Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit haec prima conclusio. Gratia differt realiter a virtute. Hanc ponit Sanctus Thomas 2. sent. dist. 26. q. 1. artic. 4. vbi sic dicit. Circa hoc sunt diuersae opiniones. Quidam dicunt, quod gratia & virtus sunt omnino idem per essentiam secundum rem, sed differunt tantum ratione, quia gratia dicitur secundum quod hominem Deo acceptum reddit, virtus autem dicitur secundum quod est principium recti operis, sed hoc non videtur conueniens, quia si virtus ab eodem haberet, quod esset virtus, & quod hominem Deo gratum redderet, oporteret quod omnis virtus hoc faceret. Et cum quaedam virtus per actus acquiratur, sequeretur secundum haeresim Pelagij, quod ex libero arbitrio homo efficeretur gratus Deo.

Si autem ab alio esset, quod sit virtus, & quod gratum reddat, oportet quod gratia & virtus non sint omnino idem secundum rem. Diuersis enim effectibus, qui diuisim inueniuntur, diuersa erunt principia, & ideo alij dicunt, quod virtus & gratia realiter differunt, non autem ita quod sint diuersa per essentiam, sed quod ex gratia & virtute efficitur vnum, sicut ex forma & ex eo, cuius est forma. Dicunt enim quod hoc modo gratia se habet ad virtutem sicut lumen manifestans colorem ad ipsum colorem. Vnde sicut lumen efficitur quodammodo vnum cum colore existente cum eo in eodem subiecto, ita etiam dicunt, quod gratia coniungitur virtuti in eodem subiecto, vt informans ipsum. Ponunt enim quod proprie loquendo subiectum gratiae est potentia. Sed istud etiam non videtur conueniens, quia cum dicitur quod ex colore & lumine efficitur vnum, aut accipitur lumen, quod est de compositione coloris, cum hypostasis coloris sit lux, & sic reditur in primam opinionem scilicet quod gratia & virtus sint idem secundum rem. Non enim lumen quod est de compositione coloris, re differt a colore, aut accipitur lumen quod est in aere circunstanti, & hoc constat quod est in alio subiecto a colore, & per essentiam ab eo differt. Similiter etiam si accipiatur lumen prout participatur in superficie corporis terminati, in quo est color, de necessitate per essentiam a colore differt, quod patet ex hoc, quod adueniente & recedente lumine, nihilominus idem color manet, quod non esset, nisi per essentiam a colore differret. Similiter etiam oportet, quod vel virtutes efficiantur Deo gratae per aliquid a Deo influxum, & sic oportet illud per essentiam differre a virtute. Cum etiam quaedam virtutes infusae, vt fides, & spes recedente gratia maneant insormes, vel oportet quod virtutes Deo sint gratae sine hoc, quod aliquid addatur a Deo infusum, & sic gratia nihil creatum in anima ponit, vel nihil aliud realiter a virtute distinctum, & ideo dicunt alij, quod gratia essentialiter differt a virtute. Oportet enim perfectiones perfectibilibus esse proportionatas.

Vnde sicut ab: essentia animae fluunt potentiae ab ipsa essentialiter differentes sicut accidens a subiecto, & tamen omnes vniuntur in essentia animae sicut in radice, ita etiam a gratia, quae est perfectio essentiae animae, fluunt virtutes, que sunt perfectiones potentiarum ab ipsa gratia essentialiter differentes, in gratia tamen coniuncte sunt sicut in sua origine, per modum quo diuersi radij ab eodem corpore lucente procedunt. Haec ille. Simile dicit prima secundae. q. 110. artic. 3. Quidam (inquit) posuerunt idem esse gratiam & virtutem secundum essentiam, sed differre solum secundum rationem, vt gratia dicatur secundum quod facit hominem Deo gratum, vel secundum quod gratis datur, virtus autem secundum quod perficit ad bene operandum. Et hoc videtur sensisse magister in 2. sent. Sed si quis recte consideret rationem virtutis, hoc stare non potest, quia vt dicit Philosophus 7. Physces virtus est dispositio perfecta. Dico autem perfectum, quod est dispositum secundum naturam.

Ex quo patet, quod virtus vniuscuiusque rei dicitur in ordine ad aliquam naturam praeexistentem, quando scilicet vnumquodque sic est dispositum secundum quod congruit naturae suae. Manifestum est autem, quod virtutes acquisitae per actus humanos sunt dispositiones, quibus homo conuenienter disponitur in ordine ad naturam, qua homo est, virtutes autem infusae disponunt hominem altiori modo, & ad altiorem finem, vnde etiam oportet, quod in ordine ad aliquam altiorem naturam. Hoc autem est in ordine ad diuinam naturam participatam, secundum quod dicitur prima Petri 2. Maxima & pretiosa vobis promissa donauit, vt per hoc efficiamini diuinae naturae consortes. Et secundum acceptionem huius naturae dicuntur regenerari in filios Dei. Sicut igitur lumen naturale rationis est aliquid praeter virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen naturale, ita etiam ipsum lumen gratiae, quod est participatio diuinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas, quae a lumine illo deriuantur, & ad illud lumen ordinantur. Vnde & Apostolus dicit Ephes. 5. Eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino, vt filij lucis ambulate. Sicut enim virtutes acquisitae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini naturalis rationis, ita virtutes infusae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini gratiae. Haec ille.

Simile dicit de veritate. q. 27. art. 2. vbi sic ait. Quidam dicunt, quod gratia est idem per essentiam, quod virtus secundum rem, differt autem secundum rationem, vt virtus dicatur secundum quod perficit hominem ad operandum, gratia vero secundum quod reddit hominem & eius actum Deo acceptum, & inter alias virtutes praecipue charitas est gratia secundum eos. Alii vero dicunt econtrario, quod charitas & gratia per essentiam differunt, & haec opinio rationabilior est. Cum enim diuersarum naturarum sint diuersi fines, ad consecutionem alicuius finis in rebus naturalibus tria praeexiguntur scilicet natura proportionata ad finem illum, & inclinatio in finem illum, quae est naturalis appetitus finis, & motus in finem. Sicut patet in terra, in qua est natura quaedam, per quam competit sibi esse in medio, & hanc naturam sequitur inclinatio in locum medium, secundum quam appetit naturaliter talem locum, etiam cum extra ipsum pesviolentiam detinetur, & ideo remoto prohibente deorsum mouetur. Homo autem secundum naturam suam proportionatus est ad quendam finem, cuius habet naturalem appetitum, & secundum naturales vires operari potest ad consecutionem illius finis, qui finis est aliqua contemplatio diuinorum qualis est homini possibilis secundum facultatem naturae, in qua etiam Philas vltima hominis faelicitatem posuerunt, sed est alius finis, ad quem homo a Deo praeparatur naturae humanae proportionem excedens scilicet vita aeterna, quae excedit proportionem cuiuslibet naturae creatae soli Deo connaturalis existens. Vnde oportet quod homini detur aliquid non solum, per quod operetur ad finem, vel per quod inclinetur eius appetitus in finem illum, sed etiam per quod ipsa natura hominis eleuetur ad quandam dignitatem secundum quam talis finis sit ei competens, & ad hoc datur gratia. Ad inclinandum autem affectum in hunc finem datur charitas. Ad exequendum autem opera quibus praedictus finis acquiritur, dantur aliae virtutes, & ideo sicut in rebus naturalibus est aliud natura ipsa quam inclinatio naturae, & eius motus vel operatio, ita in gratuitis est aliud gratia a charitate & alijs virtutibus, & quod haec comparatio sit recte accepta patet per Dionysts in 2. cap. coel. Hierar. vbi dicit quod non potest aliquis habere spiritualem operationem nisi prius esse spirituale accipiat, sicut nec operationem alicuius naturae nisi prius heat esse in illa natura. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Perfectiones gratuitae proportionantur perfectionibus naturalibus praesertim in eodem supposito, sed in perfectionibus naturalibus eiusdem suppositi sic est, quod aliud est natura, per quam suppositum proportionatur fini, & aliud est inclinatio in finem, & aliud est illud, per quod operatur ad finem consequendum. Igitur ita erit in perfectionibus gratuitis, quod alia perfectio supernaturalis erit, p quam creatura rationalis pportionata est beatitudini supernaturali, & hanc dicimus gratiam, aliud vero erit inclinatio in illum finem, quem dicimus charitatem, & aliud erit virtus executiua motus in finem.

