vbi recta ratio dictat, quod respuantur. Haec ratio bene probat, quod electio vel volitio electiua respectu talium sequens & praesupponens consilium sit semper in plena potestate voluntatis, non autem quin sequatur delectatio vel tristitia passionalis ad notitiam velsensationem experimentalem talium dum stant sensationes tales. Et vniformiter dicendum est in proposito de amore naturaliter consequente visionem Dei claram, & de delectatione illa, quae est proportionabilis amori vel delectationi passionali, quae habentur mediantibus notitijs experimentalibus respectu vehementer delectabilium & tristabilium sensatorum hic in via. Bene tamen verum est, quod saepe sunt similes delectationes mediate in potestate voluntatis, quia voluntas potest imperare fugam talium, vel auersionem sensus a talibus, & quandoque conuersionem ad alia. Huiusmodi enim delectationes & tristitiae non semper sunt immediate in potestate voluntatis, immo aliquando est sibi impossibile tales tollere.

Ad secundum dicit, quod nec finitas, nec infinitas obiecti est in causa, quia hoc est vtrobique commune. Quia electiones in quibus principaliter stat & consistit omne meritum & demeritum, sunt in libera potestate nostra ante confirmationem in bono, & obstinationem in malo. Sed amores nati sequi simplices appraehensiones, & naturaliter non sunt in libera potestate nostra nisi mediate, vt praedixi, & aliquando media ad opposita earum sunt sibi impossibilia, aliquando possibilia. Et secundum hoc est proportionaliter & consequenter respondendum. Vnde dico tertiam partem illius diuisionis, scilicet quod clara Dei visio impossibilitat voluntatem, ne ipsa stante sit in potestate volentis, non delectari de sic viso. Et concedo quod visio vel alia experimentalis notitia respectu illecebrae vel alterius obiecti delectabilis necessitare potest in casu voluntatem ad amorem passionalem, dum stabit talis experimentalis notitia. Non autem potest voluntas, nec circa finitum delectabile, nec circa infinitum ex tali notitia necessitari ad volitionem, vel amorem electiuum, vt saepe dixi.

Ad tertium quartum quintum sextum dicit, quod aeque probarent, quod ille qui cum effectu passionaliter delectaretur de illecebra actualiter experta, necessitaretur velle illam delectationem habitam respectu ipsius, & multa alia absurda concluderet. Sed hoc illi rationi dandum est, quod quicunque vult electiue aliquem finem, vel aliquid tanquam finem, non obstante, quod sciat illum finem non posse obtineri, vel obtentum non posse teneri tali vel talimedio, si hoc non obstante adhuc efficaciter vult illum finem electiue, illa electio facit ipsum velle huiusmodi medium, & ad hoc necessitat ipsum. Sic autem non est in proposito, quia amor ille vel dilectio, ad quos visio clara Dei necessitat sic videntem, non est amor electiuus cum non praesupponat ad hoc, quod causetur naturaliter consilium aliquod, vel iudicium practicum, immo nec aliquam conplexam notitiam compositiuam, vel diuisiuam. Cum etiam non sit volitio componens & diuidens, sicut est omnis electio & amor similis electioni. Sicut enim iudicium sequens deliberationem vel consilium est notitia componens obiectiue, ita electio illi conformis, quia idem penitus est per illam volitum, quod per sententiam practicam est iudicatum. Sed forte dicetur contra hoc. Quia carentia fruitionis est maxima poena damnatorum: ergo voluntas non potest velle carere fruitione Dei, & tamen potest dictare, quod velle debeat ea carere: igitur non omni dictaminrecto poterit se voluntas conformare libere contra praedicta.

Item. Quia si voluntas clare videntis Deum posset velle suspendere actum fruitionis beatificae, posset ad hoc conari, & per consequens violenter & inuite frueretur in illo casu Deo clare viso, quod videtur inconueniens.

Item. Si sic, quare ergo non possunt nunc beati in coelo velle experiri, an possint ad momentum velle suspendere actum fruitionis non videtur ratio, nisi quia efficaciter actu recto diligunt Deum, vt non possint aliquid velle non esse, ad cuius non esse sequitur non haberi scitum tale esse, & si hoc non est plus in libera potestate voluntatis videntis Deum velle non frui Deo sic clare viso, vel non velle frui eo, ergo electio illa conformis recto dictamim possibili fieri, quo dictaretur volendum fruitionem esse non haberi, de qua est sermo, non subest dominio voluntatis clare videntis Deum plusquam eius fruitio, quod negasti.

Ad primum dicendum, quod carentia fruitionis beatificae potest eligi per accidens propter aliud ad horam, maxime ab illo, qui esset in charitate, quia talis posset oblgari, quod conformaret se Deo in volito. Nec obstat quod talis carentia esset valde paenalis, quia habens perfectam charitatem ad Deum paratus esset ad voluntatem Dei, quam nouit esse iustam, & sibi proficuam sustinere grauem poenam non propter se, sed propter voluntatem Dei complendam.

Ad secundum dicit primo, quod non sequitur, quod talis violenter frueretur Deo clare viso, quia non est contra naturalem inclinationem voluntatis, immo summe secundum eam. Bene tamen sequitur, quod inuite contra liberam voluntatis electionem posset hoc contingere, sicut arguit. Nec hoc est inconueniens, quia Apostolus actus quosdam appetitus fatebatur, se habere contra suam electionem. Et sicut prius supposui nihil appraehensum potest efficacius allicere voluntatem ad amorem sui per modum finis, nec alicuius appraehensio per modum efficientis, quam Dei clara visio ad amorem Desic visi. Veruntamen hic potest distingui. Si enim attendamus ad amorem, quo voluntas, licet necessario, sponte tamen secundum conuenientiam naturae suae fert se ip Deum clare visum, secundum hoc non inuite, sed sponte amat eum. Si autem attendamus ad ipsum eundem amorem comparando ipsum ad electionem, qua eligitur non esse ad horam habendam inuite habetur. Simili enim modo dicit Anselmus de libero arbitrio capitulo quinto, quod aliquis bonus contra proprium instinctum, & contra inclinationem propriam & spontaneam ideo praecise mentitur, vt mortem euadat. Potest (inquit) forsitan dici, quod secundum diuersas voluntates propter se, & propter aliud. sicut exemplificat, inuitus & non inuitus mentitur.

Ad tertium negat consequentiam quia beati sunt ita confirmati in bono, vt nihil velle valeant, nisi quod decet. on autem decet, quod velint carere vel ad punctum summo dono a Deo sibi collato. Ex quo non videtur, nec credunt Deum velle eos hoc velle, immo deordinate & irrationabiliter vellent, si hoc vellent. Dico ergo quod ad minimum nutum desiderij aliunde de hoc possunt certificari sine voluntate experiendi hoc, quia Deus statim ad minimum nutum desiderij sciendi aliquid, quod sit scibile, docet eos. Et propter hoc per illam viam experientiae propriae nunquam possunt de hoc certificari, siue nitantur actum suspendere, siue non. Quia si facerent hoc, posset contingere, quod Deus nollet pro tunc cooperari ad actus operationem. Si vero perficerent quod uellent, id est quod possent suspendere, aut sicut conarentur uel sicut optarent, hoc posset esse causa, quod Deus nollet cessare a conseruando tali actu pro tunc habito, etiam dato, quod voluntas illum liberrime produxisset. Causam ergo huius, quod non possunt velle experiri, an possint actum beatificae fruitionis suspendere, non est illa secundum ueritatem, quae ibi tangitur, sed causa est, quia non decet quod sic velint, nisi ad hoc licentiarentur a Deo, & adhuc per illum modum non plene certificarentur.

Ad septimum dicit responsionem patere ex dictis in solutione primi & secundi. Solum enim concludit, quod tam Deus quam aliquod obiectum finitum potest necessitare uoluntatem ad sui dilectionem & fruitionem naturalem, non autem ad electiuam.

Ad octauum dicit, quod verum est, quod Deus clare uisus potest per accidens odiri, id est ratione alterius principaliter & per se oditi. Sed ex hoc non sequitur quod sit in libera potestate uoluntatis non diligere Deum clare uisum. Quia licet ponatur aliqua causa, propter quam posset per accidens odiri, tamen illa non auferret causam propter quam sit per se diligibilis. Quia ergo propter aliud, & aliud potest simul diligi & odiri, non sequitur, Deus clare visus potest odiri: ergo potest non diligi.

Ad nonum dicit, quod concedi potest, quod illi qui clare vident Deum sunt sic confirmati, quod stante dicta fruitione, quae naturaliter sequitur, posita Dei clara visione, ille amor est tantus, quod dum illum consequuntur non possunt velle scienter ofendere sic dilectum omittendo vel committendo contra eius voluntatem cognitam, si simul amor electiuus concordet cum amore, qui naturaliter sequitur visionem, & ideo oportet aliunde in illo confirmari habitualiter vel actualiter, quod non possint peccare quam sit visio. Sola enim visio vel fruitio ad hoc non sufficiunt, quin possent, nisi aliunde confirmarentur in bonis quidem facere contra Dei voluntatem vel velle, aut nolle electiue. Quia autem assumitur secundum Augustinum, quod mali Angeliante lapsum suum Deum clare viderunt.

Dicendum mihi videtur, quod hoc non est dicendum de visione clara nudae essentiae Dei, sed viderunt per speculum & in aenigmate, vel alio modo in suis effectibus, vel quod verius credo aliqua perfectiori cognitione quam mere naturaliter sibi possibili, sed non quae esset eiusdem speciei cum beatifica visione, tamen bene credo, quod Movses & Paulus viderrunt. Et vlterius dicendum videtur, quod per illam notabilem cognitionem infusam eis a Deo multa alia cognouerunt perfectius quam in proprio genere, puta forte per abstractiuam Dei propriam, sed nullo modo vt credo, illa beatifica visione, ad quam sequi dicimus fruitionem beatificam & gaudium. Iterum argumentum de Paulo & Moyse non vadit ad propositum, quia quid mirum, quod illi qui in bono confirmati non fuerint ex clara visione Dei, quibus subtracta est visio ad horam concessa sine culpa sua. Quomodo autem fiat confirmatio beatorum in bono, subdit in secundo principali dubio quaestionis. Dubium (inquit) est qualiter Angeli boni in bono confirmantur. Nam si libere concausarent suas beatificas fruitiones, tunc viderentur libere posse cessare. Si vero naturaliter, adhuc libertatem habent ad quaedam alia, & talia possunt non exequi si praeciperentur, & per consequens possunt peccare, & demereri, & conseruationem suae beatitudinis perdere, & ita non essent in bono confirmati.

Dicendum quod ipsisunt confirmati per gratiam creatam & increatam consumantes eos in bono, & confirmantes mediante inclinatione fruitionis beatificae, & alijs beatisicis habitibus & actibus vel Dei assistentia speciali, nec possunt facere aliquod omittendum, nec omittere aliquid faciendum: Angelus enim clare videns Deum, & ex hoc necessario fruens, eo quod charitate consumata, & adiutorio gratiae increatae iudicato euidenter, quod ille amor fruitiuus est conueniens, ex inclinatione illius amoris eligit secundum dictamen rectae rationis in omnibus parere Deo taliter amato, & in tali amore manutenetur a Deo, quo perseuerante non potest simul velle committere vel omittere aliquid contra praeceptum Dei, nec facere contra prohibitionem eius, quod est scitum esse tale, nec Deus permittit eum ignorare ea ad quae tenetur, sicut enim volens in moralibus omnino bene facere, & nihil facere contra iudicium rationis vel omittere non potest hoc velle, stante hoc vel illud contra iudicium rationis, ita nec ibi contra beneplacitum Dei adimplendum. Et in illo amore electiuo vel alio aequiualente manutenetur a Deo. Et tunc ad obiectum principale potest responderi dupliciter saluando impotentiam peccandi in alio confirmato, vno modo iam exposito.

Alio modo quod Deus sit ita coniunctus & assistens uoluntati cuiuslibet beati, quod non sinit eum habere iudicium erroneum circa aliquod agibile, vbi peccaret si ignoraret, ita quod Deus per seipsum semper impedit beatum ab actu non recto ad nullum talem uolendo sibi cooperari, & causat in eo actum rectum ad quem obligatur, si in aliquo casu ex se talem actum omitteret, & cum hoc stat, quod multa libere & contingenter agat. Prior tamen modus saluandi impeccabilitatem seu confirmationem in bono circa bonos est pulchrior, vel magis proprius, & realior. Illi enim qui habent summum, quod velle possunt, & optimum non vident, nec videre possunt aliquid amabilius. Et in illo actu vel confirmantur a Deo, vel necessario ipsum principiant circa Deum clare visum. Ille autem actus est ita sufficiens & perfectus, & efficax amore Dei, quod positus in voluntate cum amore electiuo concordi necessitaret eam ad uolendum facere vel omitteret quicquid nouerit Deum simpliciter velle fieri vel omitti ab ea, sicut efficax amor sanitatis scitae non posse haberi sine potatione herbae amarae, necessitat uoluntatem, si est in ea velle potare huiusmodi herbam. Et quia ratione istius status beatifici Deus non permittit alicui beato deesse notitiam eorum, quae simpliciter uult ab eo fieri, uel omitti, hinc est, quod nullus beatus peccare potest stante suo actu beatifico fruitiuo, & ille secundum legem Dei non potest non stare: igitur &c. Ex dictis patet responsio ad decimum. Ad undecimum dicit, quod omnes uolunt esse beati cum de hoc cogitant secundum generalem conceptionem beatitudinis, quia scilicet omnes uolunt sibi bene esse, & sunt ad hoc naturaliter proni, & ad uolendum uiuere, & non decipi, & similia si nihil obstet, & adhuc tunc remanebit naturalis affectio ad essendum, & bene habendum, nisi per electionem liberam talis actus mediate suspendatur, & nihil committetur, quod magis displiceat quam haec placeant cogitatatamen aliqui propter infortunia annexa uel paenas nimias uel huiusmodi possent optare non esse, ut euaderent poenas suas. Et dico pro me, quod libentius annihilari uellem quam semper remanere in poenis inferni. Sed ex hoc non sequitur, quod possim absolute velle non esse, sed propter aliud & per accidens possem hoc eligere. Ad formam igitur illius rationis cum arguitur, quod non minus libere & contingenter fruitur quis Deo clare viso quam vult beatitudinem generaliter conceptam &c. Haec propositio neganda est, quia communis conceptio beatitudinis, seu actualis illius cognitio, nunc in via subest imperio voluntatis, vt sit vel non sit, & illa sublata cessabit dilectio beatitudinis, & per consequens mediate subest imperio voluntatis, sed non sic est ex alia parte, quia clara Dei visio non subest imperio voluntatis. Et cum arguitur vltra, quod non obstante naturali affectione & pronitate ad uolendum: beatitudinem conceptam, tamen aliquis potest non uelle beatitudinem appraehensam, quia potest sibi uelle miseriam aeternam grauissimae paenae, qualem & quantam patitur diabolus pessimus. Mihi apparet, quod si haberetur notitia experimentalis illius poenae cum firma credulitate, quod duraret sine fine, necessario odiretur, ita quod non subesset libertati uoluntatis uelle eam per se saltem, nec aliquo modo non odire eam. Et cum arguitur, quod si daretur diabolo, optio, & ita certificaretur quod optaret alterum subire, scilicet annihilationem uel talis poenae perpetuationem, quod praeligeret semper miser esse.

Dicendum quod si non esse uel annihilari sit odibilius quam talis propria poena, quod bene posset male sustinere illam quam annihilari, cum quo stat quod utrunque ualde odiret plus tamen non esse: tamen ad propositum non est simile de uelle sustinere temporalem uel aeternam miseriam expertam, & de amare uel odire Deum clare uisum. Ex quo hic fit sermo de amore primo, qui est actus rectus, & ibi de amore reflexo & electiuo, de quibus ad propositum magna est differentia, ut notaui. Ad duodecimum patet ex solutione undecimi.

