Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit haec conclusio. Impossibile est aliquam naturam rationalem factam vel factibilem esse impeccabilem per naturam. Hanc ponit Beatus Thomas prima parte. quaestio. 63. articulo primo, vbi sic dicit. Tam angelus quam quaecunque creatura rationalis si in sua sola natura consideretur potest peccare. Et cuicunque creaturae hoc conuenit vt peccare non possit, hoc habet ex dono gratiae, non ex conditione naturae. Cuius ratio est, quia peccare nil aliud est quam declinare a rectitudine actus, quem debet habere, siue accipiatur peccatum in naturalibus, siue in artificialibus, siue in moralibus. Solum autem illum actum a rectitudine de. clinare non contingit, cuius regula est ipsa virtus agentis. Si enim manus artificis esset ipsa regula incisionis, nunquam posset artifex nisi recte lignum incidere. Sed si rectitudo incisionis sit aliud ab ipsa regula, contingit incisionem & rectam & non rectam esse. Sola autem diuina voluntas est regula sui actus, quia non ordinatur ad superiorem finem. Omnis autem voluntas cuiuslibet creaturae rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum quod regulatur a diuina voluntate, ad quam pertinet vltimus finis, sicut quaelibet voluntas inferioris debet regulari secundum voluntatem superioris, vt voluntas militis secundum voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in sola diuina voluntate peccatum esse non potest. In qualibet autem voluntate creaturae peccatum potest esse secundum conditionem suae naturae. Haec ille.

Idem ponit 2. senten. distinct. 23. quaestio. 1. artic. 1. vbi sic ait. Nulli creaturae communicatum est, nec communicabile fuit, quod peccare non posset per conditionem suae naturae. Cuius ratio est, quia cum omne causatum dependet sicut a causa sui esse a Deo, oportet quod si sibi relinquatur deficiat, quandiu autem inffuentiam causae recipit, conseruetur. Sed applicatio causati ad causam suam potest esse dupliciter, vel ita quod sit in potestate causati a causa sua recedere quantum ad aliquid, vel non recedere, vel ita quod non sit in potestate eius. Et primum pertinet ad liberum arbitrium, quia hoc est essentiale libero arbitrio, vt possit facere vel non facere. Si autem causae suae non adhaeret, oportet quod deficiat. Vnde dicit Augustns 8. super Genesstct ad literam. Homo sibi Deo praesente illuminatur, absente autem continuo tenebratur, & ita impossibile fuit vt seruata libertate arbitrij alicui creaturae conferretur, vt secundum conditionem naturae suae peccare non posset. Est enim ibi quasi quaedam contradictionis i. nplicatio, quia si est liberum arbitrium, oportet quod causae suae possit inhaerere, vel non inhaerere. Et si non potest peccare, non potest causae suae non inhaerere, & sic sequuntur contradictoria. Sed naturae diuinae, quae ex se rectitudinem habet, conuenit per conditionem naturae suae vt deficere non possit, sicut nec ab esse, ita nec a rectitudine bonitatis. Et quibuscunque hoc confertur, vt peccare non possint, vel vt per gratiam confirmentur in bono, hoc habent per donum gratiae, per quod filij Dei efficiuntur, & quodammodo diuinae naturae consortes. Haec ille.