Item sic. Virtutes infusae altiores ad altiorem finem disponunt, & in ordine ad altiorem naturam, sed virtutes infusae altiores sunt virtutibus acquisitis: ergo ad altiorem &c. Illa autem natura, ad quam disponunt, non est nuda essentia creaturae rationalis: erit ergo quaedam participatio diuinae naturae. Hanc autem vocamus gratiam &c.

Secunda conclusio. Gratia non est subiectiue in aliqua potentia animae, sed in essentia animae. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 110. arti. 4. vbi sic dicit. Ista quod ex praecedenti dependet. Si enim gratia sit idem quod virtus, necesse est quod sit in potentia animae sicut in subiecto. Nam potentia animae est proprium subiectum virtutis. Si autem gratia differt a virtute non potest dici quod potentia animae sit gratiae subiectum, quia omnis perfectio potentiae animae habet rationem virtutis, vnde relinquitur quod sicut gratia est prior virtute, ita habeat subiectum prius potentijs animae, ita scilicet quod sit in essentia animae. Sicut enim per potentiam intellectiuam homo participat cognitionem diuinam per virtutem fidei, & secundum potentiam voluntatis amorem diuinum per virtutem charitatis, ita etiam per naturam animae participat secundum quandam similitudinem naturam diuinam per quandam regenerationem siue recreationem. Haec ille.

Item ibidem. Per gratiam regeneramur in filios Dei, sed generatio prius terminatur ad essentiam quam ad potentias: ergo prius est in essentia animae quam in potentijs. Eandem conclusionem tenet 2. sent. vbi supra art. 3. vbi sic ait. Ab omnibus comnter dicitur quod gratia respicit essentiam animae, virtus vero potentiam, sed qualiter hoc intelligendum sit, a diuersis diuersimode traditur. Quidam enim hoc accipere volunt secundum appropriationem quandam, & non proprie dictum. Cum enim virtus dicatur secundum quod est operationis principium, operatio autempotentiam sequatur, conuenienter virtus ad potentiam refertur. Gratiae autem effectus est vt Deo acceptum faciat. Hoc autem per prius respicit ipsam animam quam operationes eius, vnde Genes. 3. dicitur, quod Deus respexit ad Abel & ad munera eius, quasi per prius acceptans offerentem quam ea, quae offeruntur. Quidam vero accipiunt hoc proprie dictum dicentes quod proprium & primum subiectum gratiae est essentia animae, virtutis autem est potentia. Et hoc rationabilius est, & dictis Dionysij consonat. Cum enim operatio supra facultatem naturae operantis non extendatur oportet quod si operatio alicuius supra id, quod naturaliter potest, extenditur, quod etiam natura quodammodo supra seipsam eleuetur: cum ergo actus meritorij facultatem humanae naturae excedant, quia in eos solis naturalibus homo non potest, non possunt isti actus ab homine procedere nisi quodammodo natura humana in esse altius esset subleuata, vel sublima ta. Et ideo dicit Dionysius in 2. cap. coelest. Hierar. quod sicuti in rebus naturalibus est quod illud, quod non habet speciem per generationem acceptam, non potest habere operationes speciei debitas, ita ille qui non est adeptus diuinum esse per spiritualem regenerationem, non potest participare diuinas operationes. oportet ergo quod primum donum, quod homini diuinitus infunditur gratis hunc habeat effectum, quod ipsam essentiam animae in quoddam dininum esse elenet, vt idonea sit ad omnes operationes diuinas. Et ideo quia vnumquodque simpliciter dicitur, quod per prius dicitur, sicut substantia, ens, ideo tale donum, quod essentiam animae nobilitat, principaliter gratia vocatur, & etiam quia non determinatur per aliquem specialem actum, vnde speciale nomen sortiatur, & ideo proprie & per se grarespicit essentiam animae sicut subiectum. Haec ille.

Idem ponit de veritate. q. 27. art. 6. Ex quibus potest formari talis ratio. Omnis perfectio inhaerens subiectiue potentiae habet rationem virtutis, sed gratia non habet rationem virtutis: ergonon est perfectio inhaerens potentiae. Restat ergo quod inhaeret essentiae. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum restat obiectiones aduersariorum ponere. Et quidem contra primam conclusionem arguit Scotus probando, quod gratia non se habeat ad virtutes infusas sicut anima ad potentias, & lumen naturale ad virtutes acquisitas, primo. Quia ex hoc sequitur, quod fides non posset remanere informis, quia non posset perficere non manente illo lumine in ordine ad quod perficit, sicut nec virtus acquisita potest manere virtus non manente naturali habitudine eius, ad quod respicit, videlicet prudentia. Et si dicatur quod est assignare gradus in gratia, & secundum gradum inferiorem est fides & spes, & secundum superiorem meretur nomen charitati,, & ita inferior potest manere sine superiori, & hoc modo fides & spes manent sine charitate. Contra hoc. Quia eadem essentia non potest ita diuersimode perficere potentias animae.

Item quia ille tres virtutes spes fides & charitas manerent in patria. Manebit enim tunc perfecta gratia, & ita omnes virtutes secundum istam opinionem. Secundo Quia quacunque excellentiae attribuuntur gratiae, attribuuntur charitati. Vtraque enim essentialiter diuidit inter filios regni & pditionis secundum Augus 15. de ciuitate Dei cap. 18. Vtraque etiam est forma virtutum, & neutra potest esse informis, & vtraque coniungit vltimo fini perfecta coniunctione, qualis potest esse in via, & si poneretur distincta a charitate, superflueret altera illarum, quia vnica sufficeret. Arguit etiam Aureotele quod aliqua virtus sit formaliter gratia. Primo. Quia fides est virtus specialis distincta contra charitatem, & fides est formaliter gratia: igitur aliquae virtutes a charitate distinctae sunt formaliter gratia, consequentia patet de se. Antecedens probatur per magistrum, qui dicit in litera, quod gratia praeueniens est fides qua iustificamur: igitur &c.

Confirmatur. Quia gratia nil aliud est quam illud quo aliquis est formaliter Deo acceptus, sed per alias virtutes a charitate quis est acceptus Deo formaliter: &c. Maior patet, sed minor probatur perApostolum Hebrus 11. Sine fide impossibile est placere DeoConsirmatur hoc. Quia dempta fide habens charitatem non est Deo acceptus & gratus: ergo charitas vt distinguitur ab alijs virtutibus non est gratia per essentiam, quia omni alio circunscripto, ipsa non reddit acceptum Deo.

Item eadem minor probatur sic per illud Isa. 66. Super quem requiescet spiritus meus, supple per amorem & placitum nisi super humilem corde, & timentem sermones meos: igitur humilitas & timor reddunt formaliter Deo acceptum. Secundo. Illud reddit formaliter acceptum Deo, quod facit hominem conformem ipsi Deo. Hoc patet, quia gratitudo & dilectio fundantur super vnitatem & conformitatem quandam, & secundum perfectiones similes est amicitia, sed multae virtutes aliae a charitate reddunt hominem conformem Deo, vnde Mattheo quinto cap. Vt sitis perfecti sicut pater vester coelestis perfectus est, qui facit oriri solem suum & caetera. Et loquitur de dilectione proximi. Et similiter loquens de misericordia dicit. Estote misericordes & caetera. Et de mundis dicit. Sancti estote, quoniam sanctus sum.

Confirmatur hoc. Quia Deus necessario diligit virtutem suam, puta iustitiam misericordiam, & alias perfectiones, quae sunt in eotergo secundario diligit ex necessitate perfectiones consimiles, quae sunt in creatura, quoniam potentia quae fertur necessario super obiectum, vel in obiectum primarium. eadem necessitate fertur in id, quod per essentiam est participatio primi obiecti. Perfectiones autem simpliciter in creatura sunt per essentiam participationes perfectionum simpliciter ipsius Dei: igitur materialiter eadem necessitate diligit illud, quod materialiter participat huiusmodi perfectiones simpliciter, non enim videtur quod perfectiones simpliciter sint in te, & quod Deus non acceptet, sicut obiectum materiale.

