Quaestio 1

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Nullus angelus bonus aut malus ex sola naturali virtute sua potest cognoscere proprie & distincte cogitationes & affectiones cordis nostri. Hanc ponit Sanctus Thomas in diuersis locis. Nam prima parte q. 5. ar. 4. probat eam sic. Cogitatio (inquit) cordis dupliciter potest cognosci. Vno modo in suo effectu, & sic non solum ab angelo, sed ab homine cognosci potest, & tanto subtilius, quanto effectus huiusmodi fuerit magis occultus. Cognoscitur enim interdum cogitatio non solum per actum, sed etiam per immutatioslem vultus, & etiam medici aliquas affectioneanimi per pulsum cognoscere possunt, & multo magiangeli vel daemones quanto subtilius huiusmodi immutationes cordis occulta perpendunt. Vnde Augustinus dicit in libu.s de diuinatione daemonum, quod aliquando daemones hominum dispositiones non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, cum signa quaedam ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt, quamuis in lib.s retractationum hoc dicat non esse asserendum quomodo fiat. Alio modo possunt cognosci cogitationes prout sunt in intellectu, & affectiones prout sunt in voluntate, & sic solus Deus cogitationes cordium & affectiones voluntatum cognoscere potest. Cuius ratio est, quia voluntas rationalis creaturae soli Deo subiacet, & ipse solus in eam operari potest, qui est principiale eius obiectum, & vltimus finis, & hoc magis infra patebit, & ideo ea quae in voluntate sunt, vel quae ex sola voluntate dependent, soli Deo sunt nota. Manifestum est autem, quod ex sola voluntate dependet, quod quis actu aliqua consideret, quia cum quis habet habitum scientiae vel species intelligibiles in eo existentes, vtitur eis cum vult. Et ideo dicit Apostolus prima Corindus 2. quod quae sunt hominis, nemo nouit nisi spiritus hominis, qui in ipso est. Haec ille in forma.

Item de malo. q. 16. articu. 8. sic dicit. Sicut dicit Augustinus 12. super Genestctes ad literam, & in lib.s de diuinatione daemonum. Compertum est certis in dicijs, quod daemones cogitationes hominum aliqualiter cognoscunt, quas quidem contingit cognosci dupliciter. Vno modo secundum quod videntur in seipsis, sicut aliquis homoproprias cogitationes cognoscit. Alio modo per aliqua corporalia signa, quod manifestum est cum ex interioribus cogitationibus homo inducitur in aliquam passionem, quae si fuerit vehemens, etiam in exteriori apparentia habet aliquod indicium, per quod potest etiam a grossioribus deprehendi, sicut timentes pallescunt, verecundati vero rubescunt, vt dicit philosophus. 4. Ethi. Sed etiam si sit leuior passio, deprehendi potest a subtilibus medicis per. cordis immutationem, quae ex pulsu percipitur: huiusmodi autem exteriora & interiora signa corporalia multo magis daemon percipere potest quam quicunque homo, & ideo certum est, quod daemones aliquas cogitationes hominum cognoscere possunt secundum praedictum modum.

Vnde Auguius dicit in lib.s de diuinatione daemonum, quod aliquando daemones hominum dispositiones non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, cum quaedam signa ex animo ex primuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt. Vtrum autem per hunc modum possint eas videre in seipsis Augusinu sub dubio relinquit in libus retractationum dicens. Peruenire ista ad noticiam daemonum per nonnulla exprimenta compertum est. Sed vtrum signa quaedam dentur ex corpore cogitantium illis sensibilia, nos autem latentia, an alia vi spirituali eas cognoscant, aut difficilime potest ab hominibus aut omnino non potest inueniri. Ad huiusmodi igitur difficultatis inquisitionem considerare oportet, quod in cogitatione duo sunt attendenda scilicet & ipsa species, & vsus speciei, quae est intelligere vel cogitare. Nam sicut in solo Deo non differt forma & ipsum esse, ita in solo Deo non differt species intellectus, & ipsum intelligere, quod est esse intelligentem. Circa species autem intelligibiles considerandum est, quod vnusquisque intellectus aliter se habet ad species intelligibiles superioris intellectus, & ad species intelligibiles inferioris intellectus. Nam species intelligibiles superioris intellectus sunt vniuersaliores, & ideo non possunt compraehendi per species intelligibiles inferioris intellectus, & ideo inferior intellectus non potest eas perfecte cognoscere. Potest autem perfecte cognoscere ea, quae sunt in inferiori intellectu tanquam magis particulares, & secundum suas magis vniuersales species potest de eis iudicare. Et secundum hoc cum intellectus angelicus sit superior ordine naturae nostro intellectu, possunt angeli boni & mali species in anima nostra existentes cognoscere. Sed quantum ad vsum considerandum est, quod vsus specierum intelligibilium, qui est actualis cogitatio, dependet a voluntate, vtimur enim speciebus habitualiter in nobis existentibus cum volumus.

Vnde & in 3. de anima Commentator dicit, quod habitus est quo quis vtitur cum voluerit. Motus autem voluntatis humanae dependet ex summo ordine rerum, qui est summum bonum, quod etiam secundum Platonem & Aristeles ponitur altissima causa. Voluntas enim non est alicuius boni particularis vt proprij obiecti, sed boni vniuersalis, cuius radix est summum bonum, id autem quod cadit sub ordine superioris causae non potest cognoscere inferior causa, sed solum superior causa mouens, & ille qui mouetur, sicut si aliquis est sub praeposito tanquam sub inferiori causa, & sub regetanquam sub suprema, non poterit praepositus coguoscere circa ciuem si quid immediate rex circa ipsum ordinauerit, sed hoc sciet solum rex & ciuis, qui mouetur secundum ordinem regis. Vnde cum voluntas interius non possit moueri ab aliquo nisi a Deo, cuius ordini immediate subest motus voluntatis, & per consequens voluntarie cogitationes non possunt cognosci, neque a daemonibus, neque a quocunque alio nisi ab ipso Deo, & ab homine volente & cogitante. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Illius solius est actualem cogitationem humani cordis cognoscere, cuius est motum voluntatis cognoscere, sed actualem motum voluntatis cognoscere solius Dei est & hominis illa volitione volentis, igitur solius Dei & hominis cogitantis est actualem suam cogitationem cognoscere. Maior patet, quia actualis cogitatio immediate dependet a voluntate. Minor probatur, quia operatio vel motus ex summo rerum ordine immediate dependens non potest percipi, nisi causa sic mouente, & a mobili sic moto &c.

Eandem conclusionem cum simili probatione ponit de veritate quae st. 8. articulo 13. vbi sic dicit. Angeli cogitationes cordium per se & directe intueri non possunt, ad hoc enim quod mens aliquid actu cogitet, requiritur intentio vel voluntas, qua mens conuertitur actu ad speciem, quam habet, vt patet per Augusti. in lib.s de trinitate. Motus autem voluntatis alterius non potest angelo notus esse naturali cognitione, quia angelus naturaliter cognoscit per formas sibi inditas, quae sunt similitudines rerum in natura existentium. Motus autem voluntatis non habet connexionem, nec dependentiam ad aliquam causam naturalem, sed solum ad causam diuinam, quae in voluntate sola imprimere potest. Vnde motus voluntatis & cordis cogitatio non potest cognosci in aliquibus similitudinibus rerum naturalium, sed solum in diuina essentia, quae in voluntatem imprimit, & sic angeli non possunt cognoscere cogitationes cordium directe, nisi eis in verbo reuelentur, sed per accidens possunt cognoscere cogitationes cordium quandoque, & hoc dupliciter. Vno modo inquantum ex cogitatione actuali resultat aliquis motus in corpore, dum aliquis gaudio vel tristitia afficitur ex his que cogitat, & sit cor quodammodo mouetur. Per hunc enim modum etiam medici quandoque possunt passionem cordis cognoscere. Alio modo inquantum ex actuali cognitione quis meretur vel demeretur, & sic mutatur quodammodo status agentis, vel cogitantis in bonum vel in malum. Et hanc dispositionem mutationum angeli cognoscunt, sed tamen ex hoc non cognoscitur cogitatio nisi in generali. Ex multis enim & diuersis cogitationibus eodem modo aliquis meretur vel demeretur, gaudet, aut tristatur. Haec ille.

Et videtur intendere talem rationem Ad cognitionem alicuius actionis praeexigitur cognitio principij proprij eiusdem actionis, vel saltem receptio eiusdem actionis, sed volitio humana est quaedam actio, cuius proprium principium non potest naturaliter ab angelo cognosci, nec talis actio potest in angelo recipi: ergo non potest ab angelo naturaliter cognosci propria & directa cognitione. Vel sic. Cui non conuenit naturaliter actus primus, nec actus secundus: sed angelus non habet naturaliter actum primum respectu huius actus secundi, quae est cognitio propria & distincta volitionis humanae, igitur &c. Minor patet, quia species intelligibiles intellectus angelici non sunt naturaliter repraesentatiuae proprie & directe motuum voluntatis humanae, cuius causa dicta est.

