Quaestio 1

Quantum ad primum articulum sic haec prima conclusio. Primus homo Deum per essentiam non vidit secundum communem statum illius vitae. Hanc conclusionem ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 94. articu. 1. vbi sic dicit. Primus homo Deum per essentiam non vidit secundum communem statum illius vitae, nisi forte dicatur, quod vidit Deum in raptu quando immisit soporem in Adam, vt dicitur Geness. Et huius ratio est, quia cum diuina essentia sit propria beatitudo, hoc modo se habet intellectus videntis diuinam essentiam, ad Deum, sicut se habet quilibet homo ad beatitudinem. Manifestum est autem, quod nullus homo potest per voluntatem a beatitudine auerti. Naturaliter enim & ex necessitate homo vult beatitudinem, & fugit miseriam. Vnde nullus videns Deum potest voluntate auerti a Deo, quod est peccare. Et propter hoc omnes videntes Deum per essentiam sic in amore Dei stabiliuntur, quod in aeternum peccare non possunt. Cum ergo Adam peccauerit, manifestum est, quod Deum per essentiam non videbat. Haec ille.

Item de veritate. q. 18. artic. 1. sic dicit. Quidam dixerunt, quod Deum per essentiam videri contingit non solum in patria, sed etiam in via, quamuis non ita perfecte in via sicut in patria. Et secundum hoc homoin statu innocentiae mediam habuit visionem inter visionem beatorum, & hominis visionem post peccatum, quia minus perfecte vidit quam beati, perfectius vero vidit quam homo post peccatum. Sed istud dictum est contrarium scripturae testimonijs, quae concorditer in diuina visione beatitudinem ponunt vltimam hominis. Vnde ex hoc ipso, quod aliquis Deum per essentiam videt, beatus est. Et sic nullus adhuc in via ad beatitudinem existens, Deum per essentiam videre potuit, nec etiam ipse Adam in statu innocentiae, vt communis opinio tenet. Cuius etiam veritas ratione ostendi potest. Cuiuslibet enim naturae conuenit aliquod vltimum assignare, in quo eius vltima perfectio consistit. Hominis autem inquantum homo est, perfectio non consistit nisi in actu intellectus, ex quo habet quod homo sit. In operatione autem intellectus possunt differentes gradus distingui dupliciter. Vno modo ex diuersitate intelligibilium. Quanto enim obiectum intelligibile perfectius est, tanto excellentior est eius intelligentia. Vnde vt dicitur 10. Ethi. perfectissima operatio intellectus est operatio intellectus bene dispositi ad optimum intelligibile. Sicut pulcherrima visio corporalis est visus bene dispositi ad pulcherrimum sub visu. Alio modo in operatione intellectus accipiuntur gradus ex modo intelligendi. Possibile est vnum & idem intelligibile diuersimode a diuersis intelligi ab vno perfectius, & ab alio minus perfecte. Non est autem possibile vt vltimus terminus perfectionis humanae accipiatur secundum aliquem modum intelligendi, quia in istis modis intelligendi possunt considerari infiniti gradus, quorum vnus alio perfectius intelligit. Nec est aliquis ita perfecte intelligens, quo non possit cogitari alium perfectius intelligere, nisi Deus, qui infinita limpidiate omnia intelligit. Vnde oportet quod vltimus terminus humanae perfectionis sit in intelligendo aliquod perfectissimum intelligibile, quod est essentia diuina. In hoc igitur vnaquaeque tota rationalis creatura beata est, quod essentiam Dei videt, non ex hoc quod ita limpide vel plus vel minus eam videt. Non ergo visio viatoris a visione beati distinguitur per hoc, quod est perfe dtius & minus petsecte videre, sed per hoc quod est videre, & non videre. Et ideo cum Adam adhuc fuerit in via ad beatitudinem, Deum per essentiam non vidit. Haec ille.

Ex quibus potest formari duplex ratio pro conclusione. Prima talis est. Nullus potens peccare Deum per essentiam videt ex conditione status. Adam in primo statu erat potens peccare: igitur in illo statu ex conditione status non videbat Deum per essentiam. Secunda talis est. Nullus viator nondum beatus Deum per essentiam videt, sed Adam in primo statu ex conditione status erat viator, & nondum beatus: igitur non competebat ei ex tali statu Deum per essentiam videre.

Secunda conclusio. Adam in primo statu videbat, seu cognoscebat Deum quadam altiori cognitione quam aliquis purus viator post peccatum communiter videat. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte, vbi supra. Vnde post verba superius allegata sic subdit. Cognoscebat tamen Deum quadam altiori cognitione quam nunc cognoscamus, & sic quodammodo eius cognitio media erat inter cognitionem praesentis status, & cognitionem patriae, qua Deus per essentiam videtur. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod visio Dei per essentiam diuiditur contra visionem Dei per creaturam. Quanto autem aliqua creatura est altior & Deo similior, tanto per eam Deus clarius videtur, sicut homo expressius videtur per speculum, in quo clarius eius imago resultat. Et sic patet, quod multo eminentius videtur Deus per intelligibiles effectus, quam per sensibiles & corporeos. A consideratione autem plena & lucida intelligibilium effectuum impeditur homo in statu praesenti per hoc, quod distrahitur a sensibilibus, & circa ea occupatur. Sed sicut dicitur Eccles. 7. Deus fecit hominem rectum. Haec autem fuit rectitudo hominis diuinitus instituti, vt inferiora superioribus subderentur, & superiora ab inferioribus non impedirentur. Vnde primus homo non impediebatur per res exteriores a clara & firma contemplatione intelligibilium effectuum, quam scilicet ex irradiatione primae veritatis percipiebat, siue naturali cognitione, siue gratuita. Vnde Augutinus dicit 11. super Genestes ad literam, quod fortassis Deus primis hominibus antea loquebatur, sicut cum angelis loquitur ipsa incommutabili veritate illustrans mentes eorum, & si non tanta participatione diuinae essentiae, quantam capiunt angeli. Sic igitur per huiusmodi effectus intelligibiles Dei Deum clarius cognoscebat quam modo cognoscimus. Haec ille.