Tertio. Si gratia sit aliquid aliud a virtutibus, a quo profsuant virtutes, sequitur quod oblata gratia nulla virtus infusa remaneret: igitur nec fides, nec spes, cuius oppositum tu concedis, probatur consequentia ex dictis tuis. Quia virtutes non sunt nisi quidam profluxus a gratia, quae ponitur in essentia animae. Quarto. Quia fictitium videtur ponere aliquam qualitatem facientem deiformitatem, quia aut facit deiformitatem quantum ad actum primum, & hoc nihil est, quia hoc modo anima multomagis est deiformitas Dei quam quaecunque qualitas, cum seipsa sit imago illius: aut facit deiformitatem quo ad perfectiones secundas, vt scilicet homo sit talis participatiue, qualis est Deus formaliter, & aeque bene hoc faciunt virtutes.

Vnde nec in nouo, nec in veteri Testamento suadetur vel praecipitur haberi aliqua forma, quae non sit virtus, sed ad virtutes plurimum ex hortamur ibidem. Quinto. Quia si ponatur aliqua forma, quae non sit principium operationis, sed propter hoc, vt sit quaedam pulchritudo animae, propter hoc non oportet ponere formam, quae non sit principium, quoniam virtutes sunt animae maxima pulchritudo. Vnde 1. Ethi. dicit Philosophus, quod in virtute non separantur haec tria, pulcherrimum, delectabilissimum, & optimum. Sexto. Sicut se habet gratia corporalis ad corpus, ita videtur se habere gratia animae ad ipsam animam, sed gratia corporalis non dicitur esse aliqua vna forma per se, sed magis videtur esse aliquid consurgens ex diuersis formis, sicut gratiositas faciei consurgit ex figura, colore & quantitate, & virtute, puta verecundia. Nam pone ista in facie, quod sit proportionata quantitas, figura debita, color proportionabilis, & gestus verecundiae, statim omni alio circunscripto facies ista est formaliter grata, altero vero deficiente iam deficit esse grata, vnde si facies habeat nasum longum, vel sit inuerecunda, vel pallida, eoipso est ingrata: igitur sic est in proposito, quod quando in anima concurrit Dei dilectio, spes, & fides, & caeterae huiusmodi virtutes, omnes simul integrant rationem vnius gratiae. Nam eoipso anima est Deo chara & grata. Ex hoc enim est homo qualis debet esse, ideo Deus complacet in eo, & redditur acceptus Deo. Contra eandem arguit Durandus. Primo quia destructo principio essendi in esse supernaturali destruitur principium operandi supernaturaliter. Si ergo gratia sit principium essendi in esse supernaturali & virtutes Theologicae sint principia operandi supernaturaliter, tunc destructa gratia destruerentur omnes virtutes Theologicae, quod falsum est, quia destructa gratia, manet fides, & spes.

Secundo. Quia ratio pro conclusione deficit. Quia enim principium essendi differat a principio operandi forte verum est de primo principio essendi, quod dat esse substantiale, vt patet in exemplis ibidem adductis. Sed de principio essendi secundario, quod dat esse accidentale, non potest esse verum. Calor enim qui dat esse accidentaleigni, est ei immediatum principium operandi, immo videtur quod econtrario sit arguendum sic. Sicut se habent virtutes morales ad esse morale & opera moralia, sic se habent virtutes supernaturales ad esse supernaturale, & ad opera supernaturalia. Sed per virtutes morales constituitur quis in esse morali, & per easdem perficitur ad opera moralia, & non per aliud: ergo similiter per virtutes supernaturales constituitur quis in esse supernaturali, & per easdem perficitur ad opera supernaturalia, nec est aliud, vt videtur, per quod homo constituitur in esse supernaturali, & per quod operatur supernaturaliter. Sed diceret aliquis, quod per virtutes morales non constituitur homo in esse morali primo, sed per principia naturalia, quae sunt intellectus & voluntas. Propter quod dicit Philosophus 3. Politicae, quod homo est animal naturaliter ciuile. Per virtutes autem constituitur in esse secundo morali, quod ol inatur immediate ad operationem, & similiter est dicendum de gratia & virtutibus respectu esse supernaturalis. Sed illud non valet, quia per principa naturalia non constituitur in aliquo esse morali actu, sed quadam aptitudine, quod innuit Philas 2. Ethi. loquens de virtute, & d. Innatis quidem nobis suscipere eas, perfectis autem per assuetudinem, sed per virtutes constituitur actu in primo esse morali, & per easdem perficitur ad opera moralia, & idem est de esse supernaturali & operibus supernaturalibus: igitur &c.

Tertio arguit idem Durandus secundo loco, quod gratia & charitas sint idem realiter, quia quae differunt per essentiam. possunt diuina virtute separari, vel saltem primum a posteriori, nisi forte alterum sit pura potentia, cui repugnat per se esse, quod dico propter materiam primam, quae non potest ab omniforma separari. Sed gratia & charitas nullo modo possunt separari, vt sit alterum sine altero, alioquin sequeretur, quod idem homo saluaretur, & non saluaretur, quia decedens in finaligratia saluatur. Decedens vero sine charitate, non saluatur, quia secundum Augus charitas est vestis, quae diuidit inter filios regni, & filios perditionis: igitur charitas & gratia non differunt per essentiam.

Quarto. Quorum est vnus & idem actus non solum concomitatiue, sed per essentiam, illa sunt vnum essentialiter, & non solum per concomitantiam. Sed gratiae & charitatis est vnus & idem actus, non solum concomitatiue, sed per essentiam: igitur &c. Probatur minor. Gratiae enim & similiter charitatis, & cuiuslibet formae est duplex actus. Vnus primus, qui consistit informatione & denominatione subiecti, & hic est quo ad gratiam facere hominem Deo gratum, & quo ad charitatem facere hominem Deo charum, & manifestum est, quod haec sunt vnum, nec differunt nisi solo nomine. Alius est reddere opus meritorium, & in isto similiter conueniunt: igitur &c. Quinto. Si gratia & charitas differunt, aut gratia praeeminet charitati, aut econtra, aut sunt aequales. Primum non potest dici, quia secundum Augustinum 15. de Trinitate. Nullum donum Dei est excellentius charitate: nec secundum quia sicut se habet perfectibile ad perfectibile, ita perfectio ad perfectionem, sed potentia quam perficit charitas, non excedit essentiam quam secundum se perficit gratia: igitur &c. Nec potest dici tertium, quia perfectiones specie differentes non possunt esse aequales, gratia autem & charitas, si non sunt idem, differunt specie: igitur &c.

Sexto. Quia hoc videtur sentire Apostolus, qui vtrique eosdem actus attribuit, scilicet dare esse spirituale, & perficere ad opus meritorium. Nam de charitate dicit prima ad Corinth. 13. Si linguis hominum loquar & caetera. Charitatem autem non habeam, nihil sum. Et quo ad opus subdit infra eadem. Omnia suffert, omnia sperat & caetera. De gratia vero quod det esse spirituale dicit idem Apostolus prima Corinth. 15. Gratia Dei sum id quod sum. Et rursum quod perficiat ad opus meritorium subdit. Abundantius omnibus laboraui, non ego, sed gratia Dei mecum. Septimo. Quia charis in Graeco idem est, quod gratia in Latino, vnde & a charis dicitur quasi sine gratia.

Secundo loco arguitur contra eandem conclusionem quo ad hoc, quod tangit in suis probationibus, scilicet quod virtutes profsuunt a gratia. Vnde Aureolus arguit sic. Si virtutes profsuunt a gratia, aut subiectiue, aut sicut effectus formalis a forma, aut effectiue. Sed nullo istorum modorum: igitur & caetera. Maior patet per locum a sufficienti diuisione. Omne enim quod profluit aliquo genere causalitatis profsuit, cum profluere importet causalitatem. Minor probatur. Primo quod non profluat effectiue sicut ab efficiente, quoniam secundum Augustinum virtutes solus Deus operatur in nobis, ita quod talia sunt in nobis per infusionem a solo Deo. Et probatur hoc ratione, quia aut gratia infunderet illas, aut educeret de potentia subiecti. Non est dicendum quod infundat, quia tunc crearet, nec quod educat quia accidens non educit aliquid de subiecto, in quo est subiectiue. Et confirmatur. Quia dona & virtutes tantum sunt per creationem: ergo non sunt eductiue de aliquo. Similiter nec profluunt sicut effectus somalis. Et ratio est, quia effectus formalis est idem realiter quod ipsa forma secundum Auicen. Sed virtutes differunt a gratia sicut aliae qualitates, nec effluunte a gratia sicut a subiecto, vt manifestum est. Non enim gratia est subiectum illarum, sed sola anima.