Secunda conclusio. Nullus daemon sua naturali virtute potest causare in intellectu humano quancunque cogitationem, vel actualem considerationem, tanquam causa totalis, nec tanquam partialis principalis, & hoc directe & immediate, licet hoc possit facere in directe & immediate. Haec conclusio habetur ex Sancto. Thomas de malo q. 16. articu. 12. vbi sic ait. Circa operationem daemonis duo consideranda sunt. Primo quidem, quid possit ex virtute propriae naturae. Secundo, quomodo naturali virtute vtatur ex malitia propriae voluntatis. Quantum vero ad virtutem propriae naturae eadem possunt daemones, quae possunt boni angeli, quia eadem est eorum natura communis. Est autem differentia in vsu virtutis secundum boniatem & malitiam voluntatis, nam boni angeli ex charitate homines ad bonum iuuare intendunt & ad perfectam cognitionem veritatis, quam daemon impedire intendit, sicut & alia hoimnis bona. Est autem considerandum, quod intellectualis hominum operatio secundum duo perficitur scilicet secundum lumen intelligibile, & secundum species intelligibiles, ita tamen quod secundum species intelligibiles fit appraehensio rerum, sed secundum lumen intelligibile perficitur iudicium de apprehensis. Inest autem animae humanae naturale lumen intelligibile, quod quidem ordine naturae est in fra lumen angelicum, & ideo sicut in rebus corporalibus superior virtus adiuuat & confortat inferiorem virtutem, ita per lumen angelicum confortari potest lumen intellectus humani ad perfectius iudicandum, quod angelus bonus intendit, non autem angelus malus. Vnde hoc modo angeli boni mouent animam ad intelligendum, non autem daemones. Ex parte autem specierum angelus bonus, vel malus potest immutare hominis intellectum ad aliquid intelligendum non quidem infundendo species in ipsum intellectum, sed quaedam signa exterius exhibendo, quibus tamen intellectus excitatur ad aliquid appraehendendum, quod etiam homines facere possunt. Sed etiam vlterius angeli bonivel mali possunt interius quodammodo disponere & ordinare species imaginarias secundum quod competunt ad aliquid intelligibile appraehendendum, quod quidem boni angeliordinant ad hominis bonum, daemones autem ad hominis malum. Vel quantum ad effectum peccati, prout scilicet homo ex his, quae apprehendit, mouetur ad superbiam, vel ad aliquod aliud peccatum, vel ad impediendum ipsam intelligentiam veritatis, secundum quod per aliqua appraehensa inducitur homo in dubitationem, quam soluere nescit, & sic trahitur in errorem. Vnde Auustnus dicit in libu. 83. q. quod daemon quibusdam nebulis implet omnes meatus intelligentiae, per quos pandere lumen rationis radius mentis solet. Haec ille.

Item secundo sen. di. 8. q. 1. ar. 5. in solu. sexti sic dicit. Mali angeli cogitationes imittunt illustrando fantasmata, vt secundum diuersas eorum compositiones possint nouae intentiones ab eis accipiNon tamen intellectus cogitur eas accipere, quia praeter obiectum & potentiam cognoscentem exigitur ad actualem cognitionem intentio cognoscentis, vel per sensum, vel per intellectum, sed boni angeli etiam directe in intellectum imprimere possunt, quia secundum Augustinus operantur in intelligentias nostras miris modis. Hoc autem est inquantum lumen intellectus agentis nostri confortatur per intellectuale lumen ipsorum, sed hoc daemonibus non competit, quia quamuis naturale lumen eorum sit efficacius quam lumen intellectus nostri, tamen lumine gratiae non sunt perfecti, sed tenebris culpae obumbrati, & ideo non intendunt rationis nostraeiddicium rectificare per confortationem intellectualis luminis, sed aliqua nobis ostendere, ex quibus decipiamur, quod faciunt fantasmata illustrando. Haec ille.

Similem conclusionem cum simili probatione ponit prima parte. q. 3. art. 1. Ex quibus potest sic argui pro prima parte conclusionis. In cuius potestate non est mouere humanam voluntatem ad hoc, quod velit intellectum actualiter cogitare, in eius potestate non est humanam cogitationem principaliter & directe causare: sed in potestate diaboli non est mouere illo modo voluntatem, igitur nec in eius potestate est illo modo causare cogitationem in intellectu humano. Sed pro Secunda parte conclusionis arguitur sic: quicunque potest intellectum humanum consortare per suum lumen intellectuale, & signa exteriora excitantia intellectum ad appraehensionem aliquam adhibere, & species imaginatiuas hominis componere & ordinare aliqualiter, potest esse causa humanae cogitationis, sed daemon est huiusmodi, igitur &c.

Tertia conclusio daemones possunt immutare fantasiam, vel virtutem imaginatiuam hominis. Hanc probat Sanctus Thomas 1. parte q. quarta. ar. 3. Angelus (inquit) tam bonus quam malus virtute suae naturae potest mouere imaginationem homnins, quod sic potest considerari. Dictum est enim supra, quod natura corporalis obedit angeload motum localem, illa ergo quae ex motu locali aliquorum corporum causari possunt, subsunt virtuti naturali angelorum. Manifestum est autem, quod apparitiones imaginatiuae causantur interdum in nobis ex locali mutatione corporalium spirituum & humorum. Vnde Arsite in li. de somno & vigilia assignans causam apparitionis somnioru dicit, quod cum animal dormit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitiuum simul descendunt motus, & impressiones relictae ex sensibilium motionibus, quae in speciebus sensualibus conseruantur, & mouent principium sensitiuum, ita quod fit quaedam apparitio & commotio spirituum humanorum, quod huiusmodi apparitiones etiam vigilantibus fiunt, sicut patet in freneticis, & in alijs huiusmodi. Sicut igitur hoc fit per naturalem commotionem spirituum humanorum, & quandoque hoc fit per voluntatem hominis, quae voluntarie imaginatur, quod prius senserat, ita etiam hoc potest fieri virtute angeli boni vel mali, quandoque quidem cum alienatione a sensibus corporeis, quandoque autem absque tali alienatione. Haec ille.

Item de malo q. 16. articu. 11. Euidentibus (inquit) indicijs & experimentis apparet, quod operatione daemonum aliqua sensibiliter hominibus ostenduntur, quod quidem quandoque fi ex hoc, quod daemones aliqua corpora exteriora humana sensibus exhibent, etiam quae praeexistunt a natura formata, vel quae ipsi formant per naturalia semina, & hoc non habet aliquam dubitatienem, naturaliter enim humani sensus praesentia sensibilium corporum immutantur, sed quandoque daemones aliqua faciunt hominibus apparere, quae in rerum exteriorum veritate non subsistunt, & hoc habet dubitationem qualiter fieri possit, quam quidem Augustnus tangit 12. super Genestcts ad literam, ponens tres modos, quorum alterum necesse est, vt fiat. Cum enim praemissis quod quidam volunt animam humanam habere vim quandam diuinationis in seipsa, quod videtur congruere opinionibus Platonicorum ponentium, animam habere omnem scientiam ex idearum participatione, excludit hanc opinionem per hoc, quod si anima in sua potestate hoc haberet, semper posset homo diuinare cum vellet, quod patet esse falsum, relinquitur ergo quod indigeat ad hoc ab aliquo extrinseco adiuuari, non quidem a corpore, sed a spiritu. Quaeritur autem vlterius, quomodo anima iuuetur a spiritu ad aliqua videnda, vtrum scilicet in corpore aliquid, vt inde quasi relaxetur, & emittatur eius intentio, quo in id veniat, vbi in seipsa videat significantes similitudines, quae ibi iam erant, nec videbantur, sicut multa habemus in memoria, quae non semper intuemur, an fiunt illic quae ante non fuerunt. Et subdit tertium membrum, vel in aliquo spiritu sunt, quo illa erumpens & emergens ibi eas videt. Sed horum trium hoc tertium est impossibile omnino. Anima enim humana secundum praesentis vitae statum non potest intantum eleuari vt ipsam essentiam spiritualis & incorporalis substantiae videat, quia in statu praesentis vitae non intelligimus absque fantasmate, per quod cognoscere non possumus de aliqua spirituali substantia, quid sit. Multo autem minus potest inspicere species intelligibiles, quae sunt in mente spiritualis substantiae, quia quae sunt hominis, nemo nouit nisi spiritus hominis, qui in ipso est, & quicquid sit de intellectuali cognitione animae humanae, certum est, quod imaginaria eius visio, vel sensualis nullo modo eleuari potest ad videndam incorpoream substantiam, & species in ea existentes, quae non sunt intelligibiles. Cum ergo postea Augustns subdit, quod dubium est, vtrum anima videat in se, an per alterius spiritus commixtionem, est intelligenda commixtio non per hoc, quod anima spiritualem substantiam videat, sed per hoc, quod per eam spiritualis substantia aliquid operetur, vt intelligatur commixtio per effectum spiritualis substantia, non autem per ipsam eius substantiae, vel eorum, quae in ipsa sunt. Similiter etiam secundum dictorum modorum esse non potest, vt scilicet fiant de nouo in anima, quae antea non fuerant, non enim potest daemon nouas formas influere in materiam corporalem, sicut ex praedictis patet.