Item de veritate vbi supra in solutione primi sic dicit. In aliqua visione triplex medium est considerare, vnum est medium sub quo videtur, aliud quo videtur, quod est species rei visae, aliud a quo accipitur cognitio reivisae, sicut in visione corporali medium, sub quo videtur, est lumen, quo aliquid fit actu visibile, & visus perficitur ad videndum. Medium autem quo videtur, est ipsa species rei visibilis in oculo existens, quae sicut forma videntis, inquantum est videns, principium est visiuae operationis. Medium autem, a quo accipitur est, sicut speculum, a quo interdum species alicuius visibilis, puta lapidis fit in oculo, non immediate ab ipso lapide. Et haec tria in visione intellectuali inueniuntur, vt lumini corporali correspondeat lumen intellectus agentis, quasi medium sub quo intellectus videt, speciei vero visibili species intelligibilis, qua intellectus possibilis fit actu intelligens, medio vero a quo accipitur visi cognitio, sicut speculo comparatur effectus, a quo in cognitionem causae deuenimus, ita etiam similitudo causae nostro intellectui non imprimitur immediate ex causa, sed ex effectu, in quo similitudo causae resplendet, vnde huiusmodi cognitio dicitur specularis propter similitudinem, quam habet ad visionem, quae fit per speculum. Homo igitur in statu post peccatum indiget ad cognoscendum Deum medio, quod est quasi speculum, in quo resultat ipsius Dei similitudo. Oportet enim vt per ea quae facta sunt, in inuisibilia eius deueniamus, vt dicitur Romas 1. Hoc autem medio non indigebat homo in statu innocentiae. Indigebat autem medio, quod est quasi species rei visae, quia peraliquod spirituale lumen menti hominis influxum diuinitus, quod erat quasi similitudo expressa lucis increatae, Deum videbat, sed hoc medio non indigebit in patria, quia ipsam Dei essentiam per seipsam videbit, non per aliquam similitudinem eius intelligibilem vel sensibilem, cum nulla creata similitudo a Deo possit perfecte Deum repraesentare, vt per eam videns ipsam Dei essentiam cognoscere aliquis possit. Indigebit autem lumine gloriae in patria, quod erit, quasimedium, sub quo videtur secundum illud Psalm. In lumine tuo videbimus lumen, eo quod ipsa visio nulli creaturae est naturalis, sed soli Deo, vnde nulla creatura in eam ex sua natura pertingere potest, sed ad eam consequendam oportet, quod illustretur lumine diuinitus emisso. Secunda autem visio, quae est per medium, quod est species, est naturalis angelosed est supra naturam hominis, vnde ad eam indiget lumine gratiae. Tertia vero est competens naturae hominis, & ideo ea sola sibi relinquitur post peccatum, & ideo patet quod visio, qua homo Deum in statu innocentiae vidit, media fuit inter visionem, qua nunc videmus, & visionem beatorum. Patet igitur quod homo post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum, scilicet ipsa creatura, qua in diuinam cognitionem ascendit, & similitudine ipsius Dei, quam ex creatura accipit, & lumine, quo perficitur ad hoc, vt in Deum dirigatur, siue sit lumen naturae, vt lumen intellectus agentis, siue gratiae, vt lumen fidei & sapientiae. In statu vero ante peccatum indigebat duplici medio, scilicet medio, quod est similitudo Dei, quod est lumen eleuans vel dirigens mentem. Beati autem vno tantum medio indigent scilicet lumine eleuante mentem. Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio, ipse enim met est lumen, quo seipsum videt. Haec ibi. Similia dicit 2. sentent. dist. 23. q. 2. artic. 1. vbi sic ait. Sicut in litera dicitur modus, quo Adam Deum cognouit, medius fuit inter cognitionem viae, qua nunc Deum cognoscimus, & cognitionem patriae, qua Sancti eum in gloria vident. Vnde ad huius euidentiam videndum est quot modis Deus possit videri.

Sciendum autem quod tripliciter videri potest. Vno modo per suam essentiam. Alio modo per effectum aliquem eius fluentem in intellectu videntis. Tertio modo per effectum aliquem extra intellectum videntis, in quo diuina similitudo resultat. Huius exemplum in visione corporali inspici potest. Lux enim non videtur ab oculo per aliquam similitudinem sui in ipsorelictam, sed per suam essentiam oculum informans, & huic comparatur primus modus videntis Deum, qui est per essentiam. Et hic quidem modus ex conditione suae naturae nulli naturae debetur, nisi diuinae, in qua idem est sciens & scitum. Lapis autem videtur ab oculo corporali per similitudinem suam in ipso oculo relictam, & huic comparatur secundus modus, qui est per effectum relictum in intellectu videntis. Et hic quidem modus videndi conuenit angelosecundum conditionem suae naturae, quia vt in libro de causis dicitur. Omnis intelligentia scit quod est supra se, per id quod est ei causa, vnde cognoscens ipsum lumen naturae suae quod est similitudo luminis increati Deum videt. Vultus autem hominis relucens in speculo videtur ab oculo, non quidem per similitudinem eius immediate in oculo relictam, sed per similitudinem eius relucentem inspeculo, ex quo resultat in pupilla, & huic comparatur illa visio, qua Deus videtur per effectum extra intellectum videntis, siue per effectum naturalem, sicut per cognitionem creaturarum naturali cognitione Philosophi in Deum deuenerunt, siue per effectum spiritualem, sicut est in visione fidei illius, qui adhaeret his, quae alijs reuelata sunt per influentiam spiritualis luminis. Et ideo dicimur nunc in speculo videre secundum Apostns Modus enim iste competit homini secundum conditionem naturae suae, quia intellectus noster nec seipsum intelligere potest, nisi per speciem rerum, quas apud se habet, quia per obiecta venit in cognitionem actuum, & peactus in cognitionem potentiarum.

Ad primum ergo modum visionis, qui soli Deo ex conditione naturae suae debetur, eleuatur angelus & homo per gloriam. Vnde illa est visio beatorum, quam homo in primo statu non habuit.

Ad secundum vero modum, qui est naturalis ipsi angelo, & supra naturam hominis eleuatur homo per gratiam, etiam post statum culpae, sicut in viris contemplatiuis patet, quod diuinas reuelationes merentur, & multo amplius fuit in primo statu per gratiam originalis iustitiae. Tertius autem modus est communiter viatorum etiam post statum culpae. Vnde patet, quod modus, quo Adam in primo statu Deum videbat, medius erat inter vtrunque. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Cognoscere Deum per speciem non a phantasmatibus abstractam sed ex irradiatione diuini luminis impressam est cognitio minor visione Dei beatifica, & maior visione Dei a puro viatore post peccatum secundum communem cursum habita, sed cognitio Dei, quam habebat Adam in primo statu fuit huiusmodi: igitur &c.

Tertia conclusio. Adam in statu primo non solum cognoscebat Deum per speciem immediate a Deo impressam, immo per species a rebus creatis acceptas. Istam ponit Sanctus Thoade veritate. q. 28. artic. 2. vbi sic ait. Secundum Boetium libro de consolatione. Natura a perfectis principium sumit, quod etiam in operibus diuinis considerari potest. In quolibet enim opere ea, quae prima sunt, perfectionem habent, vnde cum in statu innocentiae constitueretur Adam ab ipso Deo, vt totius generis humani principium, non solum a quo natura propagaretur in posteros, sed etiam quod in alios originalem iustitiam transfunderet, oportet ponere hominem in statu innocentiae duplicem perfectionem habuisse, vnam quidem naturalem, aliam autem gratis a Deo concessam supra debitum naturalium principiorum. Secundum autem naturalem perfectionem sibi competere non poterat, vt Deum cognosceret, nisi ex creaturis, quod sic patet. In nullo enim genere potentia passiua extenditur, nisi ad illa, ad quae extendit se potentia actiua, & ideo dicit Conimentator 9. Metaphys. quod non est aliqua potentia passiua in natura, cuinon correspondeat potentia actiua. In natura autem humana duplex potentia ad intelligendum inuenitur. Vna quasipassiua, quae est intellectus possibilis, alia quasi actiua, quae est intellectus agens, & ideo intellectus possibilis secundum naturalem viam non est in potentia, nisi ad illas formas, quae per intellectum agentem intelligibiles sunt. Haec autem non sunt nisi formae sensibilium rerum, quae a phantasmatibus abstrahuntur. Nam substantiae immateriales sunt intelligibiles per seipsas, non quia nos eas intelligibiles faciamus, & ideo intellectus noster possibilis non potest se extendere ad aliqua intelligibilia nisi per illas formas, quas intellectus agens a phantasmatibus abstrahit, & inde est quod nec Deum, nec aliquas substantias immateriales cognoscere possumus, nisi per res sensibiles, sed ex perfectione gratiae hoc habebat homo in primo statu, vt Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione diuinae sapientiae, per quem modum Deum cognoscebat non ex visibilibus creaturis, sed ex quadam spirituali similitudine suae menti impressa, ita igitur in homine duplex Dei cognitio erat, vna, qua cognoscebat Deum conformiter angelis per inspirationem internam, aliam qua cognoscebat Deum conformiter nobis per sensibiles creaturas. Differebat autem haec eius secunda cognitio a cognitione nostra, sicut differt inquisitio habentis habitum scientiae, qui ex notis considerat ea, quae antea nouerat ab inquisitione addiscentis, qui ex notis ad ignota nititur peruenire. Nos autem aliter Deum notum habere non possumus, nisi ex creaturis ad eius notitiam perueniamus. Adam vero Deum aliter sibi notum, scilicet per inter nam illustrationem ex creaturis considerabat. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Perfectio gratiae non excludit perfectionem naturae, sed potius quicquid constituitur vt principium proximum propagandi naturam, & transferendi gratiam, debet esse vtraque perfectione perfectum Adam autem constitutus fuit in primo statu, vt principium propagandi naturam rationalem, & transferendi gratiam aliquo modo: igitur debuit esse vtraque perfectione perfectus: tunc vltra sed perfectio naturalis hominis quo ad intellectum est, vt cognoscat Deum ex sensibilibus creaturis:igitur hoc in statu primo habuit. Et haec de primo articulo.