Idem ponit de veritate. quaestio. 24. articul. 7. vbi sic ait. Nulla est, nec esse potest creatura, cuius liberum arbitrium sit naturaliter confirmatum in bono, vt hoc ei ex puris naturalibus conueniat, quod peccare non possit. Cuius ratio est. Nam ex defectu principiorum actionis causatur actionis defectus. Vnde si quid est, in quo principia actionis nec in se deficere possint, nec ab aliquo extrinseco impediri, impossibile est illius actionem deficere, sicut patet in motibus coelestium corporum. Ea vero in actionibus deficere possibile est, in quibus principia agendi possunt deficere vel impediri, sicut patet in generabilibus & corruptibilibus, quae ratione suae naturae transmutabilis defectum in principijs actiuis patiuntur, vnde & eorum actiones deficientes proueniunt. Propter quod in operibus naturae frequenter peccatum accidit, sicut patet in partubus monstruosis. Nam nihil aliud est peccatum siue in rebus naturalibus, siue artificialibus, siue voluntarijs dicatur, quam defectus vel inordinatio propriae actionis, cum aliquid agitur non secundum quod debitum est agi, vt patet in secundo Physic. Differt autem natura rationalis praedita libero arbitrio ab omni alia natura agente. Nam quaelibet alia natura ordinatur ad aliquod particulare bonum, & actiones eius sunt determinatae respectu illius boni. Natura vero rationalis ordinatur ad bonum simpliciter. Sicut enim verum absolute est obiectum intellectus, ita etiam & bonum absolute est obiectum voluntatis. Et inde est, quod ad ipsum vniuersale bonorum principium voluntas se extendit, ad quod nullus alius appetitus pertingere potest. Et propter hoc creatura rationalis non habet determinatas actiones, sed se habet sub quadam indifferentia respectu immaterialium actionum. Cum autem omnis actio ab agente proueniat sub ratione cuiusdam similitudinis, sicut calidum calefacit, oportet si aliquod agens est, quod secundum suam actionem ordinetur ad aliquod particulare bonum, ad hoc quod eius actio naturaliter sit indefectibilis, quod ratio illius boni naturaliter & immobiliter insit ei. Sicut si alicui corpori inest naturaliter immutabilis, immutabiliter calefacit. Vnde & natura rationalis, quae ordinata est ad bonum absolute per actiones multifarias non potest habere naturaliter actiones indeficientes a bono, nisi ei insit naturaliter & immobiliter ratio vniuersalis & perfecti boni, quod quidem esse non potest nisi in natura diuina. Nam Deus solus est actus nullius potentiae permixtionem recipiens, & per hoc est bonitas pura & absoluta. Quaelibet vero creatura, cum in natura sua habeat permixtionem potentiae, est bonum particulare. Quae quidem permixtio potentiae ei accidit propter hoc, quod est ex nihilo. Et inde est, quod inter naturas rationales solus Deus habet liberum arbitrium naturaliter impeccabile, & confirmatum in bonoCreaturae vero hoc inesse est impossibile, propter hoc quod est ex nihilo, vt Damascenu. & Gregorius Nissenus dicunt. Et ex hoc quod est particulare bonum, in quo fundatur ratio mali, vt dicit Dionysius quarto capitulo de diuinis nominibus. Haec ille.

Ex quibus potest formari triplex ratio. Prima talis est. Omne voluntarium agens, cuius virtus differt a regula suae actionis, potest habere actum rectum & non rectum, sed omnis creatura rationalis est huiusmodi: igitur & caetera. Secunda sic. Omne agens, in cuius potestate est adhaerere causae suae, & non adhaerere, potest in suo actu a rectitudine declinare, & defectuosum actum elicere, sed omnis creatura rationaiis est huiusmodi: igitur & caetera. Tertia talis. Omne agens, cuius actionis principia deficere possunt vel impediri, potest causare actionem defectuosam & peccatum, sed omnis creatura rationalis naturae suae derelicta est huiusmodi: igitur & caetera. Maior patet, & minor probatur, quaelibet natura rationalis potest habere actum respectu vniuersalis boni, non autem habet in se rationem vniuersalis boni: ergo potest deficere & impediri in suis actibus, quibus appetit bonum. Et in hoc primus articulus causa breuitatis terminatur.

Vantum ad secundum articulum ponendae sunt obiectiones. Et quidem contra praemissa arguit Durandus. Primo sic. Aut tu loqueris absolute de creatura, an possit fieri impeccabilis per naturam, vel stricte de creatura intellectuali, quae est liberi arbitrij. Si primo modo, certum est, quod Deus potest facere, & fecit multas creaturas impeccabiles per naturam, scilicet omnes creaturas irrationales, quia liberum arbitrium est, quo peccatur, & recte viuitur, sicut nunc loquimur de peccato. Sed creaturae irrationales carent libero arbitrio: ergo peccare non possunt, sicut nec recte viuere rectitudine meriti. Si secundo modo, sic esset videndum per quid competit creaturae posse peccare. Et vtrum illud insit necessario omni creaturae, vel vtrum oppositum possit ei inesse per naturam. Primum autem istorum dicit se alibi declarasse, & ostendisse, quod impossibile est peccatum esse in voluntate, nisi praecedente aliquo defectu in ratione, siue ille defectus sit error, vel nescientia, vel inconsideratio. Ac per hoc patet, quod si potest communicari creaturae, quod ex suis essentialibus semper actu & sine errore consideret omnes circunstantias, ex quibus aliquid potest iudicari eligibile, vel fugibile, vel etiam si hoc actu consideret quandocunque occurrit aliquid eligendum vel fugiendum, quod talis creatura esset impeccabilis per naturam. Et si non, dicendum ergo, quod eligibilia & circunstantiae eligibilium aut deducuntur ex principijs legis naturae, aut deducuntur ex principijs & dictamine legis supernaruralis, puta fidei vel disciplinae. Si primo modo, sic dicendum est, quod Deus potuit facere & forte fecit creaturam impeccabilem per naturam. Quod sic probatur, quia maioris ambitus sunt ea, quae deducuntur ex primis principijs speculabilibus, quam ea quae deducuntur ex principijs practicis, quia plura sunt cognoscibilia a creatura quam agibilia per illam, sed Deus potest facere, & forte fecit creaturam, quae actu cognoscit omnia speculabilia naturalia, & omnes habitudines eorum naturales, vel saltem dum cognoscit actu aliquod ens naturale, videt in eo omnes habitudines & circunstantias. Hoc enim ponitur de angelis, qui non per discursum, sed intuitiue vident in natura rei quaecunque ei attribuuntur naturaliter, vel ab ea remouentur: ergo similiter potest communicari alicui creaturae, vel im communicatum est, quod actu & sine errore consideret omnia agibilia ab ipsa, vel saltem dum occurrit aliquid eligendum in actu, & sine defectu videret omnes circunstantias secundum, quas illud est eligibile, vel non eligibile, quo inexistente peccare non potest.