Vnde nec per consequens in sensum & imaginationem, in quibus nihil recipitur sine organo corporali. Vnde relinquitur primum membrum, vt scilicet aliquid praeexistat in corpore, quod per quandam transmutationem localem spirituum & humorum reducitur ad principium sensualium organorum, & sic videantur ab anima imaginaria vel sensuali visione, dictum est enim supra, quod daemones virtute propriae naturae possunt localiter corpora mutare, ex transmutatione autem locali spirituum & humorum etiam secundum naturae operationem contingit aliqua secundum sensum, & imaginationem videri, vt dicit phil. in de somno & vigilia, & per hunc modum possunt daemones immutare imaginationem & sensum, non solum dormientium, sed vigilantium. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Omnis effectus natus naturaliter consequi motum localem aliquorum corporum subest naturali potestati angeli boni vel mali, & hoc mediate vel immediate, sed immutatio virium sensitiuarum interiorum hominis est huiusmodi, igitur subest naturali potestati angeli boni vel mali. Maior & minor patent ex praedictis. Multae aliae conclusiones de hac materia poni possent, sed quia non impugnantur ab aduersarijs, non ponentur. Et in hoc primus articulus terminatur &c.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et primo quidem contra primam conclusionem. Contra quam arguit Scotus multipliciter probando quod vnus angelus potest naturaliter videre cogitationes alterius angeli, & consequenter multo fortius cogitationes hominis. Et arguit primo sic. Quia non videtur, quare aliquid actu intelligibile esset praesens intellectui passiuo, & non posset ipsum immutare. Nec videtur maior ratio, quare angelus per voluntatem suam magis posset occultare intellectionem vel intentionem suam quam essentiam suam, quare etiam angelus alius, cui vult occultare intentionem suam, non potest videre illam volitionem, si ponatur occultari, nisi dicatur, quod intellectio occultatur per volitionem, & volitio illa per aliam volitionem, & sic in infinitum.

Confirmatur. Quia essentia angeli est sibi intimior quam sua intellectio, & tamen non obstante illius intimitate vnus angelus videt essentiam alterius, igitur potest videre intellectionem seu cogitationem alterius. Secundo. Quia vnus angelus videt species in intellectu alterius existentes, & per consequens videt illud, quod repraesentant illae species, & ita non poterit eum latere obiectum, quod per speciem ille angelus cognouit. Tertio. Quandocunque duo intelligibilia comparantur ad eundem intellectum non alligatum virtuti fantasticae magis actuale & perfectius non excedens facultatem naturae illius, est magis intelligibile ab illo intellectu, sed species quae est in intellectu angelico est intelligibilis ab alio angelo virtute naturali illius: ergo multo magis ille conceptus determinatus quem exprimit per intellectionem, quia ille conceptus determinatus est perfectior, & magis intelligibilis, & intellectus cuiuslibet angeli habet speciem pro omni intelligibili existente in alio, nec est alligatus virtuti fantasticae, igitur si cognoscit speciem in alio angelo, cognoscit conceptum, quem format per actum intelligendi, cuius illa species est ratio.

Quarto. Quia aut est vnus actus intelligendi omnium singularium vnius naturae specificae, aut alius & alius. Si idem, & ille est naturaliter omnium, est enim eorum inquantum praecedit actum voluntatis ipsius intelligentis, quia per actum intelligendi praecedit omnem imperatam intellectionem & volitionem, ergo non potest ille actus esse vnius singularis, quin sit alterius singularis, sicut nec aliqua causa naturalis potest esse quantum est de se vnius effectus, ad quem naturaliter ordinatur, quin sit alterius, & si vna actione est omnium effectum, necessario est simul omnium. Si igitur actus non potest simul esse omnium, non potest inquantum naturalis esse vnus & idem omnium, quia tunc inquantum talis posset esse simul omnium, si est alius & alius, igitur vnus angelus videns istum actum & illum esse alium & alium in intellectu alterius angeli, potest distincte videre, cuius obiecti est ille actus, & cuius sit iste, & sic non latebit eum, quod singulare consideret iste, propter identitatem actus non variati in isto, esset enim alius actus.

Quinto. Quia omnem actum voluntatis meae potest intellectus meus nosse, sed alius intellectus perfectior creatus potest in illud obiectum, in quod potest intellectus meus, si non impediat determinatus ordo ad alia intelligibilia, nec defectus in proportione praesentiae. Intellectus autem separatus est aeque perfectus sicut coniunctus, vel perfectior, & non determinatur ab aliquo ordine ad non cognoscendum operationes alterius intellectus, vel voluntatis, nec praesentia necessario deficit, quia illa potest esse sine illapsu. Alioquin angelus nullam posset habere debitam praesentiam respectu alterius a se, cum nulli illabatur, quia hoc repugnat creaturae. Sexto. Quia intellectus separatus magis est natus cognoscere intimam rei spirtualis quam extrinseca: ergo intimitas, quam habet operatio intellectus & voluntatis ad intelligentem vel volentem non impedit.

Septimo. Potentia quae habet aliquod commune obiecto primo & adaequato potest ex suis naturalibus in omne contentum sub co, sicut patet de visu, qui ex puris naturalibus potest in omne contentum sub colore, qui est primum obiectum & adaequatum eius, sed obiectum primum & ad daequatum intellectus angeli est ens inquantum ens, cogitationes autem & volitiones angeli sunt quaedam contenta sub ente, igitur &c. Octauo. Quia Conmentator 2. met. commento. 1. assignat duplicem causam, quare aliquid est, quod non possumus cognoscere, & dicit quod vna est debilitas potentiae, alia est paruitas entis. Exemplum de primo. Propter hoc enim non possumus cognoscere secundum eum substantias separatas propter intellectus debilitatem. Exemplum de 2. Quia ideo relationes rationis, & materiam, & caetera talia non possumus cognoscere non propter intellectus debilitatem, sed propter pauitatem obiecti. Sed nulla istarum causarum est in proposito. Non enim cogitationes sunt improportionatae intellectui propter hoc, quod virtus eius sit debilis & modica in respectu ipsorum, quoniam plus excedit substantia vnius angeli intellectum alterius quam eius cogitatio, nec sunt cogitationes ita paruae entitatis, quod intellectus angeli non possit in eas, cum possit in quantitatem, & multas alias qualitates, quae sunt minoris entitatis quam sint cogitationes angelicae.

Nono. Quia eiusdem rationis est intellectus vnius angeli & intellectus alterius, sed vnus angelus potest per suum intellectum naturaliter cognoscere cogitationes suas, igitur & alius angelus poterit cognoscere illas. Decimo. Quia omne adiuum proportionatum debito passiuo, & sufficienter approximatum potest agere in ipsum, sed omne ens in actu est actiuum proportionatum intellectui angelico vt passiuo: ergo potest agere in primum. Vndecimo. Quia sicut heet sensus ad sensibilia, sic se hebtem intellectus ad intelligibilia, sed nullum est sensibile, in quod sensus non possit ferri naturaliter, igitur nec est aliquod intelligibile, in quod non possit ferri naturaliter intellectus. Minor patet secundum philosophum 2. de anima, vbi vult quod si esset aliquod sensibile, quod non perciperetur ab aliquo horum sensuum, necessario oporteret dare sextum sensum.

Confirmatur. Quia non videtur quod illud, quod est maxime intelligibile possit subterfugere intellectum nullo modo impeditum, sed cogitatio est ens maxime intelligibile, cum sit abstractissima a materia, & intellectus angeli est maxime remotus ab omni impedimento, igitur &c. Duodecimo. Omne intelligibile in actu existens praesens intellectui perfecto non dependenti a fantasmatibus potest ab illo cognosci, quia intellectus noster pro statu isto non intelligit aliquid nisi per comparationem ad fantasmata quantuncunque sit sibi praesens, sed cogitatio vel conceptus in vno angelo, quantumcunque claudatur per voluntatem, est intelligibile in actu, & proportionatur intellectui alterius: igitur potest ab illo cognosci. Decimotertio. Si angelus posset alteri occultare cogitationem suam, eadem ratione posset illi occultare essentiam suam, ne videretur ab illo, consequens est falsum, consequentia probatur, quia essentia angeli sibijpsi est intimior quam propria cogitatio.