Dices quod immo virtutes profsuunt a gratia aliquo modo subiectiue, non obstante quod sit vna gratia per essentiam. Et datur exemplum ad hoc, quia videmus quod lux est eadem per essentiam. Eadem autem lux vt recipitur in nube rorida, ab ea profluunt colores diuersi. Sic ergo est imaginandum de gratia, quia ipsa est vna per essentiam, & tamen profluit in diuersos radios, & colores spirituales, quae sunt diuersae virtutes. Sed ista imaginatio non valet ad propositum, nam lux, quae hoc modo prossuit in diuersos radios vel colores vt isti imaginantur, non est radius tinctus in nube, vt ibi tingatur, & sit subiectum colorum, sed colores illi sunt ipsi radij debilitati. Isti autem non dicunt, quod gratia sit ipsaemet virtutes. Et sic exemplum non est ad propositum.

Secundo. Ab illo non fluunt dona & virtutes in quibus formaliter consistit formalis ratio gratiae, quia idem non prossuit a seipso, sed in virtutibus & donis consistit formaliter ratio gratiae. Probatur minor. Aut enim qualitas, a qua dicis profluere virtutes & dona dicitur gratia, quia gratis data, & habeo propositum, quia dona & virtutes sunt quaedam gratis data. Aut quia est gratum, & habeo similiter propositum, nam dona & virtutes ex se habent formaliter quod faciant gratum habentem, quia talia per rationes proprias habent rationem boni & accepti, quae sunt gratum facientia respectu cuiuscunque rectae voluntatis. Secundum enim Augustinus non est iustus qui non diligit iustitiam: ergo de ratione iustitiae, & cuiuscunque virtutis est, quod sit ex se formaliter grata & accepta cuilibet virtuoso, & per consequens participans illas virtutes fit materialiter acceptum & gratum pro quanto participat obiectum formale actus acceptationis. Et hinc est, quod ex natura rei Deus complacet in talibus virtutibus, & in participantibus eas.

Tertio. Si dona & virtutes profsuunt a gratia in animam, aut profsuunt ab ea libere, aut mere naturaliter. Non primo modo, quia cum gratia sit quaedam qualitas naturalis non est potestatiua aut dominatiua sui actus:igitur a tali gratia veniunt virtutes mere naturaliter. Sed hoc est manifeste falsum. Nam & si virtutes sint connexae cum charitate, tamen sunt quaedam virtutes supererogationis, vt virginitas & huiusmodi, quas non est necesse inesse omni habenti gratiam formaliter: ergo non profsuunt formaliter a gratia. Quarto. Quia ista positio tua imaginatur, quod gratia sit quaedam qualitas existens in anima reddens Deo gratam & acceptam, & quod ab illa dona & virtutes dicantur accepta & chara. Sed contra. Nihil reddit aliquid Deo charum & acceptum, nisi proquanto est diuina similitudo & diuinarum perfectionum, in quibus complacet Deus primario, sicut in obiectis primarijs: igitur quod reddit aliquid materialiter Deo acceptum, oportet quod sit qualitas quaedam, quae ex se sit formaliter accepta, sicut virtuosus complacet in alio virtuoso, & hoc quia diligit formaliter & complacet sibi in virtute: igitur cum Deus ex se diligat omnem virtutem non oportet ponere talem qualitatem motiuam, per quam anima & habitus animi sint accepti Deo. Nec etiam in scriptura inuenitur de aliqua tali qualitate, quod Deus per se complaceat in ea, sicut inuenitur de habitibus virtutum. Haec ille in forma.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando, quod gratia non sit subiectiue in essentia animae. Primo. Quia cum gratia sit idem realiter, quod gloria, vel per se dispositio ad eam, sequitur quod per se sit in eodem subiecto, in quo est beatitudo, sed beatitudo non est per se in essentia animae, sed in potentia: igitur & gratia. Si dicatur quod beatitudo primo ponitur in essentia animae, & redundat mediante illa in potentias primo modo, anima est deiformis ex elapsu Dei, sicut carbo ignitus. Contra. Igitur circunscriptis potentijs posset anima per se esse beata, & ita esset beatitudo non in aliquo actu secundo, nec in attingendo obiectum vltimum, nam non attingitur obiectum veobiectum est, nisi per actum secundum, qui non conuenit animae nisi per potentias. Secundo. Si beatitudo poneretur in essentia, cum eiusdem rationis sit essentia in via & in patria: igitur nunc erit & anima beata, licet minus quam in patria, consequens est falsum: igitur & antecedens, consequentia probatur, quia nunc habet actum primum eiusdem rationis per te cum illo, in quo essentialiter consistit beatitudo. Tertio. Quandocunque aliqua forma est indeterminata secundum virtutem actiuam ad plura, illud quod praecise respicit vnam actionem determinatam, non potest esse perfectio illius inquantum est determinata, sed potius inquantum est potentia determinata illius actionis, respectu cuius perficitur a tali perfectione. Exemplum. Si anima est indeterminata ad plures actus sibi conuenientes secundum plures potentias, sapientia vel quicunque alius habitus intellectualis, non perficit animam inquantum est indeterminata, sed praecise inquantum est intellectus. Et ratio propositionis est ista, quia si perficeret eam secundum quod indeterminata secundum virtutem actiuam:. igitur aeque posset eam perficere in ordine ad quemcunque actum suum. Si enim perficeret eam in ordine ad actum determinatum, ita perficeret eam, sicut si esset tantum potentia actiua ad illum actum, & non indeterminata ad plures, sed gratia tantum perficit animam in ordine ad actum determinatum scilicet meritorium qui scilicet est solius voluntatis secundum Ansel. de conceptu virginali cap. 4. & alibi frequenter: igitur praecise perficit animam inquantum est illa potentia, cuius est talis actus, hoc est voluntas: igitur &c.

Confirmatur. Quia si perficeret essentiam animae, vt essentia est, posset redundare in actum propriae potentiae scilicet intellectus, & sic actus intellectus, vt praecedit actum voluntatis posset esse meritorius. Immo si intellectus esset solus sine voluntate, in illo posset esse gratia & meritum. Quarto. Opposita nata sunt fieri circa idem, sed gratia & peccatum sunt opposita. Peccatum autem est in voluntate secundum Anselmum vbi supra cap. 3. Quinto. Omnis iustitia & iniustitia est formaliter in voluatate, sed gratia est quaedam iustitia: igitur &c. Ad idem arguit Durandus primo, quia impossibile est, quod habitus perficiens essentiam animae habeat maiorem colligationem cum habitu perficiente voluntatem quam cum habitu perficiente intellectum, sed gratia habet maiorem colligantiam cum charitate, qui est habitus perficiens voluntatem quam cum fide, quae perficit intellectum: igitur &c Maior patet, quia quae est habitudo perfectibilium, eadem videtur esse perfectionum. Cum igitur voluntas non habeat maiorem colligentiam cum essentia animae quam intellectus, immo vt videtur minorem, vel saltem non ita immediatam, pari ratione nec habitus voluntatis potest esse magis colligatus cum habitu perficiente essentiam animae quam habitus intellectus: minor manifesta est in exemplo posito. Sequitur ergo conclusio, quod gratia non est in essentia animae. Secundo. Quia omnis habitus datus homini propter assequendum Deum per opus meritorium perficit voluntatem, cuius est mereri, sed gratia est huiusmodi:igitur &c. TertioQuia si gratia perficeret essentiam animae, perficeret ad omnes actus omnium potentiarum, & prius ad priores scilicet ad intellectum quam ad voluntatem. Hoc autem est falsum: ergo &c Quarto. Quia supernaturalia & maxime si sint variabilia supponit naturalia variabilia, sed potentiae animae sunt inua riabiles circa essentiam animae, gratia autem est variabilis:igitur &c. Quinto. Quia essentia animae non est prius grata gratificatione supernaturali quam potentiae, quia gratia & gloria correspondet. Sed essentia non glorificatur nisi mediante potentia: igitur nec gratificatur nisi mediante eadem. Sexto. Nullus habitus acquisitus vel infusus est in essentia animae. Quod patet de habitibus acquisitis consideranti naturam habitus, quem distfiniens Phils 5. Met. dicit habitus est, quo aliquis disponitur bene vel male ad se vel ad alterum. Bene quidem per bonum habitum, & male per malum. Et secundum hoc est duplehabitus, vnus qui est dispositio rei secundum naturam eius intra, Alius qui est dispositio rei per comparationem ad finem extra. siue ad operationem, per quam finis attingitur. Exemplum primi est de sanitate, per quam corpus bene disponitur in conparatione ad animam, prout est ab ipsa perfectibile, vel bene regibile. Exemplum secundi, est de virtute, quae disponit in ordine ad opera virtuosa.

