Quaestio 1

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Liberum arbitrium est quaedam potentia animae in nobis. Hanc ponit Beatus Thomas prima parte. q. 83. art. 2. vbi sic dicit. Quamuis liberum arbitrium nominet quendam actum secundum propriam significationem vocabuli, tamen secundum communem vsum loquendi liberum arbitrium dicimus id, quod est principium huius actus, scilicet quo homo libere iudicat. Principium autem actiuum in nobis est & potentia & habitus. Dicimur enim aliquid cognoscere per scientiam, & per intellectiuam potentiam, oportet ergo quod liberum arbitrium sit potentia vel sit habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu. Quia autem non sit habitus, nec potentia cum habitu manifeste apparet ex duobus. Prmo quidem, quia si est habitus, erit naturalis, hoc enim est naturale homini, quod sit liberi arbitrij. Nullus autem habitus naturalis adest nobis ad ea, quae sunt liberi arbitrij, vel subsunt libero arbitrio, quia ad ea, respectu quorum habemus habitus naturales, naturaliter inclinamur sicut ad assentiendum primis principijs. Ea autem ad quae naturaliter inclinamur, non subsunt libero arbitrio sicut dictum est de appetitu habitudinis, vnde contra propriam rationem liberi arbitrij est quod sit habitus naturalis. Contra naturalitatem autem eius est, quod sit habitus non naturalis, & sic relinquitur, quod nullo modo sit habitus. Secundo hoc apparet, quia habitus dicuntur, secundum quos nos habemus ad passiones, vel ad actus bene vel male, vt dicitur 2. Ethic. Nam per temperantiam nos bene habemus ad concupiscentias. Per intemperantiam autem male. Per scientiam autem bene nos habemus ad actum intellectus, dum verum cognoscimus, per habitum autem contrarium male. Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum, vel male, vnde impossibile est, quod liberum arbitrium sit habitus, relinquitur ergo, quod sit potentia. Haec ille.

Simile dicit de veritate. q. 24. artic. 4. & 2. sent. distin. 24. q. 1. arti. 2. Ex quibus potest formari talis ratio. Omne quod est in nobis naturale principium actiuum indifferens ad bene & male eligendum nominat potentiam animae, & non actum, nec habitum, sed liberum arbitrium est huiusmodi: igitur &c.

Secunda conclusio. Liberum arbitrium est vnica potentia, & non multae. Hanc ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 24. artic. 5. vbi sic ait. Duplici ratione fuerunt quidam moti ad ponendum liberum arbitrium esse plures potentias. Vna quidem ex hoc quod videbant per liberum arbitrium nos posse in actus omnium potentiarum, vnde ponebant liberum arbitrium esse quasi totum vniuersale respectu omnium potentiarum. Sed hoc esse non potest, quia sic sequeretur, quod in nobis sint multa libera arbitria propter potentiarum multitudinem. Multi enim homines sunt multa animalia, nec ad hoc ponendum cogimur ratione predicta. Omnes enim actus diuersarum potentiarum non referuntur ad liberum arbitrium nisi mediante vnico actu, qui est eligere. Secundum hoc enim libero arbitrio mouemur, quod libero arbit. moueri eligimus & sic de alijs actibus. Vnde ex hoc non ostenditur liberum arbitrium esse plures potentias, sed esse vnam potentiam mouentem sua virtute diuersas potentias. Alia vero consideratione mouebantur quidam ad ponendum pluralitatem potentiarum in libero arbitrio, ex hoc quod videbant in actu liberi arbitrij concurrere aliqua, quae ad diuersas potentias pertinent scilicetudicium quod est rationis, & appetitum, qui est voluntatis. Vnde dixerunt liberum arbitrium colligere in se plures potentias per modum, quo totum integrale continet suas partes. Hoc autem esse non potest, cum enim actus qui libero arbitrio attribuitur scilicet eligere sit vnus specialis actus, non potest a duabus potentijs immediate progredi, sed progreditur ab vna immediate, & ab altera mediate, inquantum scilicet quod est prioris potentiae in posteriori relinquitur, vnde restat quod liberum arbitrium sit vna potentia. Haec ille.

Simile ponit 2. sen. vbi supra artic. 2. vbi sic dicit. Liberum arbitrium quidam posuerunt esse non determinatam potentiam, sed colligere omnes vires rationalis animae, sicut totum vniuersale suas partes, hoc autem non videtur conueniens. Tum quia oporteret, quod multiplicatis potentijs liberum arbitrium multiplicaretur secundum esse, multi enim homines sunt multa animalia, & non vnum. Tum quia oporteret, quod ratio liberi arbitrij in singulis potentijs saluaretur, quod non potest esse, quia actus qui libero arbitrio assignatur, non est cuiuslibet potentiae, sed alicuius determinatae. Et ideo alij dicunt, quod liberum arbitrium colligit multas potentias, sicut totum integrale suas partes. Nec hoc videtur conueniens, quia potentiae non possunt esse partes integrales alicuius vnius, si accipiatur vnum simpliciter, nisi forte dicatur vnum, quod est aggregatione vel ordine. Liberum autem arbitrium non potest sic esse vnum, sed simpliciter, cum sibi vnus actus attribuatur. Quidam autem dicunt, quod liberum arbitrium colligit plures potentias scilicet voluntatem & rationem, sicut habitus vtriusque, propter quod dicitur facultas voluntatis & rationis. Sed hoc vel improprie dicitur, vel si nomen habitus proprie sumatur, non potest esse immediate vnus habitus duarum potentiarum, quia vnus habitus ad vnum actum ordinatur, qui est vnius potentiae. Ideo aliter dicendum est, quia aliquid dicitur colligere plura dupliciter. Vno modo essentialiter, sicut totum colligit suas partes. Alio modo virtualiter, sicut quando virtus plurium rerum in vno participatur. Secundum hoc ergo dico, quod liberum arbitrium non colligit plures potentias essentialiter, sed virtualiter, quasi vna potentia determinata, sic enim est in potentijs animae, quod cum omnes ab essentia animae oriantur quasi proprietates ab essentialibus rei, est tamen quidam ordo originis huiusmodi, vt scilicet origo vnius potentiae originem alterius praesupponat, qua mediante quodamodo ab essentia animae procedat, quod ex actibus considerari potest. Actus enim vnius potentiae necessario actum alterius praesupponit, sicut actus appetitiuae actum appraehensiuae. Et inde est, quod sicut virtus essentiae animae in potentia relinquitur, ita etiam virtus potentiae prioris relinquitur in sequenti, & inde est, quod aliqua potentia virtutes plurium potentiarum in se colligit, & sic est in libero arbitrio, quod ex actu eius patet, eligere enim quod actus eius ponitur, importat discretionem & desiderium, vnde eligere est alterum alteri praeoptare. Haec autem duo sine virtute voluntatis & rationis perfici non possunt. Vnde patet, quod liberum arbitrium virtutem rationis & voluntatis colligit, propter quod facultas vtriusque dicitur. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Si liberum arbitrium includeret in se multas potentias realiter distinctas inclusione essentiali, vel hoc est per modum totius vniuersalis, vel per modum totius integralis, vel per modum habitus ad duas potentias pertinentis, sed nullo istorum modorum potest includere multas potentias essentialiter: igitur &c.

Tertia conclusio. Liberum arbitrium non est potentia cognitiua, sed appetitiua. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 83. arti. 3. vbi sic ait. Proprium liberi arbitrij est electio. Ex hoc enim liberi arbitrij esse dicimur, quod possumus vnum recipere alio recusato, quod est eligere, & ideo naturam liberi arbitrij ex electione considerare oportet. Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitiuae virtutis, & aliquid ex parte appetitiuae. Ex parte quidem cognitiuae requiritur consilium, per quod dijudicatur quid sit alteri praeferendum. Ex parte autem appetitiuae requiritur, quod appetendo acceptetur id, quod per consilium dijudicatur, & ideo Aristotes in 6. Ethic. sub dubio derelinquit, vtrum principalius electio pertineat ad cognitiuam, vel ad vim appetitiuam. Dicit enim quod electio vel est appetitus intellectiuus, vel intellectus appetitiuus. Sed in 3. Ethic. in hoc magis declinat quod sit appetitus intellectiuus nominans electionem desiderium consiliabile. Et huius ratio est, quia proprium obiectum electionis est id, quod est ad finem, hoc autem inquantum huiusmodi est ratio boni, quod dicitur, vnde cum bonum inquantum huiusmodi sit obiectum appetitus, sequitur quod electio sit actus appetitiuae virtutis, & sic liberum arbitrium est appetitiua potentia. Haec ille. Ex quo potest formari talis ratio. Omnis potentia electiua, & electionis elicitiua est formaliter appetitiua, sed liberum arbitrium est huiusmodi: igitur &c.

Quarta conclusio. Liberum arbitrium est ipsa eadem potentia, quae dicitur voluntas, & non est potentia a voluntate realiter distincta. Hanc ponit Sanctus Thomas ibidem arti. 4. vbi sic ait. Potentias appetitiuas oportet esse proportionatas potentijs apprehensiuis, sicut autem ex parte appraehensionis intellectiuae se habent intellectus & ratio, ita ex parte appetitus intellectiui se habent voluntas & liberum arbitrium, quod nihil aliud est quam vis electiua, & hoc patet ex habitudine obiectorum & actuum. Nam intellectus importat simplicem acceptationem alicuius rei, vnde intelligi dicuntur proprie prima principia naturaliter, quae sine collatione per seipsa cognoscuntur. Ratiocinari autem proprie est deuenire ex vno in cognitionem alterius, vnde proprie de conclusionibus ratiocinamur, quae ex principijs innotescunt, similiter ex parte appetitus velle importat simplicem appetitum alicuius rei, vnde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se appetitur. Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum. Vnde proprie est eorum, quae sunt ad finem. Sicut autem se habet in cognitiuis principium ad conclusionem, cui propter principia assentiamus, ita in appetitiuis se habet finis ad ea, quae sunt ad finem, & propter finem appetuntur, vnde manifestum est, quod sicut se habet voluntas ad rationem, ita se habet voluntas ad vim electiuam, idest ad liberum arbitrium. Ostensum est autem supra, quod eiusdem potentiae est intelligere & ratiocinari, sicut eiusdem virtutis est quiescere & moueri, vnde eiusdem potentiae est velle & eligere. Et propter hoc voluntas & liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed vna. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Potentia volitiua finis, & electiua eorum, quae sunt ad finem non sunt duae potentiae, sed vna & eadem, sed voluntas & liberum arbitrium sic se habent sicut potentia volitiua finis, & electiua eorum, quae sunt ad finem: igitur non sunt duae potentiae, sed vna & eadem. Maior patet per simile de ratione & intellectu. Minor patet ex quid nominis terminorum. Eandem conclusionem ponit 2. sent. vbi supra artic. 3. & de veritate. q. 24. artic. 6.

Quinta conclusio. Liberum arbitrium seu voluntas non est potentia pure passiua, immo est actiua & motiua. Hanc conclusionem intendit Sanctus Thomas prima parte. q. 8. artic. 4. vbi sic ait. Aliquid dicitur mouere dupliciter Vno modo per modum finis, sicut dicitur. quod finis mouet efficientem. Et hoc modo intellectus mouet voluntatem, quia bonum intellectum est obiectum voluntatis, & mouet ipsam vt finis. Alio modo dicitur aliquod mouere per modum agentis sicut alterans mouet alteratum, & impellens mouet impulsum, & hoc modo voluntas mouet intellectum, & omnes alias animae vires, vt dicit Anselm. in libus de similitudinibus. Cuius ratio est, quia in omnibus potentiis adtiuis ordinatis illa potentia, quae respicit finem vniuersalem, mouet potentias quae respiciunt fines particulares, & hoc apparet tam in naturalibus, quam in Politicis. Coelum enim, quod agit ad vniuersalem conseruationem generabilium & corruptibilium, mouet omnia inferiora corpora, quorum vnumquodque agit ad conseruationem propriae speciei, vel indiuidui. Rex etiam qui intendit bonum commune totius regni, mouet per suum imperium singulos praepositos ciuitatum, qui singulis ciuitatibus regiminis curam impendunt. Obiectum autem voluntatis est bonum & finis in communi, quaelibet enim potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conueniens, sicut visus ad cognitionem coloris, & intellectus ad cognitionem veri, & ideo voluntas per modum agentis mouet omnes animae potentias ad suos actus, praeter vires naturales vegetatiuae partis, quae nostro arbitrio non subduntur. Haec ille.

Simile ponit prima secundae quaestio. nona articu. primo Vbi probat quod voluntas mouet omnes alias potentias animae. In tertio vero ar. sic dicit. Ad voluntatem pertinet mouere alias animae potentias ex ratione finis, qui est voluntatis obiectum. Sed sicut dictum est hoc modo se habet finis in appetibilibus, sicut principium in intelligibilibus. Manifestum est autem, quod intellectus per hoc quod cognoscit principium, reducit seipsum de potentia in actum, quantum ad cognitionem conclusionum, & hoc modo mouet seipsum Et similiter voluntas per hoc, quod vult finem mouet seipsam ad volendum ea, quae sunt ad finem. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Nulla potentia mouens alias ad suos actus est mere passiua, immo est aliqualiter actiua, sed voluntas est huiusmodi, igitur &c. Secundo sic. Omnis potentia mouens seipsam ad suum actum est actiua, & non pure passiua, sed voluntas est huiusmodi igitur. Maior nota est. Minor probatur, quia sicut, se habet intellectus respectu conclusionum deducibilium ex principiis ita se habet voluntas respectu eorum quae sunt ad finem, sed intellectus actu cognoscens principia potest se mouere ad actum cognoscendi conclusiones, igitur voluntas actu appetens finem potest se mouere ad eligendum ea, quae sunt ad finem. Et in hoc primus articulus terminatur &c.

Quantum ad secundum articulum arguitur contra praedicta. Et quidem contra primam conclusionem arguunt quidam sic. Liberum arbitrium dicit principium actuum liberorum, sed nuda potentia, non potest secundum se esse principium talium actuum, sed solum mediantibus quibusdam actibus, ergo liberum arbitrium non nominat nudam potentiam, sed aliquem actum. Maior supponitur. Sed minor probatur, quia primus actus, qui est liber seu in potestate nostra est deliberatio, vel conclusio deliberationis. Alioquin actus penitus indeliberati essent in potestate nostra, quod est falsum. Sed neuter praedictorum actuum est in potestate nostra mediante aliquo actu elicito a voluntate, & alio elicito a ratione, quia deliberatio non elicitur a voluntate, cum sit actus intellectus, sed solum imperatur ab ea mediante aliquo actu ab ea elicito Item omnem actum uoluntatis praecedit aliquis actus rationis, ergo deliberatio, & conclusio deliberationis, quae sunt primi actus liberi, non sunt in potestate nostra, nisi mediantibus aliis actibus. Et sic videtur, quod liberum arbitrium sit actus, vel potentia sub actu Arguit etiam Durandus, quod liberum arbitrium non nominet potentiam absolute sic. Si liberum arbitrium nominaret aliquam potentiam absolute, omnes actus istius potentiae essent liberi, sed nulla est potentia, cuius omnes actus sint liberi, igitur &c. Maior patet de se Minor probatur a Durando in omnibus potentiis animae. Actus enim vegetatiuae potentiae non sunt liberi arbitrii, sed sunt pure naturales. Actus etiam sensitiuae partis non sunt liberi arbitrii, quia non habet iudicium de propriis actibus.

Item non omnes actus intellectus sunt liberi, salte ille, qui est respectu primorum principiorum, nec omnes actus voluntatis, saltem ille qui est respectu boni secundum eius communem rationem, ergo liberum arbitrium non nominat aliquam potentiam absolute. Relinquitur ergo, quod nominat proprietatem potentiae, vel potentiam sub proprietate.

Secundo sic. Quando aliqua potentia habet aliam & aliam habitudinem ad aliud & aliud obiectum, secundum vtrunque potest sortiri nomen proprium, sicut videmus in intellectu, quod quia habet aliam habitudinem ad principia, in quae fertur intuitiue & sine discursu, & aliam ad conclusiones, quas discurrendo & conferendo deducit ex primis principiis, ideo secundum primam vocatur intellectus, secundum vero secundam habitudinem vocatur ratio. Eodem modo est circa voluntatem. Habet enim voluntas aliam habitudinem ad communem rationem boni, respectu cuius necessitatur quadam immutabilitate, & aliam respectu bonorum particularium contingentium, quibus admiscetur ratio mali & fugibilis, respectu quorum non necessitatur, sed potest hoc vel illud eligere, vel refutare. Et secundum primam conclusionem vocatur proprie voluntas, sed secundum secundam proprietatem, vel habitudinem dicitur liberum arbitrium, non sola ipsa, sed etiam intellectus respectu eorundem. Libertas ergo nominat proprietatem voluntatis, quam habet respectu eorum, ad quae non necessitatur. Et liberum abitrium nominat voluntatem & intellectum sub hac proprietate. Et utraque dictactarum habitudinum, circa intellectum & uoluntatem magis debet dici proprietas naturalis quam habitus, quia habitus semper dicit aliquid additum potentiae. Quam si quandoque dicatur habitus & improprie, hoc quidem tolerandum est quo ad primam habitudinem intellectus & voluntatis secundum quam determinatur ad vnum, sed nullo modo quo ad secundam secundum quam habet quandam indeterminationem. Semper enim habitus importat quandam determinationem potentiae. Contra secundam tertiam & quartam conclusiones arguit Durandus probando quod accipiendo libertatem pro immunitate a coactione intellectus aeque liber est respectu sui acctus, qui est intelligere, sicut voluntas respectu sui actus, qui est velle, & sic quod liberum arbitrium includat duas potentias per modum totius vniuersalis, aut integralis, aut proprietatis communis. Primo arguit sic actus qui est secundum inclinationem rei non potest esse violentus vel coactus, sed omne intelligere est secundum inclinationem intellectus sicut velle est secundum inclinationem uoluntatis, igitur nullum intelligere respectu intellectus est coactum vel uiolentum, nec aliquod velle respectu voluntatis. Maior de se patet, quia causa praedicati est in subiecto Opponuntur enim esse secundum inclinationem rei, & esse violentum seu coactum. Minor manifesta est, quia inclinatio intellectus est ad omne intelligere, omnes enim homines natura scire desiderant, ut dicitur primo metaphysicae. & intellectus est quo est omnia fieri, vt dicitur tertio de anima, vnde eius naturalis inclinatio est ad omne cognoscere.