Decimo quarto. Quia non subest imperio voluntatis creatae actio agentis naturalis approximato passo, sicut quod ignis non calesaciat lignum non subest imperio voluntatis creatae, sed intellectio angeli est naturaliter intelligibilis, & est motiua intellectus alterius angeli: ergo non potest voluntas vnius angeli occultare, ne intelligatur ab alio conceptus suus. Decimoquinto. Si voluntas vnius angeli posset concludere conceptumsuum, ne videatur ab angelo, perfectiori modo posset eadem ratione claudere conceptum suum, ne intelligeretur a proprio intellectu, consequenest falsum, probatur consequentia, quia minus potest voluntas impedire, ne intellectus perfectior & magis dispositus moueatur ab intelligibili prelente, quam impedire intellectum imperfectiorem, & qui non est ita dispositus vt moueatur ab intelligibili, vel ab eo patiatur, sed intellectus superioris angeli est perfectior quam intellectus illius sic occultantis, est etiam magis dispositus vt ab illo intelligibili patiatur, quia intellectus perfecte intelligens al quod obiectum non potest perfecte simul intelligere intellectionem illius obiecti, quia non intelligit intellectionem nisi per actum reflexum, & per consequens non intelgit perfecte illam intellectionem, dum est, quia tunc haberet simul duas intellectiones & duos actus intelligendiperfectos, sed alius angelus potest intelligere illam perfecte actu recto intelligendi. Decimosexto. Non minus est occultabilis actus voluntatis quam actus intellectus, imo magis, sed actus voluntatis non potest occultari intellectui alterius angeli, igitur nec actus intellectus. Probatur minor. Quia si claudit vel occultat volitionem suam alteri, aut hoc facit per illammet volitionem, aut per aliam. Non per eandem volitionem, quia illa posita in esse, esmultiplicatiua sui & motiua potentiae sibi proportionatae, quia hoc est de ratione minus perfectorum. Si per aliam volitionem, tunc quaeritur de illa, occultatur, vel non si sic, ergo per aliam, & sic in infinitum, si non, igitur non est deuenire ad vnam, quae est manifesta, & per consequens intellectio vel conceptus non potest esse occultatus per volitionem Arguit quidam alius sic primo. Omne actiuum totale vel partiale respectu vnius passiui potest esse causa partialis respectu cuiuslibet passiui eiusdem rationis & respectu cuiuslibet effectus eiusdem rationis, sed vna intellectio angeli potest esse causa partialis respectu actus reflexi in eodem angelo. Nam potest intelligere se intelligere, igitur illa inteliectio potest esse causa partialis respectu alterius angeli, si debito modo approximetur, & eodem modo est de intellectione nostra, ac etiam de effectione.

Secundo. Quilibet angelus potest naturaliter cognoscere distincte & intuitiue cuiuslibet alterius angeli & hominis essentiam, & intellectum ac voluntatem, igitur quilibet potest cognoscere cuiuslibet angeli & hominis cogitationes & volitiones, consequentia videtur clara, quia non minus cogitatio & volitio sunt de se actu intelligibiles quam intellectus qu voluntas, immo plus. Nam nos per huiusmodi operationes deuenimus in notitiam potentiarum tanquam in minus nota per notiora, antecedens probatur, quia quilibet angelus cognoscit essentiam suam intuitiue, igitur &quibet superior cognoscit essentiam inferioris intuitiue, patet consequentia, quia omne intelligibile vel cognoscibile ab inferiori potest esse cognoscibile a superiori aeque perfecte vel perfectius. Et simili modo probatur de voluntate & intellectu, & ita etiam de homine, quoniam & homo essentiam animae suae nouit intuitiue. Tertio. Sicut se habet visibile ad visum, sic intelligibile ad intellectum, sed omne visibile potest videri a potentia visiua perfecta, si debito modo approximetur: ergo omne intelligibile potest intelligi ab intellectu angelico, quae est potentia intellectiua perfecta.

Contra eandem conclusionem arguit Duran, & potissime contra fundamentum probationis dicens, quod illa probatio multas patitur calumnias. Primo. Quia dato quod voluntas hominis vel angeli soli Deo subiaceat quo ad causalitatem, non tamen sequitur, quod soli Deo subiaceat quo ad cognitionem, alioquin non cognosceremus ea, quae a solo Deo creata sunt, vt coelum, & astra, & materiam primam & huiusmodi. Secundo Quia dato quod voluntas soli Deo subiaceat quo ad motionem, non tamensequitur, quod non subiaceat aliis quo ad cognitionem, quia per eandem rationem motus caeli, qui est a voluntate angeli mouentis, non esset notus nobis. Tertio. Quia ratione libertatis voluntatis non potest nos latere motus ipsius, quia libertas eius non est ab alterius cognitione, sed ab alterius coactione. Quarto. Si cogitationes nostrae late rent angelum, quia dependent a voluntate, per eandem rationem & operationes transeuntes in materiam exteriorem, quae imperantur a voluntate, laterent ipsum. Non enim est differentia in his & illis quo ad cognitionem angeli, cui aeque nota sunt caeteris paribus intrinseca sicut extrinseca, eo quod non accipia cognitionem a sensibilibus. Quinto. Quia indeterminatio voluntatis non potest hoc facere, quia & si voluntas indeterminata sit respectu futurorum, tamen respectu praesentium, quae vult, & cogitationum ad quas actualiter mouet, determinata est, & ideo haec ratio sufficeret ad probandum solum, quod angelus per certitudinem non cognosceret cogitationes & affectiones nostras futuras, sed non sufficit ad probandum, quod non cognosceret cogitationes & affectiones praesentes.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus multipliciter probando, quod vnus angelus potest causare cogitationem vel intellectionem alicuius obiecti in intellectu alterius angeli, & per consequens & in intellectu nostro. Sed argumenta eius recitabuntur dis. 11. vbi erit sermo de mutua locutione angelorum.

Contra secundam & tertiam simul arguit Aureolus, & Scotus probando, quod angelus non possit immutare fantasiam humanam illo modo, quo ponit secunda & tertia, conclusio. Primo sic. Quia lumen intellectus agentis non est aliqua qualitas sicut imaginatur conclusio, ergo falsa est imaginatio, quod lumen intellectus angelici illustret fantasmata hominis, & illustrando intellectum confprtet. Secundo. Quia actio intellectus agentis non est nisi quoddam coagere fantasmati ad cognitionem speciei in intellectu, & ad transferendum rem de ordine ad ordinem secundum esse cognitum, ergo fictio est ponere, quod angelicus intellectus confortet intellectum humanum, vel actionem nostri intellectus agentis. Tertio. Quia fictio est illud, quod dicit de ordinatione fantasmatum & trauspositionem eorum per angelum. Aut enim angelus mouet speciem & ponit eam extra spiritum, & tunc accidens migrat de subiecto in subiectum, aut mutat localiter ipsum spiritum, quomodocunque autem mutetur spiritus, semper sunt in eo species praedictae, aut offert spiritum, in quo est vna species, & abscondit spiritum, in quo est alia species, & hoc non potest intelligi, nisi ponatur, quod illae species habeant diuersa subiecta, & exigant aliam & aliam partem spiritus pro subiecto, sed hoc est inconueniens. Tum quia non posset recipi tauta multitudo specierum in tam parua quantitate spirituum existentium in parua cellula. Tum quia tunc qui habet maius caput, posset plus fantasiari. Tum quia tunc ex aliquo numero specierum posset occupari tota quantitas illorum spirituum, & omnes partes repleri, & tunc sequitur, quod homo postquam acquisiuisset certam multitudinem specierum non posset plus addiscere, nec proficere, quia non posset plures species recipere. Haec ille. & in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondetur ad raetiones primo loco inductas contra primam conclusionem. Et ad primam si quidem, & duodecimam, quae in idem coincidunt respondet. Gregorius de ari. qui in hac materia aliqualiter concordat cum. Sanctus Thomas pro cuius solutione praemittit, quod sicut ad hoc, quod aliquod sensibile sentiatur ab aliquo sensu, non sufficit, quod illud sit sensibile, & ille sit sensitiuus, sed requiritur, quod sensibile comparetur ad sensum secundum debitam distantiam vel comparationem in propinquitate, & distantia, & aliis conditionibus certis diuersis tamen secundum diuersitatem sensuum & sensibilium, vt quia visibile necesse est esse oppositum secundum rectam lineam ad organum visus, quod non requiritur inter audibile & auditum & si aliquis visus esset, cui visibile non posset sic opponi directe, ille non posset illud videre. Sic ad hoc, quod aliquid possit naturaliter intelligi intuitiue ab aliquo, non sufficit, quod ipsum sit intelligibile, & aliud sit intellectiuum, sed necesse est, quod si illud intelligibile determinet sibi aliqualiter se habere ad intellectum ad hoc vt intelligatur, taliter vtique se habeat ad ipsum, quod si sit impossibile naturaliter ipsum ad illud taliter se habere, impossibile est etiam ipsum ab illo sic intelligi. Est enim potens, quod habet potentiam faciendi, & vt est potentia faciendi, est autem non omnino, sed habentium se aliquo modo vt dicitur nono meta. Nunc autem quamuis cogitatio sit intelligibilis, & intuitiue, & distincte, tamen ad hoc vt sit sic, possibile est ab intellectu creato intelligi, ipsa ex natura sua determinat sibi quendam modum se habendi ad ipsum, sic quod si non taliter se haberet ad illum, non esset possibile illam intelligi ab eo. Iste autem modus, vt puto, est quod informet eum, & sit in illo subiectiue, quod potest inquit declarari ex eo, quia si per potentiam Dei duo homines essent in eodem loco primo, adhuc cogitatio vnius non intuitiue intelligeretur ab alio, non obstante, quod esset eiusdem rationis intellectus illius, & alias forsan melius dispositus, & ipsa ita esset proxima intellectui illius, sicut ei, in quo est. Nec apparet propter quid ipsa posset concausare intellectionem sui in vno, & non in alio, nisi quia est in vno subiectiue, & non in altero. Alio etiam casu possibilidato gratia exempli declaratur. Nam si vnus angelus bonus, vel malus sit in eodem loco primo cum homine, ita quod corpori hominis, & cuilibet parti eius coexistat totus angelus, sicut coexistit tota anima rationalis illius, praeter hoc quod illa informat corpus, angelus autem non, sicut forte pluries accidit, cogitatio illius angeli aeque praesens erit illi animae illius hominis penitus sicut propria cogitatio illius, & tamen non cognoscetur ab illo distincte. Nec videtur posse alia causa assignari praeter hanc, quia illa non erit in illius anima sicut forma in materia. Cum igitur nulla cogitatio isto modo se habeat ad aliquem alium intellectum ab eo, cuius est, aut naturaliter se habere possit, sequitur quod a nullo alio cognosci possit intuitiue. Non tamen hoc modo oportet se habere ad intellectum omne quod ab eo debet intuitiue cognosci, sicut nec est necesse omne, quod sentiri potest, esse directe oppositum, sicut necesse est esse visibile a hoc quod videatur. Tunc ad rationem in oppositum dicitur, quod conclusio, quae ibi infertur & directe concluditur potest concedi, scilicet quod cogitatio potest cognosci ab angelo, sed non sequitur, potest cognosci ab angelo, igitur distincte & intuitiue, sed est fallacia consequentis, sed si in maiore addatur intuitiue, dicendo sic. Omne intelligibile in actu praesens &c. potest ab eo intuitiue intelligi.