Ad rationem autem habitus quocunque modo sumpti requiruntur aliqua plura diuersis modis conmensurabilia, vt in eis possit inueniri aliqua media ratio, & aliquis determinatus modus commensurationis, quae ratio vel modus vocatur habitus. Sicut sanitas est determinata commensuratio quatuor humorum adinuicem diuersimode commensurabilium, quae tamen in sanitate reducitur ad determinatum conmensurationis modum. Vnde vbi est vnum vno modo se habens, vel plura similiter se habentia, semper ibi non requiritur aliquis habitus. Cum enim habitus ponat modum, ibi non est necesse. ius habitus, vbi modus ex natura rei est determinatus. Ex his concluditur quod in esse animae nullus est habitus. Non quidem habitus qui est dispositio rerum ad intra, quia habitus ad intra est dispositio rei habentis partes, quarum vna per habitum disponitur ad aliam. Oportet ergo partem illam, quae disponitur per habitum ad partem aliam ordinari. Sed anima cum sit vltima & completiua forma hominis, ad nihil aliud, quod sit in homine ordinatur. Non ad corpus, sed magis corpus ad animam, cum forma non sit propter materiam, sed potius econtra, vt dicitur 2. Physic.s Ergo in essentia animae non potest esse aliquis habitus, qui sit dispositio hominis secundum se.

Item non potest in ea esse aliquis habitus qui sit dispositio hominis in comparatione ad opus, quia sicut iam dictum est ad rationem habitus requiruntur multa adinuicem diuersimode operabilia, essentia autem animae vna & simplex est non habens partem & partem, ipsa etiam inquantum huiusmodi vno modo semper se habet. Potentiae autem relatae ad suas operationes diuersimode ordinari & commensurari possunt. Contingit enim intelligere recte & non recte propter multa quae ad actum intelligendi concurrunt scilicet phantasmata & multa talia, & similiter est de voluntate, propter quod solis potentiis vt ordinatur ad actus possunt inesse habitus, in essentia vero animae inquantum huiusmodi nullus. De gratia autem & omnibus habitibus infusis cum perficiant hominem in comparatione ad operationem bonam, quae est ad vtilitatem personae, vt est gratia gratum faciens, vel ad vtilitatem Ecclesiae, vt sunt gratiae gratis datae, idem dicendum est, quod ipse sunt in illis potentijs tanquam in subiectis, ad quarum actus perficiunt. Haec Durand. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus praedictis. Et ideo ad primum Scoti contra primam conclusionem dicitur, quod non vadit ad mentem Sanctus Thomas Non enim intelligit Bus Thomas quod gratia gratum faciens se habeat ad virtutes infusas omnibus illis modis, quibus se habet essentia animae ad suas potentias, vel lumen naturale ad virtutes acquisitas, vtputa quod sicut essentia animae est causa efficiens suarum potentiarum, & habens necessariam connexionem naturalem cum illis, quod ita sit de gratia & virtutibus infusis quo ad substantiam habitus potissime, cum ipse ponat quod fides & spes possunt remanere sine gratia.

Item quia ipse dicit de veritate. q. 27. articul2. in solutione septimi. Gratia est in prima specie qualitatis, quamuis non proprie possit dici habitus, quia non immediate ordinatur ad actum, sed ad quoddam esse spirituale quod in anima facit, & est sicut quaedam dispositio, quae est respectu gloriae, quae est gratia consumata. Nihil tamen simile gratiae in accidentibus animae, quae Philosces sciuerunt inuenitur, quia Philosicenon cognouerunt nisi illa accidentia animae, quae ordinantur ad actus humanae naturae proportionatos. Haec ille.

Si autem quaeritur, in quo attenditur similitudo, quam ponit Rcius Thomas de essentia respectu potentiarum, & de gratia respectu virtutum. Dico quod in hoc, quod sicut anima est immediatum principium essendi, potentia autem est immediatum principium operandi, sic proportionabiliter gratia est immediatum principium supernaturaliter essendi, virtus vero est immediatum principaliter operandi. Vnde de veritate. q. 27. art. 5. in solutione 17. sic ait. Sicut essentia animae immediate est essendi principium, operationis vero est principium mediantibus potentijs, ita immediatius effectus gratiae est conferre esse spirituale, quod pertinet ad informationem subiecti, siue ad iustificationem impij, quae est effectus gratiae operantis, sed effectus gratiae mediantibus virtutibus & donis est elicere actus meritorios, quod pertinet ad gratiam cooperantem. Et si vlterius quaeritur de alia similitudine, quomodo intelligenda sit scilicet quomodo gratia se habet ad virtutes sicut lumen naturale ad virtutes acquisitas. Dicitur quod quo ad hoc est similitudo, quod sicut nullus habitus acquisitus habet rationem virtutis nisi pro quanto formatur ordine sibi impresso ex lumine naturali, sic nulla virtus infusa est proprie & perfecte virtus, nisi fornetur per gratiam. Et de hoc Sanctus Thomas vbi supra solut. 5. sic dicit. Gratia non dicitur forma virtutum quasi pars essentialis virtutum, sic enim oporteret, quod multiplicatis virtutibus multiplicaretur gratia. Sed dicitur forma virtutum inquantum formaliter actum virtutum complet. Informatur autem actus virtutis tripliciter. Vno modo inquantum circa substantiam actus opponuntur debitae conditiones, per quarum limitationem medio virtutis constituitur, & hoc hebtem actus virtutis a prudentia. Nam medium virtutis accipitur secundum rectam rationem, vt dicitur 2. Ethi. Et sic prudentia dicitur forma omnium virtutum moralium. Actus autem sic constitutus in medio est quasi materialis respectu ordinis in vltimum finem, qui quidem ordo opponitur actui virtutis ex imperio charitatis, & sic charitas dicitur esse forma omnium aliarum virtutum. Vlterius vero efficaciam merendiadhibet gratia. Nullus operum nostrorum valor reputaretur condignus aeternae gloriae nisi praesupposita acceptione diuina, & sic gratia dicitur esse forma charitatis & aliarum virtutum. Haec ille.

His praelibatis dicitur ad primum Scoti negando primam consequentiam, quia licet fides sine gratia aliqualiter perficiat, non tamen complete, quia non meritorie, & ex hoc dicitur informis. De solutione vero, quam ibidem tangit non curamus scilicet quod gratia secundum diuersos gradus causet tres habitus.

Item ad secundam formam, quam ibi facit, negatur consequentia, quia licet essentia gratiae maneat in patria eadem, quae fuerat in via, non oportet quod si in via causat fidem, & spem aliquo genere causalitatis, quod in patria causet illas. Cuius ratio est, quia tunc habebit excellentiores effectus. Nam fides & spes includunt imperfectionem contrariam gloriae. Rursus quia vt dictum est, gratia non est causa proprie productiua talium habituum, sed fornialis Aut est aliquo modo causa efficiens hoc est in fieri, non autem in facto esse, nec est totalis, sed partialis, & magis instrumentalis quam principalis. Et ideo non oportet vt semper inferat eosdem effectus. Nec oportet quod semper assit suo effectui, sicut luminosum lumini a se creato.

Item potest dici causa dispositiua virtutum, sicut videtur velle Sanctus Thomas de virtutibus. q. 2. artic. 3. in solu. 20. vbi sic dicit. Gratia dicitur esse forma virtutum inquantum dat esse spirituale animae vt sit susceptiua virtutum &c. Et si obijcitur, quod Sanctus Thomas 3. contra Gentil cap. 151. 152. 153. dicit, quod gratia Dei causat fidem, spem, & charitatem.

Dicendum quod gratia Dei, quae est gratuita Deivoluntas, producit effectiue dictos habitus, sed gratia Dei, quae est accidens infusum non producit illos habitus, aut si aliquo modo dici possit causa productiua instrumentalis, vel quo productiuum talium habituum, non tamen est causa illorum quo ad suum esse & conseruari sed in fieri duntaxat, & alijs modis ante dictis.