Vantum ad secundum articulum arguitur contra praedicta. Et quidem contra secundam conclusionem arguit Durandus, probando quod Adam in statu primo non cognouerit Deum per talem speciem influxam. Primo. Quia nulla cognitio sensitiua, aut intellectiua humana vel angelica fit per speciem, sicut dicit se sufficienter probasse. Secundo. Quia si aliqua cognitio per speciem fieret, & homoin statu innocentiae cognouisset Deum per tales species, illa cognitio fuisset beata, quia beata visio est ex hoc quod Deus clare videtur, & non aenigmatice, sed cognitio vel visio diuinae essentiae per speciem immediate a Deo acceptam est clara & non aenigmatica, sed est facie ad faciem, sic enim vnus videt alium: ergo &c. Tertio. Quia aut talis cognitio erat intuitiua, aut abstractiua, non intuitiua, quia tunc fuisset beatifica, nec abstractiua, quia vel per illam cognoscebatur Deus esse trinus & vnus euidenter, aut non. Si detur secundum, tunc talis non erat altior omni cognitione Dei, quae potest haberi per creaturas, quia non apparet aliqua altior nisi illa, quae est per fidem, quae extendit se etiam in nobis ad aliqua ad quae ratio naturalis sumpta ex creaturis non se extendit. Si detur primum. Contra hoc arguitur multipliciter. Primo sic. Impossibile est cognitionem abstractiuam cuiuscunque rei esse primam, sed necessario sequitur aliam priorem, ex qua deducitur, sed in puro viatore non potest praeesse aliqua cognitio, ex qua euidens cognitio abstractiua de Deo possit deduci: ergo impossibile est, quod cognitio abstractiua de Deo communicetur viatori. Maior probatur inductione & ratione. Inductione sic. Deus nihil cognoscit abstractiue, puta res antequam sint, nisi cognoscendo essentiam suam intuitiue, similiter & angelus primo cognoscit essentiam suam intuitiue & ex ea deducitur cognitio abstractiua aliorum. Similiter experimur in nobis, quod omnem cognitionem abstractiuam intellectiuam praecedit cognitio sensitiua, & similiter est in brutis, si habeant aliquam cognitionem abstractiuam. Non autem sunt plura cognoscentia quam Deus, angelus, nos, & bruta, quare & caeter Dicetur forte, quod haec inductio solum concludit illud, quod est consuetum secundum cursum naturae, sed non concludit quin aliter possit fieri diuina virtute.

Sed contra hoc arguitur sic. Certum est, quod Deus non intelligit, nec intelligere potest abstractiue alia a se, nisi cognoscendo intuitiue essentiam suam per quam cognoscit alia: angelos dimittamus, quia parum scimus de eis, & loquamur de nobis, de quibus est quaestio. Concessum est ab omnibus, quod secundum cursum naturae vires interiores tam sensitiuae quam intellectiuae non possunt exire in actum nisi prima cognitione intuitiua alicuius sensus exterioris, quia non habent immediatum ordinatum ordinem ad res exteriores, sed solum mediante cognitione sensitiua exteriore, & propter hanc mediationem omnes actus interiorum virium sunt abstractiui & non intuitiui. Ex hoc arguo sic. Si virtute diuina fieret quod intellectus, & aliae vires interiores exirent in actus suos respectu rerum exteriorum absque vlla praesuppositione quorumcunque actuum sensuum exteriorum, tunc intellectus & vires interiores sensitiuae haberent quo ad tales actus immediatum ordinem ad res exteriores, sicut & sensus, sed actus sensuum exteriorum sunt intuitiui propter immediatum ordinem ad obiecta sua: ergo & actus intellectus & aliarum virium interiorum essent intuitiui & non abstractiui propter eandem causam. Si ergo aliqua cognitio sit abstractiua, oportet quod eam praecedat aliqua alia, quam praesupponat, vel ex qua deducatur, & sic patet, quod illa inductio concludit, quod sicut est in Deo, ita est in nobis, nec possibile est oppositum fieri. Quarto principaliter sic. Prima cognitio necessario est entis in actu, sed talis necessario est intuitiua, vt probatur: ergo omnis alia cognitio supponit intuitiuam & ex ea deducitur. Maior patet, quia non ens non potest cognosci, nisi per ens, nec ens in potentia, nisi per ens in actu, vt habetur 9. Metaphy. ergo prima cognitio ex qua omnis alia dependet, est entis in actu. Minor probatur, quia illa cognitio est intuitiua, quae fertur immediate in rem, vt sibi praesentem secundum eius actualem existentiam, quod patet ex ratione cognitionis intuitiuae prius posita. Sed prima cognitio, quae est entis in actu, vt praecogniti fertur in ens actu secundum eius actualem existentiam, cum hoc sit formaliter, vt ratio suobiecti, & fertur immediate in ipsum, quia non mediante alia cognitione, cum illa sit prima, nec mediante aliquo cognito, cum illud sit primum: ergo talis cognitio est intuitiua, quam supponit omnis alia cognitio, tunc vltra, sed in puro viatore non potest praecedere aliqua cognitio, ex qua deducatur talis abstractiua, quam tu ponis, quia fla cognitio, vel esset eiusdem cogniti, scilicet Dei, aut alterius. Non alterius, quia illud esset creatum ex nihilo, nullo autem creato praecognito potest deduci talis cognitio Dei, per quam certitudinaliter, & expresse cognoscatur Deus esse trinus & vnus. Nec potest esse eiusdem cogniti scilicet Dei, quia vel esset abstractiua, vel intuitiua, si abstractiua, adhuc ipsam praecederet alia quaedam, de qua quaereretur, vt prius, & esset processus in infinitum. Relinquitur ergo, quod illa esset intuitiua, sed non potest communicari viatori, cum sit beatifica: ergo nec abstractiua.