Secundo arguit sic. Omne illud, quod potest cogi, habet inclinationem determinatam & determinatum modum, sed inclinatio intellectus ad intelligere non est determinata, nec secundum modum determinatum, ergo intellectus non potest cogi respectu intelligere, & sic est liber libertate, quae est immunitas a coactione. Maior patet quia enim lapis habet determinatam inclinationem ad locum deorsum & secundum determinatum modum, scilicet secundum modum suae grauitatis, ideo potest cogi, aut quia impellitur sursum, aut quia impellitur deorsum velocius quam requirat sua grauitas, sed si lapis haberet inclinationem ad omnem locum, & ad omnem modum motus, impossibile esset quod violentaretur ad aliquem motum, vel locum, quia vbicunque moueretur & qualitercunque, aequaliter esset secundum inclinationem suam. Similiter quia materia prima de se est in potentia ad omnem formam, determinatur autem ad hanc vel ad illam per qualitates certas, ideo considerando naturam materiae primae secundum se, omnis generatio est naturalis, & nulla uiolenta. Sed considerando dispositiones materiae determinantes ipsam inueniuntur quaedam generationes violentae. Et sic patet maior, scilicet quod omne illud, quod potest cogi habet determinatam inclinationem, & secundum determinatum modum. Minor similiter manifesta est. Non enim intellectus habet aliquam determinatam inclinationem ad vnum intelligere, & non ad aliud, nec secundum vnum modum, sed habet inclinationem ad omne intelligere, & secundum omnem modum, quare &c. Et sic patet, quod intellectus non cogitur, nec cogi potest respectu actus intelligendi, sicut nec voluntas respectu actus volendi. Et idem est intelligendum de quacunque potentia apprehensiua vel appetitiua respectu sui actus eliciti.

Tertio arguit quod accipiendo libertatem prout dicit immunitatem a necessaria determinatione respectu oppositorum, quae nihil aliud est quam facultas ad opposita, quae sola dicitur libertas arbitrii, adhuc intellectus sit per prius & principalius liber quam voluntas. Vbi notat prius, quid est illud, mediante quo habemus in potestate nostra exire, in aliquem actum, vel non exire, aut exire in aliquem actum, vel eius oppositum. Et dicit, quod illud est tam in Deo quam in nobis notitia quam habemus de contingenti connexione aliquorum volibilium ad per se, & necessario volibilia. Ex eo enim, quod aliquod medium iudicatur non necessarium ad consequendum finem, quem volumus, possumus sistere a iudicio concludente illud esse eligendum, & per consequens ab electione. Et per idem principium possumus repellere omnia occurentia, quae nata essent secundum se concludere illud esse eligendum, dum tamen sint contingentia, quod si tale medium eligitur, libere eligitur, quia potuit non eligi, cum non sit necessarium ad finem, quem volumus. Rursus quia finis, quem volumus, non potest haberi, nisi per illud medium, vel aliquod aliud, ideo necessario volumus indeterminate aliquod medium, per quod finem consequamur, & ideo sicut in potestate nostra est sistere, vel suspendere conclusiuum iudicium illius vel istius medii determinate, sic in potestate nostra est per eundem actum cum voluntate praedicta mouere ad inquirendum, quod illorum mediorum acceptabitur, vt melius. Ex quo alterum illorum indeterminate est necessarium, inquisitio fiet imperando exercitium virium inferiorum ministrantium obiectum intellectui & voluntati sub diuersis rationibus appetibilis vel respuibilis, omnibus tamen contingenter se habentibus. Hoc supposito arguit sic. Illa potentia est per prius & principalius libera, per cuius actum habemus prius & principalius dominium actuum nostrorum sed talis potentia est intellectus magis quam voluntas, ex go intellectus prius & principalius est liber quam uoluntas. Maior de se patet. Minor probatur, quia cum per duos actus habeamus dominium caeterorum, scilicet per notitiam connexionis contingentis aliquorum volibilium ad per se & necessario volibilia. Connexionis dico contingentis quantum ad quodlibet eorum determinate, sed necessariae quantum ad aliquod indeterminate: & iterum per voluntatem qua volumus necessario alterum indeterminate & non hoc vel illud determinate, per prius habemus tale dominium & principalius per notitiam praecedentem quam per actum voluntatem sequentem, quia ex primo monstratur secundus, & non econtra. Notitia autem illa pertinet ad intellectum, igitur &c.

Quarto arguit ex eodem supposito. Illa potentia per prius & principalius est libera, cuius actum habemus prius & principalius in potestate nostra, sed talis est intellectus, & non voluntas:igitur &c. Maior patet de se minor probatur, quia primi actus, qui sunt in potestate nostra, sunt iudicium conclusiuum alicuius eligendi, & ipsa electio Inter hos actus autem prius est iudicium conclusiuum, quod pertinet ad intellectum, quam electio pertinens ad voluntatem. Electio autem regulatur per iudicium conclusiuum, & non econuerso. Determinatur etiam electio necessario ad illud, quod libere conclusiuum est, ita quod voluntas non potest in oppositum, nec respuere quod sibi propopositum est, si intellectus iudicauerit aliquid finaliter, & completiue vt eligendum, vt dicit se alias probasse, & sic tota libertas electionis continetur in libertate iudicii conclusiui. Et sic patet, quod intellectus est prius liber & principalius quam voluntas. Ad idem arguunt quidam sic primo. Sicut se habet cognoscens ad viuens, ita se habet liberum ad cognoscens sed omne cognoscens est volens, & secundum omne illud quo cognoscit viuit, ergo similiter omne liberum est cognoscens, & secundum omne illud, quo est liberum cognoscit. Sed per voluntatem non cognoscimus, sed solum per intellectum, ergo per voluntatem non sumus liberi, sed per intellectum.

Secundo Quia potentia, quae est magis indifferens ad oppositum, est magis libera, sed intellectus est magis indifferens ad opposita quam voluntas, igitur est magis liber. Maior patet, quia ratio liberi arbitrii consistit in differentia, per quam possumus in aliquid, vel eius oppositum, ergo potentia, quae magis est indifferens ad opposita, est magis libera. Minor probatur, quia potentiae rationales sunt ad opposita, vt dicitur nono metaphysi. Sed intellectus est magis rationalis quam uoluntas, cum sit rationalis per essentiam, voluntas autem solum per participationem:igitur &c. Tertio. Illa potentia est magis libera, qua minus dependet ab alia. Et hoc statim probatur per illud, quod dicitur primo metaphy. quod liberum est gratia sui. Sed intellectus minus dependet a voluntate quam econtra, quia voluntas non potest exire in actum sine actu intellectus primo. Intellectus autem ad hoc quod exeat in actum, non praeexigit actum voluntatis primum, ergo intellectus est liberior quam voluntas.

Quarto. Liberum arbitrium dicitur esse facultas rationis & voluntatis. Hoc ergo aut intelligitur de vtroque per se, aut de vtroque simulSi de vtroque per se sequitur quod vtrunque sit liberum arbitrium & aequaliter, cum aequaliter pertineant ad diffinitionem. Si de vtroque simul, idem sequitur per eandem rationem, & sic videtur, quod vtraque potentia sit aequaliter libera. Arguit ad idem etiam Godofredus nono quolibet quaest. prima primo sic. Sicut libertas est in actu, quia egreditur a potentia libera, ita libertas est in potentia, quia egreditur a natura libera. Sed intellectus radicatur in eadem natura immateriali & libera cum voluntate, ergo intellectus est potentia aeque libera sicut voluntas. Nec potest dici, quod natura det libertatem potentiae volitiuae scilicet libertatem formaliter, quia illam formaliter non habet natura quia si formaliter natura habet libertatem, & ideo voluntas habet eam eadem ratione & intellectus.

Secundo. Quia anima secundum id totum, quod est ad imaginem Dei, libera est, quia sicut nihil est seruitutis in Deo quia nec quantum ad intellectum, nec quantum ad voluntatem, ita nec in toto illo, quod est ad imaginem Dei. Sed anima non minus est ad imaginem Dei secundum intellectum quam secundum voluntatem, igitur &c. Tertio. Quia ponere quod voluntas habeat causaliter libertatem a forma apprehensa, male dictum est quia forma apprehensa se habet ad voluntatem sicut obiectum ad potentiam. Sed nihil est dicere, quod potentia habet libertatem ab obiecto. ergo. &c. Licet enim oporteat obiectum proportionari potentiae sicut motorem mobili, & potentia libera & abstracta exigat obiectum liberum & abstractum, non tamen habet ab illo libertatem.

Quarto. Quia dicere, quod aprehendente intellectu formationem ut malam, quia inordinatam. & vt bonam, quia delectabilem, quod, voluntas per se se determinet ad alterum eorum considerandum est inconueniens. Quia si uoluntas non determinetur ad volendum considerare alterum ex tali consideratione bifurcata, nec ex alia superueniente consideratione qua iudicetur alteri istorum est insistendum, tunc voluntas, quae quantum erat de se a nullo erat determinata, & per consequens indeterminata quantum est de se antequam determinaretur, sequitur quod indeterminatum possit se determinare ad agendum, quod est contra eos. Si autem dicant, quod hoc est possibile intellectui, scilicet quod indeterminatum se determinet, sed non voluntati, quia hoc est natura sua, est petitio principii, & assertio sine ratione. Quinto. Quia si determinare se est reducere se in actum, tunc voluntas actiuat uel actuat se, quod est contra te. Si autem determinare se nihil reale dicit tunc non oportet solicitari de isto determinare, quia nihil reale dicit.

Sexto. Velle considerare hoc vel illud, & velle sistere in hac consideratione uel illa, est quidam actus uolendi, sed secundum te uoluntas non potest determinare intellectum ad hanc considerationem uel illam, nisi primo sit determinata ad hoc, quod uelit hanc considerationem vel illam, ergo si uoluntas determinet se ad volendum hanc vel. illam determinationem voluntas causat in se actum volendi, quo vult talem considerationem, quod est contra ponentes, quod voluntas non causat in se aliquem actum volendi.

Septimo. Quia finis non dicitur actuare & determinare voluntatem, nisi secundum quod apprehenditur sub illa ratione, sub qua natus est mouere voluntatem ad vo lendum, sed illud quod est ad finem, quando apprehenditur in ordine ad finem, se habet ad mouendum voluntatem sicut finis, ergo quod est ad finem pro tali hora habet determinare & actuare voluntatem, nec voluntas habebit determinare se ipsam. Vnde si illud, quod est ad finem non praesentetur uoluntati sub illa ratione sub qua sit sufficiens mouere, oportebit ulterius procedere secundum processum intellectus practici, quousque occurrat sub taliratione, sub qua sit sufficiens mouere. eam. Octauo. Quia quod dicitur, quod voluntas non possit determinare intellectum, nisi prius seipsam determinet, falsum est, quia voluntas nihil determinat vel agit, nisi mediante actu volendi. vnde illud habet determinare, quod habet velleSed voluntas directe & per se non habet velle suum actum, sed directe, & per se actum aliarum potentiarum, puta intelligere, & sic de aliis, igitur voluntas non potest se determinare priusquam intellectum. Immo prius determinat intellectum, & postea ab intellectu determinatur vlterius, inquantum illae potentiae mutuo se mouent, ita tamen quod voluntas non determinat intellectum, aut fantasiam impellendo ad suos actus nisi prius sit determinata non a se, sed ab intellectu iudicante bonum esse considerare & fantasiari hoc vel illud, quia semper intellectus est praeuius voluntati. Si autem quaeratur, cum proponitur voluntati fornicatio sub duplici ratione, puta sub ratione mali, quia inordinata, & sub ratione boni, quia delectabilis, vnde habet voluntas determinate velle considerare delectationem, & non deordinationem.

Dicendum quod hoc habet ex hoc, quod intellectus iudicauit determinate insistem dum considerationi delectationis. Et si vlterius quaeratur, vnde intellectus hoc habeat iudicare Dicendum quod hoc potest contingere ex dispositione considerantis, vel secundum naturam, vel secundum habitum corruptum, vel passionem, quae cum aliquantulum immoratur in tali cogitatione inflammato appetitu sensitiuo apprehendet fornicationem conuenientem, & ex negligentia, qua non se statim retrahit a tali cogitatione potens auertere fragilitatem suam, si uellet vni ratione iuxta consilium philosophi secundo ethi. qui dicit, quod circa delectationem oportet facere & vti vice, qua senes erga helenam scilicet non immorari tali considerationi, sed fugere. Et sic patet, quod non bene assignatur libertas. Nono. Quia liberum dicitur, quod est gratia sui, vt patet primo metaphysicae, & qui scit se regere, & qui est causa suae inclinationis, ita quod non determinate & necessario inclinetur ab alio ad aliquod vnum determinatum, sed sit in potestate sua se determinare ad hoc, vel ad illud. Non habere autem determinationem & coartationem ad hoc determinate, vel ad illud contingit alicui ex hoc, quod est abstractum a materia habens in linationem per cognionem & amorem in ens, & bonum vniuersale, & habet determinare finem, & quomodo debeat, & possit se determinare in finem. Hoc autem inest alicui secundum quod habet potentias immateriales, & non coartatas per materiam, ideo libertas secundum quam aliquis est dominus suorum actuum, consquitur naturam immaterialem & abstractam, & potentiam appetitiuam & cognitiuam in tali natura fundatas, sicut sunt intellectus, & voluntas, & ideo vtraque potentia est aequae libera suo modo.

Decimo quia sicut libere potest voluntas velle hoc, aut illud, ita intellectus potest libere iudicare de hoc vel illo, & vnaquaeque earum ex se formaliter est libera. Sed vna mouet aliam mutuo in vsu libero, quo exercent actum suum libere inquantum mutuo se mouent. Vndecimo. Quia homo non habet dominium sui actus secundum alteram istarum potentiarum tantum, immo in omni actu in quo homo secundum liberum arbitrium mouet, requiritur actus vtriusque. Quod patet, quia vnicuiqu, statim occurrit, quod non est cuilibet assentiendum, & quod non debet se perconsensum alicui rei applicare, nisi per deliberatione appareat vtrum expediat. Ex hoc autem natus est sequi actus volendi in voluntate, quo velit inclinare vires, quarum est deliberare, vel deliberationi deseruire ad deliberandum, & terminata deliberatione mouetur voluntas ad volendum illud, quod per deliberationem conclusum est melius esse, & sic etiam voluntas indirecte mouet seipsam, & est sibi causa sequentis volitionis, quia etiam per deliberationem generalem voluit se eligere illud, quod inueniretur per deliberationem esse melius. Arguit etiam Bernadrus de gannaco in impugnationibus Henrici quolibet. 14. q. 5. vbi probat, quod uoluntas non sit liberior quam intellectus. Primo Quia causa quare aliqua potentia sit libera est, quia est vniuersalis. 1. quia habet obiectum vniuersale, quod se habet indifferenter ad contenta sub uniuersali. Habet autem potentia vniuersale obiectum, quia est illimitata ratione materiae, & quia est potentia essentiae immaterialitas, & ideo prima radix libertatis est immaterialitas essentiae, secunda vniuersalitas obiecti, tertia indifferentia obiectorum ad particularia, vel ad multa. Constat autem quod intellectus est aequaliter potentia essentiae immaterialis, sicut & voluntas, & est aeque illimitata limitatione organi & materie, sicut voluntas, & secundo habet obiectum aeque vniuersale, quia verum & bonum conuertuntur, & tertio consimilis indifferentia inuenitur veri vniuersalis ad uera particularia, sicut boni vniuersalis ad bona particularia, & ideo tanta libertas est in ratione sicut in uoluntate Secundo. Quia sicut intellectus necessario fertur in verum, vel apparens sibi uerum, ita voluntas necessario fertur in bonum sub ratione boni, & sicut intellectus non necessario fertur in hoc vel illud verum sed indifferenter potest ferri in alterum, quia potest considerare rem secundum quamlibet eius conditionem, vel absolutam, uel comparatam, nisi sit tale verum, quod de natura sua sit euidens, ita quod eius euidentia non pendeat nisi ex notitia terminorum, ut sunt prima principia. Similiter uoluntas fertur in bonum necessario, quia si uelit aliquid, oportet quod uelit sub ratione boni, tamen indifferenter potest uelle hoc bonum uel illud ratione cuius indeterminationis non est necessitata ad unum, sicut sunt potentiae materiales.

Vnde illud, quod tollit libertatem ab eis, ponit eam in intellectu & voluntate scilicet indeterminatio respectu eorum, in quibus inuenitur ratio perse obiectorum, Tertio. Quia si uoluntas drftuetur liberior intellectu, hoc videretur pro tanto, quia licet intellectus sit differens quantum est de se ad considerandum hoc verum vel illud vel hanc rem sub hac conditione, vel illa, tamen intellectus non hetem executionem suae libertatis nisi secundum imperium voluntatis Sed hoc non impedit propter duo.

Primum est, quia causa quare voluntatis imperat intellectui vt consideret hoc vel illud determinate, licet sit immediate a voluntate, tamen non est ab ea nisi per iudicium intellectus, quod iudicat pro illa hora melius esse, quod res consideretur secundumillam vel illam conditionem, & ita intellectus determinando voluntatem determinat seipsum ad hoc ut consideret hoc uel illud, mediante tamen voluntate Vnde in ista determinatione est quasi agens primarium respectu voluntatis, quae est quasi secundarium & immediatum & ideo cum causa primaria plus influat quam secundaria, plus facit intellectus ad determinationem sui quam voluntas, & ideo non est dicendum minus liber quam uoluntas. secundum est, quia id quod tu dicis de intellectu dicam de voluntate, qua sicut voluntas est indifferens ad uolendum hoc bonum vel illud, inquantum huotmsod vel ad uolendum & nolendum, ita oportet quod haec indifferentia determinetur pr rationem, quae iudicat pro nunc hoc esse molius vel non melius, ita quod nunquam fertur voluntas in hoc, nisi quia ratio, non ostendit solum hoc esse bonum & illud, sed etiam quia ratio dictat hoc nunc magis esse uolendum, vel non uolendum, & ideo plus dependet determinatio uoluntatis ab intellectu quam econuerso. Et ideo plus & magis iudicialiter & formaliter est libertas in intellectu quam in uoluntate, licet nec intellectus possit eam exequi sine voluntate, nec uoluntas sine intellectu. Arguit contra easdem Aureolus probando, quod liberum arbitrium non sit vna potentia tantum, scilicet voluntas, quia de ratione liberi arbitrii est non tantum libere uelle, sed libere arbitrari Sicut enim arbitrium est liberum, sic libere sentiat, vnde libere sentire uel sententiare ita est actus intellectus practici, sicut velle est actus voluntatis.

Confirmatur per diffinitionem Magistri quam ponit in littera. Vbi dicit, quod liberum arbitrium est facultas intellectus & voluntatis. Secundo. Quia cum dicitur quod liberum arbitrium est uoluntas vt continens in virture actum potentiae deliberatiuae. Quaero(inquit) quid intelligis per virtutem. Aut enim intelligis potentiam, & tunc erunt duae potentiae scilicet voluntas, & ipsa virtus. Aut igitur illa virtus dicit actum, aut habitum aut aliud accidens. Non actum, quia liberum arbitrium est principium actus. Nec dicit habitum secundum te, nec apparet quod aliud accidens aliud ab actu & habitu sit illa virtus.

Tertio sic. Liberum arbitrium est proprietas duarum potentiarum consurgens ex connexione illarum: ergo non est vna potentia. Antecedens probatur sic. Illud oritur ex connexione duorum actuum, quod non est altero illorum dempto, sed dempta ratiocinatione, seu etiam actu voluntatis non est in potestate nostra arbitrari, nec velle similiter est in potestate nostra, nec vsus liberi arbitrii. Demas enim actum deliberatiuum, & tamen est in potestate nostra vsus liberi arbitrii, vt patet in pueris & ebriosis. Eodem modo econuerso pone actum deliberatiuum, & non ponas actum voluntatis iam non est in potestate nostra vsus liberi arbitrii, comparando enim obiectum ad intellectum non habet intellectus aliquid de libertate, igitur oportet quod libertas proueniat sibi aliunde ab aliquo, quod determinat eum intrinsece. Hoc autem est voluntas vt est prior ipso velle, igitur liberum arbitrium, est proprietas duarum potentiarum. Sicut enim est pprietas intellectus, quod possit ratiocinari: sic est proprietas intellectus & voluntatis vt concurrunt simul, & consurgit ex eis facultas, quae est posse libere arbitrari, & haec est libertas arbitrii.