Ad decimum tertium dicit, quod illud aeque procedit contra ponentes clare uidentes Deum libere causare fruitionem respectu boni sic uisi, sicut contra tenentes, quod necessario, ita quod non sic libere, quia si dolor uel tristitia gradum aliquem beatificae dilectionis impediat causari, uel remittat, ita minuitur ex tali tristitia gaudium beatificum, si sequatur ex amore libero, sicut si sequatur ex amore naturaliter sequente claram uisionem. Vnde siue graue descenderet naturaliter, siue libere aequaliter, medium plenum impediret resistendo uelocitatem sui motus deorsum tunc & nunc, ex quo descensus ille foret utrobique secundum exigentiam grauitatis suae, licet modo naturaliter, & tunc libere. Ita proportionabiliter dicendum est in proposito, praecipue cum secundum utranque opinionem delectatio mere naturaliter causetur a cognitione & amore iam positis, si non sit impedimentum, siue amor poneretur libere, siue mere naturaliter praecausari. Veruntamen argumentum tangit in se bonam difficultatem, vtrum scilicet clare videns Deum posset simul aliunde tantum dolere vel affligi, quod illa afflictio nullam secum pateretur delectationem vel gaudium de Deo clare viso. Ad quod dicendum de primo, quod cognitio & delectatio obiecti habiti, vel rei habitae naturaliter causat sibi gaudium correspondens proportionabiliter, nec tali visione supposita esse posset, quin clare videns Deum cum qualicunque paena desperata dummodo non esset obstinatus in malo, sed in charitate, posset Deum diligere, quia etiam ipsammet paenam potest voluntas propter aliud velle & recte, & multo fortius Deum clare visum propter se, igitur nisi sit repugnantia naturaliter inter talem alllictionem & gaudium natum sequi ex visione, & dilectione Dei, quod non videtur, cum sint de obiectis desperatis, sequitur quod simul poterit gaudere gaudio debito suae visioni & dilectioni, & tamen simul affligi. Nec aliter in toto, vel in parte ex dolore desperato minuetur gaudium illud.

Secundo videtur mihi, quod non est naturalis contrarietas formalis, vel virtualis, seu repugnantia inter gaudium de vno opposito & dolorem de alio per se & directe & primo, quia si antecedentia non repugnant, nec igitur consequentia. Sed amor vehemens vnius staret cum odio vehementi alterius seruatis per Deum cognitionibus requisitis, sed solum mediate & indirecte impeditur vnum per aliud, quatenus dolor vel gaudium ex vna parte ita reddit animam attentam circa obiectum illius gaudij, vel paenae, vel circa ipsam poenam, vel gaudium, quod remittitur attentio vel perceptio alterius passionis vel obiecti ipsius. Vnde si perfecte pro statu isto attendam ad aliqua visa, interim aliqua a me audibilia, vel non audio, vel non percipio me audire. Et etiam si contristor de morte amici alicuius, vel aliter corporaliter asfligor, si superueniant ex improuiso responsores laeti vel desperati, dum multum sum illis intensus, interim primus dolor mitigatur notabiliter, vel non aduertitur, nec perceptibiliter me affligit. Cuius causa est, quia interim auertor ab attentione obiecti paenalis, & ideo vel cessat vel remittitur paena naturaliter nata sequi priorem cognitionem iam remissam vel sublatam. Vtrum autem ita sit circa animam separatam vel angelum dubium est, & forte non ita est in statu patriae. Ad decimumquartum dicit, quod illud minus probat: quia probatio illa si valeret, probaret, quod voluntas beati confirmata in fruendo non esset voluntas, sicut de voluntate relicta suae naturae.

Dicendum igitur ad Augustinum, quod in illo processu sumit voluntatem pro actu libere elicito, & non pro ipsa potentia, quia constat quod ipsa potentia non adest nobis volentibus, nec est in nostra potestate, sed est in nobis a natura, sicut ipse dicit de voluntate quod adest &c. Et sic sumendo terminum dico, quod consequentia Augustinus est optima, & totus processus bonus. Potest aliter dici, quod appetitus intellectualis non vocatur ab Auguslins ibi voluntas, nisi cum vult sub actu suo libero inquantum potest, & secundum hoc glosandus est.

Ad decimum quintum vt dicit, patet responsio ex solutione noni argumenti. Ad decimumsextum concedit totum argumentum, & eius consequens. Et si dicas (inquit) Deum clare visum posset sic videns odire, & per te non potest ipsum non diligere: igitur idem simul diligeret & odiret. Dicendum (inquit) quod non sequitur hoc, quia per Deum posset suspendienue modus videndi Deum, & amor illi correspondens Consequens tamen potest concedi, quia idem simul potest diligi & odiri ex alia & alia causa. Quod confirmatur per magistrum distin. 40. primi libri, vbi dicit. Quia Christus pateretur, debuit placere sanctis viris intuitu nostrae redenptionis, sed non intuitu cruciatus eius, & quod de eodem simul laetabantur & trittabantur, sed ob aliud gaudebant, & ob aliud tristabantur. Ad decimumseptimum dicit, quod praeter fruitionem a voluntate concausabilem, est ibi alia fruitio a solo Deo causabilis, & sicut a solo Deo est causabilis ita a nullo alio, nisi a solo Deo destrui potest. Voluntas igitur clare videntis Deum, si sibi placeret cessare posset libere ab actu a se causabili, sed non ab actu, & a solo Deocausabili. Hae sunt solutiones Adae, quae in aliquibus concordant dictis Sancti Thomas & in aliquibus non. In hoc concordant, quod aliquis actus voluntatis est naturalis, & aliquis electiuus: vnde tertia parte q. 18. artic. 3. sic dicit Voluntas quandoque accipitur pro potentia, & quandoque pro actu. Si ergo voluntas accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex parte rationis ponere duas voluntates, id est duas species actuum voluntatis. Voluntas enim, & est finis, & est eorum, quae sunt ad finem, & alio modo fertur in utrunque: nam in finem fertur simpliciter & absolute, sicut id, quod est secundum se bonum. In id autem quod est ad finem fertur cum quadam comparatione secundum quod habet bonitatem ex ordine ad aliud, & ideo alterius rationis est actus uoluntatis secundum quod fertur in aliquid secundum se uolitum ut voluntas, quae a Damasc. vocatur thelisis, id est simplex voluntas, & a magistris vocatur voluntas vt natura, & alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid, quod est volitum solum ex ordine ad aliud, sicut est sumptio medicinae. Quem quidem voluntatis actum Damasc. vocat bulisim, id est consiliatiuam voluntatem. A magistris autem vocatur voluntas, vt ratio. Haec autem diuersitas actus non diuersificat potentiam &c.

Item in sequenti articulo dicitur, quod actus voluntatis primo modo dictus proprie dicitur actus voluntatis, secundus vero proprie dicitur actus liberi arbitrij. Eandem distinctionem ponit in prima parte. q. 83. artic. 4.

Item tertio sent. distinct. 17. quaestio. 1. artic. 1. quaestiuncula tertia in solutione primi sic dicit. Thelisis secundum Damasc. est voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae mouetur in aliquid secundum bonitatem absolutam in ipso consideratam. Bulisis autem est appetitus rationalis, qui scilicet mouetur in aliquod bonum ex ordine alterius, & haec duo alijs nominibus a magistris dicuntur voluntas vt ratio, & voluntas vt natura. Secundum quae tamen non diuersificatur potentia voluntatis, quia ista diuersitas est ex eo, quod mouemur in aliquid sine collatione, vel cum collatione. Conferre autem non est per se voluntatis, sed rationis: vnde ista diuisio voluntatis non est per essentialia ipsius, sed peaccidentalia, & propter hoc non sunt diuersae potentiae, sed vna differens secundum respectum ipsius ad appraehensionem praecedentem, quae potest esse sine collatione, vel cum collatione. Haec ille.

Item primo sent. distinct. 28. q. 1. artic. 4. sic dicit. Est quaedam voluntas in nobis naturalis, qua appetitur id, quod secundum se est bonum homini inquantum est homo, & haec sequitur rationis appraehensionem prout aliquid est absolute consideratum, sicut homovult sanitatem, scientiam, & virtutem, & huiusmodi. Et est quaedam voluntas in nobis deliberata consequens actum rationis deliberantis de fine & de circunstantijs diuersis. Et secundum hanc tendimus in illud, quod habet rationem bonitatis ex fine, vel ex aliqua circunstantia. Haec ille. Sed videtur esse quaedam contrarietas inter dicta tertiae partis, & dicta in tertio scripto, quia in summa videtur dicere, quod voluntas vt natura non est nisi respectu finis, voluntas autem vt ratio est respectu eorum, quae sunt ad finem. Sed in scripto videtur dicere, quod voluntas vt natura non solum est de fine, immo de his, quae sunt ad finem. Nam eadem distin. 17. quaestio. 1. artic. 2. quaestiuncula prima sic dicit. Finis vt dicit Philosophus 7. Ethicor. se habet in voluntarijs sicut principium in speculatiuis: vnde quando voluntas reducit aliquod consiliabile in finem, in quo totaliter quiescit, sententialiter acceptat illud, si autem reducat in finem, in quo non totaliter quiescat trepidat inter vtrunque. Sed si consideretur hoc, quod est ad finem sine ordine ad finem mouetur voluntas in ipsum secundum bonitatem vel malitiam, quam absolute in eo inueniet. Sed quia voluntas non sistit in eo motu, quem habet circa huiusmodi, cum non feratur in ipsum sicut in finem, ideo non sententiat finaliter secundum praedictum motum suum de illo, quousque finis, in quem ordinatur illud consideretur. Vnde voluntas non simpliciter vult illud, sed vellet si nihil repugnans inueniretur. Voluntas autem vt natura mouetur in aliquid absolute, vt dictum est: vnde si per rationem non ordinetur in aliquid aliud, acceptabit illud absolute, & erit illius tanquam finis. Si autem ordinetur in finem, non acceptabit absolute aliquid circa hoc, quousque perueniat ad considerationem finis, quod facit voluntas vt ratio. Patet igitur, quod voluntas vt natura imperfecte vult aliquid, & sub conditione, nisi feratur in ipsum, sicut in finem, sed eorum quae ordinantur ad finem habet voluntas, vt ratio vltimum iudicium & perfectum. Haec ille.

Ex quibus videtur, quod voluntas naturalis non solum est respectu finis vltimi, immo etiam respectu eorum, quae sunt ad finem. Sed bene consideranti apparet non esse in dictis summae & scripti contrarietatem: quia cum dicit in summa voluntatem naturalem esse respectu finis, accipit large finem pro omni eo, quod aestimatur bonum, & non ex ordine ad aliud, siue sit ordinabile & bonum propter aliud, siue non, dum tamen in se absolute consideratum habeat aliquam rationem boni. In scriptis autem accipit finem magis stricte, & similiter ea quae sunt ad finem, & quod ita accipiat finem. in summa patet. Nam tertia parte q. 18. artic. 5. sic dicit. Voluntas sensualitatis resugit naturaliter dolores sensibiles, & corporis laesionem, similiter & voluntas vt natura repudiat ea, quae sunt naturae contraria, & quae sunt secundum se mala, puta mortem, & huiusmodi alia. Haec tamen quandoque voluntas per modum rationis eligere potest ex ordine ad finem. Sicut etiam in homine puro sensualitas eius, & etiam voluntas absolute considerata resugit vstionem, quam voluntas secundum rationem eligit propter finem sanitatis. Haec ille.

Ex quibus patet, quod secundum mentem eius respectu vnius & eiusdem obiecti voluntas potest habere duplicem actum sclcedilectionem electiuam, & dilectionem naturalem, Item dilectionem naturalem & odium electiuum, & econtra dilectionem electiuam, & odium naturale, sicut exemplificat, & probat Sanctus Thomas in praeaslegatis locis de Christo, qui respectu suae passionis habebat simul velle & nolle.

Sed vtrum respectu Dei clare visi possit habere locum praedicta actuum distinctio dubium est, & prima facie videretur quod non: quia secundum praedicta dilectio electiua non habetur nisi respectu eorum quae sunt ad finem, & bona ex ordine ad aliud, & non respectu finis, Deus autem sic visus concipitur vt vltimus finis & non vt ens ad finem, nec ordinabilis ad aliud, quare &c.

Dicitur quod vtraque dilectio potest haberi respectu Dei clare visi, quia voluntas clare videntis Deum potest habere duplicem apprehensionem diuinae bonitatis. Vnam absolutam, & nullo modo deliberatiuam, nec formaliter, nec aequiualenter Aliam vero deliberatiuam, vel discursiuam vel compositiuam, aut diuisiuam formaliter, aut aequipollenter, & proportionaliter illis appraehensionibus potest habere duplicem dilectionem. Vnam sequentem simplicem appraehensionem diuinae bonitatis. Aliam vero sequentem appraehensionem eius deliberatiuam vel compositiuam. Prima erit naturalis. Secunda electiua, & talem duplicem dilectionem respectu Dei ponit beatus Thomas in Angelis beatis prima parte q. 62. artic. 7. Nec obstat quod dicitur, quod dilectio electiua non est nisi eorum, quae sunt ad finem. Hoc enim falsum est secundum eundem in 1. parte, vbi dixi, & q. 60. arti. 2. & expressius dicit. 4. sentent. dist. 49. q. 1. artic. 3. quaestiuncula tertia vbi dicit sic. Quandocunque aliquis appetit beatitudinem actualiter coniungitur ibi naturalis appetitus, & appetitus rationalis, tamen sicut ipse dicit ibidem quaestiuncula prima in solutione primi, vltimus finis potest sumi dupliciter, vno modo per se, & ille est summum bonum sub ratione summi boni, & alio modo per accidens vel materialiter, & illud est hoc bonum, vel illud, quod volens acceptat, sicut summum bonum, & in quo finem constituit.

Cui consimile ponit prima secundae q. 5. artic. 8. vbi dicit, quod beatitudo vt consideratur sub ratione finalis boni & perfecti, quae est communis ratio beatitudinis, naturaliter & ex necessitate appetitur, non autem vt consideretur secundum aliquas speciales rationes ex parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae operatiuae, vel ex parte obiecti, sic enim non ex necessitate voluntas tendit in ipsum. Patet igitur quod de vltimo fine potest quis habere dilectionem electiuam & naturalem, & consimiliter de Deo clare viso idem videtur esse dicendum. Nam ad appraehensionem talis obiecti, qua clare, & euidenter videtur esse vltimus finis, & summum bonum, immo fons totius bonitatis natura gratiae & gloriae sequitur dilectio naturalis. Vt autem appraehenditur sub alijs specialibus rationibus vel habitudinibus ad suos effectus, potest diligi electiue, & voluntas sic eum clare videntis potest suspendere tales dilectiones electiuas, non autem dilectiones naturales.

Et secundum hanc distinctionem, & non aliter potest saluari, meo iuuicio, illud quod dicit beatus Thomas de veritate q. 22. arti. 6. vbi sic dicit. Cum voluntas dicatur libera inquantum necessitatem non habet, libertas voluntatis in tribus consideratur, scilicet quantum ad actum, inquantum potest velle & non velle, & quantum ad obiectum, inquantum potest velle hoc, vel illud, & eius oppositum, & quantum ad ordinem ad finem, inquantum potest velle bonum & malum. Sed quantum ad primum horum inest libertas voluntati in quolibet statu naturae, & respectu cuiuslibet obiecti. Secundum vero horum est respectu quorundam obiectorum, scilicet respectu eorum, quae sunt ad finem, & non respectu ipsius finis, & etiam secundum quemlibet statum naturae. Tertium vero non est respectu omnium obiectorum, sed quorundam scilicet respectu eorum, quae sunt ad finem, nec respectu cuiuslibet status naturae, sed illius tantum, in quo natura potest deficere. Nam vbi non est defectus in appiehendendo & considerando non potest esse voluntas metiam in his quae sunt ad finem, sicut patet in beatis &c.