Quinto sic. Si talis cognitio abstractiua esset possibilis viatori, aut essentia diuina secundum se, & immediate praesentaretur intellectui, aut mediante aliquo alio. Si primo modo, tunc esset cognitio intuitiua, sicut visio coloris in pariete, & talis non potest communicari viatori. Si secundo modo, aut illud esset medium cognitum, aut ratio cognoscendi, sicut quidam ponunt de specie, non medium cognitum, quia nihil creatum potest per modum obiecti cogniti ducere in tam perfectam cognitionem Dei, quod expresse cognoscatur esse trinus & vnus. Si autem illud medium sit solum ratio cognoscendi vt species, tale medium non faceret cognitionem abstractiuam, sed intuitiuam, quia quandocunque aliqua res est praesens secundum se realiter potentiae cognitiuae, & praesentatur er in ratione obiecti cognoscibilis per solam speciem, illa cognitio est intuitiua, quia potentia fertur in talem rem, vt sibi realiter praesentem in ratione obiecti immediate cogniti, quia species non est medium cognitum, sed solum ratio cognoscendi. Exemplum de cognitione sensitiua visiua. Sed essentia diuina est secundum se praesens realiter cuicunque potentiae cognitiuae, & cuilibet rei. Si ergo ipsa praesentetur in ratione obiecti cognoscibilis per solam speciem illi potentiae, quae est capax eius, necesse est talem cognitionem esse intuitiuam. Sexto. Quia cognitio abstractiua de Deo aut est aeque perfecta sicut intuitiua, aut perfectior, aut minus perfecta. Si sit aeque perfecta, vel perfectior, tunc sicut vna est beatifica, & incommunicabilis viatori, ita & alia. Si autem dicatur, quod sit minus perfecta. Contra. Deus non habuit ab aeterno de rebus creabilibus nisi cognitionem abstractiuam, quia creaturae non fuerunt ab aeterno praesentes Deo secundum suum esse reale, eo quod ab aeterno nihil erant, nunc autem habet de eis vel de aliquibus earum cognitionem intuitiuam. Haec autem non est perfectior prima, alioquin Deus prosecisset in cognitione rerum, quod est impossibile: ergo cognitio abstractiunon est minus perfecta quam intuitiua, & per consequens est beatifica, & incommunicabilis viatori sicut intuitiua. Haec Durandus. Ex quibus videtur velle, quod nulla notitia abstractiua possit communicari puro viatori per speciem infusam altior communi cognitione, qua Deus cognoscitur naturaliter ex creaturis, vel per lumen commune fidei. Contra eandem conclusionem arguit Scotus opposito modo probando, quod virtute diuina possit concari puro viatori cognitio certa & expressa & euidens de articulus fidei puta quod Deus sit trinus & vnus, ac per hoc quod talis notitia comncata fuerit Adae in primo statu, vel saltem potuit concari. Et arguit primo sic. Illa cognitio potuit concari viatori, quae non ponit ipsum extra terminos viae, sed cognitio abstractiua, quod Deus si trinus & vnus, quantumcunque sit certa vel expressa, aut scientifica non ponit hominem exta terminos viae: igitur potest communicari viatori. Maior patet, quia nihil repugnat viatori, vt viator est, niiillud, quod faceret eum extra terminos viae, omnis enim repugnantia resoluitur in contradictionem. Minor probatur, quia sola cognitio intuitiua, quam Apostolus vocat a facie ad faciem, est beatifica, & ponit hominem extra statum viae, sed cognitio abstractiua quantunque sit expressa & perfecta citra intuitiuam imperfectionem importat, quia habens abstractiuam adhuc desiderat intuitiuam: igitur nulla cognitio abstractiua ponit hominem extra statum viae.

Secundo sic. Prior cognitio potest haberi sine posteriori, sed cognitio abstractiua quantumcunque perfecta & scientifica est prior intuitiua, quae sola est beatifica: ergo potest habeci ab homine sine ea, & sic homo remanebit purus viator. Maior de se patet. Minor probatur, quia cognitio intuitiua cum respiciat rem secundum esse praesentialis existentiae, se habet per additionem ad abstractiuam, quae respicit rem secundum eius quidditatem absolute, & sic est posterior ea. Tertio. Quia quicquid faceret essentia diuina, si esset praesens intellectui sub ratione obiecti naturaliter mouentis, potest facere voluntas diuina, dato quod diuina essentia non sit illo modo praesens, sed si essentia diuina esset praesens intellectui nostro in ratione obiecti naturaliter mouentis, ipsa causaret cognitionem quidditatis suae & omnium, quae sunt in ea, expressam & perfectam: igitur hoc idem potest facere voluntas diuina absque praedicta praesentia, sed illa cognitio esset abstractiua &c. Maior patet, quia voluntas diuina potest supplere vicem cuiuscunque causae mouentis. Minor de se patet. Quarto. Quia Paulus qui in raptu vidit diuinam essentiam, & post raptum habuit memoriam de visione, & de revisa, quia ipse locutus est de hoc secunda Corinth. 12. Illa autem cognitio memoratiua non fuit intuitiua, sed abstractiua: ergo ista impossibilis homini sine illa, & sic idem quod prius. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium restat praedictis obiectionibus respondere. Et quidem ad primum Durandi negatur antecedens. Sicut enim patet ex praecedentibus quaestionibus tam humana quam angelica cognitio fit per species, nec suae probationes ad oppositum valent, vt supra ostensum fuit.

Ad secundum negatur conditionalis assumpta. Et ad probationem illius negatur minor. Omnis enim cognitio habita de Deo per quamcunque speciem est aenigmatica, quia nulla talis repraesentat diuinam essentiam perfecte. Vnde B. Thomas prima parte. q. 12. artic. 2. sic dicit. Ad videndum Deum requiritur aliqua similitudo Dei ex parte visiuae potentiae, qua scilicet intellectus sit efficax ad videndum Deum, sed ex parte rei visae, qua necesse est aliquo modo vniri videnti, per nullam similitudinem creatam Dei essentiam videri dicit. Primo quidem, quia sicut dicit Dionys. primo capitulo de diuinis nominibus. Per similitudines inferioris ordinis rerum nullo modo possunt superiora cognosci, sicut per speciem corporis non potest cognosci essentia rei incorporeae. Multo igitur minus per speciem creatam quantacunque potest essentia Dei vide¬ri. Secundo. Quia essentia Dei est ipsum esse ipsius quod nulli formae creatae competere potest. Non potest igitur aliqua forma creata esse similitudo repraesentans videnti Dei essentiam. Tertio. Quia diuina essentia est aliquid incircunscriptum continens in se supereminenter quicquid potest significari & intelligi ab intellectu creato, & hoc nullo modo potest repraesentari per aliquam speciem creatam quia omnis forma creata determinata est secundum rationem aliquam sapientiae, vel virtutis, vel ipsius esse, vel alicuius huiusmodi, vnde dicere Deum per similitudinem videri, est dicere diuinam essentiam non videri, quod est er. roneum.

Dicendum est ergo, quod ad videndam Dei essentiam requiritur aliqua similitudo ex parte visiuae potentiae, scilicet lumen gloriae confortans intellectum ad videndum Deum, de quo dicitur in Psalm. In lumine tuo videbimus lumen. Non autem per aliquam similitudinem creatam Deiessentia videri potest, quae ipsam diuinam essentiam representet, vt ipsa in se est. Haec ille.

Cum autem dicat arguens, quod cognitio, quae est per speciem immediate acceptam, dicitur visio facie ad faciem, falsum est. Vnde Sanctus Thomas quarto sententiarum distinct. 49. questione secunda articulo primo, in solutione decimisexti argumenti sic dicit. Creaturae corporales non dicuntnr immediate videri nisi quando id quod est in eis coniungibile visui, vel intellectui ei coniungitur. Non sunt autem coniungibiles per essentiam suam ratione materialitatis, & ideo tunc immediate videntur quando earum similitudo intellectui coniungitur, sed Deus per essentiam suam est coniungibilis intellectui, vnde non immediate videretur, nisi essentia sua coniungeretur intellectui, & haec visio immediata dicitur visio faciei. Et praeterea. Similitudo rei corporalis recipitur in visu secundum eandem rationem, qua est in re, licet non secundum eundem modum essendi, & ideo similitudo illa ducit in illam rem directe. Non autem potest hoc modo ducere aliqua similitudo intellectus nostri in Deum. Haec ille.