Dico quod propositio vera est, si intelligatur taliter esse praesens, qualiter illud, vt sic intelligatur, ex natura sua requirit. Et tunc patet, quod minor est falsa ex praemissis. Haec Gregorius. Apparet mihi, quod multa bene dicit, & aliqua falsa interserit. Potissime cum dicit quod cogitatio ad hoc vt intelligatur distincte, & intuitiue ab aliquo intellectu creato determinat sibi talem modum praesentiae, quod si subiectiue in illo intellectu, a quo sic intelligitur, & quod informet illum intellectum. Hoc enim est contra Sanctum Thomas Nam ipse concedit, quod vnus angelus potest videre distincte, & intueri cogitationem existentem subiectiue in intellectu alterius, dum tamen illa cogitatio per voluntatem cogitantis ordinetur ad alium angelum per modum locutionis, & hoc modo ponit fieri locutionem in angelis, sicut postea patebit. Si ergo dicatur sic, quod cogitatio vel intellectio non potest distincte & intuitiue intelligi ab aliquo intellectu creato, nisi sit subiectiue in illo, vel saltem ordinetur ad illum per voluntatem illius, in quo est subiectiue, tunc solutio Grego. vadit ad mentem Sancti Thomas quod patet. Nam de malo q. 16. arti. 8. in solutione secundi sic dicit. Sicut visus corporalis non omnem formam corporalem percipere potest, sed solum sibi proportionatam, non enim noctua potest videre lumen solis, ita etiam visus spiritualis non potest vrdere omnem speciem spiritualem, sed sibi proportionatam. Potest enim visus spiritualis angeli boni vel mali videre formas sprrituales intellectus nostri, non tamen videt propter hoc qualiter eis vtamur cogitando. Haec ille Ex quibus patet, quod cogitatio humana non est proportionata intellectui angelico, vt possit immediate & directe, & i speciali ab illo intueri, licet possit ab illo cognoscimediantibus signis aliquibus, vel mediante motu voluntatis ordinantis(ogitationem ad alterum. Ad aliud quod tangitur in eodem argumento implicite, & in Decimotertio argumento explicite, respondet Gregorius. Non est (inquit) ex imperio voluntatis, quod cogitatio lateat, & non essentia, sed quia cogitatio non habet eam comparationem ad intellectum angeli, qualem requirit vt intuitiue intelligatur, essentia vero est in comparatione sibi sufficienti secundum suam exigentiam. Ista responsio quo ad illud, quod dicit de imperio voluntatis, quod nihil facit ad cogitationis latentiam vel apparentiam, falsa est, vt postea dicetur. Sed illud, quod dicit de insufficienti proportione cogitantis ad alium intellectum, in quo non est subiectiue, stare potest. Vnde Sanctus Thomas idem affirmat de veritate quaest. nona arti. quarto in sol. septimi & 11. Septimum enim argumentum est tale. Sermo ad hoc datus est nobis, vt cognoscamus voluntatis indicia, sed vnus angelus cognoscit indicia voluntatis alterius angeli per se ipsum, quia sunt spiritualia, & omnia spiritualia ab angelo eadem cognitione cognoscuntur. Vnde cum angelus per seipsum spiritualem naturam angeli cognoscat, per seipsum cognoscet voluntatem ipsius &c. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Angelus eodem genere cognitionis cognoscit omnia spiritualia, scilicet intellectualiter, sed hoc quod est cognoscere per se, vel per alterum non pertinet ad speciem cognitionis, sed magis ad modum accipiendi cognitionem. Vnde non oportet, quod si vnus angelus cognoscat naturam alterius angeli pe seipsum, quod etiam cogitationem alterius per seipsum cognoscat, quia cogitatio angeli non est ita cognoscibilis alteri angelo sicut eius natura. Haec ille.

Argumentum autem undecimum est tale. Vnus angelus non potest alterius cogitationem cognoscere per essentiam ipsius cogitationis, cum non sit per essentiam intellectui eius praesens: ergo oportet quod eam cognoscat per aliquam speciem, sed angelus per seipsum sufficit ad cognoscendum omnia, quae naturaliter sunt in alio angeloper species innatas, ergo eadem ratione per easdem species cognoscit omnia, quae voluntarie fiunt in alio angelo. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod vnus angelus cogitationem alterius cognoscit per speciem innatam, per quam alium angelum cognoscit, quia per eam dem cognoscit omne, quod cognoscitur in aliquo angelo Vnde quamcito angelus se ordinat ad alium angelum secundum actum alicuius formae, ille angelus cognoscit eius cogitationem. Et hoc quidem dependet ex voluntate angeli. Sed cognoscibilitas naturae angelicae non dependet ex voluntate angeli, & ideo non requiritur locutio in angelis ad cognoscendam naturam, sed ad cognoscendum coagittionem tantum. Haec ille.

Simile dicit prima parte, quaestio. io7. articu. primo. Ad aliud quod implicatur in illo argumento, & explicatur in argumento. 19. dicit Gregorius quod actus voluntatis est occultabilis immo naturaliter occultus, & incogitabilis alteri angelo. Nec dico eum occultari per modum illum, quo opinio illa tenebat &c. Ista responlio vera est pro prima parte, scilicet quod actus voluntatis est occuitus alteri a voluntate, & plusquam cogitatio, vel actus intellectus. Vnde. Sanct. Thomas de malo, q. 16. art. octauo sol. 15. arguit sic. Si in potestate voluntatis est occultare cogitationes, aut occultat eas totaliter remouendo & hoc non, quia tunc nihil cogitaret, nec facendo eas distare, quia distantia corporalis non impedit cognitionem angeli, nec aliquid interponendo, quia nihil aliud est in aninia, quod lateat daemonem, ergo nullo modo voluntas potest suas cogitationes occultare. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum(inquit) quod nullo illorum modorum voluntas occultat cogitationes, sed dicitur eas occultare, quia ex hoc ipso occultae sunt, quod ex voluntate procedunt. Haec ille.

Cum autem dicit arguens, quod actus voluntatis non potest occultari per seipsum, quia ille est motiuus ad intellectionem sui &c. Dicitur quod falsum est. Nulla enim volitio nec intellectio mouet intellectum ad sui cognitionem, sicut argumentum false imaginatur sed quodlibet tale cognoscitur per speciem sui obiecti in nobis, vel p speciem sui subiecti, sicut in angelo, vt prius dictum est. Nec tamen oportet, quod quicunque videt speciem, qua elicitur intellectio, videat intellectionem illam, nec quod videat volitionem sequentem, aut praecedentem, aut concomitantem intellectionem, quia per eandem speciem possunt elici multae intellectiones, & diuersi conceptus puta conceptus transcendens, aut genericus, aut differentialis, aut specificus, & multi complexi & incomplexi. Ad confirmationem patet per praedicta, quod non est simile de essentia animae, & de eius cogitatione.