Hic enim expresse dicit, quod voluntas in quolibet statu naturae, & respectu cuiuslibet obiecti potest habere velle & non velle. Hoc autem non potest dici secundum eius opinionem de Deo clare viso, scilicet quod voluntas creata in statu gloriae possit velle & non velle Deum, aut quod possit elicere & suspendere dilectionem respectu Dei, loquendo de dilectione naturali Dei clare visi. 1. naturaliter consequente visionem claram Dei, sed solum de dilectione eius electiua consequento deliberationem, talem enim potest ponere & non ponere.

Et consimili modo videtur dicendum de damnatis, videretur enim, quod voluntas eorum non haberet libertatem respectu cuiuslibet obiecti praedictam, quia ut dicetur in sequentibus, diabolus non potest suspendere omnem actum voluntatis suae, nec carere mala electione, nec discedere ab eo, quod semel electiue voluit completa electione.

Sed ad hoc dicitur dupliciter. Primo quod respectu cuiuslibet obiecti potest ponere & suspendere actum, non quemlibet, sed aliquem. Quia licet respectu alicuius obiecti habeat aliquae actum, quem non potest suspendere, tamen respectu illius obiecti potest habere actum quem potest suspendere. Non enim uult Sanctus Thomas quod voluntas beati vel damnati possit omnem actum suum respectu cuiuslibet obiecti suspendere, sed solum quod respectu cuiuslibet obiecti possit habere actum liberum a coactione & necessitate.

Aliter potest dici, quod voluntas creata respectu cuiuslibet obiecti, & in quocunque statu naturae potest ponere actum & non ponere, uel actum positum suspendere, dum tamen hoc, quod est elicere vel suspendere actum, possit sibi per intellectum proponi subratione boni. Hoc autem in obstinatis locum non habet: quia de communi lege non potest eis apparere, quod suspendere illum actum, in quo principaliter stat eorum culpa, uel auersio a Deo, sit bonum, vel quod diligere Deum super omnia, vt est principium supernaturalis beatitudinis, aut uelle omnia propter Deum, sit bonum, & ideo nullus damnatus potest carere mala electione, nec habere bonam electionem

Sic ergo dico, quod secundum eius dicta, uoluntas clare uidentis Deum potest habere duos actus dilectionis circa eum, & diligere Deum naturaliter & electiue, immo multas dilectiones electiuas potest elicere successiue circa Deum, quarum tamen nulla est proprie beatifica essentialiter, sed solum illa, quae naturaliter sequitur simplicem Dei appraehensionem.

Vlterius dico, quod Sanctus Thomas multa negaret, quae Adam affirmat, quorum unum est, quod aliquod particulare obiectum finitum, & sub particulari ratione appraehensum, & non sub ratione ustimi finis, nec sub ratione necessario & euidenter requisiti ad ultimum finem, possit necessitare uoluntatem uiatoris ad sui dilectionem, aut quod aliquod particulare ens non appraehensum sub ratione miseriae, aut alicuius conditionis oppositae, & incompossibilis ultimo fini, possit necessitare uoluntatem uiatoris ad sui odium sic intelligendo, quod voluntas necessitetur elicere dilectionem vel odium circa talia, vel continuare dilectionem, ve odium prius elicita. Et si enim posset concedi, quod ad appraehensionem quorundam obiectorum naturaliter sequatur prosecutio vel fuga in appetitu sensitiuo, vel in appetitu intellectiuo ante omnem deliberationem, tamen non videtur quod voluntas necessitet tales actus continuare, quinimmo sicut ipsa post deliberationem rationis potest suspendere passiones appetitus sensitiui, multo plus videtur quod ipsa post talem deliberationem possit suspendere tales actus subrepticie, & subito causatos in seipsa respectu cuiuslibet obiecti quod non proponitur euidenter sub ratione vltimi finis, nec eius oppositi, aut sub ratione necessaria ad vltimum finem, vel ei repugnantis.

Nec valet probatio, quam ad oppositum inducit Adam cum dicit, quod non est in potestate alicuius viatoris quin tristetur si ponatur in igne, aut quiugaudeat, si actu experiatur illecebram &c. Dicitur, quod Adam in hoc videtur esse deceptus, quia non distinguit de duplici appetitu scilicet sensitiuo & intellectiuo in homine. Sensitiuus enim potest necessitari a suo obiecto ad prosecutionem vel fugam, tam quo ad exercitium actus, quam quo ad specificationem, secundus autem appetitus scilicet intellectiuus, qui divoluntas, a nullo obiecto potest necessitari quo ad exercitium actus, & eius continuationem citra claram Dei visionem, licet ab aliquibus possit necessitari quo ad specificationem actus habitualiter, & quasi sub conditione, vel ex suppositione scilicet quod si talia obiecta sibi praesententur, & voluntas aliquem actum habeat circa talia, actus ille erit prosecutiuus tantummodo, & nullo modo fuga, vel econtra erit fuga, & nullo modo prosecutio. De hoc Sanctus Thomas 1. par. q. 82. arti. 2. sic dicit. Voluntas non ex necessitate vult quaecunque vult. Ad cuius euidentiam considerandum, quod sicut intellectus naturaliter, & ex necessitate inhaeret primis principijs, ita voluntas vltimo fini. Sunt autem quaedam intelligibilia, quae non habent necessariam conexionem ad prima principia, sicut propositiones contingentes, ad quarum remotionem non sequitur remotio primorum principiorum, & talibus non ex necessitate assentit intellectus. Quaedam autem propositiones sunt necessariae, quae habent necessariam conexionem cum primis principijs, sicut propositiones vel conclusiones demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum. Et huiusmodi intellectus assentit necessario cognita connexione necessaria conclusionum ad prima principia per demonstrationis deductionem, non autem ex necessitate assentit antequam huiusmodi necessitatem conexionis per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam est ex parte voluntatis, sunt enim quaedam particularia bona, quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus, & huiusmodi voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo adhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen antequam per certitudinem diuinae visionis necessitas huius connexionis videatur, vel demonstretur, voluntas non ex necessitate inhaeret Deo, nec his, quae Dei sunt, sed voluntas videntis Deum per essentiam ex necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. Haec ille.

Ex quibus patet quod cum esse, & viuere, & intelligere, & similia habeant necessariam connexionem cum vltimo fine & beatitudine, quae quidem connexio in omni statu euidens est homini, sequitur quod quilibet viator talia necessario vult, & ideo nimirum, si eorum opposita necessario fugit. Et quia mors & combustio, & huiusmodi sunt, vel videntur esse eis quodammodo, opposita, ideo naturaliter sugiuntur voluntate naturali, donec per rationis deliberationem ostendatur, mortem non opponi beatitudini, immo esse medium ad beatitudinem. Et similiter dico de voluptatibus corporis, quae aliqualem habent imaginem beatitudinis, sed talia voluntas potest respuere, vel prosequi indifferenter post deliberationem rationis ostendentis talia, nec necessariam connexionem, aut repugnantiam habere ad beatitudinem. Vlterius apparet mihi quod aliud dictum Adae falsum est, scilicet quod clare videns Deum posset odire Deum vel peccare stante illa clara diuinae essentiae visione, qualis datur Sanctis post hanc vitam, & quod hoc negaret Sanctus Thomas Tum quia secundum ipsum nullus potest clare videre Deum nisi prius natura illustretur lumine gloriae sibi diuinitus infuso. Illud autem lumen gloriae, vel est gratia consumata, vel aliquid supereminenter continens illam, talis autem gratia non stat cum peccato mortali, aut veniali, cum expellat omnem defectum rationis practicae, & omnem peruersitatem a voluntate, & omnem inordinationem a potentijs inferioribus natis obedire rationi.

Nec valet si quis instet de Paulo & Moyse, qui viderunt clare diuinam essentiam sine hoc, quod haberent gratiam consumatam. Dico enim, quod sicut habuerunt ad horam lumen gloriae per modum passionis, licet non per modum habitus, sic ad horam praestita fuit eis gratia consumata, vel consimilis illi inhaerens per modum passionis, & non per modum habitus. Tum secundo, quia secundum beatum Thomas impossibile est aliquem peccare quandiu quicquid vult, & intelligit, agit, & operatur, actualiter ordinat in Deum, & talia agit propter Deum. Sic autem se habet quilibet clare videns Deum, vt patet per praedicta. Tum quia Matth. 5. dicitur. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Quia autem gratia sit principium actus visionis diuinae essentiae, ostendit beatus Thomas prima secundae q. 111. arti. 3. & probat hoc ex dictis Augustini in lib. de natura & gratia.

Item in de veritate q. 27. artic. 5. in solutione sexti argumenti. Item prima secundae q. 4. arti.. dicit, quod rectitudo voluntatis inseparabiliter concomitatur visionem diuinae essentiae. Beatitudo (inquit) vltima consistit in visione diuinae essentiae, quae est ipsa essentia bonitatis, & ita voluntas videntis diuinam essentiam ex necessitate amat quicquid amat sub ordine ad Deum, sicut voluntas non videntis diuinam essentiam ex necessitate amat quicquid amat sub ratione communis boni, quam nouit & hoc ipsum est, quod facit voluntatem rectam, vnde manifestum est, quod visio diuinae essentiae sine recta voluntate esse non potest. Vlterius apparet mihi aliud falsum in dictis Adae, scilicet quod clare videns Deum posset motuproprio velle carere illa visione de per se ad experiendum propriam libertatem. Hoc enim negaret Sanctus Thomas. Vnde prima secundae q. 5. artic. 4. sic dicit. Impossibile est quod quis videns diuinam essentiam velit eam non videre, quia omne bonum habitum, quo quis vult carere, aut est insufficiens, & quaeritur eo sufficientius aliquid loco eius, aut habet aliquod incommodum annexum, propter quod in fastidium venit. Visio autem diuinae essentiae replet animam omnibus bonis, cum contingat eam fonti totius bonitatis, & similiter non habet adiunctum aliquod incommodum quia de contemplatione sapientiae dicitur Sap. 8. Non habet amaritudinem conuersatio illius, nec taedium conurctus illius &c. Similem ponit sententiam 3. contra Gentil cap. 62. Impossibile est( inquit) quod aliquis a bono, quo fruitur, velit discedere, nisi propter aliquod malum, quod in fruitione illius boni aestimatur, saltem propter hoc, quod aestimatur impedimentum maioris boni, nihil enim fugitur nisi sub ratione mali, sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum, ad qd creatura rationalis peruenire potest, neque etiam potest esse, quod qui illa visione fruitur, aestimet in ea aliquod malum esse, vel aliquid ea melius, cum visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est igitur, quod substantia intellectualis, quae Deum videt, velit illa visione carere. Haec ille.

Item de veritate q. 24. artic, &. sic arguit in secundo loco. In potestate liberi arbitrij est vti gratta, vel non vti; nam liberum arbitrium gratia cogi non potest, sed si liberum arbitrium gratia sibi infusa non vtatur, in malum decidit: ergo nulla gratia superueniens potest confirmare liberum arbitrium in bono.

Praeterea. Liberum arbitrium habet dominium sui actus, sed vti gratia est quidam actus liberi arbitrij: igitur est in potestate liberi arbitrij vti, vel non vti gratia. Ecce argumentum. Sequitur solutio. Dicendum (inquit) est quod in potestate liberi arbitrij est non vti habitu, cum hoc quod est non vti habitu, potest sibi proponi sub ratione boni, quod de gratia in beatis accidere non potest. Haec ille.

Ex quibus apparet quod videns Deum non potest proprio motu. velle carere tali visione ad hoc, vt experiatur propriam libertatem, quia hoc non potest sibi apparere bonum, aut appetibile. Vnde cum videns clare diuinam essentiam sit per gratiam intime coniunctus summae veritati, & summae bonitati, incompossibile est, quod in tali statu false iudicet, vel defectuose de agendis, aut volendis a seipso, aut quod peruerse velit, aut committat, vel omittat contra voluntatem Dei, aut praeter illam moueatur, aut quiescat, & sic impossibile est in tali statu peccare, aut velle priuari tali statu de per se, & proprio motu. Non tamen nego quin clare videns Deum de per accidens & alieno motu posset velle carere ad tempus diuina visione & fruitione, puta ad praeceptum Dei, sicut bene probat Adam loquendo de volitione electiua, quia talis dato quocunque praecepto vellet naturali dilectione semper taliter esse, si posset sine inconuenienti. In istis & in multis alijs discordat Adam a Sanctus Thomas Et ideo aliquae responsiones eius sunt corrigendae, licet non omnes. Vnde ad primum dicitur primo, quod secus est de alijs obiectis a Deo, & secus de Deo clare viso, quia Deus clare visus euidenter apparet habere necessariam connexionem cum vltimo fine naturaliter & necessario volito a voluntate, non sic alia obiecta, potissime voluptates, & martyria, vt prius dictum est. Et ideo voluntas post deliberationem potest talia nolle proprio motu & de per se, non sic Deum, aut eius claram visionem. secundo dicitur, quod licet voluntas alieno motu & de per accidens volitione electiua posset velle ad tempus carere diuina visione, non tamen proprio motu, nec de per se. tertio dicitur, quod consequentia vltimo ibidem facta non valet, qua infertur, quod si voluntas potest velle carere diuina visione: igitur potest nolle Deum, vel potest odire Deum. Talis enim consequentia non valet, vt patet ex dictis.

Ad secundum dicitur, quod libertati, de qua loquitur, obstat vtraque pars diuisionis ibi datae, quia scilicet clare videns Deum non habet sufficiens cur suspendendi talem dilectionem proprio motu, & de per se. Et vlterius, quia obiectum sibi praesentatum apparet euidenter esse beatitudo, & vltimus finis, & pertinentia ad illud esse necessaria obtentioni & tentioni vltimi finis necessario & naturaliter desiderati, & iuxta arguentem esse infinitum & summum bonum, & sub nulla consideratione malum. Et talis apparentia vel tale iudicium fixe sibi proponitur, nulla alia apparentia distractiua interueniente. Et tunc ad primam huius secundae partis improbationem potest dici dupliciter. Primo quod licet in via teneamus Deum esse vltimum finem & summum bonum, hoc tamen non tenemus euidenter, sed tanquam fide creditum, aut si sit euidenter demonstratum, tamen talis aestimatio non semper actualiter proponitur, nec occurrit semper nobis propter impedimentum passionis, aut habitus, & ideo non necessario, sed libere & contingenter Deum diligimus. In patria vero vbi immobiliter ac necessario & euidenter constat Deum esse vltimum finem, & summum bonum naturaliter desideratum, & tale euidens iudicium semper proponitur videnti Deum, ibi Deum necessario & immobiliter diligunt videntes eum. Secundo potest dici, quod etiam in via quandiu per intellectum proponitur voluntati Deus sub ratione summi boni & infiniti, & vltimi finis, tandiudiligitur sub illa ratione dilectione naturali, vt ostendit Sanctus Thomas prima secundae. q. 109. artic. 3. & prima parte. q. 6. artic. 5. & in multis alijs locis.