Ex quibus patet, quod ad claram Dei visionem nullo modo aenigmaticam non sufficit quaeque species creata, & quod cognoscere Deum per talem speciem non est cognoscere clare, nec facie ad faciem, sed in aenigmate, sicut dicit Augustin. 15. de Trinitate, & recitat Sanctus Thomas prima parte vbi supra. Cum enim (inquit) dicit Apostolus. Vr demus nunc per speculum & in aenigmate, speculi & aenigmatis nomine quaeque similitudines ab Apostolo signatae intelligi possunt, quae accommodatae sunt ad intelligendum Deum.

Ad tertium dicitur, quod cognitio illa quam habuit Adam in primo statu de Deo per speciem infusam non fuit intuitiua, sed abstractiua. Et cum quaeritur an per illam Adam cognosceret euidenter Deum esse trinum & vnum. Dicitur quod non, sed hoc tenebat fide implicite vel explicite. Nec tamen ex hoc sequitur, quod eius cognitio non esset altior nostra. Vnde Sanctus Thomas de veritate. quaestione decimaoctaua articulo tertio, sic dicit. Adam in primo statu fidem habuit, quod quidem apparet si fidei obiectum consideremus. Ipsa enim veritas prima prout est non apparens, est fidei obiectum. Dico autem non apparens neque per speciem, sicut beatis apparet, neque per naturalem rationalem, sicut aliqua Philosophis de Deo nota sunt, vt eum esse incorruptibilem, & alia huiusmodi. Adam autem non solum sciebat illa de Deo, quae naturali cognitione cognosci possunt, sed amplius, nec tamen ad videndum essentiam peruenerat, vnde constat, quod de Deo fidei cognitionem habebat. Sed fides est duplex, scilicet secundum duplicem auditum, & duplicem locutionem, est enim fides ex auditu, vt dicitur Romands 10. Est enim quaedam locutio exterior, qua Deus nobis per Praedicatores loquitur, quaedam interior, qua loquitur nobis per inspirationem internam. Dicitur autem ipsa interior inspiratio locutio quaedam ad similitudinem locutionis exterioris. Sicut enim in exteriori locutione proferimus ad ipsum audientem, non ipsam rem, quam notificare cupimus, sed signum illius rei, scilicet vocem significatiuam, ita Deus interius inspiciens do non exhibet essentiam suam ad videndum, sed aliquod suae essentiae signum, quod est aliqua spiritnalis similitudo suae sapientiae, ab vtroque auditu, fides in cordibus fide, lium oritur, per auditum interiorem in his, qui primo fidem acceperunt & docuerunt sicut in Apostolis & Prophetis. Vnde Psalm. Audiam quid loquatur in me Dominus Deus. Per secundum vero auditum fides oritur in cordibus aliorum fidelium, qui per alios homines cognitionem fidei accipiunt. Adam autem primo fidem habuit, vt primo fidem edoctus a Deo, ideo per internam locutionem fidem adhibere debuit. Haec ille.

Simile dicit secunda secundae. quaestione quinta articulo primo. Ad omnia vero alia, quae adducit non necessario oportet respondere, quia non procedunt contra nos, sed contra Scotum, qui ponit talem notitiam abstractiuam possibilem communicari viatori, qua euidenter cognosceretur Deus esse trinus & vnus. Sanctus Thomas vero hoc non ponit, verum quia argumenta illa non solum procedunt contra ponentes notitiam abstractiuam & euidentem, immo contra ponentes obscuram & aenigmaticam, ideo inquantum possunt laedere opinionem Sancti Thomae dicendum est ad illas. Vnde ad illud, quod adducitur in tertio argumento scilicet quod omnis notitia abstractiua alicuius obiecti praesupponit aliquam intuitiuam priorem, ex qua deducatur. Respondendum est per interruptionem, illa enim maior falsa est.

Nec valet probatio per inductionem, nec per rationem, & quidem ad inductionem dicitur primo, quod illa inductio falsum assumit ex parte Dei, scilicet quod in Deo sit duplex cognitio, quarum vna deducatur ex alia. In Deo siquidem non est nisi vnica cognitio, quae tamen habet pro primario obiecto essentiam diuinam, & pro obiecto secundario creaturas, & ita arguens non probat maiorem assumptam veritatem habere in Deo, sed solum, quod Deus prius secundum nostrum modum intelligendi intellicit essentiam suam intuitiue quam creaturas abstractiue Hoc tamen non est ex aliquo essentiali ordine abstractiue ad intuitiuam, sed hoc accidit ex eo, quia per eandem intelligibilem formam intelligit principale obiectum & secundarium, & ideo prius intelligit primum quam secundarium. Si autem per diuersas species intelligibiles intelligeret illa duo obiecta, tunc non oporteret esse ibi talem ordinem, quod cognitio creaturarum vllo modo dependeret a co¬gnitione diuinae essentiae. Dicitur secundo, quod illud quod adducit de angelo expresse falsum est, quia cognitio, qua angelus cognoscit alia a se, non deducitur causaliter a notitia intuitiua, qua seipsum cognoscit, quia per aliud intelligit se, & per aliud alia a se, scilicet per species influxas & concreatas. Nec vllo modo intuitiua sui causat abstractiuam cognitionem, quam habet angelus de alijs a se.

Item falsum est, quod angelus non cognoscat alia a se intuitiue, sed tantum abstractiue, nec solum est falsum, immo erroneum, quia tunc nec esset beatificabilis, nec damnabilis. Dicitur tertio, quod causa cur in nobis omnem abstractiuam praecedit intuitiua est, quia nos intelligimus. per species a phantasmatibus abstractas, sed si intelligeremus per species a Deo influxas, tunc non oporteret, quod abstractiua causaretur in nobis ab intuitiua mediate vel immediate, & istud apparet in anima separata, quae cognoscit per species influxas seipsam, & alias animatas, & angelos, saltem daemones, & multa alia, sicut ostendit Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 89. articulo primo & secundo, & quarto sententiarum distinct. 50. quaestione prima articulo primo. Dicitur quarto, quod probatio maioris negatae per rationem non valet. Tum, quia illud quod adducit de cognitione Dei solutum est. Tum secundo, quia illud quod false assumit de angelis probari non potest. Tum tertio quia illius quod dicitur de nobis, scilicet quod sensus interiores & intellectus secundum cursum consuetum non possunt exire in actum non praesupposita sensatione exteriori, causa est, non illa, quam arguens assignat, scilicet quod cogntio abstractiua essentialiter inquantum huiusmodi praesupponat intuitiuam, sicut causam sui. Sed causa huius est, quia secundum communem cursum intellectus & vires sensitiuae interiores non acquirunt actum primum, scilicet speciem sensibilem, aut intelligibilem, nisi in ministerio virium sensitiuarum exteriorum. Huiusmodi autem oppositum factum fuit in angelis, & in Adam, & posset fieri in quolibet nostrum virtute diuina, & sic de per accidens est, quod intellectio abstractiua praesupponat sensationem intuitiuam. Dicitur quinto, quod causa, quare sensus exteriores sunt intuitiui, sensus autem interiores, & ipse intellectus sunt abstractiui, non est illa, quam assignat arguens. scilicet quia sensus exteriores habent immediatum ordinem ad res extra, non autem sensus interiores, nec intellectus, loquendo de immediatione ordinis potentiae ad obiectum, de qua procedit argumentum, scilicet quod ideo potentia dicatur intuitiua, quia cognitio eius immediate causatur ab obiecto sine specie media, aut quia talis cognitio non sequitur aliam cognitiondm primam, a qua causetur. Sed causa vera est, quia intellectus & vires sensitiuae interiores pro statu isto non directe & immediate cognoscunt singulare sensibile, & materiale extrinsecum inquantum huiusmodi, quo ad suum existere & alias conditiones indiuiduales, sed feruntur in essentiam rei, cum aliquali abstractione a conditionibus indiuidualibus, cum quibus habet esse in rerum natura. Cuius signum est, quia huiusmodi potentiae indifferenter cognoscunt rem, siue sit existens, siue non existens, praesens aut absens, & ideo per talem cognitionem non potest per certitudinem iudicari de obiecto, vtrum sit vel non sit, vtrum sit praesens vel absens, nec de alijs conditionibus contingentibus obiecti. Talia autem possunt certitudinaliter iudicari per sensum exteriorem. Cuius causa est, quia species, qua sensus exterior fit in actu, repraesentat huiusmodi conditiones particulares obiecti, non autem species obiecti, quae est in intellectu humano, aut sensu interiori certitudinaliter. Si autem species recepta viribus interioribus sensitiuis, aut intellectiuis infallibiliter repraesentaret existentiam & non existentiam, praesentiam, aut distantiam obiecti, sicut contingit in speciebus concreatis angelo, tunc sicut angelus intuitiue intelligit obiecta exteriora, & habet immediatum ordinem ad illa, sic similiter esset de intellectu humano, & de viribus sentiuis interioribus.