Ad secundum principale patet per statim dicta, quod non sequitur, si angelus videt speciem intelligibilem existentem in intellectu alterius Angeli vel huminis, quod videat cogitationem vel obicctum actu cogitatum. Vnde. Sausm. Thomas de veritate q. octaua arti. decimoterio in sol. secundi sic dicit. Ex vna specie, qua intellectus paenes se habet in diuersas cogitationes prodit, sicut per speciem hominis varia possumus cognoscere de homine. Vnde si angeli videant intellectum nostrum figurari per speciem hominis, non sequitur, quod cogitationem cordis determinate cognoscant. Item in solutione tertii sic dicit. Non omnia actu cogitamus, quorum species apud nos habemus, cum quandoque species sint in nobis in habitu tantum. Vnde ex hoc quod species intelligibiles intellectus nostri videntur ab angelo, non sequitur, quod cogitatio cognoscatur. Haec ille. Ex quibus patet, quod illae consequentiae factae in argumento non valent ex duplici capite. Tum quia possibile est speciem esse in intellectu, & nihil actu intelligi per eam. Tum quia dato quod per eam aliquid actu intelligatur, incertum est quid intelligitur per eam propter diuersitatem eorum, quae per illam possunt diuisim intelligi.

Ad tertium patet per praedicta in sol. primi & secundi quod non est simile de specie & de conceptu per eam formato, vel de cogitatione per eam elicita Tum quia species intelligi bilis non dependet a voluntate, sicut dependet cogitatio. Tum quia species est vna, vsus vero eius est varius & multiplex. Tum quia species est quid fixum, & quietum, cogitatio vero est quid instabile, & in fieri existens, cuius cognitio praeexigit principium & terminum, seu finem, quae est obiectum. Tum quia species intelligibilis est principium cognitionis, & motiua intellctus, quem informat, non autem cogitatio. Tum quia argumentum falsum supponit, quod species, vel cogitatio moueat intellectum, quem non informat, quod falsum est, quia intellectus angeli non mouetur ab obiecto, nisi sorte in visione beatifica. Tum quia supponit consequentiam saepe negatam, hoc est intelligibiletigitur est intelligibile distincte & intuitiue ab intellectu angeli, quem non informat.

Ad quartum dicitur, quod intellectus angelicus pr diuersos actus quandoque intelligit indiuidua vnius naturae specificae. Nec sequitur, quod alius angelus videat distincte & in particulari quae obiecta cognoscuntur per hunc actum, & quae per illum, cum non videat hunc nec illum, vnde argumentum petit id, quod est in principio. Item dato quod videret illos actus non probatur, quod videret obiecta, quia illi diuersi actus possunt esse simul.

Ad quintum patet solutio per praedicta in solutione primi. Patet enim ex ibidem dictis, quod minor argumenti huius falsa est, quia cogitatio humana non est debite praesens intellectui angelico, nec cogitatio vnius angeli intellectui alterius Oportet enim, quod informet intellectum creatum, a quo cognoscitur, vel ordinetur ad illum per voluntatem illius, in quo est subiectiue. Ad decimumsextum negetur antecedens. Nam nullus angelus natus est cognoscere omnia intima alterius directe & immediate, nisi loquamur, de intimis illis, quae consequuntur naturam specificam cuiusmodi est essentia angeli, & potentiae, & habitus naturales De passionibus autem & motionibus intellectus & voluntatis falsum est.

Ad septimum negetur maior, nisi in casu. vbi omnia contenta sub obiecto primo & adaequato sunt naturaliter proportionata potentiae. Exemplum etiam de colore respectu visus magis est ad oppositum quam ad propontum, quia oculus noctuae non potest videre naturaliter omnem colorem, nec omne visibile, sed solum sibi proportionatum. Similiter intellectus humanus non potest ex proprijs naturalibus videre quodlibet contentum sub ente, quia non diuinam essentiam, nec substantias separatas. Vel si concedatur quod possit, talis potentia erit multum remota ab actu, vel actus cognoscendi erit confusus & imperfectus, vel ibi si est perfectus, hoc erit ex consorta tione exteriori angelica, licet supernaturali. Ad Octauum dicitur, quod Commentator non ponit ibi omnes causas, propter quas aliquid est incognoscibile a nobis, quia praeter illas sunt multae, puta defectus debitae praesentiae potentiae ad obiectum, quod patet de lapide, qui est in centro terrae. Quantuncunque enim sit coloratus, non tamen potest videri corporaliter, nec illius incognoscibilitatis est causa altera illarum, quas tangit Commentator. Potest tamen dici, quod cogitatio & volitio alieni intellectus & voluntatis sunt incognoscibiles angelo, & sibi improportionatae propter debilitatem intellectus sui, qui ex propria virtute naturali non attingit ad primam radicem actuum intellectus & voluntatis scilicet Deum: sed prima solutio est planior. Ad Nonum patet ex dictis in solutio. primi, quia licet intellectus huius & illius sint eiusdem rationis, tamen non eodem modo se habent ad cogitationem eandem. Vnde consequentia non valet, & praeter hoc argumentum peccat, quod allumit falsum, scilicet quod eiusdem rationis sint intellectus huius angeli & illius. Hoc enim falsum est, vt dicetur post in solutione primi aliorum argumentorum. Ad Decimum dicitur, quod minor est falsa, quia cogitatio non est debite proportionata alicui intellectui creato, vt cognoscibile potentiae cognitiuae, nisi se habeat ad illum modo praedicto. Ad Vndecimum dicitur, quod minor est falsa, non enim quilibet sensus potest naturaliter ferri in omne sensibile sui generis, sicut visusin omne visibile, nisi sit sibi proportionatum, vt prius dictum est conceditur tamen, quod omne sensibile potest sensari aliquo sensu. Et similiter omne intelligibile ab aliquo intellectu, sed non a quolibet, loquendo de potentia proxima.

Ad confirmationem negatur minor. Non enim intellectio a.geli est magis intelligibilis quam eius essentia, aut quam obiectum, quia non sola abstractio a materia est causa intelligibilitatis, sed potius entitas & actualitas, non accidentalis, sed substantialis. Vnde tales motus, qui sunt velle & intelligere, cum sint accidentia consistentia in quodam fieri, non habent tantam intelligibilitatem, quantam substantiae aut qualitates fixae, & potissime quia includunt respectum ad obiectum & subiectum ad principium & terminum, qui quidem respectus sunt modicae entitatis. Et praeterea. Quicquid sit de hoc, argumentum fundatur in falsa consequentia sepae negata. Hoc est maxime intelligibile, igitur potest maxime intelligi a quocunque intellectu non impedito. Aliud enim requiritur, puta debitus ordo obiecti ad potentiam, & debita proportio & comparatio. Si tamen defectus talium dicatur impedimentum, tunc negatur minor. Nam intellectus angeli habet impedimentum, ne talia directe & immediate cogsnocat. Ad Decimumsecundum & 13. dictum est in solutione primi. Ad Decimumquartum respondet Gregorius, quod intellectio existens in vno angelo non est sufficienter motiua intellectus alterius angeli ad suam intellectionem intuitiuam propter causam praedictam. Haec ille, & bene. Argumentum enim fundatur in hoc falso, quod intellectus angeli moueatur ab obiectis ad actum intellectionis. Nos autem ponimus, quod angelus intelligit per species concreatas, quae sunt principia suarum intellectionum, & non res extrinsecae ipsi angelo. Ad Decimoquintum respondet Gregorius quod cogitatio potest immutare proprium intellectum ad intuitionem sui, & non alium. Et istud sufficit ad rationem, quamuis aliqua alia in ipsa sumantur satis dubia, & forte minus vera. Haec Gregorius. Ego credo, quod ista responsio sit falsa in hoc, quod concedit, quod intellectio vel cogitatio angelitimmutare possit proprium intellectum ad intuitionem sui. Puto enim, quod talis actus secundus scilicet intellectio angeli non est principium alicuius intuitionis suae, sed eadem species intelligibilis, quae est principium intelligendi rosam ea principium itelligem di reflexe intellectionem rosae, & speciem rosae, caetera dicta rationis possunt stare.

Ad 16. patet ex dictis in solutione primi quia quod in primo implicatur, in 16. explicatur, ideo eadem est solutio vtriusque argumenti.

Ad primum respondet Gregorius quod ad hanc rationem posset dici primo, quod non concludit, quod cogitatio nostra sit intelligibilis ab angelo, supposito quod intellectus illius sit alterius rationis a nostro, sicut ille doctor, cuius est argumentum, habet tenere, cum ponat intellectum angeli esse substantiam eius, & similiter essentiam animae esse intellectum.