Nec valet consequentia: igitur ex tali dilectione non meremur. Quia licet in tali dilectione sit aliquid naturale & necessarium, tamen est ibi aliquid liberum & contingens. Necessarium siquidem est ibi specificatio actus, quia scilicet voluntas non potest Deum sic appraehensum odire, vel respuere, aut nolle, sed liberum & contingens in tali actu est ipsum exercitium actus, & eius positio, & continuatio, quia voluntas potest intellectum ad alia cogitanda diuertere, vel ipse intellectus sine imperio voluntatis potest moueri ad alia cogitanda & hoc ex aliqua sensatione exteriori vel fantasiatione interiori, vel ex impetu passionis, aut habitus. Et econtra voluntas potest intellectum sigere in tali consideratione Dei actuali, & alias considerationes effugare. Et similiter seipsam figere in actuali dilectione Dei, & quantum adihoc potest mereri, & propter multa alia non necessaria ad talem actum concurrentia. De hoc Sanctus Thomas in praedictis locis late prosequitur & diffuse.

Item in de veritate. q. 22. artic. 7. vt alias recitatum fuit. Patet (inquit) quod volendo illud, quod quis naturaliter vult secundum se, nec est meritorium, nec demeritorium, sed secundum quod specificatur ad hoc vel ad illud potest esse meritorium vel demeritorium, & hoc modo sancti merentur appetendo Deum, vel vitam aeternam. Haec ille.

Ex quibus patet, quod cum quis diligit Deum sub ratione vltimi finis vel beatitudinis existens in gratia meretur, non ex hoc quod appetit vltimum finem inquantum huiusmodi, quia hoc est sibi naturale, & necessarium, sed inquantum appetit vel diligit hoc speciale, quod non necessario, nec naturaliter appetit, scilicet Deum trinum & vnum. Et consimile dicit 4. sentent. distin. 49 q. 1. artic. 3. quaestiuncula tertia, vt prius recitatum fuit.

Ad secundam improbationem dicitur, quod necessitas diligendi Deum clare visum non consurgit ex hoc, quod obiectum vel eius cognitio infinite mouet voluntatem, sed potius, quia sic videnti euidenter apparet tale obiectum habere necessariam connexionem cum vltimo fine, immo esse vltimum finem, quem necessario & naturaliter appetit, nec oppositum huius, aut impedimentum, aut distractiuum huius iudicij potest sibi occurrere.

Ad tertiam dicitur, quod voluntas creata ad nullum obiectum naturale & simpliciter necessarium ordinationem habet, nisi ad vltimum finem & necessario connexa illi, & ideo quantumcunque alia obiecta vehementer agant, nullo modo necessitant voluntatem, potissime ad continuandum actum, nec ad specificationem actus. Talis enim necessitas consurgit ex naturali ordinatione potentiae ad obiectum, vt dicit Sanctus Thomas vbi supra, scilicet prima parte. q. 82. artic. 2. Item de veritate. q. 22. artic. 6. sic dicit. Ex hoc aliquid dicitur esse necessarium, quod est immutabiliter determinatum ad vnum. Vnde cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed tantum respectu eorum, ad quae naturali inclinatione determinatur. Haec ille. Ex quibus patet, quod aliter mouet appraehensio vltimi finis, & aliter appraehensio aliorum obiectorum, & aliter cognitio viae quam patriae, & ideo alia est necessitas dilectionis patriae qua viae, & quomodo argumentum peccat per fallaciam secundum non causam vt causam Finaliter dicitur, quod ad primam improbationem huius partis posset dici, quod respectu Deiappraehensi in via sub ratione vltimi finis potest haberi duplex dilectio, vna mere naturalis, alia electiua, & quod secunda est, vel esse potest meritoria, licet non prima, sed prima responsio est melior.

Ad tertium principale conceditur, quod illo casu posito, si possibilis est clare videns Deum posset cum Dei auxilio speciali, & non aliter velle carere ad tempus diuina visione & fruitione de per accidens, ita quod Deus, qui daret praeceptum conferret auxilium speciale ad eliciendum illud velle electiuum, quod praeciperet haberia sic vidente. Cum quo stat, quod sic videns necessario vellet frui Deo volitione naturaliter consequente visionem & experientiam fruitionis, sicut dicit Adam, & bene. Nec istae duae volitiones essent incompossibiles, potissime quia Deus ibi specialiter cooperaretur. Potest etiam dici, quod sine speciali miraculo videns Deum potest alieno motu velle carere Dei visione & fruitione, licet non proprio motu, nec de per se, sed per accidens, scilicet ad praeceptum Dei, & ad obediendum Deo. Cuius ratio est, quia aliter non potestsibi proponi sub ratione veraciter boni, nisi in casu, in quo videret hoc Deum velle, & sibi praecipere. Tunc autem potest actum suspendere, vel velle suspendere, quando hoc proponitur sibi sub ratione boni, vt superius dictum fuit. Ad quartum patet per idem. Dicitur enim quod Deus non posset praecipere videnti se, quod frustra conaretur contra inclinationem naturalem, quam ipse dedit ei. Hoc autem esset in proposito, quia voluntas necessario ac naturaliter inclinatur ad volendum beatitudinem, & omnia illa, quae euidenter habent necessariam conexionem ad beatitudinem. Huiusinodi autem conexionem apparet euidenter Deum habere videnti ipsum clare. Posset tamen praecipere, quod vellet carere tali visione, & suspendere eam si posset, & vtique talis videns Deum posset ie conformare tali praecepto, & velle voluntate antecedente vel consequente absoluta vel conditionata carere tali visione & fruitione. Et obijcitur contra hoc quia si talis fruitur Deo, & tamen vult non frui: igitur inuitus fruitur. Dicitur quod responsio ad hoc data per Adam est bona. Et similiter responsiones aliae per eum datae ad consimiles replicas in solutione tertij.

Ad quintum dicitur sicut ad tertium. Ad sextum patet responsio per dicta in corpore solutionis principalis, sicut enim est impossibile videntem clare diuinam essentiam habere defectum rationis practicae circa propria agibilia quo ad intellectum, pari modo impossibile est eum peruerse omittere vel committere, quo ad affectum, quantamcunque afflictionem Deus sibi comminaretur, quia etiam multi cum gratia viae patienter tolerauerunt incommoda non solum in futurum comminata, sed etiam a Deo praesentialiter inflicta. Sed forte arguens deceptus est putans, quod nulla gratia gratum faciens esset necessaria ad videndum diuinam essentiam clare, cuius oppositum Sanctus Thomas ponit.

Ad septimum patet responsio ex praedictis in solutione secundi, quia finitas vel infinitas motionis non est causa necessario vel contingenter volendi, sed solum naturalis ordo potentiae ad obiectum, vel non naturalis ordo ad eandem, seu quod idem est, euidens vel non euidens connexio boni apprehensi ad vltimum finem, ad quem potentia voluntatis necessario & naturaliter ordinatur. Et sic in argumento est fallacia secundum non causam vt causam, quia quantitas motionis non est causa necessitatis motionis, sed aliud vt dictum fuit. Ad octauum dicitur, quod casus est impossibilis, & dato quod esset possibilis, non sequitur quod Deus clare visus vt sic & de per se posset odiri, sed solum per aliud, & de per accidens, vt Adam concedit. Et ista responsio vera est, supposito quod diuina visio omnem defectum practicae rationis excludat, quia si ponatur oppositum posset dici, quod videns Deum posset peccare.

Ad nonum dicitur, quod non quaelibet clara Dei visio confirmat in bono, sed tantummodo illa, quae habetur per modum habitus fixi, & non solum per modum passionis faciliter transeuntis. Argumentum autem falsum assumit, scilicet quod daemones aliquando clare viderunt Deum, vt Adam dicit & bene.

Ad decimum patet per idem, quia clara Dei visio collata fuit Paulo & Moysi per modum passionis, non autem per modum habitus. Et similiter lumen gloriae, quod est principium illius, vt dicit Sanctus Thomas secunda secundae. q. 175. arti. 3. ad secundum.

Ad vndecimum & duodecimum bene & sufficienter soluit Adam, quia scilicet in illis casibus potest quis appetere miseriam, vel non esse de per accidens, non autem de per se, tamen in vndecimo argumento antecedens principale falsum est, quia plus necessitat beatitudo clare & euidenter apprehensa & experta quam confuse vel vmbratice, potissime quia prima appraehensio eius in via non excludit omnem defectum rationis practicae, sicut facit appraehensio eius experimentalis. Ad decimumtertium dicitur, quod solutio quam ponit Adam bona est & sufficiens. Ad decimumquartum dico, quod Augustinus loquitur de necessitate coactionis, quae tollit voluntarium, non autem de necessitate naturalis inclinationis, nec de necessitate finis, & ex suppositione, quae stat cum summe voluntario, & de hoc Sanctus Thomas prima parte. q. 82. artic. 1. & prima secundae. q. 10. artic. 2. & de veritate. q. 22. articul. 5. Ad decimumquintum patet responsio ex praedictis, quia clara Dei visio non habetur sine charitate, & sapientia, & caeteris praeseruantibus a peccato. Ad decimumsextum dicitur sicut ad sextum. Ad decimumseptimum dicitur, quod licet voluntas libere & contingenter eliciat actus suos circa ea, quae sunt ad finem aliqua & non omnia, non tamen circa finem & ea quae euidenter proponuntur sibi connexa fini. Vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 19 artic. 10. dicit sic. Liberum arbitrium respectu eorum, quae non necessario volumus vel naturali instinctu. Non enim ad liberum arbitrium pertinet, quod volumus esse beati vel faelices, sed ad naturalem instinctum.

Item q. 83. artic. 4. dicit, quod voluntas est respectu finis, liberum autem arbitrium respectu eorum, quae sunt ad finem, non quod sint diuersae potentiae, sed eadem potentia habens diuersos actus circa diuersa obiecta, & sic patet quod minor illius argumenti est falsa, qua dicitur, quod voluntas respectu cuiuslibet obiecti sui libere, & contingenter agat, si per hoc quod dicit libere, intendat necessitatem excludere. Conceditur tamen, quod pro statu viae nullum obiectum necessitat voluntatem quantum ad exercitium actus, licet finis & sibi euidenter connexa necesgitent voluntatem quantum ad specificum actus, vt ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 10. art. 2. Secus erit in patria, vbi vltimus finis clare visus tam in vniuersali quam particulari vtroque modo necessitat voluntatem. Cuius causa superius dicta est, quia volitio finis, & omnium ad eam pertinentium non subest dominio voluntatis, sed necessario apprehenditur, & omnis falsa aestimatio respectu finis, & mediorum excluditur.

Item ad maiorem euidentiam huius solutionis aduertendum est, quod omnis actus voluntatis siue sit naturalis, siue electiuus est liber, sed aliter & aliter, quia omnis actus voluntatis electiuus est liber duplicilibertate, scilicet libertate a coactione, & libertate a necessitate, sed quilibet actus voluntatis naturalis potest dici liber, quia sine coactione, non tamen quia sine necessitate, non enim necessitas repugnat libertati, sed coactio, vt ponit Augustnu & alias visum est, & latius videbitur.

Item prointellectu omnium praedictorum aduertendum est, quod actus voluntatis potest dici naturalis dupliciter. Primo modo proprie & simpliciter, quia voluntas habet naturalem ordinem & inclinationem ad talem actum, & ad obiectum actus, & ad modum actus, & hoc modo dilectio finis, & necessariorum ad finem, vbi euidenter sibi proponuntur est naturalis. Secundo modo minus proprie & secundum quid, quia scilicet licet voluntas non inclinet ex natura suaad talem actum, nec ad obiectum actus, tamen modus tendendi in actum est naturalis vel consimilis modo, quo natura tendit in actum suum, quia scilicet sine deliberatione, & hoc modo dictum est supra per Adam, & per Sanctus Thomas quod voluntas habet aliquos actus naturales respectu aliquorum obiectorum, quorum nullum est finis, necessario connexum fini, nec vere, nec apparenter. Sed dicuntur naturales, quia non sequuntur dellberationem rationis, sed simplicem appraehensionem, primi actus sunt necessarij simpliciter, secundi vero secundum quid.

Item primi actus dicuntur necessarij simpliciter quo ad specificum actus, non autem quo ad exercitium. Ex quo patet, quod nullus actus voluntatis respectu cuiuscunque obiecti est omnimode simpliciter necessarius in via, sed solum in patria, vbi est appraehensio stabilis & inuariabilis, & nullo modo interruptibilis respectuboni & mali. Et haec sufficiant ad argumenta contra primam conclusionem sine praeiudicio eorum, quae Adam bene & subtiliter in eorum rationibus adinuenit. Ad argumenta contra secundam conclusionem primo loco inducta, quae sunt Scot. restat dicere. Et ad primum quidem respondit in virtute Sanctus Thomas de malo. q. 16. arti. 5. in solutione primi. Bona (inquit) naturalia in angelis sunt integra quantum pertinet ad naturae ordinem, sunt tamen corrupta vel deprauata seu diminuta per comparationem ad capacitatem gratiae vel gloriae. Haec ille.

Ex quo patet, quod integritas naturalium in daemone non arguit, quod possit exire in actum perfectum vel perfecte bonum bonitate gratiae vel meriti, nec etiam bonitate morali, quae consurgit ex bonitate obiecti, & circunstantiarum, & potissime finis, Vnde Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 64. articul. 2. in solutione quinti sic dicit. Actus daemonis est duplex, quidam scilicet ex voluntate deliberata procedens, & hic proprie potest dici actus eius, & talis actus daemonis semper est malus, quia & si aliquando bonum velit vel facit, non tamen bene facit, sicut dum veritatem dicit, vt decipiat, & dum non voluntarie credit, & confitetur, sed rerum euidentia coactus. Alius actus daemonis est naturalis, qui potest esse bonus, & attestatur bonitati naturae, & tamen etiam taliactu bono abutuntur ad malum. Haec ille.

Ad secundum respondit Sanctus Thomas 4. senten. distin. vltima. q. 2. artic. 1. quaestiuncula secunda, vbi arguit sic. Velle se non peccasse est bona voluntas, sed damnati non habebunt bonam voluntatem: ergo damnati nunquam volunt se non peccasse. Et respondet sic. Velle se non peccasse propter turpitudinem iniquitatis, est bona voluntas, sed hoc non erit in damnatis. Haec ille. Sic in proposito dico de diabolo, & eius remorsu.

Ad tertium dicitur, quod illa nolitio paene est actus naturalis, ideoque potest in eis esse bonus, non tamen perfecte bonus moraliter. Vnde Sanctus Thomas ibidem quaestiunculaprima arguit sic. Daemones vt dicit Dionycsices 4. cap. de diuinis nominibus bonum & optimum concupiscunt esse, viuere, & intelligere: cum igitur damnati homines non sint peioris conditionis quam daemones, videtur quod & ipsi bonam voluntatem habere possunt. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod verbum Dionvcstcs intelligitur de voluntate naturali, quae est inclinatio naturae in aliquod bonum. Sed tamen ista naturalis inclinatio per eorum malitiam corrumpitur, inquantum hoc bonum, quod naturaliter desiderat, sub quibusdam malis circunstantijs appetunt. Haec ille. Sicut autem dicit de volitione boni naturalis, ita dico de volitione mali laesiui naturae, quod est paena, & hoc valet pro solutione primi argumenti. Similiter & magis de propinquo ad propositum dicit 2. senten. distin. 7. q. 1. art. 2. solutione primi. In daemonibus remanet naturalis potentia ad bonum, vt remota & indisposita & per contrarium habitum deprauata, qua possent bonum facere si vellent, sed velle non possunt, quia habitus malitiae ab eorum voluntate remoueri non potest, quando iam in statu viae non sunt. Item in solutione secundi dicit sic. Cum in angelis natura sit bona, oportet quod naturalis appetitus sit bonus, qui tamen per circunitantias deprauatur, quas apponit deliberatiua voluntas, inquantum volunt esse & viuere sub tali deformitate peccati, sicut luxuriosus desiderat viuere in sua turpi delectatione. Haec ille.