Item aliud falsum assumit, scilicet quod sensus interiores, aut intellectus nullo modo sint intuitiui, sed tantum abstractiui. Cuius falsitas patet, quia intellectus porest intueri actum suum, & seipsum, & essentiam animae. Ipsa etiam phantasia intuetur idola, & phantasmata sua, quicquid sit de rebus sensibilibus exterioribus. Vnde secundum Gregorius & multos alios omnis cognitio abstractiua respectu vnius obiecti est intuitiua respectu alterius, sicut mnemoratio, vel phantasiatio, qua recolo aliquod praeteritum, vel absens, est abstractiua respectu illius obiecti exterioris, & est intuitiua respectu alicuius speciei vel phantasmatis repraesentantis illud obiectum exterius. Erroneum etiam est dicere, quod intellectus humanus nullam rem exteriorem possit intueri. Dico sexto, quod vera causa distinctionis notitiae intuitiuae ab abstractiua, si talis distinctio admitti debeat, est ista, quia notitia intuitiua habet immediatum ordinem ad obiectum in ratione termini, hoc est, quia cognitio intuitiua immediate terminatur ad obiectum, & ad indiuiduales conditiones obiecti necessarias, aut contingentes, siue causetur ab obiecto immediate, siue non. Cognitio autem illa dicitur abstractiua, quae non immediate terminatur ad obiectum quantum ad tales indiuiduales conditiones, ita quod ex natura huius notitiae non est, quod per illam talia certitudinaliter possint deprehendi, sed talis notitia solum terminatur ad nudam quidditatem obiecti, aut ad quidditatem sub conditionibus praesentibus, aut praeteritis, aut confictis per ipsum cognoscentem, sicut patet de phantasia. Vbi sciendum est, quod ipse Durandus 1. senten. q. 1. prologi. artic. 3. sic dicit. Ponentes dictam opinionem, scilicet Scotistae distinguunt duplicem cognitionem, scilicet intuitiuam & abstractiuam. Vocant autem cognitionem intuitiuam illam, qnae immediate tendit ad rem sibi praesentem obiectiue secundum eius actualem existentiam, sicut cum video colorem existentem in pariete, vel rosam, quam mn manu teneo. Abitractiuam autem vocant omnem cognitionem, quae habetur de re, non sic realiter praesente in ratione obiecti immediate cogniti, vnde secundum istos cognitio abstractiua dicitur non solum per abstractionem ab esse, & non esse, sicut est illa cognitio, per quam cognoscitur de aliqua re, puta de rosa, quid sit non considerando an sit, vel non sit. Sed etiam dicitur abstractiua illa cognitio, per quam cognoscitur de re, quod sit in rerum natura Dum tamen ipsa vt sic non sit praesens in ratione obiecti immediate cogniti, verbi gratia, si eclypsis Lunae sit in rerum natura, & astrologus existens in domo sciat lunam, tunc actualiter eclypsari, quia scit adesse tempus, & horam interpositionis terrae inter Solem & Lunam, dum tamen non videat eclypsim in se, dicitur habere de eclypsi notitiam abstractiuam, & non intuitiuam, & eodem modo Philosces sciens demonstratiue Deum esse, habet de Deo cognitionem abstractiuam, non per abstractionem quidditatis ab esse, sed quia cognitio eius non tendit immediate in Deum, vt sibi realiter praesentem, sed solum cognoscit ipsum esse ex effectibus, vnde omnis cognitio, cuiuscunque rei, quae non est de eius actuali existentia immediate vt praesente cognoscenti, est abstractiua, & non intuitiua. Haec Durandus. Et quidem bene, si intelligat praesentiam obiecti ad cognoscentem in ratione immediate cogniti modo supra dicto, quia scilicet ille dicitur intueri rem aliquam, cuius cognitio immediate terminatur ad rem illam & ad eius indiuiduales conditiones praesentes, dato quod res illa non moueat potentiam cognitiuam ad huiusmodi cognitionem. Et per oppositum illa notitia dicitur, vel dici potest abstractiua, quae non terminatur immediate ad suum obiectum, & ad eius indiuiduales conditiones. Et isto modo Sanctus Thomas prima parte. q. 14. artic. 9. & 1. sen. dist. 38. q. 1. arti. 4. dicit, quod Deus scit scientia visionis omnia praesentia, praeterita, & futura, non autem possibilia, quae non sunt, nec erunt, nec fuerunt, sed talia scit scientia simplicis intelligentiae.

Vnde sicut ipse bene dicit, ad hoc quod aliqua notitia sit intuitiua non sufficit, quod per illam cognoscatur quidditas obiecti, & eius essentia, nisi vlterius per illam cognoscantur conditiones indiuiduales, cum quibus existit in rerum natura praesentialiter & in actu, & ideo credo, quod distinctio ista de notitia intuitiua & abstractiua aequipollet illi distinctioni antiquae, quam ponit Sanctus Thomas & alij de duplici notitia, scilicet quid est, & an est, vel de notitia in vniuersali & in singulari, intelligendo per notitiam rei an est, & in singulari notitiam per quam potest iudicari vere, & per certitudinem de existentia & praesentia obiecti, & de conditionibus eius indiuidualibus. Praesentia autem obiecti in ratione motiui non dat notitiae, quod sit intuitiua, nec absentia illi opposita dat notitiae, quod sit abstractiua, sed sola praesentia vel absentia in ratione termini quo ad conditiones indiuiduales obiecti, cum quibus est in rerum natura actu, & praesentialiter confert notitiae, quod sit intuitiua, vel abstractiua. Potest etiam dici, quod notitia abstractiua est idem quod notitia simplicis intelligentiae, notitia vero intuitiua idem est quod notitia visionis, tamen distinctio illa Durandi bene intellecta in nullo iuuat eum in hac parte, scilicet quod notitia abstractiua illo modo sumpta de necessitate deriuetur ab aliqua intuitiua, vt patet ex praedictis.