Ad secundum negatur antecedens. Nam nullus effectus qui immediate attribuitur gratiae, immediate attribuitur charitati, nec econtra licet effectus qui attribuitur vni illarum mediate, possit alteri attribui immediate, ve econtra. Et ideo Bus Thomas de veritate. q. 27. artic. 2. in solu. 6. sic dicit. Hoc quod charitas sola distinguat inter filios perditionis & regni, conuenit ei inquantum non posset esse in formis, sicut aliae virtutes. Vnde per hoc non excluditur gratia, qua charitas ipsa formatur. Haec ipse. Ex quo patet, quod primum assumptum falsum est scilicet quod gratia & charitas vtraque aequaliter diuidat inter filios &c. quia per charitatem nullus est primo & immediate Dei filius, sed per gratiam. secundum iterum falsum estscilicet quod vtraque aequaliter & eodem modo sit forma virtutum, vt patet ex praecedentibus, quia aliter format haec quam illa. tertium iterum falsum est scilicet quod vtraque eodem modo coniungat vltimo fini. Nam gratia coniungit animam Deo per modum assimilationis & deiformationis. Charitas vero coniungit Deo per modum obiectioperationis. quartum denique falsum est. Vnde Sanctus Thomas vbi supra in solutione quarti sic dicit. Charitas non sufficeret ad merendum bonum aeternum, nisi praesupposita idoneitate personae merentis, quae est per gratiam, aliter enim nostra dilectio non esset tanto praemio digna &c. Ex quo patet, quia dato quod charitas & gratia differant, neutra superfluit. Tum quia sicut dicit Sanctus Thomas ibidem, charitas perficit animam in ordine ad obiectum diligibile, sed gratia non importat respectum ad aliquod obiectum, quia nec ad actum, sed ad quoddam esse scilicet gratum esse Deo, & sic oportet quod differant. Tum quia gratia est in actu suo semper, quia semper facit hominem gratum Deo, charitas autem non semper est in actu suo, non enim semper habens charitatem actu diligit, & sic charitas non est gratia. Tum qua charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis: igitur datio Spiritus sancti praecedit charitatem, sicut causa effectum, sed Spiritus sanctus datur secundum aliquod donum suum: igitur aliquod donum est in nobis, quod praecedit charitatem, sed hoc non videtur esse aliud quam charitas. Tum quia quod est pluribus commune, non inest alicui eorum ratione alicuius quod sit ei proprium, sed producere actum meritorium est commune omni virtuti: igitur nulli harum conuenit secundum hoc, quod est ei proprium, & ita nec charitati conuenit: ergo ei secundum aliquid commune sibi, & omnibus virtutibus. Sed actus meritorius est a gratia: ergo gratia dicit aliquid commune charitati, & alijs virtutibus, sed non est commune per praedicationem, vt videtur, quia sic essent tot gratiae, quot sunt virtutes:igitur est commune per modum causae.

Ad primum Aureoli negatur minor. Et ad probationem respondit Sanctus Thomas vbi supra in solutione secundi sic dicens. Fides dicitur esse gratia praeueniens inquantum in motu fidei primo apparet gratiae praeuenientis effectus. Simile dicit secundi sententiarum distinct. 26. q. 1. artic. 4. in solutione quarti. Gratia (inquit) praeueniens dicitur fides non per essentiam quasi gratia a fide non differat, sed quia in iustificatione, quam gratia causat, primus motus fidei inuenitur. Et ideo cum habitus non per effectus innotescant, illud in quo primo gratia manifestatur est fides, & propter hoc fides dicitur gratia praeueniens. Haec ille.

Ad confirmationem dicitur negando minorem. Et ad probationes ibidem adductas dicitur. Primo quidem, quod hoc quod sine fide impossibile est placere Deo, non infert quod per fidem quis sit formaliter gratus vel acceptus, vel placitus Deo, sed solum quod fides, vel origo fidei hoc facit Sicut in simili nullus potest viuere sine calore & humido naturali, nec tamen calore nec humore quis formaliter viuit, sed ipsa essentia animae, a qua pullulant calor & humor in aliquo genere causae, sic in proposito. Secundo dicitur pro confirmatione, quod si per impossibile in essentia animae esset gratia, & nullus habitus fidei, spei, aut charitatis esset in potentijs animae, illa anima esset formaliter Deo grata. Tertio dicitur, quod non dicimus, quod charitas sit gratia, sed totum oppositum. Quarto dicitur ad auctoritatem Isa. quod humilitas & timor non faciunt gratum Deo formaliter, sed hoc facit radix illarum virtutum, scilicet gratia. Vnde Sanctus Thomas 2. sentent. vbi supra in solutione quinti sic dicit. Charitas alio modo dicitur forma virtutum quam gratia. Charitas enim est forma virtutum ex parte actus, inquantum scilicet omnes actus virtutum in suum finem conuocat, eo quod eius obiectum est vltimus finis. Sic enim est in omnibus potentijs & artibus ordinatis, quod illa quae vlteriorem finem respicit, largitur formam arti quae est sub ipsa, cuius actus in suum finem ordinatur. Sicut patet, quod gubernator ostendit factori nauis, qualis debeat esse forma nauis vel temonis, vnde charitas informat alias virtutes, sicut virtus virtutem. Sed gratia informat per modum originis, quia scilicet ex ipsa gratia quodammodo formaliter oriuntur habitus virtutum per diuersas potentias diffusi. Illud autem quod ab alio oritur, formam & speciem ab eo trahit, & in suo vigore consistit quandiu origini continuatur. Haec ille. Ex quo patet, quod si aliqua virtus facit hominem gratum Deo, hoc potest ex forma sua, quae est gratia.

Ad secundum dicitur quod maior est simpliciter falsa, nisi intelligat de illo, quod facit hominem consormem ipsi Deo conformitate quasispecifica per quandam participationem diuinae naturae & diuinitatis: Hanc autem conformitatem nulla virtus potest facere, sed sola gratia, quae est quaedam participatio diuinitatis. Nam per charitatem sapientiam & alios habitus virtutum fit homo Deo similis quantum ad perfectiones attributales. solum.

Ad confirmationem dicitur, quod illa deductio, & similiter praecedens non aliud concludunt, nisi quod Deus diligit & acceptat virtutes & earum subiecta, sed esse gratum Deo plus importat quam diligi vel acceptari a Deo. Vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 27. arti. 1. sic dicit. Deum acceptare aliquem vel diligere, quod idem est nil aliud est quam velle ei aliquod bonum. Vult autem Deus omnibus creaturis bonum naturae, propter quod dicitur omnia diligere Sapientiae. 11. Diligis omnia quae sunt &c. & omnia approbare. Genets 1. Vidit Deus cuncta quae fecerat &c. Sed ratione huius acceptationis non consueuimus aliquem dicere habere gratiam Dei, sed inquantum Deus vult ei aliquod bonum supernaturale, quod est vita aeterna, sicut haitur Isa. 64. Oculus non vidit Deus absque te, quae praeprrasti diligentibus te. Vnde Romas 6. dicitur. Gratia Dei vita aeterna, sed hoc bonum Deus non vult alicui indigno. Ex natura autem sua homonon est dignus tanto bono, cum sit supernaturale. Et ideo ex hoc ipso quod ponitur aliquis Deo gratus respectu huius boni, ponitur quod in eo sit aliquid, per quod sit dignius talibono supra sua naturalia, quod quidem non mouet diuinam voluntatem, vt hominem ad bonum illud ordinet, sed potius econtra. Et ex hoc ipso quod Deus sua voluntate aliquid ordinat ad vitam aeterna, praestat ei aliquid, per quod sit dignus vita aeterna. Et hoc est quod dicitur Colostcus 1. Qui dignos nos fecit in partem Sortis Sanctorum in lumine. Et huius ratio est, quia sicut scientia Dei est causa rerum non causata a rebus vt nostra, ita & voluntas eius est effectrix boni, & non causata a bono sicut nostra. Sic ergo homo dicitur gratiam Dei habere non solum ex hoc, quod a Deo diligitur in vitam aeternam, sed ex hoc, quod datur ei aliquod donum, per quod est dignus vita aeterna. Et hoc donum dicitur gratia gratum faciens Haec ille.