Ad quartum respondet Gregorius de Arimino negando antecedens, cuius falsitatem dicit apparere per illud Augustinus de fide ad Petrum cap. 3. vbi dicit sic. Bonae voluntatis initium & cogitationis non homini ex seipso nasci, sed diuinitus praeparari, & tribui in eo, Deus euidenter ostendit, quod neque diabolus, neque aliquis angelorum eius, ex quo ruinae illius merito in hanc inferiorem caliginem detruli sunt, bonam potuit, aut poterit resumere voluntatem. Et Paulo post. Ostendit (inquit) Deus, vnde bona voluntas hominibus detur, quam sic amiferunt angeli, cum haberent, vt amissam deinceps habere non possent. Vnde mirandum est (inquit) de sic arguente, quoniam Augustinus vt clare patet legenti, facit illam consequentiam, & destruit consequens, vt inferat oppositum antecedentis, quod tanquam verum probandum ipsum praemisit.

Ad quintum dicit, quod auctoritas Dionysij non probat propositum, sed oppositum. Iacet enim sic litera. Et data ipsis angelica bona, nequaquam ipsa minuta esse dicimus, sed sunt & integra, & splendidissima, quamuis ipsi non videant, claudentes ipsorum boni inspectiuas virtutes, quare quod sunt, & ex bono sunt, & boni, & bonum, & pulchrum desiderant esse, viuere, & intelligere, quae sunt ex natura desiderantes. Per bona autem angelica, vt communiter exponitur, non quaelibet eorum bona, sed naturalia, scilicet essentia, & naturales virtutes intelliguntur. Et haec vtique integra sunt quantum ad substantiam, & eorum naturales inclinationes in bonum, vnde appetunt esse, & viuere, & intelligere alia, vt dicit. Et Augustius in Ench. cap. 28. dicit, quod natura rationalis in suis malis non potuit amittere beatitudinis appetitum. Cum hac tamen integritate stat, quod quo ad alia sint debilitata, & tenebrata, quod ipse Dionysice expressit cum dicit. Quamuis ipsi non videant claudentes ipsorum boni inspectiuas virtutes, clauserunt enim sibi per peccatum virtutes inspectiuas boni, propter quod & ignorantiam agendarum rerum, & concupiscentias noxiarum sui peccati paenam patiuntur, vt dicit Augustinus in Ench. cap. 28. Quia autem dicit Dionysius illa esse splendidissima, intelligendum est in comparatione ad nos, quos in acumine scientiae maxime superant, non autem in comparatione ad eorum statum ante peccatum, quasi sint in eadem subtilitate intelligentiae, nisi forte quantum ad notitiam speculatiuarum rerum duntaxat. Nam in appetendorum agendorumque scientia deprauati malitia maximos patiuntur errores. Quia autem arguens assumit vlterius, quod bene velle secundum nullam circunstantiam moralem excedit facultatem voluntatis.

Dicendum quod quicquid fuerit de facultate voluntatis ante peccatum, & in statu naturae integrae, in quo forte etiam absque gratia naturae addita non poterat bene velle, facultatem tamen voluntatis corruptae excedit, in tantum quod nisi diuinitus adiuuetur, nec tales circunstantias agnoscere, nec secundum eas potest velle, vnde non est volentis, neque currentis & caet. Nec sufficientes sumus cogitare aliquid ex nobis. Et sine me, inquit saluator, non potestis aliquid cere, quae de hominibus, & de angelis aestimo vera esse. Ad sextum dicit primo, quod si malitia est corruptiua principij, vt dicitur 6. Ethic. satis rationabiliter dici potest, quod in talibus principijs practicis erret malitiosi daemonis intellectus. Secundo dicit, quod posito, quod non, adhuc non concluditur quod intendit. Tum quia quod tale principium sibi veniat in mentem, & si venerit, quod aliquid subipso summendum occurrat, non est in eius potestate, sicut nec hominis, vt docet Apostolus in verbis allegatis. Tum etiam, quia habita notitia conclusionis practicae, adhuc sine gratia Dei non potest voluntas conformiter elicere bonum velle, quinimmo fuit vnus error Pelagij, quod gratia Dei solummodo necessaria nobis erat ad hoc solum, vt sciremus quid esset agendum, quoniam habita tali scientia in potestate mea erat velle, quod volendum esse sciebamus. Praeterea in diabolo est continue actualis malitia, cui incompossibile est esse velle perfectum moraliter.

Ad septimum dicit, quod diabolus in statu naturae integrae potuit vtique Deum diligere super omnia. Non dico tamen, quod ex solis naturalibus absque alio gratuito Dei dono, vel auxilio. In statu autem naturae damnatae, licet hoc ipsum possit potentia remota, sicut & quilibet nostrum, in actum tamen ex se exire non potest. Et hoc expresse dicit Augustinus de fide ad Petrum, vbi supra. Ait enim ipse, quod angelos Deus ita creauit, vt etiam prae seipsis illum diligerent, cuius se tales ope, vel opere cognouissent. Et infra ait. Quia & si eis facultatem diligendi se dedit, vt vnusquisque hanc dilectionem habere posset & perdere. Si quis tamen (inquit) eam sponte perderet suo deinceps arbitrio resumere non valeret. Praeterea, secundum Augutinus in angelis permanet continue auersio. Quomodo ergo possunt actualiter conuerti ad Deum super omnia diligendum, cum sint incompossibilia, & primum a se tollere non possint. Ait enim sic. Augustinus de fide ad Petrum cap. 3. Partem angelorum, quae a Deo voluntaria auersione decessit, Deus sic totam in aeterno praecepit remanere supplicio, vt etiam ei ignem aeternum paret, in quo omnes illi praeuaricatores angeli, nec mala possint vnquam carere voluntate, nec paena, sed permanente in eis iniustae auersionis malo, permaneat etiam iustae retributionis aeterna damnatio. Haec sunt responsiones Gregorij, quae bonae sunt, & concordes determinationi Sanctus Thomas in hac materia prima parte. q. 64. artic. 2. & de veritate. q. 24. artic. 10. & de malo. q. 16. artic. 5. & 6.

Ad primum quod est Durandi dicitur, quod impossibilitas bene volendi accidit diabolo ex multiplici causa, sicut ostendit Sanctus Thomas de malo. q. 16. artic. 5. in solutione tertij, vbi sic dicit. Deus est causa status angelorum, in quo sunt obstinati in malo, non quidem sicut causando, vel conseruando malitiam, sed sicut non in partiendo gratiam. Sic enim dicitur aliquos obdurare se. cundum illud Romas 9. Cuius vult miseretur, & quem vult indurat. Item in solutione quarti sic dicit. Immobiliter permanere in malo non conuenit diabolo ex vna causa, sed ex duabus. Nam esse in malo competit ei ex propria voluntate, sed immobiliter inhaerere ei, ad quod voluntas applicatur, conuenit ei ex propria natura. Haec ille.

Ad secundum dicitur, quod & ratio & auctoritas multiplex conuincit diabolum non posse carere mala voluntate, nec posse habere bonam, sicut supra patuit ex dictis Augustinus Ad argumenta Scoti secundo loco contra conclusionem inducta nunc dicendum est. Et ad primum respondet Gregorius negando antecedens. Nec valet probatio, quoniam Augustns sumit ibi voluntatem pro actu secundo, siue pro ipso velle, sicut clare patet ex secundo retractationum, cap. 1. & delibero arbitrio libr. 3. & 4. Et quamuis nihil magis sit in potestate nostra quam ipsum velle, non tamen sequitur, quod omne velle sit in potestate nostra. Quinimmo dato quod aliquod velle non sit magis in potestate nostra quam al quid aliud, adhuc dictum Augustinus est verum. Secundo dicit, quod esto quod intelligeretur de potentia voluntatis quantum ad suum operari, vt arguens dicit, adhuc in proposito non concluderetur intentum. Nam diabolus nullam potentiam suam potest omni actu priuare, non enim potest intellectum suum priuare perceptione poenarum, & alia potentia perceptiua non est in eo. Item. Si probatio valeret, similiter probaretur, quod angelus beatus posset se priuare beatitudine sua, & omni gaudio, quod non puto consonum dictis sanctorum. Haec ille, & bene.

Ad secundum dicitur, quod minor falsa est. Habitus enim odij diuini, vel superbiae, vel blasphemiae, & huiusmodi sunt semper in actibus suis in mente daemonis. Nec valet probatio, quia licet isti actus sint distincti, vnus est ratio alterius, & alius est effectus alterius, & habent certum ordinem adinuicem, & sic possunt esse simulItem dato quod non sint simul duo tales actus, non ex hoc sequitur, quod aliquando neutrum habeat, sed semper habet illum, aut illum, quod potissime videtur de odio Dei semper punientis eum sine interuallo vel cessatione quacunque.

Ad confirmationem dicitur, quod necessitas continuandi talem actum non consurgit totaliter ex habitu, nec ex voluntate, sed ex natura, modo quo dictum est in solutione octaui argumenti contra primam partem conclusionis inducti. Actus siquidem elicitur a voluntate, sed continuatio eius est ex natura angeli ex habitu, si quem habet ad hoc, & ex subtractione gratiae, & ex continuatione poenae inflictae, & ex hoc, quod suspensio talium actuum non apparet sibi bona, sed potius oppositum. Et de hoc in simili Sanctus Thomas de malo vbi supra arguit. Diabolus antequam peccaret, poterat conuerti in bonum, si autem post peccatum non potest conuerti in bonum, aut hoc est per subtractionem, & hoc non, quia potentiae naturales in eis manent integrae, sicut & caetera naturalia bona, vt dicit Dionysius. Similiter nec per additionem, quia quod additur alicui, aduenit ei secundum modum eius, & ita cum liberum arbitrium angeli secundum se sit conuertibile, videtur quod illud, quod additur ei, vertibiliter inhaereat ei, & non ergo immobiliter perseuerat in malo. Haec ille. Sequitur responsio. Ad decimumsextum dicendum est, quod immobilitas diaboli in malo causat proprie adhaesionem, quae habet rationem appositionis, & ex hoc ipso, quod adhaeret alicui secundum modum suae naturae magis sequitur, quod immobiliter inhaereat quam quod conuertibiliter. Haec ille. Ex quibus patet, quod adhaesio, de qua loquitur, immobilis est ratione naturae angelicae.

Ad tertium patet responsio per praedicta, quia dato quod in daemone non sit nisi vnus habitus, aut si inter multos aliquis est vehementior & intensior, ille semper est in actu secundo, nec voluntas angeli potest illum suspendere. Et cum dicit arguens, quod natura tam excellens potest &c. Patet per praedicta, quod non oportet, immo magis sequitur oppositum, vt statim dictum est.

Ad quartum respondit Sanctus Thomas 2. sentent. distin. 7. q. 1. arti. 2. in solutione quinti vbi sic dicit. Quidam dicunt quod daemonum culpa & poena potest crescere vsque ad diem iudicij. Sed hoc non videtur verum, quia cum non sint in statu viae, sicut nec in bonum, ita nec in peius mutari possunt. Vnde dicendum, quod eorum culpa, vel superbia dicitur crescere, non quantum ad intensionem malitiae, sed quantum ad multiplicationem actus. Poena etiam essentialis eorum non crescit, sed accidentalis, quae est ex multiplicatione damnatorum, sicut dictum est de praemio bonorum angelorum. Haec ille.

Item 4. senten. distin. 50. q. 2. artic. 1. quaestiuncula sexta dicit. Ante diem iudicij quidam dicunt beatos mereri, & damnatos demereri. Sed hoc non potest esse respectu praemij essentialis, vel poenae principalis, cum quantum ad hoc vtrique ad terminum peruenerint. Potest tamen hoc esse respectu praemij accidentalis, vel poenae secundariae, quae possunt augeri vsque ad diem iudicij. Et hoc praecipue in angelis beatis, vel daemonibus, quorum ministerio aliqui trahuntur ad salutem, ex quo bonorum angelorum gaudium crescit, vel ad damnationem, ex quo crescit poena daemonum. Omnes autem confitentur, quod post diem iudicij non erit aliquod meritum, vel demeritum. Et hoc ideo est, quia meritum, vel demeritum ordinatur ad aliquid vlterius consequendum bonum vel malum, post diem autem iudicij erit vltima consumatio bonorum & malorum, ita quod nihil erit vlterius addendum de bono vel malo. Vnde & bona voluntas in beatis non erit meritum, sed praemium, & mala voluntas non erit in damnatis meritum, sed poenatantum, operationes enim virtutis sunt praecipue in faelicitate, & torum contrariae sunt praecipue in miseria, vt dicitur 1. Ethicor. Haec ille.

Sciendum tamen, quod in prima parte. q. 62. artic. 9. in solutione tertij videtur velle, quod nullo modo aliquis beatus possit mereri, nisi sit simul viator, vt Christus qui solus fuit viator, & compraehensor. Ad quintum respondit Sanctus Thomas de veritate. q. 24. artic. 10. in solutione noni quod erat tale. Sicut se habet intellectus ad verum & falsum, ita affectus ad bonum & malum, sed intellectus nunquam ita inhaeret falso, quin possit reduci ad verum: ergo affectus nunquam ita adhaeret malo, quin possit reduci ad amorem boni. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod intellectus angeli si aliquam falsam aestimationem accipiat, eam de ponere non potest ratione supradicta. Vnde ratio procedit ex suppositione falsi. Similiter dicit de malo. q. 16. artic. 5. in solutione vigesimiprimi dicens. Sicut diabolus immobiliter perseuerat in malo, cui adhaeret, ita & immobiliter perseuerat in falso, cui assentiret. Haec ille.

Veruntamen dico ad argumentum, quod nihil aliud concludit, nisi quod diabolus potest aliquod verum intelligere, aliquod bonum velle, & hoc conceditur, vt prius patuit. Vnde Sanctus Thomas de malo vbi supra in solutione decimiquinti. Per mutationem status non amisit liberum arbitrium daemonis, quin in bonum connaturale possit ferri, amisit tamen quod non possit in bonum gratiae. Et consimile dicit in solutione decimioctaui. Nec putandum est quod velit concedere, quod voluntas daemonis possit elicere actum moraliter bonum. Nam in corpore artic. in fine sic dicit. Daemones quamuis diuersa eligant per liberum arbitrium, in omnibus tamen peccant, quia in omni eorum electione permanet vis primae electionis eorum. Haec ille.

Vult ergo solum dicere, quod voluntas daemonis potest habere naturalem dilectionem boni bonam, sed illa dilectio non ascribitur eis, sed naturae. Non autem potest habere bonam voluntatem electiuam, quae proprie est ipsius angeli.