Secundo sic. Sicut est gradus in corporalibus, ita & in spiritualibus, sed est aliquod corpus, quod ex gradu suae naturae habet non solum quod sit perfectum in se, sed etiam in operatione actu aliquo ad omnia alia, quae sunt vel esse possunt, sic quod statim dum essent, actioni ipsius subijcerentur, vt patet de sole, vel saltem de corpore coelesti. Ergo similiter in creaturis spiritualibus est dare aliquam, quae non solum est perfecta in se, sed in propria operatione respectu omnium aliorum, quae sunt vel esse possunt, sic quod statim vt essent, actioni illius subijcerentur. Operatio autem substantiae spiritualis est intelligere: igitur &c. His autem stantibus non potest peccare: igitur possibile est dare creaturam quae per naturam sit impeccabilis quo ad legem naturalem. Ad idem arguitur ab alijs primo sic. Illud quod non arguit infinitam perfectionem, est communicabile creaturae, sed esse impeccabile per naturam, non arguit infinitam perfectionem: igitur &c. Maior nota est, sed minor probatur per argumentum factum in principio.

Secundo sic. Lumen gloriae non excedit in infinitum lumen naturale, cum vtrunque sit finitum & creatum. Poterit ergo creari angelus, cuius lumen naturale aequabitur in essentia & virtute lumini gloriae alterius, & sic ex naturalibus videbit Deum per essentiam, sicut nunc vident beati per gloriam, & eodem modo erit impeccabilis. Tertio. Sicut se habet visus corporalis ad omnia visibilia, sic se habet intellectus ad omnia intelligibilia, sed Deus posset facere visum corporalem tantae efficaciae, quod videret omnia visibilia absque exteriori lumine superaddito: ergo similiter posset facere intellectum tantae efficaciae, quod videret vel intelligeret omne intelligibile absque lumine gloriae superaddito, & sic idem quod prius. Aureoleues quoque arguit contra quoddam tactum in tertia probatione, scilicet quod ideo nulla voluntas creata sit impeccabilis, quia est ex nihilo. Contra hoc arguit, quia secundum te creatura ex gratia potest esse impeccabilis, & tamen etiam gratia est de nihilo.

Item potest argui. Quia Deus posset creare vnam intelligentiam, quae esset essentialiter visio Dei & dilectio, & fruitio sine aliquo accidente sibi superaddito, sed talis intelligentia esset naturaliter impeccabilis. igitur &c. Maior patet. Tum quia non implicat contradictionem. Tum quia Philosophi posuerunt, quod quaelibet intelligentia est visio, vel cognitio suimet: ergo possibile est intelligentiam esse cognitionem alterius a se. Nec apparet quare non ita respectu obiecti, quod est Deus quam alterius. Tum quia hoc tenent multi, sicut Adam 1. senten. Minor probatur, quia implicat aliquem esse beatum, & peccare, vel clare videre Deum & peccare. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad duo prima dicitur, quod efficaciter concludunt verum, sed non contra nos. Nam totum illud, quod concluditur, concedit Sanctus Thomas de malo. quaestio. 16. artic. 3. vbi sic ait. In nullo quod ad ordinem naturae pertineat, potuit malum angeli consistere. Malum enim non inuenitur in his, quae sunt semper in actu, sed solum in his, in quibus potentia potest separari ab actu, vt dicitur 9. Metaphysi. Angeli autem omnes sic conditi sunt, vt quicquid pertinet ad naturalem perfectionem eorum statim a principio habuerunt, tamen erant in potentia ad supernaturalia bona, quae per Dei gratiam consequi poterant. Vnde relinquitur, quod peccatum diaboli non fuit in aliquo, quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale. Haec ille.