Item in solu. 11. sic dicit. Aliae creaturae irrationales acceptantur a Deo solum respectu bonorum naturalium. Vnde diuina acceptatio nihil in eis addit supra naturalem contradictionem, per quam huiusmodi bonis sunt proportionata. Homo autem acceptatur a Deo respectu boni supernaturalis, & ideo requiritur aliquid additum supernaturalibus, per quod ad illud bonum proportionetur. Haec ille.

Ex quo patet, quod non quaelibet acceptatio sufficit ad esse Deo gratum gratitudine, de qua loquimur, sed solum illa, qua quis acceptatur ad vitam eternam. Huius autem acceptationis effectus primus, & proprius est collatio non alicuius virtutis, sed gratiae, de qua dictum est. Nam per habitus virtutum nullus est dignus vita aeterna, sicut ex primo formali.

Ad quintum patet solutio per praedicta in solutione primi Scoti. qualem scilicet causalitatem habet gratia respectu virtutum, & similiter in solut. 2. Ad sextum negatur antecedens. Ponere namque tales qualitates deiformitates non est fictio, nisi B. Petrus in canonica sua sit fictor, super cuius dictis haec positio fundatur, vt visum est in probatione conclusionum. Et tunc ad probationem antecedentis dicitur, quod gratia facit deiformitatem quo ad actum primum vt scilicet anima transferatur in nouam naturam. Nec valet quod contra hoc dicitur, quodscilcet anima ex suis naturalibus est deiformior &c. Vnde Sanctus Thomas vbi supra in solu. 6. dicit. Nulla creatura est simpliciter nobilior anima Christi, sed secundum quod omne accidens animae eius est ea nobilius inquantum comparatur ad ipsam vt forma eius. Vel potest dici, quod gratia inquantum creatura non est nobilior anima Christi, sed inquantum est quaedam similitudo diuinae bonitatis expressior quam similitudo naturalis, quae est in anima Christi. Haec ille.

Simile dicit 2. sen. dist. 26. q. 1. art. 2. in solu. 3. & prima secundae. q. 110 arti. 2. in solut. 1. Vbi sic ait. Omnis substantia vel est ipsa natura rei, cuius est substantia, vel est pars naturae, secundum quod materia vel forma dicitur substantia. Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse quod sit substantia, aut forma substantialis, sed est forma accidentalis ipsius animae. Illud enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante diuinam bonitatem, vt de scientia patet. Secundum hoc ergo, quia anima participat diuinam bonitatem imperfecte, ipsa participatio diuinae bonitatis, quae est gratia, quae quauis imperfectiori modo heet esse quam anima, cum in seipsa non subsistat, est tamen nobilior quam natura animae, inquantum est expressio vel participatio diuinae bonitatis, non autem quantum ad modum essendi. Haec ille.

Ex quibus patet ad argumentum. Cum autem vlterius dicit arguens, quod in sacra scriptura non praecipitur haberi aliqua forma, quae non sit virtus &c. Dicitur quod falsum est, quia scriptura monet & praecipit, quod homo disponat se ad gratiam. Ipse etiam Augustinus in lib.s de praedestinatione Sanctorum dicit quod gratia praeuenit charitatem, vt recitat Sanctus Thomas in locis praeallegatis.

Item Ephe. 5. Vt filij lucis anibulate. Fructus enim lucis est in omni bonitate, & iustitia, & sanctitate, & veritate. Veruntamen argumentum in alio claudicat, quia praecepta non dantur de habitibus, sed de actibus virtutum, & praesertim quia gratia non ordinatur immediate ad eliciendum actum secundum, sed ad dandum actum primum, vt superius dictum fuit.

Ad secundum dicitur, quod forma, quam dicimus gratiam, non ideo principaliter ponitur ad hoc, quod sit quaedam pulchritudo animae ipsam decorans, sed ad hoc vt eleuet animam in quoddam esse supernaturale & reddat animam vel subiectum suum dignum vita aeterna, & proportionatum fini naturali, ideo argumentum fundatur in falso, & negandum est antecedens pro prima parte.

Ad octauum patet per idem, quia supponit, quod gratia propter nil aliud ponatur nisi ad decorandum animam, quod negandum est. Secundo dicitur, quod non est simile de gratia corporali & de gratia animae, de qua loquimur, quia cum subiectum gratiae corporalis sit compositum ex partibus etherogenijs, nimirum si talis gratia sit forma ex multis consurgens, & non omnino simplex, secus est de gratia animae, cuius subiectum est simplex, & ordinatur ad conformandum diuinae essentiae vel bonitati, quae est simplicissima. Tertio potest dici, quod pulchritudo, vel gloriofitas corporalis licet multa requirat, tamen inter illa est aliquid principalius, scilicet ipse color.

Ad primum Durandi dicitur, quod destructa gratia, quae est principium essendi supernaturaliter, destruuntur omnes virtutes Thelogicae quantum ad hoc quod est esse principium operandi supernaturaliter, in quo dependebant a gratia, quia remota gratia nullius virtutis actus est vere & perfecte supernaturalis, quia non est medium proportionatum fini supernaturali, nec ducit ad illum, nec est meritorius vitae aeternae. Non tamen oportet, quod dicti habitus destruantur quo ad substantiam suam, quia quo ad hoc non dependebant a gratia quantum ad esse, quicquid sit quo ad suum fieri. Veruntamen habitus charitatis totaliter tollitur recedente gratia, cuius causa dicetur post.

Ad secundum dicitur primo, quod illud principium, quod arguens negat, proterue negatur, si bene intelligatur ad mentem Sancti Thomae Illud enim oportet sic intelligi, quod primum principium essendi in aliquo genere differt a principio immediato operandi in illo genere, & hoc in creatis, vbi nulla creatura est sua potentia operatiua. Et quia gratia est primum principium formale esse supernaturalis & deiformis, oportet quod differat a virtute, quae est principium operandi supernaturaliter. Nec valet instantia de calore ibidem adducta, quia calor licet sit principium essendi in igne, non tamen est primum principium essendi in aliquo genere ipsius, quia nec quo ad esse substantiale constat, quia tale esse pullulat a forma substantiali, nec similiter quo ad esse accidentale, quia ipse calor & alia accidentia ignis profluunt a forma substantiali eius, non sic est de gratia, quae non causatur ex principijs sui subiecti.

Item ex alio patet, quod instantia non valet, quia calor non agit ad finem, cui ignis ex naturasua sit improportionatus, & ideo non oportet quod calor, qui est principium operandi, praesupponat in igne aliud accidens, quod sit principium essendi, quo ignis proportionetur suo fini ad quem inclinatur per calorem. Secus est de fine ad quem perducitur homoper virtutes infusas, quia natura animae non est ex se illi proportionata, & ideo requirit aliquid prius virtutibus ipsam proportionans tali fini. Secundo dicitur, quod argumentum, quod ibidem formatur de virtutibus moralibus non valet, quod patet ex eodem sundamento, quia natura animae essex se proportionata illi fini, ad quem producitur per actus virtutum moralium, non autem illi fini, ad quem producitur per actus virtutum supernaturalium. Et ideo istius argumenti negatur minor scilicet quod per virtutes morales constituatur quis in esse morali primo, immo potius virtutes habent, quod sint morales, quia pullulant ex intellectu & voluntate.

Nec valet quod adducitur de Philosopho, quia Philosophus vbi allegatur, non dicit expresse, nec sententialiter, quod virtutes constituant in esse morali, sed quod virtutes non insunt nobis a natura in actu completo, sed in quadam aptitudine, immo potius dicit oppositum, quia illas virtutes vocat morales quae sunt in parte appetitiua, vt patet in fine 1. Ethic.

Item Sanctus Thomas prima secundae. q. 58. arti. 1. vbi quaerit vtrum omnis virtus sit moralis. Ad euidentiam (inquit) huius considerare oportet quid sit mos. Sic enim sciri potest quid sit virtus moralis. Mos autem duo significat, quandoque enim significat consuetudinem, sic dicitur Act. 15. Nisi circuncidamini secundum morem Moysi, non poteritis salui fieri. Quandoque vero significat inclinationem quandam naturalem, vel quasi naturalem ad aliquid agendum, vnde etiam brutorum animalium dicuntur aliqui mores. Vnde dicitur 2. Macha. 12 quasi leonum more in hostes irruentes prosternerunt eos, & sic accipitur mos in Psal. vbi dicitur. Qui habitare facis vnius moris in domo. Et hae quidem significationes in nullo distinguuntur apud Latinos quantum ad vocem. In Graecoauteni distinguuntur. Nam ethos, quod apud nos morem significat, quandoque habet primam longam, quandoque autem habet primam correptam. Dicitur autem virtus moralis a more secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem ad aliquid agendum, & huic significationi moris propinqua est alia significatio, quae significat consuetudinem. Nam consuetudo quodam modo vertitur in naturam, & facit inclinationem similem naturali. Manifestum est autem, quod inclinatio ad actum proprie conuenit appetitiuae virtuti, cuius est mouere omnes potentias animae ad agendum, & ideo non omnis virtus dicitur moralis, sed solum illa, quae est in appetitiua. Haec ille.