Ad argumenta Scoti tertio loco contra conclusionem inducta, quae directe conclusionis probationes impugnat, dicendum est. Et ad primum quidem dicitur, quod positio Sanctus Thomas non supponit quod intellectus sit totalis motor voluntatis, vel se solo sufficiens voluntatem mouere, potissime quo ad exercitium actus. Et de hoc Sanctus Thomas prima secundae. q. 9. artic. 1. In tantum (inquit) aliquid indiget moueri ab aliquo, inquantum est in potentia ad plura. Oportet enim vt id, quod est in potentia reducatur ad actum. Dupliciter autem aliqua vis animae inuenitur esse in potentia ad diuersa. Vno modo quantum ad agere, & non agere. Alio modo quantum ad agere hoc aut illud, sicut visus quandoque videt actu, & quandoque non videt, & quandoque videt album, quandoque videt nigrum. Indiget igitur mouente quantum ad duo scilicet quantum ad exercitium, vel ad vsum actus, & quantum ad determinationem actus, quorum primum est ex parte subiecti, quod quandoque inuenitur agens, quandoque non agens, aliud est ex parte obiecti secundum quod specificatur actus. Motio autem ipsius subiecti est ex aliquo agente. Et cum omne agens agat propter finem, principium huius motionis est ex fine. Et inde est quod ars, ad quam pertinet finis, mouet suo imperio artem, ad quam pertinet id, quod est ad finem, sicut ars gubernatoria imperat nauisactiuae, vt dicitur 2. Physoas Bonum autem in communi, quod habet rationem finis est obiectum voluntatis, & ideo ex hac parte voluntas mouet alias potentias animae ad suos actus. Vtimur enim alijs potentijs animae cum volumus. Nam fines & perfectiones omnium aliarum potentiarum compraehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona. Semper autem ars, vel potentia, ad quam pertinet finis vniuersalis, mouet ad agendum artem vel potentiam, ad quam pertinet finis particularis sub illo vniuersalicompraehensus, sicut Dux exercitus, qui intendit bonum communem, scilicet ordinem totius, mouet suo Imperio aliquem ex tribunis, qui intendit ordinem alicuius aciei vnius, sed obiectum mouet determinando actum ad modum principij formalis, a quo in rebus naturalibus actus specificatur, sicut calefactio a calore. Primum autem principium formale est ens, & verum vniuersale, quod est obiectum intellectus, & isto modo motionis intellectus mouet voluntatem, sicut praesentans ei obiectum suum. Haec ille Item ibidem in solutione primi dicit, quod intellectus non mouet ex necessitate voluntatem. Et simile ponit q. 10. artic. 2. Similia dicit prima parte. q6. 82. artic. 4. vbi ostendit, quomodo intellectus mouet voluntatem eo modo, quo finis mouet efficientem. Sed econtra voluntas mouet intellectum, & alias vires per modum agentis. Simile dicit de veritate. q. 22. artic. 12. & de malo q. 6. arti. 1. vbi diffuse prosequitur hanc materiam. Sed de hoc alias pro praesenti sufficiat, quod intellectus si mouet voluntatem, quod ostendit sibi suum obiectum, & quod voluntas non potest aliquod velle, nisi sit sibi ostensum per intellectum aliquo modo. Ad secundum negatur antecedens, scilicet hoc, quod ista conclusio, & ista probatio Sanctus Thomas de prima parte sumpta suae contradicat positioni. Et ad primam probationem dicitur, quod prima motio, qua intellectus angelicus mouit voluntatem eius fuit recta, & hoc vel quia in primo actu suo angelus intellexit & dilexit se, & sua naturalia bona dilectione naturali, in qua nec est meritum, nec demeritum, vel quia secundum aliam viam in primo instanti ex motione gratuita Spiritus Sancti intellexit & dilexit Deum super omnia. Nec tamen ex hoc sequitur, quod voluntas illa fuerit effecta impeccabilis ex prima dilectione recta. Quia si dicitur, quod primus actus fuerit naturalis dilectio sui, ex illa non immobilitatur in malo, nec in bono gratuito, vel morali, quia talis bonitas est circa actus electionis, & non circa naturales.

Si autem primus actus eius fuerit electiuus, hoc non fuit ex propria inclinatione naturae angelicae, sed ex supernaturali motione. Cum autem dicit Sanctus Thomas quod angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem, hoc habet intelligi vno de duobus modis. Vnus est, quod hoc intelligitur de electione, ad quam mere ex suis naturalibus inclinatur, & non de electione, ad quam supernaturaliter mouetur. Alius est, quod si intelligitur de quacunque electione, siue naturali, siue gratuita, tunc dicamus, quod post talem electionem immobilitatur in eo, quod elegit, quando talis electio fuit completa, & perfecta, & simpliciter in actu. Non autem si fuerit incompleta, & imperfecta, & magis potentialis, & in fieri, & per modum passionis, quam actualis, & in facto esse, & per modum habitus & formae quiescentis. Tamen vt in praecedentibus quaestionibus dictum fuit, Sanctus Thomas magis videtur declinare ad hoc, quod primus actus diabolicae voluntatis fuerit naturalis dilectio sui, quam quod fuerit electiua dilectio Dei. Quod patet, quia in prima parte. q. 93. artic. 6. ponit in corpore articuli hoc sub dubio, scilicet an fuerit creatus in gratia, an non. Et statim in solutione tertij sic dicit. Angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem, & ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset confirmatus in bono. Haec ille.

Ex quo videtur velle, quod nec in primo instanti, nec in secundo instanti habuit electiuam dilectionem rectam erga Deum, ac per hoc nunquam quia in instanti secundo peccauit. Et simile videtur dicere in solutione quarti. Item simile dicit de malo. q. 16. artic. 4. vt supra recitatum fuit.

Ad secundam probationem negatur consequentia ibi facta. Et ad probationem consequentiae dicitur, quod intellectus angelicus circa supernaturalia potest diuersimode appraehendere, & non est determinatus ante primam electionem, & primam sententiam sic aut sic appraehendere, aut iudicare aut voluntati ostendere, sed solum quando completae sic, aut sic existimauit. De hoc Sanctus Thomas de malo. q. 16. artic. 5. Ad rationem (inquit) liberi arbitrij pertinet, quod in diuersa possit. Sed ista diuersitas potest attendi tripliciter, vno modo secundum differentiam rerum, quae eliguntur propter finem. Nam vnicuique rei naturaliter conuenit vnus finis, quem naturali necessitate appetit, quia natura semper tendit ad vnum. Sed quia ad vnum finem multa possunt ordinari, appetitus naturalis, vel rationalis naturae potest tendere in diuersa eligendo ea, quae sunt ad finem. Et hoc modo etiam Deus tanquam proprium finem naturaliter vult bonitatem suam, nec potest non velle tam. Sed quia ad bonitatem eius ordinari possunt diuersi modi, & ordines rerum, voluntas eius non sic fertur ad vnum in suis effectibus, quin quantum est de se possit ferri in aliud, & secundum hoc competit Deo libertas arbitrij. Similiter etiam angelus & homo habent finem naturaliter praestitutum sibi beatitudinem, vnde naturaliter appetunt eam, nec possunt velle miseriam, vt Auguuius dicit. de Trinitate. Sed quia ad beatitudinem diuersa ordinari possunt, in eligendo ea, quae sunt ad finem potest voluntas tam nominis quam angeli boni vel mali in diuersa ferri. Secunda autem diuersitas, in quam potest liberum arbitrium, attenditur secundum differentiam boni & mali. Sed ista diuersitas non per se pertinet ad potestatem liberi arbitrij, sed peraccidens se habet ad eam, inquantum inuenitur in natura deficere potenti. Cum enim voluntas de se ordinetur in bonum sicut in proprium obiectum, quod in malum tendat, non potest contingere, nisi ex hoc quod malum appraehenditur sub ratione boni, quod pertinet ad defectum rationis, vel intellectus, vnde oritur libertas arbitrii. Non autem pertinet ad rationem alicuius potentiae, quod deficiat in suo actu, sicut non pertinet ad rationem visiuae potentiae, quod aliquis obscure videat, & ideo nihil prohibet inueniri liberum arbitrium, quod ita tendat in bonum, quod nullo modo potest tendere in malum, vel ex natura, sicut in Deo, vel ex perfectione gratiae, sicut in hominibus, & angelis beatis. Tertia autem diuersitas in quam liberum arbitrium potest, attenditur secundum differentiam mutationis, quae quidem non consistit in hoc, quod aliquis diuersa velit. Nam & ipse Deus vult vt diuersa fiant secundum quod conuenit diuersis temporibus, & personis, sed mutatio liberi arbitrij consistit in hoc, quod aliquis illud idem & pro eodem tempore non velit quod prius volebat, aut velit quod prius nolebat. Et haec etiam diuersitas non per se pertinet ad rationem liberi arbitrij, sed accidit er secundum conditionem naturae mutabilis, non enim est de ratione visiuae potentiae, quod diuersimode videat, sed hoc contingit ei propter diuersam dispositionem videntis, cuius oculus quandoque est purus, quandoque est turbatus. Et similiter mutabilitas, seu diuersitas liberi arbitrij non est de ratione eius, sed accidit ei in quantum est in natura mutabili. Mutatur enim in nobis liberum arbitrium ex causa intrinseca, & ex causa extrinseca, ex causquidem intrinseca vel propter rationem puta cum quis prius nesciebat, quod postea cognoscit, vel propter ipsum appetitum, qui quandoque est sic dispositus per aliquam passionem vel habitum, vt tendat in aliud sicut in sibi conueniens, quod cessante passione, vel habitu sibi conueniens non est. Ex causa vero extrinseca, puta cum Deus immutat voluntatem honidis per gratiam de malo in bonum secundum illud Prouerus 21. Cor regis in manu Dei est, & quocunque voluerit, vertet illud. Haec autem duplex causa cessat in angelis post prima electionem, & primo quidem naturaliter in his, quae ad naturae ordinem pertinent immutabiliter se habent, quia mutatio est existentis in potentia, vt dicitur 3. Physices Hoc autem ad naturam angelicam pertinet, vt actu habeant notitiam omnium, quae naturaliter scire possunt, sicut nos naturaliter actuhabemus notitiam primorum principiorum, ex quibus procedimus ratiocinando ad acquirendam notitiam conclusionum, quod in angelis non contingit, quia in ipsis principijs intuentur conclusiones, quae ad naturalem cognitionem eorum pertinent, & ideo sicut nos immobiliter nos habemus in cognitione primorum principiorum, ita intellectus eorum se habet circa omnia, quae naturaliter cognoscit, & quia voluntas proportionatur intellectui, consequens est, quod voluntas eorum naturaliter sit immutabilis circa ea, quae ad ordinem naturae pertinent. Verum est quod sunt in potentia refoectu motus in supernaturalia, siue per conuersionem, siue per auersionem, vnde haec sola mutatio in eis esse potest, vt de gradu naturae ipsorum moueantur in id, quod est supra naturam conuertendo se, vel auertendo. Sed quia omne, quod aduenit alicui, aduenit ei secundum modum suae naturae, consequens est vt angeli immobiliter perseuerent in auersione vel conuersione respectu supernaturalis boni, ex parte vero intrinseca immutabiles sunt in bono vel in malo post primam electionem, quia tunc finitur in eis status viatoris. Vnde non pertinet ad rationem diuinae iustitiae, ac sapientiae, vt vlterius daemonibus gratia infundatur per quam reuocentur a malo paenae auersionis, in qua immobiliter perseuerant. Et ideo quamuis diuersa eligant per liberum arbitrium, in omnibus tamen peccant, quia in omni eorum electione permanet illa peruersitas paenae electionis ipsorum. Haec ille.

Ex quibus patet, quod secundum eum, ideo voluntas angeli est immutabilis quantum ad ea, quae pertinent ad ordinem naturae, quia intellectus angelicus circa talia immutabiliter se habet, vtpote in actu, & non in potentia taliter scibilium existens, & quod econtra est de supernaturalibus tam respectu intellectus quam respectu voluntatis, quod expressius patet in arti. sequenti scilicet 6. vbi sic dicit. Angelus secundum conditionem suae naturae habet perfectam notitiam omnium eorum, ad quae vis sua cognitiua se extendit naturaliter. Non enim discurrit a principijs in conclusiones, sed statim in ipsis principijs notis conclusiones videt. Alioquin si actu habens notitiam principiorum, in potentia conclusiones cognosceret, oporteret ipsum sicut & nos per rationis discursum per principia notitiam conclusionum acquirere, cuius contrarium patet per Dionysium 7. c. de diui. nom. Sicut igitur in nobis non potest esse falsa opinio circa prima principia naturaliter nota, ita nec in angelo potest esse falsa opinio circa quaecunque, quae naturali eius cognitioni subsunt. Et quia peccando diabolus proprietatem naturae suae no amisit, sed data naturalia manent in eis integra, & splendidissima, vt dicit Dionysius 4. de diui. nom. Consequens est, quod nec diabolus falsam opinionem habere possit in his, quae pertinent ad eius naturalem cognitionem. Quamuis autem mens eius sit in actu respectu eorum, quae naturaliter cognoscere potest, est tamen in potentia respectu eorum, quae sua naturalem cognitionem excedunt, & ad ea cognoscenda indiget superiori lumine illustrari. Sicut enim virtus actiua quanto est superior, tanto in plura agenda se potest extendere, ita virtus cognitiua, quae est altior ad plura cognoscenda se extendit, vnde necesse est quod respectu eorum, in quibus superior intellectus excedit inferiorem, inferior intellectus sit quasiin potentia indigens perfici per superiorem. Sic ergo respectu eorum, quae sunt in diuina cognitione, omnis intellectus angelicus est in potentia, indigens illustrari ad ea cognoscenda quodammodo supernaturali lumine, quod est lumen diuinae gratiae, & sic respectu huius cognitionis gratuitae potest in quolibet angelo aliquis defectus existere, aliter tamen & aliter. Nam in bono angelo potest quidem esse defectus, sed simplicis negationis secundum quod dicit Donyst7. cap. Ecclesiasticae Hierar. angeli a nescientia purgantur. Non autem potest in eis esse defectus falsae opinionis, quia cum voluntas eorum sit ordinata, non applicant suum intellectum ad iudicandum deillis, quae eorum cognitionem excedunt, sed in malis angelis propter inordinatam & superbam voluntatem potest esse respectu huiusmodi cognoscibilium etiam defectus falsae opinionis, inquantum exhibent praesumptuose suum intellectum ad iudicandum de illis, quae eorum cognitionem excedunt. Et haec quidem falsitas respectu huiusmodi cognoscibilium potest in eis esse speculatiue, inquantum scilicet absolute in falsum iudicium prorumpunt, & practice siue effectiue, inquantum falso existimant aliquid esse appetendum, vel agendum in ordine ad praedicta cognoscibilia. Haec ille.

Item in solutione secundi concedit, quod angelus potest dubitare de illis, quae excedunt naturalem cognitionem ipsorum, sicut dubitauit de nisterio incarnationis, vt patet Matth. 4. cum dicit Christo. Si filius Dei es &c. Item in solutione quarti ad oppositum quaestionis dicit sic. Modus intelligendi daemonis conformatur substantiae suae, non tamen oportet, q eandem vim habeat ad iudicandum de his, quae e, cedunt naturam suam, sicut ad iudicandum de his, quae sunt ubi connaturalia &c. Ex quibus omnibus patet primo. quod primum peccatum angeli non potuit esse, nisi inordinate se habendo circa supernaturalia, vel circa ea, quae ad supernaturalia ordinantur. Secundo quod intellectus angelicus circa supernaturalia non est ex natura sua determinatus ad sic vel aliter iudicandum, aut appraehendendum, vel mouendum voluntatem. Tertio quod non oportet, quod voluntas daemonis in primo actu suo fuerit facta impeccabilis, vel obstinata, quia ille primus actus non fuit electiuus, sed naturalis, vt dictum est, vel si fuit electiuus, hoc non fuit ex p oprio motu naturae angelicae, sed ex motione gratiae, nec fuit plena electio, sed statim fuit impedita per peccatum, ideo ex tan actu no fuit effecta obstinata in malo, quia erat bonus. Nec fuit confirmata in bono, vel effecta impeccabilis, quia non fuit plena, & completa electio. Quarto quod intellectus angelicus ante primam electionem malam deficienter iudicauit circa supernaturalia, & tamen potuit recte circa illa iudicare, & sic voluntas peruerse elegit, poterat tamen recte eligere, si rectum iudicium intellectus praecessisset. Et sic patet, quod Sanctus Thomas cum dicit, quod obstinatio voluntatis angelicae accidit propter immobilitatem appraehensionis intellectus angelici, non repugnat suae positioni in aliquo, sicut arguens deducebat. Nam sicut intellectus angelicus antequam iudicet de supernaturalibus est indifferens ad recte & non recteiudicandum, sed tamen cum primo talitiudicio si completum fuerit immobiliter se tenet postquam iudicauit. Ita & voluntas antequam eligat aliquid circa supernaturalia indifferens est ad opposita, sed post plenam electionem immobiliter adhaeret ei, quod semel plene elegit.