Quarto. Quia non solum habemus libertatem respectuactus voluntatis, immo respectu actus intellectus. igitur est proprietas vtriusque. Antecedens probatur, quia si non, non erit in potestate nostra arbitrari, & si arbitrari non sit in potestate nostra, tunc actus prudentiae, qui est sententiate dicere & vltimum videre, de quo loquitur Aristotiles sexto ethi. nocerit in potestate nostra, cum tale videre sit formaliter io intellectu, alias actus prudentiae est in potestate nostra, quod est contra Philosophum ponentem prudentiam virtutem moralem, & per consequens est habitus electiuus, quod non esset, si non esset in potestate nostra. Contra quin tam conclusionem arguit probando, quod voluntas, quae dicitur liberum arbitrium non sit causa effectiua actuum elicitorum liberi arbitrii vel actuum suorum. Primo sic. Quia diffinitio potentiae actiuae posita quinto metaphysi. est quod est principium transmutandi aliud, igitur nec voluntas, nec aliquid est principium agendi in se. SecundoQuia materia & efficiens non coincidunt secundo physihoc autem sequeretur secundum hanc viam. Nam eadem voluntas esset materia, & efficiens volitionis.

Tertio Quia relationes oppositae non possunt fundari in eodem simul Relationes autem agentis & patientis, mouentis & moti, sunt relationes oppositae, igitur neutrae possunt fundari in eodem, & per consequens nec idem potest agere in se, nec mouere se. Quarto. Quia praedictae relationes sunt reales ex parte vtriusque extremi, cum sint de secundo modo relatiuorum. Eiusdem autem ad se non est realis relatio, vt patet quinto metaphysic. Quinto. Si conclusio sit vera, sequitur quod principium productiuum erit pars eius, quod ab ipso producitur per se. Nam cum per se non fiat forma, sed compositum, vt patet septimo metaphysic. per se productum in proposito erit coinpositum ex voluntate & volitione, & voluntas quae est pars eius, erit productiuum, consequens est falsum.

Tum quia aliquid esset sibi causa essendi contra Argumentum primo de trinitate. Tum quia cum producens aequiuocum nobilius sit producto, sequeretur quod voluntas, quae est producens esset nobilior illo composito seu voluntate volente, quod patet esse falsum. Sexto. Quia philosophus tertio de anima dicit, quod in motu locali animalis est aliquid mouens immobile, scilicet bonum appetibile, & est ibi mouens, quod mouetur scilicet appetitiuum. Mouetur enim ait, quod appetit secundum quod appetit, & appetitus idest appetitio vel appetere actus, aut motus quidam est. Est igitur intentio philosophi, quod bonum appetibile mouet appetitum ad suum actum, & illum causat in eo. Ipsum autem appetitiuum inquantum appetit mouetur, & per consequens non causat in se suum appetitum. Septimo. Quia Commentator secundo physcommento. 46. dicit, quod contingens aequaliter non inuenitur in potentiis agentibus per se sed in potentiis passiuis, & earum in eis quarum praeparatio ad receptionem duorum contrariorum est aequalis, siue sit anima, siue non anima. Sed voluntas est potentia contingens aequaliter respectu huiusmodi actuum suorum, sicut patet nono metaphysice, igitur non est potentia actiua, sed mere passiua.

Confirmatur per rationem eius ibidem, quoniam a contingente aequaliter non potest altera prouenire determinate, cum neutra sit reliqua dignior quantum ad hoc Omnia ista argumenta recitat Gregotius contra se. Et videntur sumpta de quolibet secundo Godoftedi quaestione septima vbi ponit ea sententialiter. Octauo secundum eundem Godofredum arguitur sic. Si voluntas posset se mouere ad actum suum, aut hoc esset per essentiam suam nudam, aut per aliquam dispositionem sibi superadditam. Non primo modo, nec secundo: igitur nullo modo. Maior nota est. Sed probatur minor. Et primo quantum ad primam partem primo sic. Quia si nuda essentia voluntatis moueret se ad actum suum, tunc idem & secundum idem esset in actu, & potentia respectu eiusdem, quod est impossibile. Secundo Quia inconueniens est, quod illud quod est tale eminentiori modo faciat se tale modo imperfectiori, sed esse tale virtualiter est eminentius quam esse tale formaliter, nam nobilius est esse calidum virtualiter quam formaliter, ergo inconueniens est ponere, quod voluntas virtualiter volens faciat se volentem formaliter. E. ex hoc etiam sequitur, quod inconueniens est ponere in eodem subiecto duas qualitates, quarum vna sit potentia actiua, secundum quam virtualiter sit tale, & alia sit potentia passiua, secundum quam sit in potentia, vt sit formaliter tale.

Tertio quia quando actiuum est praesens passiuo semper sequitur actio, sed si nuda voluntas mouet se ipsum actiuum est praesens semper passiuo, quia idem non potest esse absens sibi: ergo voluntas semper erit in actu volendi, quod est falsum. Sed dicatur, quod non mouet se, quia absentia obiecti impedit. Contra quia sicut uidemus communiter in omnibus rebus, absentia alicuius non impedit actionem, nisi quia facit ad illam actionem actiue vel passiue, sicut non potest esse calefactio calefactiuo absente uel materia calefactibi.1, ergo si absentia obiecti impediat actionem voluntatis, oportet quod obiectum requiri vt actiuum, vel ut subiectum, vel materia talis actionis. Constat quod non vt materia, ergo requiritur vt actiuum, & sic habetur quod obiectum mouet. Si dicas quod non, immovoluntas mouet se praesente obiecto, ita poterit dici de omnibus aliis, quod aqua calefacit se, & lignum comburit sesed hoc non potest facere, sine igne praesente, quod est inconueniens, & sic patet, quod primus modus est impossibilis. Quia autem nec voluntas moueat se secundo modo, scilicet quod compositum ex voluntate & affectione sibi inhaerente mouet se, vel voluntas cum tali dispositione mouet se ipsam, ita quod mouens & motum sunt idem, sed ratio actiua, & ratio passiuas motus sunt diuersae non subiecto, sed essentialiter.

Contra hoc arguitur primo. Quia nulla dispositio actiua vel passiua adueniens alicui ad agendum vel patiendum debet ipsum trahere extra rationem actiui uel passiui, immo debet ipsum perficere in ratione agentis vel patientis, sed de ratione actiui est quod agat in aliud secundum quod aliud ex quinto metaphysice, & de ratione passiui est quod patiatur ab alio secundum quod aliud, ergo nulla dispositio actiua vel passiua adueniens alicui potest facere quod agat in seipsum, vel patiatur a se ipso, & sic voluntas per nullam dispositionem additam poterit se mouere. Secundo. Quia licet pars essentialis alicuius compositi possit esse ratio agendi vel patiendi, non potest tamenesse mouens vel motum, quia compositum est mouens, & per se motum, sed illud, cui conuenit esse per se motum est, potentia respectu illius motus secundum omne, quod est in eo, ergo si tale compositum est actiuum talis motus secundum aliquid, quod est in eo, sequitur quod secundum illud erit in Actu & in potentia, quia mouens secundum quod tale est in actu.

Nec valet si dicas quod est in actu virtuali, & in potentia formali, quia idem potest dici de nuda voluntate, & per consequens sicut nuda voluntas non potest se mouere, ita nec tale compositum. Tertio. Quia si in eodem subiecto concurreret dispositio actiua & passiua respectu eiusdem, datoquod differrent per essentiam, sequitur quod illud subiectum existens virtualiter tale in actu secundum vnam dispositionem faceret se formaliter tale in actu per aliam, & sic ens tale nobiliori modo faceret se tale minus nobiliori modo. Quarto. Quia secundum Commentator 8. phy graue non potest se mouere, quia non habet diuisibi litatem in partibus uel diuersitatem, scilicet si sufficeret diuersitas essentiarum concurrentiumin idem subiectum, qua rumuna sit ratio agendi, & alia ratio patiendi ad hoc, quod compositum secundum vnum se mouere & secundum aliud moueretur, non posset negari, quin graue moueret se ipsum, quia est diuisibile in grauitatem, & substantiam quantam actu. Et sic si dicta differentia sufficeret, posset poni quod graue moueret se per grauitatem, & moueretur secundum quod est substantia quanta actu, ergo secundum Commentatorem oportet ponere quod nihil potest mouere se secundum diuersa, quae sunt idem subiecto, sed oportet dare diuersas partes sicut & dispositionibus actiuis & passiuis distinctas, oportet enim agens & passum esse contraria secundum philosophum. Quinto. Quia philosophus in de motu animalium vult, quod aliquam partem animalis oportet esse immobilem, in qua sit anima, sicut motor per aliquam potentiam motiuam ad mouendum non seipsam, sed alias partes animalis ab illa parte situ distinctas, quod non oporteret, si idem subiecto posset mouere seipsum. Sexto. Quia Commentator dicit secundo physic. quod esse indifferens aequaliter ad opposita est contradictio potentiae passiuae, quam oportet reduci in actum ab alio, sed voluntas est indifferens ad oppositas volitiones, ergo siue voluntas ponatur nuda siue affeeta quamdiu accipitur vt indifferens ad opposita, oportet quod moueatur ab alio determinante eam ad alterum oppositorum, quod non potest esse nisi obiectum. Et si dicatur, quod voluntas mouet se, sed hoc non potest nisi mediante obiecto sicut causa sine qua non, ita etiam poterit dici de ligno, quod calefacit & comburit se, & quod in eo erat virtualiter forma ignis, sed hoc non facit nisi praesente igne, sicut causa sine qua non. Et si dicatur quod subiectum facit aliquid, non quidem actum, sed aliquem influxum determinantem voluntatem ad motum, quo habito voluntas mouet se ad actum volendi.

Non valet. quia ita poterit dici de ligno quod recipit quendam influxum ab igne, quo habito mouet se ad formam ignis, & similiter poterit diciin aliis, quod falsum est, quia idem agens disponit ad formam principalem & efficit eam, excepta anima rationali, quae propter sui nobilitatem fit per creationem, maximecum similem influxum recipiat intellectus, vt quidam ponunt cum obiectum sit illud quod causat actum intelligendi. Sed forte dicetur, quod non est simile de voluntate, & de ligno, & igne, quiaduo ligna aequaliter disposita & approximata igni aequaliter calefiunt. Sed non sic delectabile oblatum duobus aequaliter dispositis mouet eos ad uolendum, vt patet in exemplo Augustini de ciuitate Dei capitulo duodecimo Et ex hoc videtur quod non similiter oportet poni voluntatem moueri ab obiecto sicut lignum ab igne. Sed hoc non valet, quia poterit dici quod in hoc differt voluntas & lignum, quin vtrunque moueat seipsum, si possibile est idem mouere seipsum Sed in hoc quod quia virtus voluntatis est abstracta, sic mouet se, quod potest non mouere, quia non necessario mouet. Sed virtus ligni, quia non est abstracta, sed est natura. is & contracta mouet necessario. Nec potest non mouere sicut alii dicunt, quod voluntas mouet se necessario respectu vltimi finis. licet non respectu aliorum, & sic non poterit poni, quod voluntas in hoc differat ab aliis quod mouet se, & alia non, sed aliter & aliter mouere. Et sic oportet dicere quod voluntas moueatur ab alio, sicut ab obiecto. & sic patet minor octaui argumenti principalis.

Nono principaliter arguit sic in eodem proposito tertio quolibet quaestio. sexta. Sicut se habet relatio ratio. nis, ita relatio realis: sed relatio rationis exigit differentiam rationis, quia de ratione relationis est referri ad aliud relatiuum ratione, ergo realis relatio exigit differentiam realem eius, quod refertur ad illud, ad quod refertur. Sed idem non potest habere differentiam realem ad seipsum. igitur idem per essentiam non potest referri realiter ad seipsum, sed mouens refertur ad motum, & agens ad passum igitur &c Decimo Quia igitur idem non differt a seipso realiter in hoc, quod ponitur causa effectiua & subiectum alicuius, sed relatio realis exigit differentiam realem eorum, quae referuntur, ergo impossibile est quo idem referatur per essentiam ad seipsum relatione reali mediante quocunque cuius sit causa effectiua & subiectum. Nec potest dici, quod ibi erit differentia media inter differentiam rei& differentiam rationis scilicet differentia secundum intentionem, quia sicut omne ens, vel est ens secundum rationem, vel secundum rem, ita omnis differentia vel est differentia secundum rem, vel secundum rationem, licet in vtraque differentia inueniantur diuersigradus. Vndecimo Quia sicut differentia realis, quae est inter voluntatem & suum actum, non sufficit ad hoc, quod voluntas relatione reali referatur ad suum actum, nec econuerso, parimodo nec differentia secundum rationem voluntatis ad seipsam, vt causa effectiua, & subiectum sui actus, sufficiet ad hoc, quod relatione reali voluntas ad seipsam referatur. Duodecimo Quia quando aliqua referuntur mediante aliquo realiter, oportet, quod illud sit medium inter easecundum rem, sicut calefactio est medium secundum rem inter agens & passum, quia ibi est dare medium & extrema realiter diuersa, sed actus volendi non poteit poni medium secundum rem inter voluntatem, ut est causa essecti ua, & ipsam voluntatem, ut est subiectum sui actus, quia non est ibi dare duo extrema realiter igitur &c Vnde notandum, quod actio & passio sunt quidam modi essendi existentes circa id, quod acquiritur in passo. Relationes autem agentis & passi non sunt actio & passio, alioquin actio & passio essent in praedicamento relationis, sed sunt diuersa res existentes in agente & passo. DecimotertioQuia actus mediante quo aliqua referuntur vt mouens & motum, sic se habet circa ipsum, vt dictum est. quod sunt quidam modi essendi qui sunt actio & passio, sed tales modi essendi non posunt esse circa actum voluntatis, si voluntas moueat seipsam, quia actio & passio, quae sunt vere in praedicamento actionis & passionis requirunt realem diuersitatem agentis & passi: ergo voluntas non potest dicto modo referriadseipsam mediante suo actu. Decimoquarto Quia si voluntas est causa effectiua, & subiectum suiactus in nullo dependet ab obiecto, quod est inconueniens, quia sicut cognoscens refertur ad cognoscibile relatione reali, sicut mensuratum ad mensuram, sic volens ad volibile, a quo habet bonitatem & speciem. Decimoquinto Quia si idem subiecto per formam inhaerentem ei faceret se in actu, tunc illa eadem forma se haberet respectu illius subiecti & vt forma informans, & ut mouens, & sic non distingueretur causalitas efficientis, & formae, quod est inconueniens. Decimosexto Quia passum non potest esse causa effectiua eius, quod recipit, quia eo perficitur, sed quando passum recipit aliquid de nouo, recipit illud, & eo perficitur secundum omnem dispositionem, quae illius receptionem praecedit. Quod patet ex duobus. Primo quod non potest dici, quod id quod est nouiter receptum ponat se inter substantiam & alia accidentia, quia hoc erit fictio, secundo quia cum accidentia quodam ordine insint subiecto, oportet quod accidens superueniens perficiat subiectum mediantibus omnibus accidentibus praecedentibus: ergo subiectum per nullam dispositionem in eo existentem potest se reducere de potentia in actum. Decimoseptimo Quia sicut se habet tangens & tactum in tactu mathematico quantum ad quantitatem molis ita se habet tangens & tactum in tactu physico quantum ad quantitatem virtutis. Sed in tactu mathematico requiritur quod tangens. & quantitas tangentis sit extra tactum & distinctum ab eo supposito, ergo & in tactu virtutis oportet, quod virtus tangentis sit extra tactum & distinctum ab eo subiecto. Decimooctauo Quia si idem subiecto posset esse agens & passum, non posset concludi ex relatione producti distinctio realis suppositorum in diuinis, quod est inconueniens, igitur. Haec sunt argumenta Godofredi.

Potest etiam argui contra conclusionem eo modo, quo arguit Adam contrase primo sententiarum, quaestione nona. Quia si voluntas est causa effectiua suae uolitionis lib. rae, tunc ipsa sufficienter approximata, vel praesen alteri voluntati simili posset uolitionem in illa alia causare, sicut in seipsa. Consequens est falsum, probatur consequentia per medium, quo probat hanc Doctor subtilis in materia de locutionibus angelorum de intellectione, quia omne agens aliquem effectum intaliquo passo, in quocunque passo simili, & similiter disposito potest, nisi impediatur consimilem effectum agere, sed uoluntas secundum te causat in se volitionem, & voluntas sibi similis est sufficienter praesens, & est consimile passum igitur &c.

Secundo. Si uoluntas se haberet actiue ad actus suos scilicet volitiones, Aut hoc esset inquantum voluntas, uel inquantum uolens se uelle. Non inquantum uoluntas, quia cum semper sit voluntas, semper vellet. Nec quia uolens, quia cum non sit uolens, nisi per uelle, idem esset causa sui ipsius. Nec quia uolens se uelle, quia actus reflexus non est causa actus simplicis, sed potius econtra igitur &c. Tertio. Quia intellectus se habet mere passiue ad actum intellectus practici, igitur & uoluntas ad suam electionem se habet mere passiue. Consequentia patet sed probatur antecedens. Quia si ad talem actum intellectus se haberet aliquo modo actiue, hoc est, uel per aliquem actum intelligendi, vel per aliquid praeuium omni actui. Non per aliquem actum intelligendi, quia duo actus intelligendi non possunt esse simul, causa autem & effectus necessario sunt simul. Nec per aliquid praeuium omni actui puta per nudam potentiam, vel per speciem, quia quicquid agitur a cognoscente antequam sit cognoscens, necessario agitur, quia quantum ad hoc cadit in gradum non cognitiuum. Sed quicquid agitur per intellectum, vel per aliquid existens in eopraeuium cognitioni agitur ab intellectu, ut est non cognoscens ergo necessario agitur. Ex tali ergo actiuitate non est libertas. Restat igitur quod sufficit ad libertatem sola passiuitas potentiae Quarto. Illud quod competit alicui nihil agenti, potest competere pure passiuo, sed libertas competit alicui nihil agenti, scilicet Deo, qui libere iudicauit, & voluit ab aeterno res fiendas in tempore, & tamen nihil egit ab aeterno, ergo libertas potest competere potentiae pure passiuae. Ad idem arguit Durandus primo. Quia quo ad iudicium conclusiuum intellectus, & electionem uoluntatis experimur in nobis duplicem libertatem. Vna est, quia possumus hos actus habere, vel non habere, alia est quia habentes tales actus non necessario tendimus per eos in eorum obecta loquendo de necessitate absoluta. Et quia primum experimur in nobis, probatur secundum, quia in cognoscente & volente illi actus sunt liberi, qui sunt absque coactione, & absque necessaria habitudine potentiarum ad obiecta, loquendo de necessitate absoluta, sed sic est in proposito, igitur. Maior patet, quia libertas arbitrii in cognoscente & uolente non excludit nisi coactionem, & absolutam necessitatem. Minor declaratur, quia tendentia potentiae in talia obiecta per tales actus, nec est coacta, nec necessaria necessitate absoluta. Et confirmatur ratio. Nam sicut ab aeterno Deus libere decreuit, aut voluit aliqua fieri in tempore, non quia potuit non habere tales actus iudicii vel electionis quantum ad essentiam actus, sed quia intellectus diuinus practicus & voluntas non habent necessariam habitudinem ad talia uolita, sic nos habentes tales actus libere per ipsos iudicamus, & uolumus aliqua fieri praeter libertatem quam habemus respectu talium actuum in posse habere eos, uel non habere. Loquendo ergo de tali libertate dicendum est, quod ad eam nihil facit actiuitas. Cuius ratio est, quia illud nihil facit per se ad libertatem, quo exclnso remanet tota libertas, & tota ratio libertatis, sed exclusa actiuitate remanet tota libertas, & tota ratio libertatis. igitur &c. Minor probatur, quia talis libertas consistit in habendo talem actum respectu talis obiecti, vt dictum est. Sed per hoc, quod potentia agit, non habet in se actum, quem agit, sed potius per hoc quod ipsum recipit, quia si ageret & non reciperet, sicut est in actionibus transeuntibus, non haberet ipsum.