Item articulo secundo sic dicit. Appetitus nihil aliud est quam inclinatio quaedam in appetibile, & sicut appetitus naturalis consequitur formam naturalem, ita appetitus sensitiuus, vel intellectiuus, vel rationalis sequitur formam appraehensam. Non enim est nisi boni appraehensi per sensum, vel intellectum. Non ergo potest malum in appetitu accidere ex hoc, quod discordet ab appraehensione, quam sequitur, sed ex eo quod discordat ab aliqua superiori regula. Et ideo considerandum est vtrum illa apprehensio, quam sequitur inclinatio huius appetitus, sit dirigibilis aliqua superiori regula, vel uon. Si enim non habeat superiorem regulam, qua dirigi debeat, impossibibile est, quod sit malum in tali appetitu, & hoc quidem continget in duobus. Apprehensio enim bruti animalis non habet superiorem regulam, qua dirigi debeat, & ideo in eius appetitu non potest esse malum. Bonum enim est, quod moueatur huiusmodi animal ad concupiscentiam vel iram secundum formam sensibilem apprehensam. Vnde Dionysius dicit quarto capitulo de diuinis nominibus, quod bonum canis est esse furibundum. Similiter etiam intellectus diuinis, quia non habet superiorem regulam, qua dirigipossit, ideo in eius appetitu vel voluntate malum esse non potest. In homine autem est duplex apprehensio superiori regula digenda. Nam cognitio sensitiua habet dirigi per rationem, & cognitio rationis per sapientiam seu legem diuinam. Dupliciter igitur potest esse malum in appetitu hominis. Vno modo, quia appraehensio sensitiua non regulatur secundum rationem. Et secundum hoc dicit Dionysius quarto capitulo de diuinis nominibus, quod malum hominis est praeter rationem esse. Alio modo, quia ratio humana est dirigenda secundum sapientiam & legem diuinam. Et secundum hoc Ambrostas dicit, quod peccatum est transgressio legis diuinae. In substantijs autem a corpore separatis est vna cognitio tantum, scilicet intellectualis regulanda vel dirigenda secundum regulam sapientiae diuinae, & ideo in voluntate earum potest esse malum ex hoc, quod non sequitur ordinem superioris regulae, scilicet sapientiae diuinae. Et per hunc modum daemones facti sunt mali voluntate. Haec ille.

Ex quibus patet, quod mens Sancti Thomas est, quod aliqua natura rationalis vel intellectualis potuit esse impeccabilis hoc modo, quod non potest transgredi legem naturalem, cum quo stat, quod nulla creatura rationalis potest esse impeccabilis per naturam, habito respectu ad legem supernaturalem. Et in hoc bene dicit Durandus. Vbicunque (inquit) potest esse error, vel incoasideratio circunstantiarum rei eligibilis, ibi potest esse peccatum & defectus debite electionis. Sed in omni creatura potest esse error vel inconsideratio circunstantiarum rei eligibilis, circunstantiarum dico, quae sumuntur ex lege supernaturali fidei vel discipline, has enim nulla creatura potest secundum se nosce, cum dependeant ex mera Dei voluntate, sed noscuntur ex diuina reuelatione, & semel reuelata non semper considerantur, quotiens illud eligendum occurrit, saltem non hoc habet conditio creaturae, immo contrarium. Nam sicut intellectus noster propter sui imperfectionem discursiuus est respectu intelligibilium naturalium, nec simul omnes conditiones intelligibiles appraehendit, sic intellectus angelicus imperfectus est respectu supernaturalium intelligibilium, nec simul omnes conditiones eorum appraehendit. Et ideo circa talia potest habere errorem, vel nescientiam, aut inconsiderationem. Patet ergo, quod nulla creatura intellectualis potest esse impeccabilis per naturam quo ad eligibilia, quae deducuntur ex principijs legis supernaturalis fidei vel disce plinae, licet possit esse impeccabilis modo praedicto. Ad primum aliorum negatur minor. Patet, quia si esset aliqua natura rationalis vel intellectualis simpliciter impeccabilis per naturam, hoc non posset contingere, nisi quia non haberet superiorem regulam a qua dirigi deberet, ucut dictum est, & si sic, ipsa esset Deus, & infinitae perfectionis.