Item si non essent plures angeli eiusdem rationis. vt multi dicunt. ratio non probaret. Si autem aliqui sunt eiusdem speciei, non tamen omnes, non probaret tunc de omnibus, sicut ratio intendit.

Respondetur tamen concedendo, quod illa intellectio posset esse causa partialis intellectionis in intellectu angeli, si debito modo sibi approximaretur. Sed debitus modus, quo intellectio debet approximari intellectui, vt concauset intellectionem sui, est vt informet intellectum illum, quod non contingit in proposito naturaliter. Haec ille. Prima pars huius responsionis stare potest in hoc, quod dicit intellectum angelicum & humanum differre specie. Vtrum autem intellectus angelici omnes sint vnius speciei, vel quilibet a quolibet differat specie, dubium est. Iamen videtur mihi secunda pars disiunctiuae esse vera secundum Sanctum Thomas qui ponit species, per quas vnus intelligit, esse alterius rationis a speciebus, per quas alius intelligit. Quia autem in secunda parte responsionis dicit, quod intellectio potest esse concausa suae intuitionis in intellectu, quem informat, non concedo. vt dixi in solutione. 15. Non enim pono, quod aliquod obiectum immediate causet intuitionem sui, nisi ilud obiectum sit simul cum hoc species intelligibilis. Dico igitur quod argumentum, quod cogitatio vel intellectio angeli non est naturaliter motiua intellectus, quem informet ad intellectum sui, & multo minus intellectus ab ea separati, & ideo negatur minor argumenti.

Ad secundum respondet Gregorius negando consequentiam, quia probatio non valet propter causam praedictam.

Ad tertium respondet Gregorius quod quamuis illa similitudo non possit quo ad omnia vniuersaliter intelligi, sed tantum particulariter, conceditur tamen, quod cogitatio est intelligibilis ab angelo, sed non sequitur, ergo intuitiue, sicut & quaedam sunt a nobis intelligibilia, sed non intuitiue naturaliter, vt puta habitus infusi, & etiam habitus acquisiti, & substantiae immateriales, quae & si sint intelligibilia in suis conceptibus simplicibus communibus aut etiam in compositis communibus, & forsan propriis, in seipsis tamen intuitiue a nobis naturaliter nequeunt intelligi. Ita dico quod cogitatio mea vel angeli vtique intelligibilis est naturaliter ab alio angelo in conceptu communi aliquo, tamen in ipsa immediate nequaquam. Et si similitudo de vilibili ad visum sumeretur cum ista determinatione intuitiue, & in secunda ad quemlibet intellectum dicendo. Sicut se habet ad visum &c. sed omne uisibile potest naturaliter videri a quolibet visu intuitiue, quicquid sit de minore, quia forsan falsa est, maior tamen simpliciter esset falsa.

Praeterea. Illa similitudo debet sic intelligi, quod ita intelligibile se habeat ad intellectum secundum existentiam sua vt intuitiue cognoscatur, sicut visibile ad visum, & tunc nihil contra concluditur, quia non sic se habet intellectio ad intellectum alterius, vt supra dictum est. Et quod illa similitudo debeat sic accipi patet, quia aliter probaretur, quod visibile non oppositum directe visui possit videri, sic arguendo, sicut se habet audibile ad auditum, sic visibile ad visum, sed audibile non oppositum approximatum tamen potest audiri: ergo visibile non directe oppositum approximatum tamen potest uideri, & patet ad sensum quod conclusio est falsa. Haec ille, & bene, & conformiter Sancto Thomae nisi quod Sanctus Thomas non vtitur illo modo loquendi de cognitione intuitiua & abstractiua, vt alias dictum est licet aequiualentem distinctionem ponat scilicet loco cognitionis intuitiuae ponit cognitionem visionis, & loco cognitionis abstractiuae ponit cognitionem simplicis intelligentiae. Vel primam dicit cognitionem rei in se, & im particulari, & an est Secundam vero dicit cognitionem rei non in se, sed in communi & quid est. Vel vt prima dicatur cognitio habita per propriam, & adaequatam speciem rei. Secunda vero dicatur cognitio habita per speciem imperfectam, & non adaequatam rei. Vel vt prima dicatur cognitio rei quantum ad essentiam & esse rei. Secunda vero dicatur cognitio rei quantum ad essentiam, sed non quantum ad esse & alias cognitiones rei, secundum quas existit in rerum natura. Vtrum autem habitus infusi vel acquisiti, & substantiae separatae cognoscantur a nobis illo modo, quo dicit Gregorius non est praesentis speculationis.

Ad argumenta Durandi dicitur, quod probationes conclusionis bene intellectae nullas de calumniis ibidem per eum adductis patiuntur. Vnde ad primam calumniam dicitur, quod probatio conclusionis non solum & praecise innititur illi fundamento, voluntas soli Deo subiacet, quo ad causalitatem, ergo & quo ad cognitionem, sed potius isti motus voluntatis non est aliqua natura fixum esse habens in rebus eo modo, quo substantiae, & actiua fixa & quieta, & stabile esse naturaliter habentia, nec habet necessariam, aut determinatam connexionem, aut dependentiam ad aliquam causam naturalem, sed solum ad causam diuinam nec potest ad sui cognitionem mouere intellectum, quem non informat imprimendo actum primum qui est species intelligibilis, nec actum secundum, qui est actualis consideratio. Nec angelus habet concreatam sibi speciem intelligibilem naturaliter reprefentatiuam volitionis alienae sufficienter, sic quod tali volitioni posita in esse, statim simpliciterr epraesentetur in intellectu angelico ergo nullus intellectus angelicus propria virtute naturalipotest videre alienam cogitationem in seipsa, nisi forte cogitatio illa per voluntatem cogitantis ad angelum ordinetur. Probatio autem sic intellecta non habet instantiam, & quod Sanct. Thomas illam probationem intendat, pater per illa, quae adducta sunt in probatione primae conditionis de quaestionibus de veritate, quod adhuc confirmatur. Nam de malo, quaestio. 16. arti. octauo arguit sic in 17. Sicut (inquit) dicit Augustinus secundo super Gen. ad litteram, angeli per species, quas in creatione aceeperunt, omnia quae sunt infra eos cognoscunt, sed cogitationes nostrae sunt infra eos, quia ordine naturae anima est inferior angelo, ergo daemones per illas species innatas possunt cognoscere cogitationes hominum. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum(inquit) quod Auguius intendit loqui de naturis inferioribus, quas angeli naturaliter cognoscunt per formas innatas, non autem de cogitationibus voluntariis. Haec ille.

Et similia dicit de veritate, quaest. nona artic. quarto in sol. septimi, & Vndecimi vt supra fuit adductum. Et vltra hoc octauo loco arguit sic. Formae intellectus angeliordinantur ad cognitionem rerum, sicut rationes rerum in Deo ad earum productionem, cum sint similes eis, sed per rationes ideales producitur quicquid est in re, vel intus, vel extra: ergo & angelus per formas intellectus sui cognoscit alium angelum, & omne quod est extrinsecum angelo& ita cognoscit conceptum eius &c. Ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod ratio illa procederet si formae intellectus angelici essent ita efficaces ad cognoscendum, sicut rationes rerum in Deo sunt efficaces ad prducendum, sed hoc non est verum, cum nulla sit aequalitas creaturaelad creatorem. Haec ille.

Ex quibus patet, quod dacogitatio vel volitio non habet connexionem cum naturis, quarum species sunt inditae intellectui angelico, ideo non sunt naturaliter cognoscibiles ab angelo immediate & in se. Vlterius dicitur, quod illa consequentia superius facta, scilicet voluntatis actus soli Deo subiacet quo ad causam litatem, ergo & quo ad cognoscibilitatem posset aliqualiter sustineri, quod esset bona de materia licet non de forma. Cuius ratio est, quia motus vel operatio non potest cognosci, nisi altero sex modorum. Primo quidem si per se possit mouere potentiam cognitiuam ad sui cognitionem. Secundo si potentia cognitiua aliunde habet speciem sufficienter repraesentantem tale obiectum, licet non impressa ab obiecto. Tertio si cognoscatur effectus vel terminus pprius illius motus. Quarto si cognoscatur causa propria illius motus. Quinto si illud, quod mouetur tali motu sit cognoscens & ressexiuum supra se & suam motionem. Sexto si vnum cognoscitiuum instruatur ab alio cognoscente talem motum. Motio autem voluntatis non potest cognosci primo modo naturaliter ab intellectu creato separato a tali voluntate suppositaliter, quia nec potest imprimere in intellectum angelicum, nec humanum. Nec secundo modo, quia species concreatae angelis non repraesentant directe & sufficienter tales motiones nullum per se ordinem habent es ad aliquam naturalem causam vniuersi, vt supra dictum est. Nec tertio modo, quia volitio non habet aliquem effectum vel terminum notiorem illa per quam possit in se cognosci, vt in se est Nec quarto modo, quia volitio nullam habet causam efficientem, nisi Deum & proprium subiectum, quorum neutrum habet determinatum ordinem ad aliquem talem actum in particulari notum naturaliter angelo. Sed isto modo Deus cognoscit actum voluntatis cuiuslibet, & forte beati in verbo. Restat igitur quod actus voluntatis non potest naturaliter cognosci nisi duobus vltimis modis, scilicet quinto modo a proprio supposito, & sexto modo a supposito alieno per mutuam locutionem, de qua postea dicetur, & sic patet, quod quia motus voluntatis a solo Deo tanquam ab extrinseco motore dependet, ideo non est naturaliter cognoscibilis ab angelo, additis praedictis, scilicet quia cum hoc non est cognoscibile ab eo primis tribus modis.