Ad quartum negatur maior, si intelligatur vniuersaliter vera & necessaria, quia possibile est, quod prima cognitio alicuius animae vel angelisit cognitio alicuius suturi non existentis in actu, & hoc si tali animae in primo instanti suae creationis infunderetur talis cognitio, & suspenderetur omnis alia cognitio respectu cuiuslibet obiecti alterius.

Nec valet probatio, quia auctoritas Aristotelis non loquitur de ente in actu, nec de actu actualis existentiae, sed de actu & actualitate essentiae. vt puta, quia nec materia, nec compositum cognoscitur a nobis, nisi per formam, quae quidem forma est actus, siue existat, siue non, & hoc in genere essentiarum, licet quandoque sit actu, & quandoque non in genere existentiarum, immo intellectus noster pro statu isto in prima sui intellectione nunquam intelligit rem existentem in actu inquantum huiusmodi. Quia primum quod intelligit est quid confusum & vniuersale abstrahens ab esse & non esse. Dicitur secundo, quod minor est falsa, quia ens in actu secundum sententiam ipsius arguentis potest cognosci abstractiuae, vt patet de eclypsi Lunae.

Nec valet probatio quam adducit pro minore, scilicet quod omnis illa cognitio sit intuitiua, quae non praesupponit aliam priorem cognitionem, nec aliud obiectum praecognitum. Hoc enim non sufficit ad rationem intuitiuae. Sed est in argumento petitio principij, vult enim probare quod omnis abstractiua causatur ex intuitiua, & hoc assumit in sibi aequipollenti, scilicet quod prima cognitio entis in actu sit intuitiua tanquam per se notum. Dicitur tertio, quod concessis maiore & minore consequentia non valet. Dato enim quod prima cognitio angeli sit intuitiua, non sequitur, quod omnis abstractiua sequens sit causata ab illa intuitiua, quia non semper prioritas temporis arguit prioritatem causalitatis, potissime vbi prioritas temporis de per accidens interuenit inter illas. Ad quintum dicitur primo quod directe procedit contra Scotus ponentem notitiam abstractiuam euidentem respectu articulorum Trinitatis communicabilem viatori, non autem procedit directe contra Sanctus Thomas qui hoc non ponit. Veruntamen quia assumit, quod omnis notitia habita per speciem immediate sumptam ab obiecto est intuitiua, negatur dictum eius. Et ad probationem illius dicitur, quod ad hoc quod cognitio dicatur intuitiua non sufficiunt illa, quae arguens ponit, scilicet quod obiectum sit secundum se realiter praesens potentiae cognitiuae, & quod repraesentetur potentiae cognitiuae in ratione obiecti. Vltra hoc enim requiritur quod repraesentetur potentiae cognitiuae ipsum obiectum, vel per essentiam obiecti vnitam potentiae per modum formae intelligibilis, aut sensibilis, vel per aliquam speciem obiecti perfecte repraesentantem obiectum, non solum quantum ad quidditatem obiecti, vel aliqua generalia praedicata affirmatiua vel negatiua, sed vlterius quantum ad esse, vel non esse obiecti, & alias conditiones indiuiduales contingenres, aut necessarias, secundum quas existit in rerum natura in se. Non autem est necessarium, quod omnis species repraesentans diuinam essentiam repraesentet eam cum omnibus istis, & ideo non omnis cognitio Deiper speciem est intuitiua, quod manifeste patet, quia vt dicit Augustinus de Trinitate, & recitat Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 12. artic. 2. quandocunque in via Deum cognoscimus, fit aliqua similitudo Dei in nobis. Et constat, quod nullus viator Deum intuitiue cognoscit.

Ad sextum dicitur, quod cognitio abstractiua habita de Deo a viatore est minus perfecta quam eius intuitiua. Et cum probatur oppositum. Dicitur primo quod probabiliter potest dici quod Deus omnia praesentia, & futura, & praeterita cognoscit intuitiue, quia secundum Sanctum Thomam vbi supra, omnia talia sciscientia visionis. Secundo dicitur, quod posito quod Deus de talibus non habeat notitiam intuitiuam, sed abstractiuam tantum, tunc consequentia ibidem facta non valet. Notitia intuitiua Dei de Antichristo non est perfectior quam abstrastractiua: igitur ita est in nobis. Tum quia in Deo eadem notitia quandoque est intuitiua, quandoque abstractiua sine quacunque variatione notitiae ipsius, aut potentiae cognitiuae, sed per solam variationem, aut mutationem obiecti, secus est in nobis. Tum quia in Deo notitia abstractiua ad tot se extendit obiecta ad quot intuitiua, secus in nobis. Tum quia perfectio vel nobilitas diuinae notitiae non mensuratur ex parte obiecti creati, quod est secundarium, sed ex parte obiecti increati, quod est primarium. Secus autem est in nobis, vbi tales notitiae habent diuersa obiecta principalia. Obiectum autem principale diuinae cognitionis semper est idem. Et haec sufficiant ad obiectiones ipsius Durandi pro nunc.

Ad argumenta Scoti respondet Durandus. Ad primum siquidem dicit, quod cum dicitur, omnis illa cognitio est communicabilis viatori &c. Hic est duplex defectus. Primus est quia ad hoc quod aliqua perfectio sit communicabilis alicui, oportet quod illa perfectio sit in se possibilis, quia quod est impossibile esse, non potest alicuicommunicari, & ideo debet dici sic in maiori propositione, quod omnis illa cognitio, quae est secundum se possibilis &c. & tunc minor propositio si directe sumatur sub maiore est falsa, quia cognitio abstractiua, qualem isti ponunt, non est secundum se possibilis, quia cum omnis cognitio sit alicuius cognoscentis, ista nullius est, nec esse potest, nec Dei, nec creaturae, neque pro statu viae, nec patriae: & quod non sit possibilis Deo, de se clarum est, quia illa cognitio est imperfecta respectu cognitionis intuitiuae, vt ipsimet dicunt. Nihil autem imperfectum potest esse in Deo. Quia etiam non sit possibilis creaturae beatae, vt beata est, patet per idem, quia cognitio creaturae beatae, vt beata est, & qua distinguitur a non beata, non est nisi cognitio beata, quae est intuitiua, & non abstractiua. Quia autem non sit possibilis creaturae in statu viae, ipsis incumbit probatio, vel manifeste petunt principium. Secundus defectus est, quia homo viator duo dicit. quae se habent sicut excedentia & excessa, quia non omnis homo est viator, immo quidam sunt comprehensores, nec omnis viator est homo, quia angeli fuerunt viatores, & adhuc Deus posset creare angelos, qui essent in statu viae. Potest ergo aliquid repugnare homini viatori quatenus homo est, quod non repugnat ei quatenus viator est, sicut esse angelum repugnat homini viatori inquantum homo est, quia idem non potest esse homo & angelus, sed non repugnat ei inquantum est viator, quia angeli fuerunt, & adhuc possunt esse viatores sicut homines. Debet ergo poni in maiori propositione, quod illa cognitio, quae est possibilis secundum se, nec repugnat omni viatori, nec inquantum homo, nec inquantum viator, potest ei communicari. Et tunc in minori propositione debet probari, quod cognitio abstractiua sit talis quo ad singula membra, quod non fit nisi de vltimo membro, & ideo ratio est dupliciter defectuosa. Haec Durandus. Mihi apparet, quod Durandus non sufficienter probat talem abstractiuam esse impossibilem, potissime creaturae beatae, non videtur enim repugnare quin virtute intuitiuae, qua beatus intuetur Deum posset in ipso creari abstractiua talis, qua euidenter apparet Deum esse trinum & vnum, potissime diuina virtute. Nec Durandus oppositum probat, sed solum, quod cognitio beati, & beatifica est intuitiua. Sed cum hoc stat quod beatus habeat duplicem cognitionem, vnam beatificam, & aliam non beatificam.