Ad secundum, negatur consequentia. Cuius rationem assignat Sanctus Thomas secundo sententiarum distinct. 23. q. 1. arti. 1. in solutione quinti vbi sic ait. Quando alicui naturae conuenit aliquod accidens ex influentia superioris tantum, non potest inferior natura illud accidens per se habere, nisi efficeretur naturae superioris, sicut si aer illuminatur actu per ignem, non potest esse, quod sit de natura sua lucidus in actu, nisi fiat ignis. Dico ergo, quod si confirmatio insit creaturae rationali solum per gratiam, quae est quoddam spiritualem lumen & similitudo luminis increati, non potest esse, quod aliqua creatura ex natura sua confirmationem hanc habeat vel gratiam, nisi efficeretur diuinae naturae, quod est omnino impossibile. Haec ille. Ex quo patet, quod licet lumen gloriae non excedat in infinitum lumen naturale, non tamen sequitur, quod possit creari aliquod naturale lumen aequale lumini gloriae, quia illa duo lumina sunt diuersarum specierum. Sicut non valet consequentia. Homo non in infinitum excedit brutorum genus: ergo potest dari brutum aequale homini.

Sed contra solutionem Sanctus Thomas arguit Durandus. d. quod illa maxima, quam assumit, scilicet quod quando aliquod accidens inest inferiori naturae tantum ex influentia superioris, non potest inferior natura illud accidens per naturam habere, nisi efficeretur naturae inferioris naturae &c. Illa (inquit) habet veritatem, si illud accidens esset vnius rationis vtrobique, vt patet in exemplo dato ibidem. Si autem illud accidens non sit vnius rationis in eis, non oportet quod si efficiatur connaturale naturae inferiori, quod peroper hoc ipsa efficiatur in gradusuperioris naturae, immo oppositum, quia cum effectus aequiuocus nunquam aequetur suae causae aequiuocae, si gratia & gloria, quae sunt effectus Dei aequiuoci millesies fierent creaturae naturales, non propter hoc ipsa aequaretur creatori. Et iterum non ponitur, quod gratia vel gloria possint fieri connaturales alicui creaturae, sed quod potest talis creatura fieri a Deo, quae tantum possit per suum lumen naturale, quantum potest nunc beatus per lumen gloriae, sicut posset creare oculum, ita luminosum in se, quod se videret sine exteriori lumine, sicut nos videmus cum adiutorio exterioris luminis. Ad istud dicitur primo, quod illa maxima non solum habet veritatem, vbi tale accidens est vnius rationis, immo vbi est alterius, quia lumen gloriae siue sit vnius rationis in omnibus videntibus Deum, siue in Deo & creaturis, siue alterius rationis, tamen ipsum est necessaria, & sufficies dispositio ad hoc, quod diuina essentia vniatur intellectni creato tanquam forma intelligibilis, & quodammodo deiformet intellectum creatum ad videndum Deum, ita quod & tenet locum virtutis actiuae in hoc quod fortificat lumen intellectus creati, & virtutis passiuae in hoc, quod disponit intellectum creatum ad hoc, quod sit capax formae diuinae per modum formae intelligibilis, sine inhaesione tamen & dependentia. Et ideo sicut est impossibile aliquid habere naturaliter vltimam dispositionem ad formam ignis, & propriam virtutem ignis, vel saltem virtutem inseparabilem a forma ignis, & cum hoc non habere formam substantialem ignis naturaliter sibi vnitam, ita impossibile est, quod alicui creaturae sit connaturale lumen gloriae, & quod diuina essentia non sit sibi conaturalis tanquam naturaliter sibi vnita per modum formae intelligibilis. Dicitur secundo, quod vtique verum est, quod dato, quod gratia & gloria essent alicui creaturae connaturales, non propter hoc sequeretur, quod illa creatura aequaretur Deo simplidter. Sequeretur tamen, quod illa creatura naturaliter esset Deus per participationem vltimatam, quod est impossibile. Dicitur tertio, quod impossibile est, quod aliquod lumen naturale creaturae factae vel factibili sit aeque potens lumini gloriae in quocunque graduparticipato, aut quod in tantum eleuet, aut deiformet intellectum creatum, sicut lumen gloriae facit. Dicitur quarto, quod lumen corporale potest esse connaturale alicui oculocreato, non autem lumen gloriae alicui creaturae. Cuius ratio est dicta, quia scilicet lumen gloriae est dispositio vltima ad formam infinitam & increatam, non autem quodcunquae lumen corporale.