Si autem reciperet, & non ageret, nihilominus haberet ipsum, igitur &c. Passiuitas autem per se facit ad talem libertatem, inquantum tales actus sunt quaedam perfectiones realiter a potentia differentes & de nouo existentes in ea, quia eos non haberet, nisi eos recipere. Recipere autem est passiui. Absolute antem loquendo nec actiuitas, nec pasiuitas per se faciunt ad libertatem, nisi ratione materiae, quia si actus esset indifferens essentialiter a potentia in nobis, sicut in Deo potentia non se haberet ad talem actum actiue nec passiue, quia vnum & idem secundum essentiam simplicem, non potest esse actiuum vel passiuum respectu sui ipsius, quia quod agit, agit aliud a se, & quod recipit, recipit aliud a se. Loquendo tamen de prima libertate, per quam possumus tales actus habere vel non habere, tunc dicendum, quod pote tia pure passiua, & nullo modo actiua, nec quo ad exercitium actus, nec quo ad determinationem actus non potest esse libera. Illud tamen, quod est pure passiuum quo ad detetminationem actus dum tamen sit actiuum respectu exercitii actus, potest esse liberum.

Secundo arguit contra probationem conclusionis, quod volitio finis non sit causa volitionis eius, quod est ad finem, nec voluntas cum prima volitione sit causa secundae, quia volitio finis & electio eorum quae sunt ad finem, aut sunt idem actus realiter, aut duo. Si sunt unus & idem non est ibi causalitas, quia idem non est causa suiipsius. Si sint duo, tunc non possunt esse simul, & sic vnus non est causa effectiua vel receptiua alterius, quia causa & effectus simul sunt. Conceditur tamen, quod actus eligendi ea, quae sunt ad finem procedit ex actu uolendi finem. eEst entim necessaria praesuppositio inter multa quae non se habent sicut causa & effectus. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad primum contra primam conclusionem negatur minor, si intelligatur, quod nuda potentia voluntatis nullo modo sit principium actus liberi arbitrii, nec totale, nec partiale, nec proximum, nec remotum. Conceditur tamen, quod nuda potentia non est totale, nec proximum principium actus liberi arbitrii, sed sufficit, quod sit primum & partiale, quia etiam, nec ipse intellectus, nec sensus est totale, nec proximum principium sui actus, cum concurrat ibi species intelligibilis vel sensibilis, per quam potentia elicit actum suum, & sic minor negatur. Et ad eius probationem dicitur primo quod deliberatio non est primus actus liber, quia omnem deliberationem praecedit voluntas finis, qui quidem actus uolendi est liber licet non pertineat ad liberum arbitrium. Vnde Sanctus Thomas de veritate quaestione vigesimaquartaart. 1. in solutione uigesima. Cum (inquit) electio sit quoddam iudicium de agendis, uel iudicium sequatur, de hoc potest esse electio quod sub iudicio nostro cadit. Iudicium autem in agendis sumitur ex fine, sicut de conclusionibus ex principiis. Vnde sicut de primis principiis non iudicamus ea examinando, sed naturaliter eis assentimus, & secundum ea omnia alia examinamus, ita in appetibilibus de ultimo fine non iudicamus iudicio discussionis uel examinationis, sed naturaliter approbamus. Propter quod, & de eo non est electio, sed uoluntas. Habemus ergo respectu eius liberam uoluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet secundum Augustinum quinto de ciuitate Dei. Non autem liberum arbitrium proprie loquendo, cum non cadat sub electione. Haec ille.

Secundo dico, quod electio est actusqui primo & immediate subest libero arbitrio. Vnde Sanctus Thomas eadem quaestione articulo quinto sic dicit. Omnes actus diuersarum potentiarum non referuntur ad liberum arbitrium, nisi mediante uno actu, qui est eligere, Secundum hoc enim libero arbitrio mouemur, quod libero arbitrio moueri eligimus, & sic de aliis actibus. St mile ponit prima parte quaestione vigesimasecunda articulo primo in solutione tertii, ubi sic dicit. Nos sumus domini nostrorum actuum secundum quod possumus hoc uel illud eligere. Electio autem non est de fine, sed de his, quae sunt ad finem, ut dicitur tertio ethicorum. Vnde appetitus ultimi finis non est de his, quorum domini sumus. Haec ille.

Tertio dicitur, quod nullus actus humanus praeceeens electionem actualem uoluntatis dicitur proprie esse in potestate nostra, nisi pro quanto sequitur electionem ueram, uel interpretatiuam de illo. Hoc est dictu, quia uoluntas elegit talem actualiter, vel si non actualiter elegit illum actum, tamen per suam electionem potuit imped re positionem illius actus, & non impediuit. Quarto dicitur, quod multi actus, qui non sunt actualiter deliberati, sunt in potestate nostra. Et de hoc dat exemplum Durandus primo in operibus artis. Nam scriptor non deliberat qualiter formet litteram, si sit peritus in arte sua, & tamen opera illius sunt in potestate sua.

Secundo quia intemperatus non deliberat, an debeat velle delectabilia, quia hoc accipit tanquam finem, & tamen hoc velle est in potestate sua, alioquin non peccaret. Nec valet probatio ad oppositum, quia licet actus qui nullo modo sunt deliberati actu velpotentia, hoc est, de quibus non est deliberatum, nec potuit deliberari, sicut sunt primi motus subito tangentes mentem, non sint in potestate nostra, tamen motus indeliberati hoc modo, quod de eis non est deliberatum, tamen potuit de eis esse deliberatio, quia mens non solum subito eis tangitur, sed persistit sunt in potestate nostra, quia aliquo modo procedunt ab electione vera, vel interpretatiua. Sicut in suo simili dicit Sanctus Thomas prima parte secundae quaestio. sexta articu. tertio. Vbi quaerit vtrum voluntarium possit esse sine actu & respondet sic. Voluntarium dicitur quod est a voluntate. Ab aliquo autem dicitur esse aliquid dupliciter. Vno modo directe quia scilicet procedit ab aliquo inquantum est agens, sicut calefactio a calore. Alio modo indirecte ex hoc ipso, quod non agit, sicut submersio nauis dicitur esse a gubernatore inquantum desistit a gubernando. Sed tamen sciendum est, quod non semper illud, quod sequitur ad defectum actionis reducitur sicut in causam in agens, ex eo quod non agit, sed solum tunc cum potest, & debet agere. Si enim gubernator non posset nauem dirigere, vel non esset ei commissa gubernatio nauis, non impuaretur ei nauis submersio, quae per absentiam gubernatis contingeret. Quia igitur voluntas volendo & agendo potest impedire hoc quod est non velle, & non agere, & aliquando debet hoc, quod est non velle, & non agere, imputatur ei quasi ipsa existens, & sic voluntarium potest esse absque actu. Quandoque quidem absque actu exteriori, cum acsu interiori, sicut quando vult non agere, aliquando autem & absque actu interiori sicut cum non vult. Haec ille.

Ita in proposito dico de eligibili vel de electo, quod dupliciter dicitur aliquid electum a voluntate, scilicet directe & indirecte. Quinto dico, quod concesso quod actus, qui proprie pertinet ad liberum arbitrium scilicet electio procedat a potentia mediante aliquo priori actu intellectus, aut voluntatis, puta ex deliberatione quo ad intellectum, & ex volitione finis, quo ad voluntatem, ex hoc tamen non habetur, quod actus illi praecedentes electionem sint pars liberi arbitrii, aut quod sint ipsum liberum arbitrium quia liberum arbitrium nominat liberum primum principium electionis, licet non proximum, vel nominat princs pium quod, non autem principium quo, vel agens, & non rationem agendi. Tale autem agens est potentia, licet ratio agendi & proximum, quo sit actus praeuius electioni, sicut supra dictum est, & inferius dicetur.

Ad secundum conceditur totum argumentum. Nam eius conclusionem concedit Sanctus Thomas vbique. Potissime secundo sen. distinct. vigesimaquarta, quaestio. prima articu. tertio in solut. principali, vbi sic dicit. Eligere est principaliter actus voluntati non tamen absolute, sed secundum quod manet in ea virtus intellectus, vel rationis consiliantis. Vnde sic consideratam voluntatem nominat liberum arbitrium & non absolute. Haec ille. Et simile ponit prima parte quaestione octuagesimatertia, articulo quarto.

Ad tertium patet responsio per idem, quia ista duo concludunt, quod liberum arbitrium quantum ad quid nominis importat voluntatem, & vltra hoc habitudinem ad speciale obiectum voluntatis, scilicet ad ea, quae sunt ad finem, & ad hunc actum qui est eligere. Ex quibus tamen non sequitur, quod liberum arbitrium quantum ad quid rei sit aliud quam ipsa potentia voluntatis, nec quod sit habitus, aut proprietas voluntatis. Sed conceditur quod haec nomina voluntas & ratio a diuersis proprietatibus eiusdem potentiae imponuntur.

Ad primum contra secundam tertiam & quartam conclusiones & ad omnia sequentia praemitto quaedam de mente Sancti Thomas. Primum est quod radix libertatis vel liberi arbitrii est ipse intellectus, vel in intellectu. & de hoc Sanctus Thomas de ueritate quaestione 24. articulo secundo vbi sic ait.

Sciendum quod cum ad operationem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, & ipsa operatio, tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per uim cognitiuam proponitur. Et quod quandoque appetitus videatur cognitionem non sequi. hoc ideo est, quia non circa idem accipitur cognitionis & appetitus iudicium. Est enim appetitus de operabili particulari. Iudicium vero rationis quandoque est de aliquo uniuersali, quod quandoque est contrarium appetitui, sed iudidium de hoc particulari operabili ut nunc nunquam potest esse appetitui contrarium. Qui enim uult fornicari, quamuis sciat in vniuersali malum esse fornicationem, tamen iudicat sibi vt nunc bonum esse hunc fornicationis actum, & sub specie boni ipsum eligit. Nullus enim intendens ad malum operatur, ut dicit Dionysius. Appetitum autem si non sit prohibens, sequitur motus, vel operatio. Et ideo si iudicium cognititue non sit, in potestate alicuius, sed sit ei aliunde praefixum, uel determinatum nec appetitus erit in potestate eius, & per consequens nec motus, nec operatio absolute. Iudicium autem est in potestate iudicartis, secundum quod potest de suo iudicio iudicare. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur, & quae cognoscit habitudines rerum, de quibus iudicat, & per quas iudicat. Vnde totius libertatis radix est in ratione constituta, unde secundum quod aliquid se habet ad rationem, sic se habet ad liberum arbitrium. Haec ille.

Et similia dicit in multis aliis locis. Secundum dictum est, quod libertas arbitrii formaliter residet in voluntate, und Sanctus Thomas ubi supra articulo sexto sic dicit. Liberum arbitrium dicitur potentia, qua homo potest libere iudicare. Quod autem dicitur esse principium alicuius actus aliqualiter fiendi, non oportet quod sit principium illius actus simpliciter, sed principaliter significatur esse principium huiusmodi actus, sicut grammatica per hoc quod dicitur esse scientia recte loquendi, non intelligitur quod sit principium locutionis simpliciter, quia etiam sine grammatica potest homo loqui, sed quod sit principium rectitudinis in locutione, ita, & potentia, qua libere iudicamus, non intelligitur illa, qua iudicamus simpliciter, quod est rationis, sed quae facit libertatem iudicando, quod est voluntatis. unde liberum arbitrium est ipsa uoluntas. Nominat autem eam non absolute, sed in ordine ad aliquem actum eius, qui est eligere: Haec ille.

Item in solutione quarti sic dicit. Ratio est prima origo liberi arbitrii non autem est immediatum principium liberae electionis. Item articulo quarto. Secundum hoc (inquit) aliquid libere fieri dicitur, quod est in potestate facientis. Esse autem in potestate nostra inest nobis secundum aliquam potentiam, non autem per aliquem habitum, scilicet per uoluntatem. Et ideo liberum arbitrium non nominat habitum, sed potentiam uoluntatis uel rationis, unam siquidem per ordinem ad alteram. Sic enim actus electionis progreditur ab una illarum per ordinem ad aliam. Haec ille.

Iitis praesuppositis dicitur ad argumentum, quod maior est falsa, si intelligatur de inclinatione re quocunque modo acceptae. Oportet enim, quod res in maiori restringantur ad rem, quae est suppositum, uel saltem ad rem, cui competit intelligere tanquam quod, non solum ut quo. Et de hoc Sanctus Thomas de ueritate, quaestione 24. articulo primo in solutione 18. sic dicit. Sicut est aliquid uerum, quod propter impermixtionem falsi de necessitate ab intellectu recipitur sicut prima principia demonstrationis ita est aliquod bonum, quod propter malitiae impermixtionem de necessita a uoluntate appetitur scilicet ipsa felicitas. Non tamen sequitur quod ab illo obiecto uoluntas cogatur, quia coactio dicit aliquid contrarium uoluntati, quae est propria inclinatio uolentis, non autem dicit aliquid contrarium intellectui, qui non dicit inclinationem intelligentis. Haec ille Item de ueritate. q. 22. ar. 5. in solutione tertu dicit. Intellectus aliquid naturaliter intelligit sicut voluntas aliquid naturaliter vult, sed coactio non est contraria intellectui secundum suam rationem, sicut est voluntati. Intellectus enim & si habeat in aliquid inclinationem, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis. Sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat, vnde quicquid sit secundum voluntatem fit secundum hominis inclinationem, & propter hoc non potest esse violentum: sed operatio intellectus potest esse contra in clinationem hominis, quae est voluntas, vt cum alicui placet aliqua opinio, sed propter efficaciam rationum deducitur ad assentiendum contrario per intellectum. Haec ille.

Ex quibus patet quod illa propositio est falsa, nullus actus qui est secundum inclinationem rei est violentus nisi accipiendo rem pro supposito agente, & inclinationem rei pro voluntate, aut inclinatione voluntaria. Et si maior sic intelligatur, tunc minor in eodem sensu est falsa, quia actus intellectus saepe est contra inclinationem hominis & voluntatis. Secundo potest dici, quod non intellectus non inclinatur ad omnem actum intelligendi ex natura sua, sicut potissime ad assensus salsarum conclusionum. Nam verum est bonum intellectus, falsum autem est eius malum sexto metaphysice. Nulla res autem naturaliter inclinatur ad malum suum. Ad secundum dicitur, quod maior potest negari nisi addatur ei sic, omne illud quod potest cogi habet determinatam inclinationem, & determinatum modum, vel mouetur, vel agit aut patitur contra inclinationem suppositi, in quo, vel cuius est. Et ad hunc sensum prodest probatio ibidem adducta, quia in exemplis ibidem datis arguitur de propria inclinatione suppositi scilicet lapidis, vel saltem subiecti sicut materiae. Dictum est autem, quod intellectio non est propria inclinatio intelligentis, & ideo minor in sensu, quo maior conceditur, est neganda. Licet enim intellectus non habeat determinatam inclinationem, aut modum, aut aliquod obiectum incomplexum, tamen homo vel angelus intelligens potest actualiter per voluntatem inclinari ad oppositum illius, cui intellectus necessario assentit. Et vlterius dicitur, quod multa obiecta complexa sunt, ad quorum oppositum intellectus naturaliter inclinatur ad assentiendum primis principiis & ad dissentiendum eorum oppositis, ideo argumentum multa falsa assumit. Dicitur vlterius, quod ista duo argumenta si quid concludant hoc solum concludunt, quod intellectus est aeque liber a coactione sicut voluntas. Sed in hac sola libertate non consiitit liberum arbitrium. nam libertas arbitrii quatuor includit.

Primum est negatio coactionis. Secundum est negatio absolutae necessitatis. Tertium est negatio causae mouentis eiusdem ordinis quo ad exercitium actus, vel ex parte subiecti actionis. Quartum est motiuitas aliarum potentiarum quo ad actus exercitium, & ex parte subiecti actionis earum. Haec autem quatuor in potentiis animae soli voluntati conueniunt formaliter, licet radix aliquarum sit in intellectu potissime primarum duarum conditionum. Nam secundae duae in sunt voluntati ex natura sua formaliter & radicaliter, quia voluntas ex natura sua habet pro obiecto vltimum finem, & vniuersalem finem, ex quo sibi competit mouere alias animae potentias sicut ostendit Sanct. Thomas in multis lucis.

Ad tertium negatur minor principalis scilicet quod per intellectum simus principalius domini nostrorum actuum quam per voluntatem. Nec valet probatio fundata in illa suppositione in principio argumenti facta, quia actus nostri non sunt principaliter, & ex hoc solo in potestate nostra, nec in dominio nostro, quia habemus noticiam, de qua fit ibi sermo. Sed vltra hoc requiritur tanquam formale completiuum libertatis arbitrii motiuitas effectiua sui, & potentiarum libero arbitrio subiectarum quo ad exercitium actus. Vnde licet intellectus principatum teneat in motione per modum finis, tamen voluntas principalior est in mouendo per modum efficientis se & alias animae potentias, ideo magis libera est tanquam quod est principalius causa sui in moueno ad quartum negatur minor Et ad probationem dicitur, quod licet iudicium conclusiuum de agibilibus, & electio sint primi actus, qui sunt in potestate nostra, tamen immediatius est in potestate nostra electio quam iudicium quia iudicium non est in potestate nostra, nisi pro quanto est eligibile. Et dato quod respectu eiusdem obiecti iudicium praecedat electionem, tamen omne iudicium liberum consequitur aliquam priorem electionem veram vel interpretatiuam modo superius exposito, aut saltem causatur effectiue a voluntate volente aliquem finem, qui est principium consilii, & totius de liberationis. Quod autem ibidem additur de regulatione & determinatione electionis per iudicium & non econtra, non plus concludit, nisi quod intellectus prior est in motione causae finalis, sed illa non complet liberum arbitrium, sed potius motiuitas per modum efficientis, quae competit voluntati potius quam intellectui. Ad argu. aliorum dicitur, quod quicquid sit de maiore, minor est falsa. Non enim quicquid est principium cognoscendi est principium uidendi proprie loquendo de vita & uiuere, licet supponat vitam, vt patet de potentiis sensitiuis. Et ideo non oportet quod quicquid est principium libertatis, sit principium cognoscendi, sed sufficit quod supponat cognitionem.