Item talem abstractiuam esse nullam implicat contradictionem, ideo dicitur, quod quicquid sit de possibilitate talis cognitionis, non tamen valet consequentia talis. Abstractiua est communicabilis viatori ex diuina gratia: igitur fuit Adae vel angelo communicata in statu viae, quia non omne possibile communicari viatori fuit eis communicatum.

Ad secundam rationem respondet Durandus negando minorem, quia vt dicit, cognitio intuitiua prior est quam abstractiua, vt dicit se probasse, & ideo intuitiua potest haberi sine abstractiua, & non econuerso. Et cum probatur, quod abstractiua sit prior, quia tendit in quidditatem rei absolutae, intuitiua autem tendit in rem secundum esse actualis existentiae. Concedatur, quam. uis abstractiua ad aliud se extendat quam ad cognitionem quidditatis, vt prius dictum fuit, sed illo concesso ex hoc non sequitur, quod abstractiua sit prior. Nam sensitiua exterior, quae praecedit illam abstractiuam tendit in rem secundum esse praesentialis existentiae. Quia autem additur quod talis cognitio se habet per additionem ad abstractiuam, non est verum, sed totum econtra, sicut vna cognitio potest se habere per additionem ad aliam, scilicet secundum praesuppositionem. Nec argumentum ex parte cognitorum valet, nec simpliciter, nec in proposito, non simpliciter, quia accidentia se habent per additionem ad substantiam tanquam posteriora, & tamen cognitio accidentium tam sensitiua quam intellectiua praecedit cognitionem substantiae.

Item in proposito esse actualis existentiae non se habet in Deo per additionem ad quidditatem, cum fuerit penitus idem, vnde illa ratio nihil concludit. Haec Durandus. Mihi apparet, quod ista responsio continet aliqua falsa. Primum est, quod omnis notitia abstractiua praesupponit intuitiuam, vt causam sui. Hoc enim falsum est, vt prius saepe dictum fuit.

Nec valet quod dicit de praesuppositione sensationis ad intellectionem, quia licet ita de facto sit, tamen Deus alicui caeco nato posset impriinere species colorum, quibus abstractiue intelligeret colores, & in tali casu abstractiua non dependeret ab aliqua intuitiua sensitiua. Secundum falsum est, quod astractiua se habet per additionem ad intuitiuam, & hoc siue additio illa intelligatur secundum praesuppositionem, vt ipse dicit, siue intelligatur sic, quod quicquid cognoscitur per intuitiuam cognoscitur per abstractiuam, & vltra. In hoc enim sensu dictum illud est falsum, & oppositum eius est verum, & in hoc sensu loquitur Scotus. Tertio dicitur, quod instantia quam affert contra Scotum de accidentibus respectu substantiae non est ad propositum, quia Scotus intelligit sicut & verum est, quod obie. ctum intuitiue se habet ex additione ad obiectum abstractiue hoc modo, quia includit illud, & aliqua alia, hoc modo vero non se habent accidentia ad substantiam, vel si sic se habent, tunc falsum dicit Durandus, quod accidentia cognosci possunt nou cognita substantia explicite vel implicite. Quarto dicitur, quod instantia quam affert in proposito de indistinctione esse ab essentia in Deo non valet, quia licet talia non distinguantur realiter, differunt tamen ratione, intantum quod vnum illorum potest cognosci abstractiue sine alio. Quinto dicitur ad argumentum Scot. quod dato, quod illa notitia abstractiua de Deo esset possibilis, non tamen sequitur, quod fuerit communicata primo parenti.

Ad tertium respondet Durandus, quod ista ratio nihil concludit pro opinione Scoti sed pro opposito, si tamen aliquid concludat, quod sic patet resumendo rationem Scotus quicquid faceret essentia diuina, si esset praesens intellectui in ratione obiecti naturaliter mouentis, potest facere voluntas diuina sine tali praesentia essentiae, sed si diuina essentia esset praesens intellectui nostro in ratione obiecti naturaliter mouentis, ipsa causaret perfectam cognitionem intuitiuam sui, & non abstractiuam: ergo voluntas diuina sine praesentia essentiae in ratione naturaliter mouentis potest causare notitiam perfectam intuitiuam, & non abstractiuam, quod est contra eos. Haec Durandus, & bene in hoc.

Ad quartum dicit, quod memoria quam habuit Beatus Paulus post raptum de visione quam habuerat in raptu, & de re visa non fuit expressa cognitio diuinae essentiae, qualem isti ponunt, nec expressa cognitio visionis beatae, sed solum in quodam confuso recordabatur se Deum vidisse, sicut Nabuchodonosor recordabatur se vidisse in somno aliquid mirum & mirabile, & non recordabatur quid esset in speciali. Cuius ratio est, quia omnis cognitio memoratiua fit per aliquam impressionem repraesentantem rem memoratam per modum obiecti medij, sed quicquid sit de specie in visione beata, nullus tamen vnquam posuit, quod essentia diuina possit expresse, & quo ad quidditatem repraesentari per aliquid creatum se habens in ratione obiecti medij, & ideo illa memoria Beati Pauli non potuit esse expressa cognitio Dei abstractiua, qualem isti ponunt. Haec Durandus & bene. Nisi quod semper refugit ponere speciem praeuiam actui intelligendi, vel ab eo derelictam, licet latenter eam confiteatur. Cum autem dicit, quod nullus posuit ante Scotum essentiam Dei expresse repraesentari per aliquid creatum se habens in ratione obiecti cogniti, videtur falsum. Nam Beathus Thomas prima parte. quaestio. 94. articulo primo sic dicit, in solutione tertij. Duplex est medium, quoddam, in quo simul videtur illud, quod per medium videri dicitur, sicut homovidetur per speculum, & simul videtur cum speculo. Aliud medium est per cuius notitiam in aliud ignotum deuenimus, sicut est medium demonstrationis, & sine tali medio Deus videbatur, non tamen sine primo medio, non enim oportebat primum hominem in Dei cognitionem deuenire per demonstrationem sumptam ab aliquo effectu, sicut nobis est necessarium, sed simul in effectibus praecipue intelligibilibus Deum suo modo cognoscebat. Haec ille.

Et si dicatur quod tale medium non erat expressa Dei similitudo, patet quod immo secundum eum in de veritate vbi supra. Veruntamen dicitur, quod talis species primo homini impressa licet repraesentaret diuinam essentiam expresse, quo ad rationem alicuius attributi, puta sapientiae, non tamen quo ad omnium attributalium perfectionum rationem, & ideo per talem speciem non habebatur visio propria diuinae essentiae, aut cognitio abstractiua, qualem ponit Scotus.

Ad argumentum in principio qnaestionis fastim dicit Sanctus Thomas prima parte vbi supra in solutione secundi, quod bona voluntas est voluntas ordinata. Non autem esset primi hominis ordinata voluntas, si in statu meriti vellet habere quod ei promittebatur propremio. Haec ille. Et haec de quaestione. Benedictus Deus,