Item potest aliter ad hoc argui. Nulla operatio intellectus aut voluntatis, sensus aut sensualitatis potest proprie cognosci, nisi cognito suo proprio obiecto. vt dicitur secundo de anima. Obiectum autem comparatur ad actum vt principium vel vt finis, & sic vt causa efficiens vel finalis, non ergo potest cognosci volitio nisi cognoscatur eius obiectum & finis. Modo sic est, quod voluntas non respicit pro proprio obiecto & fine aliquod particulare bonum, sed bonum in communi, cuius radix est ipse deus. Quia autem tendat in hoc vel illud bonum particulare, & determinatum accidit voluntati vt voluntas est, & sic actus eius inquantum huiusmodi nullam conexionem habet ad aliquod particulare obiectum, sed solum ad bonum vniuersale, & ad De tanquam ad sua motiua, & finem suum. Cognoscere autem habitudinem actus ad obiectum vniuersale, & non ad obiectum particulare, non est cognoscere actum propria & specifica & distincta cognitione. Quia autem actus voluntatis terminetur ad aliquid in particulari, & ad aliquod particulare bonum & finem particularem, hoc procedit ex motione Dei inclinantis voluntatem plus ad hoc quam ad illud. Prima enim motio voluntatis est a Deo secundum Aristoteles in capitulo de bona fortuna, vt recitat Sanct. Thomas prima parte. q. 105. art. quarto & prima secundae. quaest. nona arti. quinto. &. q. 17. artic. quinto tertium, tertio contra cap. 89. fi. & de malo. q. sexta arti. primo & de veritate, q. 22. art. nono. Ad quem autem in particulari Deus velit inclinare voluntatem, solus deus nouit, & ille qui sic a deo inclinatur. Quia autem addit arguens de caelo & materia prima & angelis, qui soli Deo subiiciuntur quo ad causalitatem &c. Dicitur quod obiectio nihil penitus valet, quia nullum illorum ad sui cognitionem exigit cognitionem causae efficientis vel finalis, sicut exigit omnis actus intellectus & voluntatis, vt dictum est. Et vlterius, quia talia sunt cognoscibilia per proprias species ab eis impressas, vel intellectui concreatas, non sic est de motu voluntatis.

Ad secundam instantiam & calumniam dicitur, quod motus caeli cognosci potest sine cognitione voluntatis, a qua dependet, quia ille motus necessariam connexionem habet ad suum terminum ad quem particularem & est determinatus ad vnum finem proximum. Non sic est de motu intellectus, qui habet totum ens pro obiecto, nec de motu voluntatis, qui habet vniuersale bonum pro oblecto & fine, & specialiter actus intellectus potest procedere a diuersis speciebus intelligibilibus. Et dato quod procedat ab aliqua in speciali, terminari potest ad diuersos conceptus. Modo incertum est angelo, qua specie alius angelus vtatur, immo an aliqua vtatur. Et, similiter dato quod constet sibi, quod tali specie vtatur, incertum est ei ad quod cognoscendum vtatur.

Ad tertiam instantiam, dicitur quod libertas voluntatis quodammodo est libertas ab alterius cognitione, quia enim libera est & i differens ad quodlibet particulare bonum, soli Deo ipsam determinanti & sibiipsi sic determinate constare potest ad quid eius actio terminetur, & per consequens solum Deo & sibi notus est suus actus.

Ad quartam instantiam dicitur, quod secus est de cognitione imperata a voluntate, & de actibus exterioribus a voluntate imperatis, quia motus exteriores habent connexionem ad alias causas naturales praeter intellectum & voluntatem saltem causam materialem & finalem, quia omnis motus exterior est subiectiue in aliquo corpore, & acquirit vel perdit aliquam formam, vel vbi, vel locum, & relinquit qualemcunque effectum, non sic de actibus intellectus, qui dicuntur cogitationes.

Ad quintum dicitur, quod licet voluntas respectu praesentium sit determinata, tamen illa determinatio non potest cognosci, nisi in particulari cognoscatur adquod obiectum determinatur. Hoc autem non potest cognosci ex sola inspectione potentiae nec obiccti, quia neutrum habet naturalem ordinem ad alterum, sed ille solus hoc nouit, qui libere voluntatem inclinat, & voluntas quae libere inclinatur. Determinatio enim non est quid ex se cognoscibile, sicut nec aliquis motus, aut operatio, sed cognoscitur cognito principio eius & termino, & habitudine vnius ad aliud. Quae quidem habitudo, quia incerta est & occulta, id circo & talis determinatio occulta est, & per consequens actus voluntatis & intellectus, de quorum ratione talis habitudo est, occulti sunt & incerti. Secus est de actibus virium organicarum, siue sint cognitiuae, siue appetitiuae, siue localiter motiuae, siue vegetatiuae, quarum quaelibet suis actibus dependet a causis naturalibus determinatum & certum ordinem ad obiecta sua habentibus, quarum quaelibet determinatio angelico intellectui per species imnatas innotescit.

Item ad omnes instantias potest dici sicut dictum est ad primam vltimate. Ad primum contra secundam & tertiam conclusiones dicitur, quod secundum sententiam. Aristotelis intellectus agens non est sicut substantia, quemadmodum somniauit Auertus & sui sequaces, sed est virtus naturalis animae, & assimilatur lumini inhaerenti Diaphano, & non soli subsistenti. Et de hoc Sanctus Thomas prima parte. q. 79. arti. 4. luculenter executus est, ostendens eum esse antecedens, non substantiam, est enim qualitas de secunda specie scilicet naturalis potentia. Ad secundam dicitur, quod actio intellectus agentis est primo illustrare fantasmata, influendo eis virtutem motiuam intellectus possibilis, secundo coagere fantasmatibus ad cognitionem speciei intelligibilis in intellectu, tertio coagere speciebus intelligibilibus ad gignitionem conceptionum intellectualium, & sic non est fictio, sed vera factio, quod intellectus angelicus coagit intellectui humano & fantasiae humanae modo quo Sanctus Thomas docuit superius. Veruntamen Sanctus Thomas nunquam posuit in angelis intellectum agentem, aut possibilem, sicut patuit in quaestionibus praelibatis, & ideo vane supe hocimpugnatur.

Ad tertium dicitur, quod illa ordinatio fantasmatum, quam facit angelus in humana fantasia, non fit per translationem fantasmatis de subiecto insubiectum, sed per motum localem spirituum quod bus fantasmata sicut suis subiectis inhaerent.

Nec valet huius improbatio, qua dicitur, quod qualitercunque spiritus moueantur, semper in eis sunt species praedictae &c. Hoc siquidem non obstat, quia hoc concesso, adhuc stat, quod sicut lapis coloratus non semper est in debita praesentia ad organum visus, & per consequens non semper videtur, ita spiritus in quo est subiectiue species rosae, vel lapidis, non semper est debite praesens organo fantasiae, aut aliarum virium sensitiuarum interiorum, & per consequens non semper fantasia vel cogitatiua fantasiatur vel cogitat de asino, rosa, vel lapide. Tales spiritus enim aliquando mouentur, aliquando quiescunt, aliquando sunt propinqui, aliquando distantes a potentia cognitiua. Vtrum autem in eadem adaequata parte subiecti sint plures tales, dicitur quod possunt esse in eadem parte, & in diuersis, & si poneretur, quod nunquam duo tales sunt in eodem subiecto primo & adaequato, sed in diuersis, adhuc. 3. conclusiones contra hoc ibidem factae non valent, quia diceretur, quod fantasma potest esse subiectiue in puncto in quolibet autem spiritus, sicut & in quolibet corpore sunt infinita puncta: Et ideo non sequitur primum inconueniens, scilicet quod tanta multitudo specierum non posset esse in paruo spiritu, nec secundum scilicet quod habens maius caput posset plus fantasiari, nec tertium, scilicet quod esset dare maximam multitudinem specierum in fantasia receptibilium. Et licet ista positio sit probabilis, quia multi ponunt imaginem apparentem in speculo esse subiectiue in quolibet puncto speculi, tamen teneo aliam partem, scilicet quod quodlibet fantasma est subiectiue in parte diuisibili, & quod in eadem parte spiritus possunt esse non tot, quin plures tales species. Ex dictis patet quid sit dicendum ad rationes in pede quotdonis