Ad secundum negatur maior nisi intelligatur de differentia pertinente ad causam efficientem, & quo ad exercitium actus Sed tunc in hoc sensu minor est falsa, nam talem indifferentiam non habet voluntas ab intellectu sed potius intellectus avoluntate. Si autem loquamur de indifferentia pertinente ad genus causae finalis, tunc maior est falsa, & minor vera. Vt enim saepe dictum est motiuitas effectiua de proximo, suppositis quibusdam aliis, complet libertatem argumenti. Nec valet si dicatur, quod motiuitas voluntatis supponit motiuitatem rationis. Tum quia motiones illae sunt aequiuoce. Tum quia dato quod essent vniuocae, intellectus esset mouens instrumentale, voluntas autem mouens principale.

Ad tertium dicitur vt prius, quod maior habet distingui, quia si intelligatur de dependentia vnius potentiae ab alia in genere causae efficientis & impellentis, maior est uera, & minor falsa. Nam in hoc sensu intellectus mouetur a voluntate, & non econtra. Si autem maior intelligatur de dependentia in genere causae finalis. Tunc negatur maior, & conceditur minor.

Ad quartum dicitur quod ratio & uoluntas pertinent ad liberum arbitrium vtrunque per se, sed aliter & aliter quia ratio tanquam radix libertatis, voluntas vero vt subiectum, uel ratio ut quo, uoluntas ut quod.

Ad primum dicit Bernardus de ganna: quod similitudo ibidem facta non valet propter duo. primo. Quia potentia egreditur a natura non per aliquam libertatem, sed per necessitatem, nullus enim vnquam posuit quod intellectus & voluntas libere egrederentur a natura animae, immo ex necessitate naturae. Actus autem liber non egreditur a potentia libera ex necessitete naturae, quia tunc potentia quae supponitur libera, non esset libera, si esset ibi sola necessitas naturae, sicut est in egressu intellectus & uoluntatis a natura animae, & ideo patet intuenti quod non est simile. Secundo quia per istam rationem posset concludi, quod intellectus agens, qui egreditur a natura libera, esset liber ita quod haberet libertatem, quod est falsum, quia quantum est de se semper agit, sicut sol semper lucet. Et quod dicit, quod natura non dat voluntati libertatem formaliter. Dicendum quod natura non dat simpliciter, sed natura ex hoc quod est immaterialis, habet potentias sic illimitatas, sicut requirit libertas. Aliquid autem bene dat alteri formaliter, quod non habet formaliter, sicut motus calorem. Haec ille, & bene. Potest tamen dici breuius, quod consequentia non valet, quia licet intellectus & voluntas radicentur in eadem, essentia animae, non sequitur quod si uoluntas est libera quod intellectus sit liber, plusquam sequatur quod si intellectus est cognitiuus, quod voluntas sit cognitiua. Cuius ratio est, quia a causa aequiuoca possunt egredi effectus dif similes, & specie differentes, aut genere.

Ad secundum dicit Bernaru. quod anima secundum totum illud quod est ad imaginem Dei libera est, sed non aequaliter, sed libertas est in intellectu vt in causa, in voluntate vero vt in subiecto, immo ipsa voluntas est libertas inquantum sequitur iudicium liberum vel illuminatum, ne sit petitio. Forma autem argumenti nulla est. Sic enim posset arguere, quod anima est actus purus nulli potentialitati permixtus, quia tota est ad imaginem Dei, sed in Deo non est nisi actus purus, ergo nec in anima, vnde talis est suus modus sallendi, procedit enim a secundum quid ad simpliciter. Ex hoc enim quod anima est ad imaginem Dei habet aliquam imitationem ipsius, sed non potest concludi, quod in omnibus, vnde est fallacia consequentis sicut hic, sortes est similis platoni, quia vterque est albus, sed plato est bonus: ergo sortes, non sequitur, quia non ei similat in omnibus, ita nec anima est similis Deo per omnia. Haec ille, & bene. Quia simili modo posset argui, quod quicquid est in animam esset cognitiuum, siut Deus secundum se totum est intellectiuus, & secundum se totum volitiuus Ad tertium dicit Bernardus quod ponere quod voluntas habeat libertatem a forma appraehensa, sine dubio non est verum, sed ab indeterminatione iudicij intellectus, cuius natura est vt possit eandem rem diuersimode considerare. Haec ille.

Ego dico quod argumentum in nullo est contra Sanctum Thomas quia nunquam ipse dicit, quod voluntas habeat libertatem a forma appraehensa, nec ab aliquo actu secundo, vel habitu, vel accidente intellectus, sed dicit quod radix libertatis est in intellectu, licet actus liberi arbitrij praesupponat appraehenm sionem formae subiecti, & aliquos actus primos intellectus & voluntatis, vt dictum est. Ad Quartum dicit Bernar. quod cum intellectus ostendit voluntati fornicationem sub illa bifurcata conditione, voluntatis est eligere fornicationem, vel non eligere, quia si voluntas mala est & negligens, permittit intellectum sistere in consideratione fornicationis inquantum est delectabilis, ita quod non praesentet intellectui considerationem inquantum est in honesta. Estetiam voluntas negligens in reprimendo passionem, quae obfuscat iudicium rationis, & ideo voluntati imponitur vel imputatur, quod intellectus sistat in ista consideratione fornicationis, vel in illa, & per consequens ipsa determinat intellectum ad sistendum in hac, vel in illa, licet ad quaedam determinetur intellectus ex sua natura, vel ex habitu, quando sibi offeruntur, sicut cum hoc principium, omne totum est maius sua parte offertur intellectui per auditum, vel aliam viam, velit nolit voluntas intellectus assentiet, sed non sistet diu, nisi voluntas velit, quae potest imperare considerationem alterius, sed si voluntas in tali casu, qui positus est de fornicatione, determinat intellectum ad alteram considerationem, tunc sequuntur duae difficultates. Vna quia cum voluntas non eligat nisi illud, quod melius iudicatur, eo quod recusat, quod voluntas eligit vt melius, quod intellectus sistat in consideratione fornicationis vt delectabilis, quam vt in honesta, quia oportet quod iudicium rationis praecedat, vt iudicetur melius esse consistere in hac consideratione quam in illa. Et ideo dicendum ad hoc, quod ex hoc, quod voluntas non reprimit passionem, quae obfuscat rationem, tenetur ipsa ratio in consideratione fornicationis vt delectabilis, & non quod voluntas eligat ad hoc, an sit melius quod intellectus sistat magis in ista consideratione quam in alia.

Vnde hoc non eligit voluntas, sed tamen imputatur voluntati quia non reprimit passionem, nec diuertit intellectum ad aliud. Posset enim sibi non placere vel displicere, quia intellectus sistit in tali consideratione: ergo quia voluntas non eligit illud sistere, non oportet quod praecedat iudicium rationis, quia in hoc voluntas magis se habet, vt non agens, cum tamen posset agere, quam vt agens. In mulris enim sistit intellectus sine imperio voluntatis, quia scilicet aliunde offeruntur, sicut imaginatio offert me moriam mulieris, & intellectus considerat tunc aliquid inhonestum, hoc frequenter est sine imperio voluntatis. Imputatur tamen voluntati nisi cito diuertat intellectum ad considerationem alterius, vnde in talibus primis motibus, voluntas se habet magis vt non agens quam agens. Secunda difficultas est quia sicut intellectus est indeterminatus ad sistendum in hac consideratione vel ista, similiter voluntas ad eligendum hoc vel illud. Quid igitur faciet istam determinationem, vt scilicet intellectus determinate sistat in hac consideratione, & non in alia Dicendum quod sicut iam solutum est, hoc facit voluntas indirecte, quia non reprimit oblationem illam per quam offertur intellectui occasio talis considerationis. Ita quod sunt determinantia scilicet imaginatio offerens, & voluntas non reprimens, vel non diuertens intellectum ad aliud. Et quod dicitur quod tunc indeterminatum determinaret indeterminatum.

Dicendum quod non est verum, quia illud offerens intellectui occasionem praedictae considerationis, est determinatum ad offerendum, voluntas autem manet sub sua indeterminatione non intromittens se de intellectu, cum tamen deberet, & sic facit quod intellectus sistat in mala consideratione. Sed postea his duabus considerationibus pracedentibus voluntas determinatur ab intellectu ostendente fornicationem esse bonam pro illa hora. Sed ista determinatio non necessitat voluntatem, quia voluntas posset, si vellet, imperare intellectui deliberationem meliorem, & differre electionem, cum intellectus non ostendat fornificationem esse bonam, sicut vltimus finis bonus est, vnde est ista determinatio obiectiua, quia determinatum obiectum in casu illo, & sub determinata consideratione ostem dit voluntati, & sic voluntas potest peccare aut in festinam. do ante plenam deliberationem suam electionem, vel expectare. Quia autem dicit, quod esset petitio principij &c Dicendum quod non est verum, quia probatum est, quod libertas inest formaliter voluntati. Hoc tamen non probato, verum esset. Ideo haec Berus & bene conformiter ad ea, quae adducta sunt superius de duplici voluntario scilicet directo & indirecto. Potest enim dici quod tale sistere intellectus in hac consideratione vel illa, est liberum & voluntarium, & quodammodo electum interpretatiue. Ad quintum dicitur secundum Bernardum quod voluntas ad potentiam obiecti mouentis ipsam non necessario, nisi sit vltimus finis, vel nisi ratio omnino iudicet illud esse volendum, mouet se ad actum, nec reducit se in actum suum. Nec hoc est contra illos qui dicunt quod quantum ad exercitium actus voluntas mouet se, supposita tamen motione obiecti, quod mouet voluntatem secundum naturam voluntatis, quia influentia cuiuslibet recipitur secundum modum recipientis, & hinc est quod vltirnus finis non necessitate absoluta mouet voluntatem etiam si praesentetur, quia voluntas potest se facere in alia volitione, imperando intellectui, quod aliud praesentet. Haec ille, & bene, & conformiter quintae conclusioni. Sed de hac materia latius dicetur in sequenti q.

Ad sextum dicit Berus quod per praedicta in solutione 4. patere potest, quomodo voluntas sine actu volendi determinat intellectum quando est sub dupliciconsideratione, vt sistat in altera, quia hoc non facit per actum volendi, vt arguens putat, & male, sed per priuationem actus, quia scilicet non illam considerationem aufert, offerens occasionem alterius considerationis, vel quia non imperat intellectui quod praesentet aliud.

Ad septimum dicit, quod finis habet determinare voluntatem obiectiue, etiam determinatiue quantum ad exercitium actus, supposito quod praesentetur ei, sed nihilominus quantuncunque praesentetur pro statu viae, voluntas potest imperare, quod non praesentetur, & sic etiam non omnino nec essitatur per comparationem ad finem quantum ad exercitium actus. Ea autem quae sunt ad finem, possunt praesentari voluntati, sic quod omnino sunt necessaria ad habendum vltimum finem, sicut est esse viuere, & consimilia, & de talibus verum est quod dicit, quod tantam determinationem faciunt in voluntate sicut finis, sed alia habent ordinem ad finem consequendum, vnde & appetuntur propter finem, sed cum non praesentantur vt omnino necessaria ad consequendum finem, talia potest voluntas eligere, vel non eligere, etiam quando sibi praesentantur, nisi in casu illo, in quo intellectus praesentaret aliquod eorum, vt simpliciter eligendum. Vnde stante tali iudicio voluntas eligeret illud necessario ex suppositione tantum, nisi scilicet aliud sibi faceret praesentari, sicut dictum est de vltimo fine, quod idem est iudicium hic & ibi. Nec procedetur vltra, sicut dicit, quia multa sunt, quae sufficiunt ad mouendum voluntatem, licet non necessario, nisi praesententur, vt omnia necessaria ad finem. Non sic autem omnia praesentantur, sed quaedam vt vtilia, licet non necessaria. Haec ille, & bene conformiter dictis Sancti Thomas prima parte. q. 82. ar. 2. & similiter prima secundae q. 10. art. 1. & 2. &. q. 13. ar. 6. & de veritate q. 22. arti. 4. & 5.

Ad octauum dicit Berus quod arguens male loquitur de determinatione intellectus per voluntatem, quia non sit in illo casu per actum volendi, sed per naturam intellectus qui recipit id, quod sibi offertur per imagioonem. Concurrit etiam cum hoc negligentia voluntatis non reprimentis illud, cum posset reprimere imperando aliquid imaginari vel intelligere, vnde bene imputantur aliqua voluntati, quorum voluntas non est causa per actum volendi, sed per negligentiam. Haec ille, & bene conformiter dictis Sancti Thomas in pluribus locis, praesertim 2. sen. di. 35. q. 1. arti. 2. Addit autem Bers vlterius pro quaestione, quam tangit argumentum scilicet si ponatur fornicatio sub duplici consideratione quid determinat voluntatem ad hoc, quod velit intellectum sistere in altera illarum, dicit, quod hoc potest facere voluntas directe, sicut si est habituata per habitum, inclinatur magis ad alteram vt per bonum habitum ad bonam, per malum ad malam. Si autem non habeat habitum in libertate sua est, quod velit intellectum sistere in ista vel in illa, quia de illis quae intellectus potest intelligere, intelligimus cum volumus, & quandiu volumus, vnde hoc attribuendum est voluntati, sicut philosophus &Commentator ei attribuunt, & non iudicio intellectus solum, sicut arguens attribuit, veruntamen secundum ea, quae dicit ibidem, oportet quod attribuatur voluntati, quia dicit quod hoc est propter passionem, vel aliquid tale, quod potuit reprimere voluntas, vnde in casu illo est attribuendum voluntati vt non reprigenti illud, quod dat occasionem sistendi in tali consideratione. Vnde dicit iste, quod posset aduertere fragilitatem suam, si vellet, & sic retraheretur a dicta consideratione: ergo planum est, quod velit nolit concordat cum dictis nostris scilicet quod voluntas, quia non reprimit illud, quod posset reprimere est causa, quare intellectus in tali consideratione consistat.

Ad nonum dicit, quod arguens male assignat causam libertatis scilicet naturam immaterialem cum potentijs non coartatis. Omnia enim illa sunt communia, nam immaterialitas iuuat, & similiter non coartario inter lectus, qui non est limitatus ad considerandum rem detex minate sub vna conditione, principaliter facit libertatem, sed hoc modo concludit, quod libertas sit formaliter in intellectu, sicut sanitas causaliter sit a medicina, & tamen non est aequaliter in medicina, & in animali, sed formaliter in animali, & causaliter in medicina scilicet effectiue. Similiter in proposito, libertas est causaliter in intellectu propter rationem dictam, sed formaliter est in voluntate, & non in intellectu, licet intellectus participet formaliter libertatem a voluntate, sicut agens naturale directe agit in passum, & tamen patitur a passo, quia agens naturale in agedo repatitur, vnde licet libertas causaliter sit ab intellectu, tamen est formaliter in voluntate, a qua postea habet intellectus, quod iudicet hoc, vel illud positiue vel priuatiue secundum modum dictum, vnde quod intellectus libere iudicat de hoc vel illo, habet ab eo, quod offertur, sed quod sistat in tali consideratione illius vel istius habet a voluntate imperante, vel non reprimente id, quod dat occasionem talis considerationis, vnde quilibet experitur, quod multa occurrunt suo intellectui contra voluntatem, vel praeter saltem. Sic etiam sanctis viris occurrunt malae cogitationes, quas statim voluntas repellit, alias tentatio diaboli semper esset peccatum, si per voluntatem veniret, & tunc Christus peccasset, vnde aliquando sine opere voluntatis venit ex his, quae sponte offeruntur intellectui, quae sunt illa, quae primo determinant intellectum. Vnde homo habet dominium suorum actuum sicut & libertatem formaliter per voluntatem, sed causaliter per intellectum modo, qui dictus est. Haec Berus Ad Decimum patet ex dictis quia falsum assumit scilicet quod intellectus habeat formaliter libertatem ex se, sicut voluntas. Ad Vndecimo patet per idem, quia falsum assumit scilicet quod eodem modo & aequaliter homo habeat suorum actuum dominium per intellectum sicut per voluntatem. Nec modus quem arguens ibidem assignat est conueniens, vt dicit Bernardus, quia bene verum, est quod sicut intellectus habet sua principia, quibus statim assentit cum praesentantur ei, ita voluntas habet vltimum finem, & illa quae praesentantur ei, vt habentia necessarium ordinem ad finem, sed tamen voluntas alia vult, quae non habent necessarium ordinem ad finem, expedientia tamen ad consequendum finem, & respectu talium est deliberatio, quia de fine non est deliberatio, nec de his quae habent necessarium ordinem ad finem euidenter, vt patet tertio ethi. Verum est tamen, quod voluntas bene imperat intellectui considerationem diuersorum, & sic deliberat, & voluntas post deliberationem eligit. Sed quomodo voluntas facit primum imperium.

Dicendum quod voluntas mouetur ab vltimo fine, a quo mota imperat intellectui ad considerandum ea, quae faciunt ad finem, & quae non, & sic plenam deliberationem & consensum voluntatis praecedit imperium ad videndum, si tale quid expediat vltimo fini, in his quae non habent certum, & necessarium ordinem ad finem. Quia autem dicit, quod libertas magis attribuitur voluntati quam intellectui, necessarium est eum redire ad id, quod volebat fugere, quia istud magis non est, nisi quia formaliter est in ea libertas: in intellectu autem magis est causaliter, vnde modus iste bonus est. Ad ea vero quae dicit de pertinentibus ad libertatem.

Dicendum quod libertas excludit necessitatem coactionis, & necessitatem immutabilitatis non includit omnino, quia licet praesentato fine vltimo voluntas velit ipsum, non tamen debet dici, quod ista necessitas sit absoluta, quia potest facere quod non praesentetur ei, & sic non volet ipsum: ergo respectu vltimi finis habeat voluntas non necessitatem absolutam, sicut graue quod moueatur deorsum, nisi aliud impediat, sed ex suppositione scilicet quod sibi praesentetur. Ad ea autem quae sunt ad finem adhuc requiritur non solum ista suppositio, quod sibi praesentetur, sed etiam alia suppositio scilicet finis, quia volitio eorum dependet a fine. Quando enim aliquis iudicat illud, quod est ad finem esse necessarium ad illum, idem iudicium est de illo, sicut de fine, quia necessario vult ipsum voluntas necessitate ex suppositionibus praedictis. Quando autem non habet necessarium ordinem ad finem vltimum potest voluntas illud non velle, nec aliquam necessitatem volendi habet, nec absolute, nec ex suppositione. Haec Berus & bene & conformiter Sancto Thomae. Ad argu. Bemnar respondetur. Et ad primum dicitur primo, quod ipse Bernardus, licet in impugnationibus Godofredi teneat, quod liberum arbitrium formaliter est in voluntate, & causaliter in intellectu, tamen in impugnationibus Henrs ci, vbi facit dictum argumentum tenet oppositum, vt patet in argumento isto, & duobus sequentibus. Secundo dicitur, quod argumenta sua non cogunt, vnde ad istud argumentum dicitur, quod illa tria, quae ibi recitantur requiruntur ad liberum arbitrium, sed non sufficiunt, quia cum illa tria conueniant intellectui agenti, sicut & intellectui possibili, tunc intellectus agens posset dici liber in agendo, quod nullus ponit. Requiritur ergo vltra illa triaad perfectam libertatem, quod potentia quae dicitur formaliter libera moueatur ab intrinseco quo ad exercitium, nec de necessitate exeat in actum ad praesentiam cuiuscunque agentis vel passi, respectu cuius dicitur habere liberum arbitrium. Haec autem conueniunt voluntati, non autem intellectui agenti vel possibili, nam intellectus agens de necessitate agit ad praesentiam fantasmatum, & intellectus possibilis sibi coniuncti, sic quod non est in potestate sua agere & non agere, similiter intellectus possibilis necessario mouetur a fantasmate & intellectu possibili, vel ab obiecto suo, quo ad actum primum, & quandoque ad actum secundum. Et constat quod mouetur a voluntate necessaria motione ad actualem considerationem, sed voluntas nec ab aliquo obiecto, nec a qua cunqe potentia sibi coniuncta necessario mouetur quo ad exercitium sui actus, sic quod necessitetur exercere actum suum immo in potestate sua est cessare ab omni actu respectu cuiuscunque obiecti mediate vel immediate. Et de hoc optime loquitur Sanctus Thomas de malo q. 6. articulo primo in solu. 10. argumenti. Argumentum enim decimum tale est. Sicut intellectus est potentia separata a materia, ita & voluntas, sed intellectus ex necessitate mouetur a suo obiecto, cogitur enim homo ex necessitate assentire alicui veritati per violentiam rationis: ergo eadem ratione voluntas necessario mouetur a suo obiecto. Haec ille.

Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod de intellectu & voluntate quodammo est simile, & quodammodo dissimile. Dissimile quidem quantum ad exercitium actus, nam intellectus mouetur a voluntate ad agendum, voluntas autem non ab alia potentia animae, sed a seipsa, sed ex parte obiecti est vtrobique similitudo. Sicut enim voluntas mouetur ex necessitate ab obiecto, quod est omnifariam bonum, non autem ab obiecto, quod potest accipi secundum aliquam rationem vt malum:ita intellectus mouetur ex necessitate ad verum necessarium, quod non potest accipi vt falsum, non autem a vero contingenti, quod potest accipi, vt falsum. Haec ille.

Quo autem intelligat voluntatem necessario moueri ab obiecto declarat in corpore articuli, vbi sic dicit. Sciendum quod aliqua potentia dupliciter potest moueri. Vno modo ex parte subiecti. Alio modo ex parte obiecti, ex parte subiecti quidem sicut visus per immutationem dispositionis organi mouetur ad clarius vel minus clare videndum. Ex parte vero obiecti sicut visus, nunc videt album, nunc nigrum. Et prima quidem immutatio pertinet ad ipsum exercitium actus, vt scilicet agatur vel non agatur, aut melius, aut debilius agatur. Secunda vero immutatio pertinet ad specificationem actus, nam actus specificatur per obiectum. Et aliquibus interpositis subdit. Si consideremus motum potentiarum animae ex parte obiecti specificantis actum primum, principium motionis est ex intellectu, hoc enim modo bonum intellectum mouet voluntatem. Si autem consideremus motum potentiarum animae ex parte exercitij actus, sic principium motionis est ex voluntate, nam semper potentia, ad quam pertinet finis principalis, mouet ad actum id, quod est ad finem, sicut militaris mouet frenorum factricem ad operandum, & hoc modo voluntas mouet seipsam, & omnes alias animae potentias. Intelligo enim quia volo, & similiter vtor omnibus alijs potentijs & habitibus, quia volo &c. Et aliquibus interpositis subdit. Relinquitur ergo, quod sicut concludit Aristote in ca. de bona fortuna, illud quod primo mouet voluntatem & intellectum sit aliquid supra intellectum & voluntatem scilicet Deus, qui cum omnia moueat secundum rationem mobilium, vt leuia sursum, & grauia deorsum, etiam voluntatem mouet secundum eius conditionem, non ex necessitate, sed vt indeterminate se habentem ad multa. Patet ergo, quod si consideretur motus voluntatis ex parte exercitij actus, non mouetur ex necessitate. Si autem consideretur motus voluntatis ex parte obiecti determinantis actum voluntatis ad hoc vel ad illud volendum, considerandum est, quod obiectum mouens voluntatem est bonum conueniens apprehaensum. Vnde si aliquod bonum proponatur, quod non apprehendatur sub ratione boni aut conuenientis, non mouebit voluntatem. Cum autem consilia & electiones sint circa particulariaquorum est actus, requirunt quod illud, quod appraehaenditur vt bonum & conueniens, appraehendatur vt bonum & conueniens in particulari, & non in vniuersali tantum. Si igitur appraehendatur vt bonum conueniens secundum omnia particularia, quae considerari possunt, ex necessitate mouebit voluntatem, & propter hoc homo ex necessitate appetit beatitudinem, quae est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus, quia non potest velle oppositum. Non autem quantum ad exercitium actus, quia potest aliquis non velle tunc cogitare de beatitudine, quia & ipsi actus intellectus & voluntatis particulares sunt. Sautem sit tale bonum, quod non inueniatur esse bonum secundum omnia particularia, quae considerari possunt, non ex necessitate mouebit etiam quantum ad determinationem actus. Poterit enim aliquis velle eius oppositum, etiam de eo cogitans, quia sorte est bonum & conueniens consideratum secundum aliquid, non autem est bonum, aut conueniens secundum aliquod aliud particulare consideratum, sicut quod est bonum sanitati, non est bonum delectationi, & sic de alijs. Haec ille.

Ex quo patet quanta differentia est inter intellectum & voluntatem quantum ad necessario vel non necessario moueri. Nam voluntas a solo Deo necessitari potest quantum ad exercitium actus intellectus autem necessitari potest ab obiecto suo, & a voluntate quo ad exercitium actus scilicet ad agere & non agere, & quo ad intendendum & remittendum actum suum, & sic semper voluntas liberior est intellectu.

Ad secundum patet responsio per praedicta, quia voluntas magis est indeterminata quam intellectus, nam voluntas non solum habet indeterminationem ex parte obiecti, immo ex parte sbiecti. Intellectus autem est indeterminatus tantum ex parte obiecti, non autem ex parte subiecti, quia potest moueri & necessitari ad actum suum a voluntate.

Ad tertium patet per idem, quia procedit secundum non causam vt causam. Non enim accipit complete totalem causam, quare voluntas dicitur liberior intellectu, sed particularem causam, seu partem causae. Voluntas enim dicitur liberior intellectu non solum quia est indifferens ad plura obiecta particularia contenta sub obiecto suo vniuersali & adaequato, nec solum, quia mouet intellectum ad exercitium sui actus, sed vltra hoc, quia mouet intellectum per modum causae efficientis & motione necessitate suum mobile, non autem econtra. Et tunc ad primum ibidem adductum inquantum potest infringere hanc responsionem dicitur quod terminatio, qua intellectus determinat voluntatem, est per modum causae finalis, & non per modum efficientis, nec vllo modo necessitat voluntatem ad exercitium suiactus, & ita intellectus nec se, nec voluntatem determinat neque tanquam causa prima, neque tanquam causa secunda determinatione sufficienti ad liberum arbitrium, cuius, est ponere actum quo ad eius esse actuale, & tollere ab esse actuali in rerum natura. Intellectus enim dat actui voluntatis rationem specificam, non autem esse actualis existentiae.

Ad tertium ibidem adductum dicitur, quod indeterminatio voluntatis, qua est indifferens ad diuersa obiecta, & similiter indeterminatio eius, qua est indifferens ad agere & non agere, non reducitur ad actualem determinationem in rerum natura quo ad sui esse a quacunque potentia creata distincta a voluntate, sed tantum modo a Deo, & ab ipsa voluntate, quia ab illis duobus solis duntaxat dependet actus quantum ab suum esse, vel non esse. Ab intellectu vero non dependet actus voluntatis nisi in esse intelligibili specifico & rationis magis quam reali. Indeterminatio autem intellectus reducitur ad determinationem in esse actuali per voluntatem, vt saepe tactum est, vnde breuiter motio & determinatio, quam facit intellectus respectu actuum voluntatis, magis est rationis quam realis, magis potentialis quam actualis, & hoc ideo quia determinat per modum finis, & non per modum efficientis.

Ad primum Aureo, negatur antecedens. Nam ad liberum arbitrium non pertinet sententia, nec iudicium, nec arbitratio tanquam actus eliciti a libero arbitrio, sed tanquam actus imperati, vel praeuij ad actum liberi arbitrij, qui est eligere, & similiter quia a libero arbitrio est quod tales actus participent libertatem, & sint liberi, ita quod cuilibet eorum conmunicatur modus libertatis, vt supra dictum est, in similide grammatica, quae non est causa locutionis simpliciter, sed causa rectitudinis in locutione.

Ad confirmationem patet ex praedictis. Ad secundum dicitur, quod cum dicimus liberum arbitrium esse voluntatem vt continet in virtute actum potentiae deliberatiuae, non intelligimus, quod potentia intellectiua imprimat per modum efficientis potentiae volitiuae aliquem actum, aut habitum, aut aliud accidensab ipsa voluntate distinctum, sed intelligimus quod potentia voluntatis procedit ab essentia animae mediante potentia intellectiua, & sic quasi effectus a causa. Omnis autem effectus est similitudo virtutis suae causae, & continet in se participatiue similitudinem suae causae, vel in essentia, vel in modo essendi, vel operandi, & ideo voluntas inquantum habet in se, quod possit elicere actum electionis quasi proportionabilis actui intellectus deliberantis dicitur & est liberum arbitrium.

Ad tertium negatur antecedens. Et ad probationem dicitur, quod minor est falsa, quia nec positio actuum intellectus & voluntatis causat liberum arbitrium, nec eorum sublatio tollit illud. Conceditur tamen quod actus liberi arbitrij qui est eligere importat actus duarum potentiarum, quia dicit in recto actum voluntatis, in obliquo autem actum rationis quod patet ex sua diffinitione, qua dicitur, quod electio est desiderium & appetitus praeconsiliati, tamen ex hoc non plus sequitur propositum, quod intendit arguens quam sequatur in simili proposito, actus voluntatis non potest esse nisi concurrentibus actibus duarum potentiarum vnius scilicet cognitiuae & alterius appetitiuae, igitur voluntas est proprietas consurgens ex duobus actibus.

Ad quartum negatur prima consequentia, quia licet habeamus libertatem ad multos actus pertinentes ad diuersas potentias, non tamen immediate, sicut supra dictum est, quia solus actus electionis immediate subest libero arbitrio, & solus ille elicitur a libero arbitrio, vt liberum arbitrium est Alij autem non subsunt libero arbitrio immediate, nec elicitiue, sed mediate, & imperatiue.

Ad primum contra quintam conclusionem potest dici primo iuxta intentionem Commentatoris nono metaphy. commento secundo, vbi ponit philosophus eandem diffinitionem potentiae, quod philosophus non diffinit vniuersaliter potentiam actiuam, sed eam quae est transmutatiua materiae. Vnde ipse ait, quod philosophus descripsit potentiam actiuam, quae est forma, & potentiam passiuam, quae est materia, & de tali verum est, quod est principium transmutandi aliud, quoniam est principium transmutandi materiam, & nunquam est principium transmutandi se, quamuis vtrunque principium actiuum scilicet & passiuum aliquando concurrant in eodem composito, sicut patet de aqua calefacta, quae per se absque extrinseco agente redit ad frigiditatem, cuius scilicet frigiditatis principium quo actiuum est forma aquae, passiuum est materia eius, & hoc innuit in eodem commento commenta. d. In quibusdam enim rebus potentia actiua rei in ipso passiuo, & in quibusdam in alio, & per hoc patet, quod illud assumptum non facit ad propositum, cum voluntas non sit taliter actiua. Secundo dicitur, quod esto quod concederetur philosophum ibidem diffinire vniuersaliter potentiam actiuam, non tamen dicit philosophus ibidem quod talis potentia sit principium transmutandi alterum simpliciter sed solum quod alterum, aut quasi alterum, nam ait sic, potestas dicitur hoc quidem principium motus aut mutationis altero, aut inquantum alterum 5. metaphy. per quam disiunctiuam aperte demonstrat, nihil prohibere, quod idem sit sui ipsius transmutatiuum, licet aliter & aliter. Sic enim voluntas inquantum continet virtualiter actum suum transmutat seipsam inquantum est eius formaliter receptiua. Haec est responsio Gregorii ad hoc argumentum, & bona est, & con formis dictis Sancti Thomas de malo q. 6. arti. 1. vbi sic ait. Quantum ad exercitium actus, manifestum est quod voluntas mouetur a seipsa. Sicut enim mouet alias potentias, ita & seipsam mouet. Nec propter hoc sequitur, quod voluntas secundum idem sit in potentia & in actu. Sicut enim homo secundum intellectum in via inuentionis mouet seipsum ad scientiam inquantum ex vno noto venit in aliquid ignotum, quod erat solum in potentia notum, ita per hoc quod homo vult aliquid in actu, mouet se ad volendum aliquid aliud in actu, sicut per hoc quod vult sanitatem, mouet se ad volendum sumere motionem. Ad Secundum dicit Gregorius quod quamuis multi sic allegent philosophum, non tamen hoc dicit philosophus, aut Commentator, sicut patet intuenti vtrunque ibidem. Ego tamen dico, quod illud dictum est verum, loquendo de materia ex qua, quae est pars illius, cuius dicitur materia. De tali enim materia concedo quod non potest esse causa effectiua illius cuius est materia. Si autem loquamur de materia in qua, quae dicitur subiectum accidentis, tunc negatur illud dictum, quia idem potest esse causa efficiens, & materia in qua, vel subiectum vnius, & eiusdem rei puta accidentis, sicut patet de subiecto respectu propriae passionis, vt de essentia animae, & suis potentijs concedit Sanctus Thomas in multis locis potissime prima parte q. 77. arti 5. & sexto.

Ad tertium dicit Gregorius quod si quaelibet relationes mutuae vocentur oppositae, nihil prohibet aliquas relationes oppositas in eodem fundari, ad bonum intellectum loquendo de fundatione relationis, hoc patet per Augunus quo ad relationes, de quibus agitur, nam cum mens amat se, aut intelligit se, ipsa est actiua & passiua, mouens & mota. Praeterea nullus potest negare, quin eadem res sit intelligens & intellecta, amans & amata, respectu eiusdem, & tamen haec omnia dicuntur relatiue, & referuntur realiter, sicut dicit se probasse di. 30. primi sen. Si vero magis proprie, illa tantummodo dicantur oppositae relationes, quae sunt incompossibiles circa idem, nego praedictas relationes esse oppositas. Haec ille. Mihi apparet quod ista respotesio deficit in aliquibus. Primo quia ponit quod relatio amati ad amantem, & scibilis ad scientiam, vel obiecti intellecti ad intelligentem, vel intellectionem sit realis. Hoc enim est contra philosophum 5. metaphy. & contra Sanctum Thomas in pluribus locis. Secundo quia ponit relationes reales oppositas fundari in eodem penitus, quod est contra Sanctum Thomas. Ideo dicitur conformiter ad solutionem primi, quod sicut voluntas dum mouet se secundum aliud est in actu, & secundum aliud in potentia, ita secundum aliud & aliud fundat oppositas relationes.

Ad quartum dicit Gregorius quod eiusdem ad seipsum potest esse relatio realis, nec philosophus dicit oppositum alicubi, nam vbi allegatur, praecise loquitur de relatione eiusdem rei ad seipsam, & prima non dicit illam non esse realem, sicut in primo dist. 30. dicit se ostendisse. Haec ille. Mihi apparet quod ista solutio falsum assumit sicut & procedens scilicet quod idem penitus indistinctum referatur ad seipsum relatione reali. Ideo dicendum quod cum voluntas mouet seipsam, ipsa secundum aliud fundat relationem mouentis & secundum aliud terminat eam. Nam praedicta relatio fundatur in voluntate, vt est sub volitione finis actuali vel habituali, & non in essentia nuda voluntatis, terminat autem dictam relationem per sui nudam essentiam. Et ita non sequitur, quod voluntas proprie referatur ad seipsam reali relatione, & de hoc latius dicetur inferius.

Ad quintum dicit Gregorius quod si tale compositum dicatur per se productum, de quo ad praesens non curo, consequens conceditur, nego primam consequentiam, qua probatur esse falsum, nam voluntas non est illud compositum.

Ad secundam probationem dico, quod non omne producens aequiuocum est nobilius producto, quin immo habet multas instantias, nam color existens in pariete, vel species in organo est productiua visionis in anima, & secundum istam imaginationem producit compositum ex anima & visione, quo composito ipsa non est nobilior, idem de speciebus in anima existentibus a quibus noticie producuntur, & multe aliae instantiae possent dari, loquendo generaliter de producente, tam totali quam partiali. Haec ille.

Ego dico quod semper producens aequiuocum totale est nobilius suo producto, sed ex hoc non sequitur in proposito, quod pars sit melior toto, nec quod nuda essentia voluntatis sit nobilior composito ex voluntate & ex volitione, quia in casu quo voluntas mouet se, producens totale non est sola & nuda essentia voluntatis, sed est compositum ex voluntate & ex volitione finis. Istud autem compositum nobilius est quam compositum ex voluntate & ex volitione eorum, quae sunt ad finem. Ad sextum dicit Gregorius primo quod concesso quod bonum actuale causet appetitionem in appetitu efficienter, quod tamen non est intelligendum de causatione immediata, sed mediata tantum modo, vt puta quia efficit noticiam sui, quae partialiter efficit appetitionem, & hoc philosophus videtur innuere ibidem, cum ait, quod appetibile mouet cum non mouetur, eo quod sit intellectum aut imaginatum, innuens per hoc quod mediante sua appraehensione mouet appetitum, quodetiam innuit Commentator commento. 54. exponens illud, appetitus quidam motus est: appetitus inquit est motus, quia est a re appetita per intellectum in actu. 1. per intellectionem, & commento 49. dicit quod desideratum mouet intellectum, & tunc desiderabit intellectus, & cum desiderauerit, tunc mouetur homo& iterum intellectus quando appraehenderit aliquid, desiderabit per scientiam, & mouebit per desiderium, ita quod secundum eum scientia est causa desiderij, & desiderium est causa motus, scientiae autem causa est ipsum desideratum, licet non quodlibet bonum desideratum & appraehensum sit causa suae appraehensionis, ex hoc tamen non sequitur, quod ipsa virtus appetitiua non sit etiam productiua suae appetitionis. Secundo potest dici secundum aliquos, quod philosophus vult ibi, quod bonum actuale mouet appetitum tantummodo metaphorice, & per modum finis, sicut ex intentione Commentatoris 12. meta. commento. 36. potest haberi. Et si arguitur. Contra tunc philosophus aequiuocaret de motore cum ait, est aliquod mouens immobile, & aliquod mouens motum, eo quod appetitus mouet actiue corpus motum, & non per modum finis, concedi potest illatum, nec aliquod malum sequitur circa propositum illud philosophi, sicut patet diligenter consideranti quid intendit ipse philosophus, propter hoc oportet quenlibet concedere. Nam constat quod appetitus mouet corpus localiter. Nullus autem diceret quod bonum actuale mouet appetitum localiter motione actiua, & sic non vniuoce dicitur vtrunque mouere. Haec ille, & bene quantum ad hoc, quod negat hanc consequentiam, obiectum mouet voluntatem, igitur voluntas non mouet seipsam, & de hoc sermo erit latior in quaestione sequem ti, vbi ostendetur, a quibus mouetur voluntas & qualiter.