Ad tertium negatur antecedens. Nec valet probatio, sicut patet ex praedictis, nam nunquam malus angelus habuit plenam & perfectam electionem vel dilectionem gratuitam, nec perfectam appraehensionem, aut iudicium de agendis, aut volendis in ordine ad diuina. Et dato quod in primo instanti habuerit gratiam, non sequitur quod ideo in illo instanti merebatur, vel demerebatur. Vnde Sanctus Thomas de malo. q. 16. artic. 4. in solutione vigesimisecundi dicit in proposito isto, quod homo non obligatur ex necessitate praecepti ad vtendum gratia semper, quia praecepta affirmatiua non obligant ad semper, & ideo non est necessarium, quod in quolibet instanti aliquis mereatur vel peccet, & loquitur de angelo malo.

Ad quartum dicitur, quod illud, quod intellectus humanus immobiliter & euidenter appraehendit esse vltimum finem, vel necessario annexum vltimo fini, voluntas humana immobiliter vult & appetit actu, vel habitu, nec contrarium appetere potest.

Ad quintum patet ex conclusionibus praecedentibus, quod in angelis non est discursus.

Ad sextum dicitur, quod Sanctus Thomas 2. sent. in praesenti distinctione assignat communem causam obstinationis hominum & daemonum, vt allegatum est in probatione conclusionis, hanc scilicetquia vterque dum est in termino viae immobiliter adhaeret peruerso fini, quae immobilitas prouenit, vt tactum est in praeallegatis in probatione eiusdem conclusionis de quaestionibus de veritate. Tum ex omnimoda subtractione diuinae gratiae, sine qua nullus potest a peccato resurgere, nec affectum, aut iugum peccati, cui se subdidit, excutere vel deponere. Tum etiam ratione status, quia vterque est in termino, vt ibidem dictum est. In prima parte vero solum assignauit causam obstinationis daemonum, causam vero obstinationis hominum promisit se alibi redditurum, sed morte praeuentus non potuit reddere. Nec tamen oportet, quod omnino ex eisdem causis proueniat obstinatio huius & illius, sed sufficit quod sit aliqua causa comns, quia nec poena, nec praemium hominis & angeli consistunt in eisdem omnino, cum homo in corpore, & anima recipiat poenam aut praemium, angelus vero non. Dicitur tamen, quod probabiliter dici potest, quod anima separata si penitus sit extra viam, & in suo termino, iudicium & aestimationem agibilium, & finis vltimi, cum quo exiuit a corpore deponere non potest, & consequenter, nec voluntatem finis, nec electionem ordinatorum in finem, quibus adhaesit in corpore, & in hoc sua obstinatio ex simili causa, qua daemonis obstinatio procedit. Et de hoc Ri Thomas 4 contra Gentil. cap. 95. sic dicit. Quia autem ex fine in omnibus animabus separatis sequatur immobilitas voluntatis sic manifestum esse potest, finis enim se habet in appetitiuis sicut prima principia demonstrationis in speculatiuis. Cum autem huiusmodi prima principia naturaliter cognoscantur, error quod circa principia huiusmodi accideret ex corruptione naturae proueniret:

Vnde non posset homo mutari de vera acceptione principiorum in falsam, aut econuerso, nisi per mutationem naturae, non tamen qui errant circa prima principia reuocari possunt per aliqua certiora, sicut reuocatur homo ab errore, qui est circa conclusiones. Et similiter nec posset aliquis a vera acceptione principiorum seduci per aliqua magis apparentia. Sic igitur se habet & circa finem. Quia vnusquisque naturaliter habet desiderium vltimi finis, & hoc sequitur in vniuersali naturam rationalem vt beatitudinem appetat, sed quod hoc vel illud sub ratione beatitudinis & vltimi finis desideret ex aliqua dispositione naturae contingit, vnde Philosophus dicit, quod qualis vnusquisque est, talis & finis videtur ei. Si igitur dispositio illa, per quam aliquid desideratur ab aliquo, vt vltimus finis ab eo remoueri non possit, non poterit voluntas eius immutari quantum ad desiderium vltimi finis illius. Huiusmodi autem dispositiones remoueri possunt a nobis quandiu anima est coniuncta corpori. Quia enim aliud appetatur a nobis vt vltimus finis, contingit quandoque ex eo, quod sic disponimur aliqua passione, quae cito transit, vnde & desiderium finis de facili remouetur, vt apparet in incontinentibus. Quandoque autem disponimur ad desiderium alicuius finis boni vel mali per aliquem habitum, & ista dispositio non de facili tollitur, vnde & tale desiderium fortius manet, vt in intemperato apparet, & tamen dispositio habitus in hac vita auferri potest. Sic ergo manifestum est, quod dispositione manente, qua aliquid desideratur vt vltimus finis, non potest desiderium illius finis remoueri, quia vltimus finis maxime desideratur, vnde non potest aliquis a desiderio vltimi finis reuocari per aliquid magis desiderabile. Anima autem est in statu mutabili quandiu est in corpore, vel corpori vnitur, non autem postquam fuerit a corpore separata. Dispositio enim animae mouetur per accidens secundum aliquem motum corporis, quod deseruit animae ad proprias operationes. Ad hoc enim naturaliter datum est ei, vt in ipso existens perficiatur quasi ad perfectionem. mota. Quando igitur erit a corpore separata, non erit in statu vt moueatur ad finem, sed vt in fine adaepto quiescat. In immobili igitur erit status voluntatis eius quantum ad desiderium vltimi finis. Ex vltimo autem fine dependet tota bonitas, vel malitia voluntatis, quia bona quaecunque aliquis vult in ordine ad vltimum finem bonum bene vult, male autem quaecunque in ordine ad malum finem. Non est igitur voluntas animae separatae mutabilis de bono in malum, licet sit mutabilis de vno volito in aliud, seruato tamen ordine ad eundem vltimum finem.

Ex quo apparet, quod talis immutabilitas voluntatis libero arbitrio non repugnat, cuius actus est eligere, electio enim est eorum, quae sunt ad finem, non autem vltimi finis. Sicut igitur non repugnat nunc libero arbitrio, quod immobili voluntate delsideremus beatitudinem, & miseriam fugiamus in communi, ita non erit contrarium libero arbitrio, quod voluntas immobiliter feratur in aliquid desideratum sicut in vltimum finem. Quia sicut nunc immobiliter nobis adhaeret natura communis, per quam beatitudinem appetimus in communi, ita etiam immobiliter manebit illa specialis dispositio, per quam hoc vel illud desideretur ac vltimus finis. Substantiae autem separatae, vel angeli propinquiores sunt secundum naturam, in qua creantur, vltimae perfectioni quam animae, quia non indigent acquirere scientiam ex sensibilibus, neque peruenire ratiocinando de principijs ad conclusiones, sicut animae, sed per species inditas statim possunt in contemplationem diuinitatis peruenire. Et ideo statim quod debito fini, vel indebito adhaeserunt, immobiliter in eo permanserunt. Non est tamen aestimandum, quod animae postquam resumpserint corpora in resurrectione, immobilitatem voluntatis amittant, sed in ea perseuerent, quia corpora in resurrectione secundum exigentiam animae disponuntur, non autem animae immutabuntur per corpora. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod & angelus & anima separata perfecte in termino existens immutabilem aestimationem & voluntatem habet de fine, cui adhaesit in via, siue bono, siue malo. Et sic cum arguens quaerit, per quem actum obstinatur anima separata &c. Dicitur quod obstinatio sua non causatur totaliter tanquam a causa praecisa ab aliquo actu, nec ab aliquo habitu, sed ex habitu hic acquisito, & ex statu nouo, & ex natura sua, quibus positis exit in actualem aestimationem, & actualem appetitum peruersi finis, ad quem omnia refert, & talem aestimationem, aut appetitum nunquam deponit, quod est eam esse obstinatam in malo.

Ad confirmationem per exemplum de Lazaro &c. Dicitur quod non est ad propositum, quia anima eius licet fuerit ad tempus separata, non tamen erat in termino viae, sicut postmodum rei monstrauit euentus. Et ideo non oportuit eam obstinari, nec in bono confirmari, nec immobiliter apprehendere, aut appetere.

Ad septimum patet ex dictis, quia anima coniuncta est causa suae obstinationis in fieri, & in potentia propinqua, dum est in corpore, in hoc quod agunt talem habitum peruersum in voluntate, & in intellectu per actus vitiosos, sed in instanti separationis reddit se obstinatam in facto esse, & complete, quia tunc primo incipit immobilem appraehensionem & appetitum habere respectu finis peruersi. Et cum arguitur, quod tunc nihil intelligit, negatur hoc. Nec tamen sequitur quod in illo instanti demereatur, immo sequitur, quod tunc primo punitur pro prioribus demeritis.

Ad octauum dicitur, quod solum concludit, quod totalis causa obstinationis daemonis non est praecise voluntas eius, nec praecise quia elicit talem actum, sed ex hoc quod elicit talem actum in tali natura sic inflexibili post electionem. Vnde negatur minor argumenti, scilicet quod voluntas ex hoc quod est sub act volendi, non aliter se habet quantum ad suam causalitatem, vel prioritatem ad actum. Hoc enim falsum est, quia actus ille receptus in voluntate trahit illam ad se quodammodo, & ligat eam, potissime dum est in termino. De hoc Sanctus Thomas de veritate. quaestio. 24. artic. 10. in solutione primi & secundi. Primo enim arguit sic. Vt Augustinus dicit 11. de ciuitate Dei, peccatum est contra naturam, sed nihil, quod est contra naturam, est perpetuum secundum Philosophum primo coeli & mundi.

Secundo sic. Natura spiritualis est potentior quam corporalis, sed si naturae corporali superindum catur aliquod accidens praeter naturale redit ad id, quod est suae naturae conueniens, nisi illud accidens superinductum ab aliqua causa continue agente conseruetur. Sicut si aqua calefiat, redit ad frigiditatem naturalem, nisi sit aliquod perpetuo conseruans caliditatem: ergo & natura spiritualis liberi arbitrij, si eam contigerit incidere in peccatum, non perpetuo remanebit subdita peccato. Sed quandoque ad statum iustitiae redibit, nisi assignetur aliqua causa, quae perpetuo malitiam in ea conseruet, quam non est assignare, vt videtur. Ecce argumenta. Sequitur solutio. Ad primum (inquit) dicendum, quod quamuis menti rationali secundum suam institutionem consideratae peccatum sit contra naturam, tamen secundum quod iam adhaesit peccato, effectum est ei quasi naturale, vt dicit Augustinus in libu.s de perfectione iustitiae. Philosophus etiam dicit 9. Ethi. quod quando homo de virtute transit in vitium fit quasi alius, eo quod quasi in aliam naturam transit. Ecce solutionem primi. Sequitur solutio secundi. Dicendum (inquit) quod aliter est de natura corporali & spirituali. Natura enim corporalis est determinatiua vnius generis, & ideo non potest sibi aliud effici naturale, nisi natura eius totaliter corrum. patur. Sicut aquae non potest fieri calor naturalis, nisi corrumpatur in ea species aquae. Et inde est, quod redit ad naturam suam remoto prohibente, sed natura spiritualis est facta quantum ad secundum esse suum indeterminata & omnium capax, sicut dicitur in tertio de anima, quod anima est quodammodo omnia, & per hoc quod alicui adhaeret, efficitur vnum cum eo, sicut intellectus fit quodammodo ipsum intelligibile intelligendo, & voluntas ipsum appetibile amando, & sic quamuis inclinatio voluntatis sit naturaliter ad vnum, tamen contrarium potest ei effici per amorem naturalem, in tantum quod non reuertatur ad pristinam dispositionem, nisi aliqua causa hoc agente. Et hoc modo peccatum efficitur quasi naturale ei, qui peccato adhaeret, vnde nihil prohibet liberum arbitrium in peccato perpetuo remanere. Haec ille. Ex quibus patet ad argumentum.

Ad primam confirmationem negatur antecedens de causa, quae est simul actiua & passiua, quia talis per receptionem alicuius dispositionis, vel habitus potest trahi ad vnum effectum, & retrahi ab alio. Vnde Sanctus Thomas vbi supra in solutione tertij sic dicit. Per se causa est peccati voluntas, & per illam conseruatur, quae quamuis a principio ad vtrunque se haberet aequaliter, tamen postquam se peccato subiecit efficitur ei peccatum quasi naturale, & ex hoc immutabiliter quantum est de se, manet in illo. Haec ille. Ex quibus patet, quod similitudo, quam arguens affert de igne non valet, quia ignis ex suo actu non acquirit habitum sicut voluntas.

Ad secundam confirmationem dicitur, quod voluntas contingenter se habet respectu actus eliciendi antequam eliciatur, sed postquam illum elicuit, contrahit quandam necessitatem conseruandi illum, vel eliciendi consimilem actum, potissime si habituetur in hoc. Vnde Sanctus Thomas vbi supra in solutione quinti sic dicit. Cum peccatum sit menti rationali quasi naturale effectum, necessitas remanendi in eo non erit cognitionis, sed naturalis inclinationis. Haec ille. Per idem patet ad omnia, quae ibi adducuntur, quia voluntas, vt est sub actu peccati, licet non perdat suam prioritatem, aut causalitatem respectu illius actus, tamen illa causalitas & prioritas ligata est, & determinata ad naturam illius actus, & elongata ab actu opposito. Item. Si argumentum valeret, probaret, quod nullus habitus viae, aut patriae posset confirmare voluntatem in bono. Similiter quod nullus habitus vitiosus difficultaret voluntatem ad bonum, quae sunt falsa. De hoc Sancto Thoma eadem q. artic. 8. sic dicit in solutione sexti argumenti. Eius quod recipitur in aliquo potest considerari esse & ratio. Secundum quidem esse suum est in eo, in quo recipitur secundum modum, vel per modum recipientis. Sed tamen ipsum recipiens trahitur in suam rationem, sicut calor receptus in aqua habet esse in aqua per modum aquae, inquantum scilicet inest aquae vt accidens in subiecto, tamen aquam trahit a sua naturali dispositione, vt sit calida, & faciat actum caloris. Et similiter lux aerem, licet non contra naturam aeris, ita etiam gratia secundum esse suum est in libero arbitrio per modum eius sicut accidens in subiecto. Sed tamen ad rationem immutabilitatis liberum arbitrium pertrahit ipsum Deo coniungens. Haec ille.

Ad tertiam confirmationem dicitur, quod minor supponit falsum scilicet quod modus agendi ipsius voluntatis sit agere libere, contingenter, & indifferenter respectu cuiuslibet obiecti. Hoc autem falsum est, quia respectu finis naturaliter inclinatur, & ideo cum per habitum superuenientem aliquid appareat sibi vltimus finis, ideo nimirum si ex inclinatione habitus superuenientis voluntas tendat in aliquod obiectum non contingenter, sed quasi necessitate naturalis inclinationis. Vnde Sanctus Thomas eadem quaestione articu. 10. in solutione decimiquarti, sic dicit. Peccatum libero arbitrio adueniens non adimit aliquid essentialium, quia sic species liberi arbitrij non remaneret, sed per peccatum aliquid additur, scilicet limitatio quaedam liberi arbitrij cum fine peruerso, quae ei quodammodo naturalis efficitur, & ex hac necessitatem habet sicut alia, quae sunt libero arbitrio contraria. Haec ille.

Item in solutione octaui sic dicit. Effectus naturae semper est naturalis. Et inde est, quod eius motus, & actio semper terminatur ad quietem naturalem, sed actio & motus voluntatis potest terminari ad effectum & quietem naturalem, inquantum voluntas & ars adiuuant naturam. Vnde potest esse motus voluntarius, & effectus vel quies sequens erit naturalis, & necessitatem habens, sicut ex percussione voluntaria sequitur mors naturalis, & necessaria. Haec ille.