Ad tertium patet per praedicta, quod similitudo non valet. Hic tamen dicit Durandus, quod dato quod aliqua creatura posset ex suis puris naturalibus videre Deum per essentiam, non tamen ex hoc esset impeccabilis, quia etiam nec in beatis visio diuina secundum se & absolute sufficit ad impeccabilitatem, quia videntes Deum, vt dicit, non propter hoc vident omnia, quae ad eos pertinent, nisi eis reuelentur. Et vlterius dicit, quod absque visione Dei per essentiam creatura posset esse impeccabilis, dummodo actu consideraret circumstantias omnium eligibilium ab ipsa. Sed ista responsio multa falsa implicat, & contraria viae Sancti Thomas Primum est, quod possibile est creaturam clare videntem Deum peccare, & non diligere Deum super omnia. Secundum, quod possibile est creaturam clare videntem Deum per essentiam ignorare aliqua pertinentia ad ipsam, & necessaria ad vitandum peccatum mortale, vel veniale, vel ad benefaciendum moraliter. Et de his forte alias Domino concedente videbitur. Ad arg. Aureoli dicitur, quod licet anima beata sit de nihilo tam quo ad essentiam quam quo ad omnia eius accidentia, tamen gratia consummata, quae est lumen gloriae, est vltimata participatio diuinitatis, & quaedam densormatio, ita quod anima per tale lumen si sit inhaerens non solum per modum passionis cito transeuntis, vt in Paulo & Moyse in raptu, sed per modum habitus fixi trahit animam ad Deum, qui non est ex nihilo, sed esse subsistens infinitum, aeternum, in annihilabile. Et ideo similitudo non valet, nec instantia. Ad argum. vlti. loc. adductum negatur maior. Et ad primam probationem dicitur, quod contradictionem implicat aliquid naturaliter subsistens esse visionem Dei, & non esse infinitum.

Ad secundam dicitur, quod positio Philosophi, & Adae implicat contradictionem Cuius causam assignat Sanctus Thomas prima parte. q. 54. artic. 1. Vbi quaerit. Vtrum essentia angeli sit suum intelligere. Sed pro confirmatione eorum, quae dicta sunt in solutione secundi aliorum contra obiectionem & instantiam Durandi notandum est, quod Sanctus Thomas 4. sentent. distinct 49. q. 2. arti. 2. Ac hoc (inquit) quod intellectus Deum per essentiam videat, oportet quod diuina essentia vniatur intellectui vt intelligibilis forma quodammodo. Forma autem non coniungitur perfectibili, nisi quando perfectibile habet dispositiones, quibus efficitur susceptibile talis formae, sicut corpus non vnitur animae, nisi quando in corpore sunt dispositiones conuenientes ad animam suscipiendam. Vnde oportet ad hoc, quod intellectus vniatur essentiae diuinae modo praedicto, quod sit in eo aliquid per modum dispositionis, praeparans ipsum ad vnionem praedictam. Et hoc est lumen, quo intellectus perficitur ad videndum Deum per essentiam. Haec autem dispositio non potest esse naturalis alicui intellectui creato. Vltima enim dispositio ad formam secundum eandem rationem recipitur in perfectibili & forma ipsa, ita quod si vnum est naturale & aliud, quia perfectibile per vltimam dispositionem ad formam contingit ipsam formam. Forma autem, quae est diuina essentia, omnem facultatem & capacitatem naturalem excedit. Potentia enim & proprius eius actus semper accipiuntur in eodem genere. Vnde potentia & actus diuidunt quodlibet genus entis, vt patet 3. Physic. Et ideo facultas siue potentia creaturae non se extendit nisi ad formam sui generis. Et sic essentia diuina, quae est extra omne genus, excedit naturalem facultatem cuiuslibet intellectus creati. Et ideo dispositio vltima, quae est ad vnionem intellectus cum tali essentia excedit omnem facultatem naturae, vnde non potest esse naturalis, sed supra naturam. Et ista dispositio est lumen gloriae, de quo dicitur in Psalmo In lumine tuo videbimus lumen &c. Haec ille. Ex quibus patet, quomodo solutio ibidem data secundum mentem Sanctus Thomas procedit.

Ad argumenta in principio quaestionis facta patet solutio per praedicta. Et haec de quaestione. Be. nedictus Deus, Amen.