Ad septimum dicit Gregorius primo quod Commentator loquitur de potentijs agentibus naturaliter inquantum huiusmodi, non autem de liberis inquantum sunt liberae, sen respectu eorum, quorum sunt liberae, quod dico propter animam rationalem, quae respectu quarundam. operationum est principium mere naturale, respectu vero quarundam est principium mere contingenter & libere.

Item loquitur de potentijs totalibus, & non partialibus siue sit vnica, siue plures partiales sumantur pro vna totali. Primum horum patet per verba, quae praemittit iam allegataait enim Dicamus igitur, quod prima materia est parata ad recipiendum duo contraria ae qualiter, & ideo receptio vtriusque contrariorum est ei naturalis. Similiter apparet de anima concupiscibili scilitet ipsam esse praeparatam ad actiones contrarias aequaliter. Istud enim contingens non habet causas agentes contraria aequaliter in omni tempore scilicet illud quod est naturale. Haec ille.

Vbi nota, quod loquitur de naturali principio, & iterum de anima concupisibili qualis est anima brutalis, vel etiam anima humana inquantum est sensualitas, non autem vt rationalis est, secundum quem modum ipsa est libera, & aequaliter ad opposita se habens, vt patet ex eius intentione, & philosophi9. metaphy. commento. 10. secundum patet per alia eius verba secundo phy. ait enim ergo contingens aequale impossibile est vt inueniatur ex coaltera duarum diuersarum actionum nisi ex altera causa coniuncta, quoniam neutra actio dignior est vt sit quam reliqua, vult igitur quod nulla sit totalis causa, & naturaliter actiua contrariorum. Quia autem aliquid sit partiale actiuum contrariorum, productiuum mere naturaliter, quorum contrariorum aliud parttiale productiuum sit principium liberum, non est contra eum. Nam tunc ex libertate principij liberi, altera actionum determinate ponetur ab vtroque. Ex quibus patet quod dictum Commentatoris non est contra praemissa, Tum quia voluntas non est totale principium productiuum. Tum quia voluntas respectu talium actuum est principium liberum. Haec Gregorius & bene, nisi pro quanto supponit quaedam falsa, puta quod potentiae animae non sint aliud realiter quam ipsa anima, & ideo dicit, quod anima est sensualitas & similia, quae apud Sanctum Thomas falsa sunt. Item assumit quod voluntas non est totale productiuum actuum suorum, sed partiale, sed de hoc in sequenti quaestione principaliter tractabitur.

Ad octauum dicitur conformiter ad praemissa, quod voluntas si in sua nuda essentia consideretur non potest se mouere ad actum suum, sed oportet, quod si debet actum elicere quod actuetur prius natura aliquo actu primo vel secundo ab extrinseco, potissime a Deo quia ea, quae sunt ad finem, non vult inquantum huiusmodi, nisi inquantum actuatur volitione finis. Ad hoc autem quod velit finem vltimum, oportet quod moueatur a Deo, ita quod ad volitionem finis se habemere passiue, & nullo modo actiue, vel si se habet aliquo modo actiue ad illam, hoc est inquantum motio Dei, vel aliquid a Deo influxum, quicquid illud sit, ponit eam in actu primo sussicienter ad eliciendum actiue volitionem respectu finis, & sic dico quod voluntas nuda non est sufficiens principium proximum producendi aliquem actum in seipsa receptum. Et ideo ad argumenta contra primum menbrum diuisionis non oportet respondere.

Ad primum vero contra secundum membrum dicitur, quod dispositio adueniens voluntati non trahit ipsam ad rationem actiui nec passiui, quia vt dictum est in solutione primi, non est de ratione actiui potissime partialis & liberi. quod agat in aliud essentialiter a seipso distinctum, sed sufficit quod ratio agendi distinguatur a ratione passionandi, & quod per aliud sit in actu & per aliud in potentia, vt dictum fuit.

Ad secundum dicitur, quod in motu, quo voluntas seipsam mouet perse mouens est compositum ex voluntate & ex volitione finis, sed per se motum est ipsa nuda essentia voluntatis Et ita non sequitur, quod aliquid secundum idem sit in actu & in potentia. Et ad responsionem ibidem datam, dicitur quod vera est, si bene intelligatur, quia voluntas habens volitionem finis est secundum aliud & aliud in potentia formali, & in actu virtuali respectu volitionis eorum, quae sunt ad finem. Nec valet improbatio, quia non est simile de potentia nuda, & de potentia actuata volitione finis.

Ad tertium dicitur, quod sicut nullum est inconueniens, quod substantia producat accidens, vel quod causa producat effectum se ignobiliorem, esset tamen incoueniens oppositum scilicet quod effectus esset nobilior sua causa. Sic in proposito non est inconueniens, quod voluntas existens sub volitione finis, ac per hoc virtualiter volens ea, quae sunt ad finem, moueat se ad actualem & formalem dilectionem eorum, quae sunt ad finem, quae quidem dilectio est imperfectior prima, & sic per actum digniorem producat indigniorem, sicut intellectus per noticiam principiorum deuenit in noticiam conclusionum. Nec tamen intellectus aut voluntas tali motione imperficiunt seipsos, sed potius perficiunt, quia maior perfectio est actualiter cognoscere principia & conclusiones quam principia tantum. Et similiter perfectius est velle finem, & ea quae sunt ad finem actualiter quam finem tantum.

Ad quartum dicitur, quod maior diuersitas requiritur inter mouens & mobile motu locali vel alterationis, per quam acquiritur forma substantialis vel accidentalis fixa, quam in motu animae per intellectum, aut voluntatem, quia primus motus est actus imperfecti, secundus vero est actus perfecti. Cuius signum est quod philosophus ponit in anima intellectum agentem & possibilem, & quod noticia principiorum causat noticiam conclusionum. Ad quintum patet per simile. Nam aliud est de motu locali, aliud est de motu intellectus & voluntatis, qui etiam attribuuntur Deo. Veruntamen Aristote non potest negare, quin anima moueat seipsam etiam localiter, licet per accidens, ad motum corporis.

Ad sextum patet responsio per ea, quae dicta sunt in solutione septimi principialis, potissime, quia in volitione, qua voluntas mouet se ad volendum ee, quae sunt ad finem, voluntas non est totalis causa productiua, sed partialis, concurrit enim volitio finis. Ad responsiones ibidem datas, dicitur quod parum valent. quia Sanctus Thomas nullam illarum daret: ideo non oportet solicitari ad destruendum eas. Omnes enim illae supponunt falsum scilicet, quod voluntas sola sit principium productiuum cuiuslibet sui actus. Sciendum tamen, quod ad istas 6. probationes secundi membri diuisionis factae in octauo principali argumento aliter respondet Bernardus de gannaco. Dicit enim quod positio illa probabilis est, & si sane intelligatur, quod voluntas affecta mouet se, vnde dicit quod duo sunt hic scienda scilicet quod affectio quaedam potest esse in voluntate antequam ipsa moueat se. Anima enim est quae mouet se per voluntatem, prius tamen mota per boni apprehensionem. Cum ergo appraehendit bonum, iam afficitur ad bonum, & sic mouet se mouendo ipsum, ita vt naturale sit animae affici ad finem, ita quod praesentato fine non potest non affici, & sic non potest non moueri a fine, supposito quod praesentetur, & per affectionem intelligunt isti, qui scilicet ponunt illam positionem, quod voluntas mouet se ad finem, ad alia autem moueri afecta fine. Vnde quia vult finem, vult ea quae sunt ad finem, quia finis est ratio volendi ea, quae sunt ad finem, & ideo ponit ista positio quod idem subiecto est mouens & motum, & bene, & ideo motiua est illa affectio, & ratio mouendi passiue est voluntas nuda.

Ad primum ergo, quod dicitur in contrarium, cum dicit, quod de ratione actiui est quod i agat in aliud, & de ratione passiui quod potiatur ab alio. Dicendum est dupliciter. Primo quod philosophus loquitur de potentia actiua simpliciter, & passiua simpliciter. Potentia autem actiua simpliciter, est illa quae dat esse simpliciter in genere causae efficientis, & ista semper est ad aliud etiam distinctum, quia nulla res potest se re ducere ad esse simpliciter. Similiter potentia passiua simpliciter est, quae recipit esse simpliciter ab alio, sicut est materia, & ista semper transmutatur ab alio secundum quod aliud. Cum autem ponimus, quod idem mouet se, non est ibi potentia actiua simpliciter, quia nulla forma habens esse fixum & permanens fit ibi, vnde proprie loquendo non est impressio formae, sed magis expressio, & ideo nec proprie ratio actiui.

Item nec proprie ratio passiui, quia nihil abijcitur a voluntate per hoc, quod mouet se, quod non est de potentia actiua & passiua. Secundo potest dici, quod sicut dicitur quarto phy. quod Socrates in foro est alius a se existente in domo, sic & voluntas secundum quod est non mouens se, multo fortius est alia a seipsa secundum quod mouet se, & quia iste motus non est ad formam immanentem, sufficit ista alietas inter mouens & motum. Ad secundum dicendum, quod quando compositum diuiditur in duo, quorum vnum est ratio vt moueat, & aliud vt moueatur, tunc non totum est in potentia per se, nec ad mouendum actiue, nec ad mouendum passiue, sicut supponit argumentum, sed per accidens, vt patet in animalibus, quae mouent seipsa 8. phy. Nec est idem in potentia & in actu simpliciter respectu eiusdem, sed respectu diuersorum, vel per diuersa, vbi est inuenire rationem mouendi actiue & mouendi passiue. Quia autem addit, quod idem posset dici de voluntate nuda. Dicitur quod non est verum secundum istam viam, quia voluntas non sufficit ad mouendum se nisi affecta ab obiecto, ita vt voluntas primo moueatur ab obiecto per affectionem modo praedicto, & post ipsa moueat se ipsam ad obiectum.

Ad tertium dicendum, quod voluntas absolute considerata nobilior est, inquantum habet actum suum in virtute, quam inquantum informatur eo, sed si ista duo accipiantur simul scilicet quod voluntas habeat vtroque modo actum suum, & virtualiter & formaliter nobilior est, quam ni consideretur sub altero modo tantum, vnde ipsa virtualiter habens actum suum facit se formaliter sub actu suo, ita tamen quod actus remanet in virtute sua, & ita eminentius non facit se modo minus perfecto, immo magis perfecto.

Nec valet exemplum de capiendo virtualiter terminum, quia nobilius est illud, quod est calidum virtualiter & formaliter quam calidum virtualiter tantum, sicut motus, & quam illud quod est calidum formaliter tantum, sicut lignum calefactum. Si autem instas de sole.

Dicendum est, quod sol est nobilior quam ignis, sed hoc non est, quia est calidus effectiue, sed propter alias perfectiones suas, vnde quod hoc calidum effectiue sit nobilius quam calidum effectiue & formaliter per accidens est, vnde patet quod ratio non concludit. Ad quartum dicendum est, quod non est simile de graui & de voluntate, quia voluntas habet maiorem libertatem sui actus. Vnde ista ratio deficit sicut aliae, quia nihil plus tribuit libertati, quam actiuis virtutibus naturalibus, tamen graue mouet se saltem executiue, licet hoc sit per impressionem sibi datam a generante, ita & voluntas per impressionem factam ab obiecto & a natura sua mouet se. Falsum etiam est, quod oporteat mouens & motum distincta esse subiecto. Hoc enim non oportet, sed sufficit distinctio secundum qualitates, vel virtutes, vel etiam minor secundum modum scilicet se habendi, praecipue in motu, qui non est ad impressionem formae permanentis. Ad quintum dicednum, quod philosophus non vult quod animalis seipsum mouentis sit aliqua pars omnino immobilis, quia hoc falsum est, sed quod per se non mouetur motu, quo mouet, nihilominus mouendo alia, mouet se per accidens.

Ad sextum dicendum, quod voluntas quantum est de natura sua, est ad opposita, ipsa tamen ratione suae libertatis determinat se ad id, quod vult, & ita non indiget alio determinante. Ad totam autem aliam deductionem de ligno.

Dicendum, quod ipse arguens loquitur de potentia voluntatis, in cuius potestate est agere, sicut de potentijs naturalibus, quae necessitate sunt ad agendum, vnde praesente obiecto voluntatis non est necesse, quod voluntas velit, nisi sit obiectum quod est vltimus finis. Et tunc etiam non est necesse necessitate absoluta, sed ex conditione scilicet si ostendatur, & maneat illa ostensio. Constat autem quod non sic est de potentijs naturalibus, quae necessario agunt praesente passiuo, vnde non est in potestate earum agere & non agere. Si autem dicat quod non est in potestate voluntatis agere vel non agere, libertatem tollit, & primum principium scilicet quod homo sit liberi arbitrij, tollit etiam meritum & culpam, vnde patet quod falsum supponit. Quia autem obijcit contra se de absentia obiecti, quia voluntas non mouet se in absentia obiecti.

Dicendum quod verum est, non tamen ideo quod actus effectiue vel elicitiue sit ab obiecto, ita quod dicerent qui tenent positionem primam, quod obiectum est causa, sine qua non. Nec ratio quam adducit ad improbandum valet, quia amota causa sine qua, non impeditur actio, sicut ipsum nomen importat. Et cum dicit, quod ita poterit dici de omnibus alijs, quod mouebuntur ad praesentiam alterius, sicut aqua calefacit se ad praesentiam ignis. Non est simile, quia si aqua haberet libertatem sui actus. 1. suae calefactionis, bene sequeretur quod dicit quod oportet se mouere ad calefactionem in praesentia ignis, vel etiam non mouere, sicut voluntas ad praesentiam obiecti.

Vnde patet, quod turpiter deficit, quia nihil plus attribuit voluntati, quae est ad opposita quam potentijs naturalibus, quae sunt determinate ad vnum. Quia autem dicit, quod saltem poterit dici, quod lignum mouet se ad praesentiam ignis, patet quod non est simile, quia nullus attribuit talem potentialitatem voluntati respectu sui actus, qualem habet lignum respectu combustionis, quia voluntas aut non est voluntas, aut habet libertatem respectu sui actus. Haec Bernardus. Et quidem satis bene, nisi quia ponit obiectum imprimere immediate aliquid in ipsa potentia voluntatis ante omnem actum secundum, quod non ponit Sanctus Thomas Ad nonum principiale dicit Bernardus quod de ratione realis relationis est differentia realis inter extremum, sed ista diuisio vel differentia non semper oportet quod sit secundum diuisionem in supposito, sed sufficit quod vnum suppositum habeat in se diuersas res, secundum quas possit in eo fundari relatio realis, & sic est cum aliquid mouet se, quia inquam tum mouens est, differt a se moto, quia aliquid est in eo secundum quod est mouens, quod non est in eo secundum quod motum. Haec ille, & satis bene in proposito, quia cum dico, voluntas mouens se, duo dico scilicet potentiam voluntatis sub volitione finis, cum autem dico voluntas mota, dico solam potentiam voluntatis, quia illa sola recipit, non autem sola agit. Adidecimum si negatur maior ad sensum, pro quo fit, quia scilicet voluntas praecise sumpta differt a composito ex ipsa & ex volitione finis, & primo modo est subiectum volitionis eorum quae sunt ad finem, secundo modo est causa effectiua eiusdem. Argumentum autem procedit contra eos, qui ponunt nudam potentiam voluntatis esse productiuam actus sui, quod nos non dicimus. Ad Vndecimum dicit Bernar. quod falsum supponit scilicet, quod subiectum non referatur realiter ad suum actum, nec econtra, relatio enim realis fundatur in actione & passione 5. metaphy.

Vnde relationes originis etiam in diuinis sunt reales, licet non sit ibi actio & passio, quae sunt motus, sed simplices emanationes, & ideo cum actus originetur a subiecto potest poni relatio realis & originis inter subiectum & actum suum. Nec tamen propter hoc sequitur quod idem referatur ad se ipsum realiter, quia licet inter subiectum & actum suum sit realis distinctio, in subiecto tamen simplici, non est hoc, & ideo subiectum non refertur ad se relatione reali. Ad Duodecimum dicitur quod procedit ex falsa imaginatione, ac si nos diceremus quod voluntas referatur ad seipsam realiter mediante electionis actu, quem elicit. Hoc autem non dicimus, sed solum quod compositum ex voluntate & volitione finis refertur realiter ad voluntatem praecisae sumptam, & similiter ad actum volitionis eorum quae sunt ad finem praecise sumptum. Et iterum ad compositum ex voluntate & ex illa secunda volitione. Nam prima relatio est mouentis ad mobile vel motum, aliae duae relationes sunt producentis ad productum. Ad. 11ij. dicit Bers quod vtique verum est, quod circa actum voluntatis non sunt actio & passio secundum quod sunt praedicamenta, siue voluntas nioueatur a se, siue ab alio, quia qualitercunque voluntas moueatur, certum est, quod non est ibi vere motus, qui sit alteratio, vel aliqua species veri motus, actio autem & passio secundum quod sunt praedicamenta sunt motus, vel fundantur in motu, vt patet in libus 6. principiorum, & ideo arguens assignat non causam pro causa, dicendo scilicet quod circa actum voluntatis si moueatur a seipsa, non potest esse actio & passio, ideo voluntas mediante suo actu non potest referri realiter ad seipsam. Haec Bernardus sed insufficienter, quia licet circa actum voluntatis non sit actio & passio praedicamentalis, est tamen ibi origo actiue & passiue sumpta, quae sufficit ad relationem, vt ipse statim concessit. Et ideo ad argumentum dicitur, quod in falso fundatur scilicet quod sola actio & passio praedicamentalis fundet relationem. Ad. xiiij. respondet Bers quod falsum assumit scilicet quod si voluntas est causa effectiua sui actus, & subiectum in nullo dependet ab obiecto. Hoc enim falsum est, quia licet voluntas sit causa sui actus inquantum mouet se ad exercitium sui actus: Tamen obiectum est causa determ inatiua & specificatiua actus, vnde sine obiecto & mutatione eius non posset voluntas se mouere ad exercitium actus. Haec Bernar. & bene si intelligat quod voluntas mouetur ab obiecto vel ab intellectu praesentante obiectum motione causae finalis, non autem effectiua, sed de hoc in sequenti quaestione amplius dicetur. Ad. xiiiij. dicit Berus quod cum aliquid mouet se per formam informantem vel existentem in eo, illa forma non est mouens, sed ratio mouendi. Quia autem aliquid sit ratio mouendi & informet aliquid, non est inconueniens, immo necessarium, cum omne, quod agit, agat per aliquid inexistens, quod est principium agendi sicut & essendi. Illud enim quod est principium essendi, est principium agendi. Nec tamen per hoc ponitur, quod causalitas efficientis sit causalitas formae, quia forma, quae sic est principium agendi, non ponitur agens, sed compositum. Ipsa autem ponitur informans & non compositum. Haec ille, & bene. Ad. xv. dicitur, quod passum potest esse causa effectiua eius, quod recipit, non tamen sub ratione agentis, & potest esse causa eius, quo perficitur accidentaliter, non autem eius quo perficitur essentialiter, & simpliciter: vnde talis perfectio essendi oportet quod sit ab alio, quia nulla res deducit se de non esse ad esse, sed ad esse tale, vel tale, puta sedentis, vel currentis potest se res deducere. Quia autem addit, quod si aliquid produceret suum actum, ille actus esset medius inter substantiam & alia accidentia.