Et sic patet, quod argumentum supponit falsum scilicet quod nullus motus voluntatis sit necessarius, & quod necessitas tollit voluntarium & libertatem, cuius oppositum ponit Augustinus 5. de ciuitate Dei, vt recitat Beatus Thomas ibidem argumento 5. 6. 7.

Item de malo q. 16. artic. 5. in solutione octaui sic dicit. Sicut motus auarsionis a Deo fuit diabolo voluntarius, ita etiam quies in hoc, quod voluit est voluntaria, nam voluntarie perseuerat in malo. Sed tamen voluntas eius in hoc immutabilis manet ratione iam dicta. Haec ille.

Aduertendum etiam est, quod maximae, quas arguens assumit in octauo argumento, & in suis confirmationibus, licet possent habere veritatem, loquendo de voluntate existente in statu viae & mutabilitatis, non tamen habent apparentiam loquendo de voluntate pro statu termini, & immutabilitatis. Et ideo cum de illo sit sermo in praesenti, locum non habent in proposito.

Ad primum Gregorij contra eandem conclusionem dicitur, quod positio Sancti Thomae in nullo contrariatur Damasceno. Nam ista positio concedit, quod angelus est vertibilis, scilicet de naturalibus ad supernaturalia. Item. Quia multiplex mutatio potest esse in intellectu & voluntate angeli, & hoc sufficit ad dictum Damasceni. Non autem sequitur ex dicto Damasceni, quod angelus illud, quod semel elegit plena & perfecta electione, possit postea refutare, vel econtra, immo est fallacia consequentis arguendo sic. Est vertibilis: igitur est isto modo vertibilis.

Ad secundum dicitur, quod angeli beati non sunt immobiles ad malum ex natura illo modo, quod confirmatio eorum in bono non est principaliter ex natura, sed potius ex gratia, & ex statu termini, in quo a Deo sunt positi. Nec sequitur ex dicto Damasceni, ait Augustinus quod angelus semel adhaerens iustitiae, post adhaesionem illam habeat naturalem mobilitatem ad oppositum iustitiae, nisi in potentia remota ab actu, non autem in potentia proxima, quia natura angelica in se pure considerata non habet repugnantiam ad iustitiam, vel iniustitiam. Nunquam autem mens alicuius Sancti fuit, quod aliquis beatus possit velle malum de potentia proxima.

Ad tertium patet responsio per praedicta: Nam daemon post primum instans sui esse statim peccauit, vt alias dictum est, & responsum ad argumenta Gregorij in oppositum. Vtrum autem diabolus aliquando dilexerit Deum dilectione gratuita electiua, dictum est supra. Sed dato quod sic, non sequitur, quod immobiliter adhaeserit, quia illa dilectio non fuit plena & completa, sed statim impedita & fastidita, modo a tali electione angelus potest auerti, vt dictum fuit. Et hoc tangit Sanctus Thomas de veritate vbi supra in responsione 16. vbi sic dicit. Daemones vel nunquam charitatem habuerunt secundum quosdam, vel non habuerunt eam, nisi sicut in statu viae &c.

Ad quartum dicitur, quod omne quod diabolus semel vult plena, & efficaci voluntate semper vult actu vel habitu, & potissime de his, quae appetit per modum finis aut per modum habentis necessariam connexionem ad finem, sed possibile est, quod primo velit aliquid incomplete, & voluntate antecedente, & postea velit oppositum voluntate consequente, vel econtra, vel quod ordinet ad suum finem opposita successiue, quasi tentatiue & dubitatiue, potissime circa supernaturalia. Et isto modo potuit esse, dum suggessit opposita circa passionem Christi. In talibus enim potuit dubitare & opinari, vt supra allegatum est de malo. q. 16. articul. 6.

Ad quintum patet responsio per praedicta scilicet quomodo similiter, vel dissimiliter ordinantur homines, & angeli damnati.

Ad primum Aureoli contra eandem conclusionem dicitur, quod minor est falsa, quia intellectus angeli non inducitur ad assentiendum conclusionibus per discursum rationis, nec ducitur persuasione. Vnde Sanctus Thomas de malo. q. 16. arti. 5. sic arguit, vt supra allegatum fuit. Vnumquodque conuertitur ad illud, quod est melius, sed diabolus intelligit bonum diuinum esse melius quam bonum suum: ergo potest in bonum diuinum conuerti. Et respondet, diabolus bonum diuinum intelligit secundum quod est fons omnis naturalis boni esse melius quam bonum proprium, non autem secundum quod est primum principium boni gratuiti, quia adhuc manet in prima peruersitate, per quam summam beatitudinem pernaturalem virtutem voluit obtinere.

Item arguit sic. Nullus intellectus est, qui ita inhaereat falso, quod non possit redire ad verum: ergo voluntas diaboli non ita inhaeret malo, quin possit redire ad bonum. Sequitur responsio. Ad 21. (inquit) dicitur, quod sicut diabolus immobiliter perseuerat in malo, cui adhaesit, immobiliter perseuerat in falso, cui assentit.

Item artic. 6. in solutione tertij sic dicit. Diabolus a bonis gratuitis auertit intentionem suam solis suis naturalibus finaliter inhaerens. Item in solutione octaui dicit. Diabolus non sentit se male esse, quia culpam suam non appraehendit vt malum, sed adhuc obstinata mente perseuerat in malo.

Item 2. sentent. distin. 7. q. 1. artic. 2. in solutione tertij sic dicit. Impossibile est quod aliquid non renitatur suo contrario. In sinderesi autem sunt vniuersalia principia iuris naturalis, vnde oportet quod remurmuret omni ei, quod contrarium naturale sit. Sed tamen istud murmur est actus naturae in daemonibus, cui voluntas peruersa repugnat, secundum quam claudunt suas virtutes speculatiuas a boni consideratione, vt dicit Dionysius 4. cap. de diuinis nominibus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod diabolus non audit, nec auscultat persuasiones ad bonum, sed eis contradicit. Ad secundum patet per idem, quia diabolus non appraehendit culpam suam vt malum, vt dictum est. Vnde Sanctus Thomas de malo. q. 16. artic. 5. in solutione quinti, sic dicit. Diabolus non potest in se proprie loquendo culpam sentire scilicet quod appraehendat & refugiat tanquam malum proprium peccatum, quia hoc pertinet ad mutationem liberi arbitrij, & per consequens non potest sperare de diuina misecordia veniam, quasi de culpa.

Ad tertium negatur antecedens, & probatio eius, quia licet appraehendens in falso principio conclusionem falsam non necessario immobilitetur in ea, si videat vtrunque esse falsum, tamen si vtrique assentiat, vtrunque putans esse verum, & nullo modo sit natus componere, vel diuidere, nec syllogizare. immobiliter falletur quantum ex se est, & imobilirer adhaerebit, sic est de errore diaboli circa super naturalia. Ad Quartum dicit Sanctus Thomas ibidem articu. 6. in solutione 5. ad oppositum. Sinderesis est cognoscitiua vniuersalium principiorum operabilium, quae naturaliter homo cognoscit, sicut & vniuersalia principia speculabilium, vnde ex hoc non potest concludi, nisi quod daemones in naturali cognitione non errent. Item in solutione sexti. Voluntas (inquit) non mouetur ab obiecto, nisi inquantum est apprehensum, vnde non potest deficere ab appetitu boni, nisi etiam subsit aliquis defectus circa appraehensionem, non quidem quantum ad vniuersalia principia, quorum est sinderesis, sed quantum ad particularia eligibilia. Haec ille. Ex quibus patet, quod arguens assumit falsum scilicet quod intellectus daemonis recte sentiat circa omnes propositiones directiuas agibilium, cum erret circa particularia agibilia.

Ad primum Durandi contra conclusionem, dicitur, quod diabolus adhaeret sibijpsi tanquam vltimo fini, & ideo adhaeret peruerso fini & indebito. Nec valet probatio in oppositum, qua dicitur, quod adhaeret eidem fini, cui primo adhaesit scilicet beatitudini. Tum primo quia beatitudo creata non est proprie vltimus finis, loquendo de fine, qui dicitur finis eius, licet sit vltimus finis loquendo de fine, qui dicitur finis quo, nec appetitur amore amicitiae, sed concupiscentiae. Vnde Sanctus Thomas de maloq. 16. art. 3. in solutione. 11. Quicunque (inquit)aliquid concupiscit, appetens illud sibi, appetit illud propter se, & ideo se quidem fruitur, illo autem quod concupiscit vtitur, & sic diabolus appetens sibi diuinam aequalitatem eo modo quo dictum est, vsus est rebus fruendis. Haec ille.

Tum qua dato quod diabolus constituisset vltimum finem in tali beatitudine, adhuc illa beatitudo creata non esset debitus finis naturae rationalis, vel angelicae, sed solus Deus. Tum quia dato quod constituisset vltimum finem in Deo, volens & diligens deum vltimate amore concupiscentiae, & seipsum diligendo summe amore amicitie, & non sic Deum, adhuc non esset finis debite desideratus. Vnde nulla natura intellectualis tendit debite, & ad debitum finem, nisi Deum summe diligat duplici amore, scilicet amore amicitiae tanquam summe amatum, & amore concupiscentiae, vt summe desideratum, & post Deum se summe diligat amore amicitiae, & Dei fruitionem summe appetat, & diligat amore concupiscentiae, quod diabolus non fecit, sed per oppositum summe se dilexit amore amicitiae, & summe appetijt aliquid creatum amore concupiscentiae. Et vltra hoc dato quod summe concupisceret Deum, & amaret, quia tamen non vellet eum, & eius fruitionem per gratiam adipisci, adhuc inordinate adhaeret fini, & ex fine taliter concupito nullum opus perfecte bonum procederet, sed malum & inordinatum.

Ad primam confirmationem ibidem factam dicitur, quod licet adhaerens peruerso fini, & non actu considerans de tali fine, sed solum habitualiter, & consequenter, nec actu, sed habitu illum appetens possit aliquod bonum opus ex genere facere, negatur tamen, quod actualiter considerans & aptens finem peruersum possit aliquid benefacere, sic autem est de quolibet damnato. Nec valet probatio de opposito scilicet de faciente opus prauum cum appetitu boni finis, quia plura requiruntur ad bonum quam ad malum opus. Cum bonum sit ex integra causa, malum vero ex singulis defectibus secundum Dionysium.

Ad secundam dicitur, quod licet primum peccatum angeli non praecesserit ex habitu, processit tamen ex forti adhaesione ad obiectum actus, & ex continuatione illius actus generatus fuit intensissimus habitus, qui non potest tolli ab ipso diabolo, nec decet quod tollatur a Deo, & sic versus est ei quasi in naturam, vt supra in simili dictum fuit. Item cum dicitur, quod diabolus peccauit ex nescientia vel ignorantia, & non ex electione. Si intelligatur quod ignoranter, aut nesciuit, aut quod non elegerit obiectum sui actus, falsum est. Si autem intelligatur quod elegit, sed nesciuit circunstantias actus, verum est, tunc cum primo peccauit, sed per peccatum post obtenebrato eius intellectu circa supernaturalia circa quae potest errare, est verisimile, quod elegit etiam circunstantias vitiosas, & ideo cessatio passionis vel ignorantiae locum in eo non habet.

Ad tertiam dicitur, quod diuisio, quae tangitur in argumento nihil valet, cum sit insufficiens, tangit enim tria membra, & relinquit quartum. Dico enim, quod angelus completa prima eletlione quasi sibimet complete adhaesit vt vltimo fini, ipse fuit in termino. Non quidem in primo, quem tangit argumentum scilicet in termino suae durationis, nec in secundo scilicet in termino electionis, nec solum fuit in termino meriti, aut demeriti, quia tertio loco tangitur, sed fuit in termino viae, & quo ad acceptati vltimi finis mutationem, quia voluntas eius de caetero non potuit vlterius eligere sibi aliquid aliud, in quo vltimum finem sibi constitueret, & cui vt vltimo adhaereret. Et sic patet, quod male & inaniter impugnat dicta Sancti Thomas in secundo sen. posita pro conclusionis probatione, & pro hominum & angelorum obstinationis causae assignatione. Ad secundum principale responsum est superius, quomodo scilicet obstinatio hominum & angelorum damnatorum procedit ex eadem causa communi, & quomodo non, conueniunt enim in hoc quod vtraque quodammodo prouenit ex diuina iustitia gratiam & auxilia grauita ad bene eligendum, a peccato resurgendum, & abstinendum subtrahente, paenam sensus & damni accerbissimam iuste infligente, & osm spem euasionis denegante 2. quia vterque statim dum est in termino viae immobiliter aestimat de fine, cuiprius adhaesit, & immobiliter illi adhaeret, ita vt intellectus sit excaecatus in falso, & appetitus obduratus in malo. Quia autem aliqua particularis & specialis ratio obdurationis, vel obstinationis sit in vno, quae non est in alio, non tamen mirum quia differunt plus quam specie, ideo nimirum si habeant ex suis puris naturalibus actus, & effectus alterius, & speciei, vel generis, cuiusmodi est obstinatio. Secus est de beatitudine hominis & angeli, quae vtrique a Deo supernaturaliter datur, ideo potest esse vnius generis & speciei. Ad primam confirmationem dicendum, & saepe dictum est quod mali & damnati angeli nunquam adhaeserunt Deo adhaesione electiua completa. Quia autem dicit Sanctus Thomas quod aliquando meruerunt per gratiam diligendo Deum super omnia &c. Dicitur quod intelligit, quod meruerunt habitu non actu, seu radicaliter non in effectu, seu quo ad actum primum, qui est gratia & charitas, non quo ad actum secundum, quia est actualis dilectio Dei super omnia. Vel si intelligat de actuali dilectione, tunc dicitur, quod illa dilectio electiua non fuit completa, nec quieta, nec in facto esse, sed incompleta, & in fieri, vt pote statim impedita per contrarij finis adhaesionem. A tali autem electione in completa potest angelus resilire.

Ad secundam negatur consequentia, quia plus requiritur ad bonum quam ad malum, Omnes enim tenent, quod confirmatio in bono est donuDei supernaturale, obstinatio autem in malo non est principaliter a Deo efficienter, sed a damnato. Dicitur secundo quod sicut continuare in malo vsque ad terminum viae est causa obstinationis meritoria, & materialis dispositiua, sic continuare meritum vsque ad terminum viae est causa confirmationis in bono meritoria, dispositiua, & materialis. Sed secus est de causa principaliter effectiua huius & illius, quia in potestate angeli est ex solis naturalibus peccare & obstinari in malo. Non est autem in naturali potestate eius sine alio adiutorio, non dico mereri, immonec conuerti ad Deum tanquam ad vltimum finem, & multo minus ex seipso in tali electione immobiliter confirmari. Facilior enim est auersio a Deo quam conuersio ad ipsum, loquendo de conuersione ad Deum, vt ad primum principium supernaturalis beatitudinis, quia sorte quilibet angelus in statu naturae integre constitutus poterat ad Deum conuerti, vt ad vltimum finem, inquantum est principium, & fons, & finis naturalis boni, vt dicit Sanctus Thomas in multis locis.

Ad tertiam dicitur, quod consequentia, quam arguens negat, bonaest, quia impossibile est voluntatem adhaerentem actu & habitu peruerso fini quicquam bene velle iuxta illud Matthei septimo Non potest arbor mala bonos fructus facere. Sic autem est de voluntate diaboli, qui actu & habitu sibimet adhaeret, de supernaturalibus non curans, omnia quae vult & facit ad seipsum referens, vt ad finem, suus enim habitus semper vigilat cum a nullo alio impediatur, aut retardetur.

Ad argumentum in pede quaestionis factum patet solutio per praedicta. Et haec de quaestione sufficiant.