Dicendum quod in omni eo quod producitur simpliciter, sicut est sola res per se subsistens, vt patet septimo metaphysi. oportet in creaturis, quod sit accidens medium inter substantiam agentis & producti scilicet operatio producentis, sed cum producitur aliquid productione secundum quid qualis debetur omnibus accidentibus, vt patet primo physi. non oportet quod sit accidens medium, sed ipse actus potest immediate profluere ab agente, & nihilominus potentia, quae est accidens est medium, vel in aliquibus aliquod accidens intentionale, sicut est species sensibilis vel intelligibilis inter sentire & intelligere, & substantiam sentientis & intelligentis. ad aliud quod addit.

Dicendum quod actus superueniens perficit subiectum mediantibus omnibus accidentibus ordinatis ad productionem actus, sicut sentire perficit subiectum sentientis mediante potentia sensitiua, & specie recepta, quia ista ordinantur ad actum, sed non oportet quod mediantibus alijs. Haec ille, & male quo ad istud vltimum. Falsum enim est quod subiectum recipiens actum, recipiat illud mediantibus omnibus accidentibus ordinatis ad productionem actus, immo forte verum est, quod cum nullo ordinato ad productionem, alias intellectus agens esset aeque receptiuus, sicut possibilis. Falsum est etiam quod species visibilis aut intelligibilis sit medium recipiendi visionem, vel intellectionem, vel quod vnus actus intelligendi sit subiectum, aut ratio subiecti ad recipiendum alium actum, sed conceditur quod actus superueniens perficit subiectum mediantibus omnibus accidentibus ordinatis ad receptionem licet non ad productionem illius. Et ideo dicitur ad argumentum, quod in motu quo voluntas mouet seipsam, non est proprie idem passum, & causa effectiua actus, quia passum & subiectum est nuda potentia voluntatis. Causa vero effectiua est compositum ex potentia voluntatis & volitione finis iuxta praedicta. Ad Decimumseptimum dicit Bernarus quod illa simili tudo rudis est. Non enim est simile quod accipitur pro simili, quia in actu mathematico, oportet quod tangens sit extra tactum, quia quantitas dimensiua ratione suarum dimensionum sicut requirit situm distinctum, ita oportet eam esse distinctam situ ab alia quantitate, sed constat quod hoc non est necessarium in quantitate virtutis, quae de se non habet dimeusiones, vnde in eodem subiecto est calor naturalis, & humidum radicale, quod consumitur, immo in qualibet parte subiecti, quae potest esse pars naturalis. Haec ille & bene. Ad Decimum octauum dicit, quod nulla est ratio, per quam efficaciter possumus concludere distinctionem diuinarum personarum, sed eam sola fide tenemus, nihilominus relatio producentis & producti simpliciter arguunt in omnibus diuersitatem suppositorum, sed in eo quod producitur secundum quid, sicut est accidens, non arguitur diuersitas suppositorum inter producens & productum. Et quia in diuinis non potest esse productio secundum quid sicut nec accidens, ideo ex productione diuina arguimus aliqualiter personarum distinctionem, sicut etiam ex productione simpliciter in creaturis, sed ex productione secundum quid non oportet. Haec ille & bene.

Ad primum ex dictis Adae respotendit ipse Adam vbi supra. Dicendum( inquit) mihi videtur. quod voluntas sufficienter approximata alteri voluntati simili non potest in ea agere volitionem nisi per modum obiecti scilicet mere naturaliter causando cum intellectu praesente alterius naturae intellectualis cognitionem, qua habita potest illa alia diligere voluntatem sibi obiectam, sed supplere efficientiam principij vitalis respectu alterius principij vitalis similis, quo in se causat actum vitalem, non per modumobiecti, sed per modum intellectus, vel voluntatis, vel sensus, vel appetius non potest nisi solus Deus. Alioquin hoc posset facere voluntas in alia voluntate, illa nihil cognoscente, quia cognitio non disponit eam ad receptionem volitionis, sed ad actionem volitionis.

Item si vna voluntas beata actiue cum principiaret suam beatitudinem, posset in aliam voluntatem similem sibi beatitudinem conprincipiare, & per consequens eam actiue beatificare, consequens non est dicendum.

Item angelus cadens & Deo non obediens potuisset alium angelum necessitasse ad causandum odium Dei sibi consimile, & necessitaret etiam ad non diligendum Deum per actum contrarium, quem in eo causaret, & posset facere eum, vocetur. 24. velle non esse, vel velle se esse summe miserum, & nolle. a. esse beatum. Haec enim omnia posset vnus angelus velle de alio, & vna voluntas de alia, igitur similes actus poterit causare in alia, & multa similia sequerentur, quae omnia probarentur per idem medium, ideo maior illa Scoti potest concedi de actionibus transeuntibus, cuiusmodi sunt texere, aedificare, comburere, calefacere, & similia. De operationibus autem immanentibus, cuiusmodi sunt visio, intellectio, gaudium, tristitia, dilectio, & huiusmodi, falsum esse videtur quod potens talem actum in seipso principiare non per modum obiecti, sed per modum vitalis principij condistincti scilicet contra principiationem per modum obiecti, possit illo modo principiare similem actum, indistincta potentia simili, quia nullum ens mundi principiare potest actum vitalem in alio principio vitali illo modo, nisi Deus qui simpliciter omnem efficientiam supplere potest, & quicquid potest mediante causa secunda potest sine ea. Sicut docet quidam articulus Parisien. & theologi communiter concedunt. Causam autem quare principium vitale non possit agere in alio illo modo quem expressi, sicut in seipso, nescio claram assignareilicet sciam ducere ad inconueniens sicut feci, sicut nescio causam assignare, quare forma recepta in subiecto aliquo disposito ad formam intensiorem eiusdem speciei, non potest in illo intensiorem gradum inducere, sicut potest in alio subieqo & tamen per experientiam & rationem etiam ducentem ad impossibile hoc est mihi notum. Haec Adam & bene. Nisi in hoc quod ponit obiectum effectiue concurrere ad causandum volitionem. De quo nondum discussum est Item causa quare vna voluntas non potest efficere actum volitionis in alia voluntate sibi consimili per modum vitalis principij, sicut efficit in seipsa, puto quod esse potest hoc quia tales actiones cum sint immanentes non recipiuntur in subiecto distincto a suo agente proximo, vt excludatur Deus, & haec causa est sufficiens, supposito quod voluntas respectu cuiuslibet actus sui se habeat effectiue. Vel si hoc negatur, saltem hoc verum est, quod ipsa nullum actum elicit per modum principij vitalis, nisi quem subiectiue recipit, loquendo de actu liberi arbitrij. Nec econtra potest actum electiuum recipere, nisi illum coefficiat. Sed loquem do de actu mere naturali & nullo modo electiuo potest concedi, quod actum recipit, quem non proprie elicit effectiue. Talis enim actus attribuitur creatori voluntatis, sicut motus grauium & leuium attribuitur generanti. Sed de hoc postea dicetur.

Ad secundum dicitur, quod voluntas inquantum voluntas sine aliquo actu in ipsa recepto potissime sine volitione finis non est sufficiens principium proximum actiue productiuum actus sui, sed ipsa prout est sub volitione finis est sufficiens principium productiuum volitionis eorum, quae sunt ad finem, vt sepe dictum est. Nec sequitur quod vnus actus sit causa suijpsius, sed solum quod volitio finis est causa volitionis eorum, quae ad finem.

Ad tertium dicitur primo quod, intellectus se habant actiue ad suum actum tam in speculabilibus quam in practicis. Illam autem actiuitatem quandoque habet ab aliquo actu praecedente, vtputa cum ex principijs elicit conclusiones, & ex vna cognitione mouet se ad aliam. Nec valet probatio in oppositum. Dicitur enim quod duo actus intelligendi possunt esse simul in eodem intellectu, potissime quando vnus illorum est ratio alterius sicut in proposito. Et hoc concedit Sanctus Thomas in multis locis potissime prima parte quaestio. 58. articulo, 7. & de veritate. quaestio. 22. articulo. 14. Vlterius dicitur quod quandoque habet talem actiuitatem non per alium actum intelligendi, sed per aliquid praeuiuum actui, puta speciem intelligibilem, aut per habitum. Nec tamen sequitur quod actus elicitus per speciem praeuiam actui sit necessarius quo ad exercitium actus, quia habitibus vtimur cum volumus, & ideo omnem talem considerationem actualem potest voluntas impedire in singulari, ne in cognoscente &c. Tum quia implicat contradictionem, quod aliquid agatur a cognoscente antequam sit cognoscens. Tum quia si intelligatur quod aliquid agitur a cognoscente in potentia antequam sit cognoscens in actu, tunc dicitur, quod falsum est, quod omne tale agatur necessario necessitate absoluta, quia quodlibet tale per actum voluntatis, & intellectus qui praefuit, vel praefuisse potuit, poterat impediri. Conceditur tamen quod voluntas & liberum arbitrium circa tales cogitationes & actuales considerationes non habet aeque plenum dominium, sicut circa considerationes deliberatas, vt ponit Sanctus Thomas in secundo sen. dist. 24. quaest. 3. articulo 2. vbi sic ait. Ibi incipit genus moris, vbi primo dominium voluntatis inuenitur. Habet autem voluntas in quibusdam dominium completum, in quibusdam vero incompletum. Completum dominium habet in illis actibus, qui ex imperio voluntatis procedunt, & hi sunt actus deliberationem sequentes, qui rationi attribuuntur, sed incompletum dominium habet, in illis actibus, qui non per imperium rationis procedunt, sed tamen voluntas eos impedire poterat, vt sic quodammodo voluntati subiaceant, quantum ad hoc, quod est impediri, vel non impediri. Haec ille.

Ad quartum dicitur, quod libertas competere potest alicui nihil agenti, non tamen potest competere non agenti. Aliud enim est agere, & aliud est aliquid agere. Non enim oportet, quod omne agens aliquid agat, nisi loquamur de actione transeunte. Sed loquendo de actione immanente, cuiusmodi est intelligere & velle. secus est. Deus autem ab aeterno intelligebat, & volebat, & in hoc agebat. Immo concedit Sanctus Thomas prima parte. q. 9. arti. primo in solutione primi, quod Deus seipsum mouet inquantum seipsum intelligit & amat. Ite potest dici, quod libertas non requirit actionem in actu scilicet quod illud, quod dicitur liberum, actu agat, sed quod agere possit.

Vnde Thomas 2. sen. di. 52. articulo primo in solutione secundi sic dicit. Ad libertatem arbitrij pertinet vt actionem aliquam facere vel non facere possit, & hoc Deo conuenit. Bona enim quae facit, posset non facere. Ad arg. Durandi contra eandem respondetur. Et ad primum dicitur primo, quod verum assumit de prima libertate, quam habemus respectu electionis & iudicij conclusiui, quia scilicet illos possumus habere, vel non habere. Secundo dicitur quod illud, quod dicit de secunda libertate non videtur verum scilicet quod sit possibile in sensu composito voluntatem habere talem actum, & non tendere in tale obiectum. Impossibile nanque est volitionem, qua volo comedere vel bibere esse formaliter in voluntate, quinper talem actum tendam in illa obiecta volendo illa, quia impossibile est talem actum esse in voluntate, quin per illum aliquid velim, & si per illum aliquid velim, hoc erit illud obiectum, cuius est, vel prius fuit volitio. Et ad probationem qua probat istam libertatem, dicitur quod minor est falsa, quia licet tendentia potentiae in obiecta per tales actus non sit coacta, est tamen cum tali necessaria connexione actuum ad obiecta, quod impossibile est tales actus poni quinpotentia per illos feratur in talia obiecta, ita quod per tales actus non potest ferri in alia obiecta a prioribus, nec potest non ferri in obiecta priora quandiu informatur talibus actibus. Et ad confirmationem dicitur, quod non est simile de volitione diuina & humana, quia diuina volitio non recipit speciem ab obiecto creato, sed ab obiecto increato, vt ita loquar, quia proprie non habet genus, nec speciem, humana autem volitio recipit speciem ab obiecto creato, & ideo diuina volitio potest indifferenter terminari ad rosam, & non terminari ad illam, non mutata specie, nec ratione actus, sed volitio, qua volo rosam, non potest non terminari ad rosam, nec terminari ad aliud a rosa, nisi mutaret speciem, quod est impossibile.

Tertio dicitur, quod supposito, quod ita esset, sicut dicitur de illa secunda libertate, ad eam in nobis nihil facit passiuitas, de qua loquitur arguens scilicet prout dicit nouam receptionem, quia si voluntas in primo instanti, quo creatur, haberet illam volitionem libere per eam vellet obiectum illius actus eo modo, quo dicit arguens, & tamen non esset ibi noua receptio ab alio, & consequenter nec passio. Talis enim passio & receptio important exitum de potentia prius priuata actu in actum, quo prius erat priuata. Conceditur tamen quod informatio potentiae per actum aliquid confert ad illam libertatem. Quarto dicitur, quod ad illam libertatem si ponatur, aliquid confert actiuitas, quia cum velle sit actio immanens, velle est agere. Agere vero non est sine actiuitate, & sic videtur quod impossibile est voluntatem velle aliquodobicctum per. 2. actum, quin habeat se actiue vel elicitiue ad. a. actum, vel nisi sit idem cum. 2. actu, quod dico propter Deum, qui agit actione non a se elicita, sed actione, quae est eius essentia.

Nec valet ratio in oppositum, quiaminor est falsa loquendo de actione immanente. Vnde Sanctus Thomas prima secundae quaest. 74. articu. primo sic dicit. Actuum quidam transeunt in materiam extrinsecam, vt vrere, secare, & huiusmodi actus habent pro subiecto & materia id, in quod transit actio, sicut philosophus dicit in 3. pyhsicorum, quod motus est actus mobilis a mouente. Quidam vero actus sunt non transeuntes in materiam exteriorem, sed manentes in agente, sicut appetere & cognoscere, tales actus sunt omnes actus morales, siue sint actus virtutum, siue vitiorum. Vnde oportet quod proprium subiectum actus sit potentia, quae est principium actus.

Item ibidem tertio loco arguit sic. Non potest esse idem subiectum peccati, & causa efficiens, quia causa efficiens & materialis non incidunt in idem, vt dicitur secundo physicorum, sed voluntas est causa efficiens peccati, igitur &c. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod illa ratio procedit in causis efficientibus, quarum actiones transeunt in materiam exteriorem, & quae non mouent se, sed alia, cuius contmartium est in voluntate. Haec ille.

Ad Secundum dicitur, quod volitio finis, & electio eorum, quae sunt ad finem, quancoq, sunt vnus actus, & quandoque duo. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 8. art. 3. sic dicit. Cum finis sit per se volitus. id autem quod est ad finem inquantum huiusmodi non sit volitum nisi propter finem, manifestum est, quod voluntas potest ferri in finem sine hoc quod feratur in ea, quae sunt ad finem, sed in ea quae sunt ad finem inquantum huiusmodi non potest ferri, nisi feratur in ipsum finem. Dupliciter autem fertur in finem, vno modo absolute secundum se, alio modo sicut in ratione volendi ea, quae sunt ad finem. Manifestum est autem, quod vnus & idem motus voluntatis est, quo fertur in finem secundum quod est ratio volendi ea quae sunt ad finem, & in ipsa quae sunt ad finem. Sed alius actus est, quo fertur in ipsum finem absolute, & quandoque praecedit tempore, sic cum aliquis primo vult sanitatem, & postea deliberans, quomodo possit sanari, vult conducere medicum, vt sanetur, sicut etiam circa intellectum contingit. Nam primo aliquis intelligit ipsa principia secundum se, postmodum autem intelligit ea in ipsis conclusionibus secundum quod assentit conclusionibus propter principia. Haec ille. Ex quibus patet, quomodo voluntas primo habet actum circa finem absolute, secundo quomodo ex illo actu deuenit in alium actum, quo simul vult finem, & ea quae sunt ad finem, & secundus actus causatur mediante primo. Nec valet ratio ad propositum, quae assumit, quod duo actus non possunt esse simul &c. Hoc enim falsum est. Vnde Sanctus Thomas prima parte q. 58. art. 7. in solutione secundi sic dicit. Duae operationes possunt esse simul vnius potentiae, quarum vna ad aliam referatur, vt patet cum voluntas simul vult finem, & ea quae sunt ad finem, & intellectus simul intelligit conclusionem per principia, quando iam scientiam acquisiuit. Cognitio autem vespertina in angelis refertur ad matutinam, vt Auguius dicit. Vnde nihil prohibet vtranque simul esse in angelis. Haec ille.

Ad rationem in principio quaestionis factam respondet Sanctus Thomas in virtute secundo sen. distin. 25. q. 1. arti. primo vbi sic ait. Nihil agit nisi secundum quod est in actu. Et inde est, quod oportet omne agens esse determinatum ad alteram partem. Quia enim ad vtrunque est aequaliter se lsabes, est quodammodo potentia respectu vtriusque. Et inde est quod vt dicit Commentator secundo physicorum, quod ab eo, quod est ad vtrunlibet, nihil sequitur. Determinatio autem agentis ad aliquam actionem, oportet quod sit ab aliqua cognitione praestituente finem actioni, sed cognitio determinans actionem & praestituens finem, in quibusdam est coniuncta, sicut homo finem suae actionis sibi praestituit. In quibusdam vero separata est, sicut in his, quae agunt per naturam, rerum enim naturalium actiones non sunt frustra, vt in secundo physicorum probatur, sed ad certos fines ordinatae ab intellectu naturam instingante, vt sic totum opus naturae sit quodammodo opus intelligentiae, vt dicit philosophus &c. Haec ille.

Ex quibus patet, quod esse indifferens aequaliter ad opposita respectu omnium ad quae est, non inuenitur nisi in solis potentijs passiuis, quia nulla est potentia, nec virtus actiua, quae non inclinetur in aliquod bonum naturali necessitate, & ita determinate in id, quod nullo modo ad oppositum scilicet in suum finem naturalem. Non tamen repugnet potentiae actiuae, quod respectu aliquorum oppositorum se habeat indifferenter & aequaliter, scilicet respectu eorum, quae sunt ad finem. Vnde Sanctus Thomas. prima parte quaestione 82. articulo primo sic dicit. Necessitas naturalis non repugnat voluntati, quinimo necesse est, quod sicut ex necessitate intellectus inhaeret primis principijs, ita voluntas ex necessitate inhaereat vltimo fini, qui est beatitudo. Finis enim se habet in operatiuis, sicut principium in speculatiuis, vt dicitur secundo physicorum. Oportet enim quod illud, quod naturaliter alicui conuenit & immobiliter, sit fundamentum & principium omnium aliorum, quia natura rei est primum in vnoquoque, & omnis motus procedit ab aliquo immobili. Haec ille. Simile dicit quaestione 60. articulo primo. Item de veritate quaestione vigesimasecunda articulo quinto.