Item q. 1. ar. 3. dicit, quod mores proprie dicuntur actus humani, actus autem humani dicuntur, qui procedunt a voluntate deliberata. Ex quibus habetur, quod voluntas non constituitur in esse morali per actus suos, aut habitus, sed potius actus & habitus ideo dicuntur morales, quia sunt a voluntate.

Item posito quod virtus costitueret subiectum suum in esse morali, non tamen illud constitueret in esse, quo primo proportionatur fini supernaturali. Et ideo minor argumenti non potest verificari scilicet quod sicut se habent virtutes morales ad esse morale, ita virtutes supernaturales ad esse supernaturale, sed sic debet dici, quod sicut se habent virtutes morales ad lumen naturale, ira se habent virtutes infusae ad lumen supernaturale, & ad esse supernaturale.

Ad tertium potest dici, quod si diuina virtute quis decederet in gratia sine charitate, talis quandiu sic esset, non saluaretur, ita quod beatitudinem adipisceretur, nec tamen damnaretur, sed in tali casu singulari Deus de tali specialiter ordinaret sicut vellet. Nec valet quod dicitur, quod omnis decedens cum gratia saluatur, quia hoc est verum, vt nunc, sed tunc aliter esset, vnde eodem modo possct argui, quod charitas non differt reater a fide & spe, quia tunc posset infundi charitas sine fide & spe, & tunc ille qui in tali statu decederet, saluaretur, quia decedit cum charitate, & non saluaretur, quia non habuit fidem, nec spem, nec aliam notitiam Dei. Ad hoc tamen argumentum dicit Berndus super 10. q. 4. quolibet Henrici aliter, vide ibi. Ista solutio est de mente Sanctus Thomas de veritate. quaestio. 27. artic. 2. in solutione quarti vbi sic dicit. Charitas non sufficeret ad merendum bonum aeternum nisi praesupposita idoneitate naturae merentis per gratiam, vt supra &c.

Ad quartum negatur minor quo ad quamlibet sui partem. Nam gratiae & charitatis non est idem actus primus, nec secundus. Non quidem primus, quia actus primus gratiae est facere hominem gratum Deo vel charum, actus autem primus charitatis non est facere hominem gratum vel charum Deo, sed econtra facere Deum charum homini sicut amatum amanti. Vnde Sanctus Thomas de veritate, vbi supra in solutione quinti sic ait. Quamuis prius sit diuina dilectio, qua Deus nos diligit, quam dilectio, qua nos diligimus eum, tamen ratione charitatis per prius est, quod Deum faciat nobis charum quam quod nos Deo charos efficiat. Primum enim pertinet ad dilectionem inquantum est dilectio, non autem secundum. Haec ille. Item nec gratia & charitas habent eundem actum secundum, quia gratia nullum actum secundum immediate operatur, sed tantum mediante charitate causat actus meritorios, sicut supra dictum est, in simili de essentia animae, & eius potentijs. Quare autem gratia sit principium merendi principalius per charitatem quam per alias virtutes, vide Sanctum Thomam prima secundae. q. 114. arti. 4.

Ad quintum dicitur, quod sicut prudentia excedit virtutes morales, & charitas alias virtutes, ita gratia charitatem, quia vtrobique est proportio actus ad potentiam, & formae ad materiam, & causa ad causatum. De hoc Sanctus Thomas 3. sent. dist. 27. q. 2. artic. 4. quaestiuncula tertia in solutione secundi sic ait. Inferiores vires non perficiuntur perfectione virtutis nisi per participationem perfectionis a superioribus. Cum autem superiora sint formalia respectu inferiorum, quasi perfectiora, quod participatur a superioribus in inferioribus formale est, vnde ad perfectionem virtutis in aliqua potentia tot formae exiguntur, quot sunt superiora respectu illius potentiae Sicut quia ratio superior est quid concupiscibilis quasi ordinans illam, & ideo prudentia, quae est perfectio rationis, est forma temperantiae, quae est virtus concupiscibilis. Similiter voluntas est superior ratione secundum quod actus rationis consideratur vt voluntarius & meritorius, & ideo charitas est forma prudentiae & temperantiae. Similiter essentia animae est superior voluntate inquantum ab essentia, & voluntas & omnes aliae vires animae fluunt, & ideo gratia, quae est perfectio essentiae animae constituens illam in esse spirituali est forma charitatis & prudentiae, nec charitas esset virtus, si esset sine gratia, nec prudentia sine charitate, loquendo de virtutibus infusis ordinatis ad merendum, nec temperantia sine charitate & prudentia. Haec ille.

Ex quibus patet, quod gratia est excellentior charitate. Tunc ad dictum Augustinus dicitur quod charitas est excellentissimum donum Dei loquendo de donis viae ordinatis ad actum secundum meritorium immediate eliciendum, cuiusmodi sunt virtutes & dona, non autem loquitur de donis patriae, nec de donis viae, quae non ordinantur immediate ad eliciendum actum secundum, sed ad actum primum, cuiusmodi est gratia. Vel sorte loquitur de charitate increata, sicut exponit magister sen.

Ad sextum dicitur, quod omnis forma accidentalis dat aliquod esse suo subiecto sicut ponit Sanctus Thomas 2. sentent. distin. 26. q. 1. arti. 5. in solutione secundi vbi sic ait. Gratia operans secundum vnam acceptionem dicitur operari in anima non effectiue, sed formaliter secundum quod quaelibet forma facit esse aliquod in subiecto sicut albedo facit album esse, vnde per hunc modum gratia dicitur operans, quia formaliter hominem Deo gratum facit. Secundum vero aliam acceptionem dicitur operans effectiue secundum quod habitus effectiue causat opus. Ita enim gratia motum meritorium voluntatis operatur eliciendo ipsum, licet mediante virtute, propter quod dicitur operans. Haec ille. Ex quo patet, quod tam gratia quam charitas dat actum primum & secundum quodammodo supernaturalem. Sed tamen gratia immediate dat ipsi essentiae esse supernaturale, & in virtute propria. Charitas vero non dat tale esse essentiae animae, sed potentiae, nec illud dat potentiae in propria virtute, sed in virtute gratiae, qua formatur, & rursus esse supernaturale, quod dat charitas suo subiecto, alio modo est supernaturale quam illud, quod dat gratia, quia gratia dat esse supernaturale sicut prima forma, quae est participatio diuinae naturae, charitas vero datesse supernaturale tale quale potest dare secunda forma, quae est principium operandi. Exemplum huius est, quia aliud esse dat essentia animae, & aliud dat potentia. Quomodo autem gratia & virtus charitatis se habeant ad actum secundum, saepe dictum fuit. Et ideo non sequitur, quod sint idem realiter, sed connexa sibi, & coordinata, sicut essentia animae cum sua potentia.

Ad septimum dicitur, quod nomen non semper significat illud, a quo imponitur ad significandum, sicut lapis imponitur a laesione pedis, nec tamen significat laesionem illam, sed quandam naturam substantialem, cuius causa vel effectus est talis laesio. Sic in proposito gratia dato quod imponatur vel deriuetur ab hoc, quod dico charis, non oportet quod significet charitatem, sed quod causa gratiae sit charitas increata, vel quod effectus eius sit charitas creata modo supra dicto, & sic patet ad argumenta Scoti: Aureolus Durandus quae omnia sententialiter sumpta sunt de 10. q. quarti quolibet Henri.

Ad primum eorum, quae contra eandem primam conclusionem secundo locoinducta sunt dicitur primo, quod probabiliter posset dici, quod virtutes prossuunt a gratia gratum faciente, sicut a causa efficiente non principali, sed instrumentali, vel secundaria, vel potius quod sunt ab ea praesuppositiue, & ordinabiliter, sicut duorum effectuum essentialiter ordinatorum primus dicitur esse causa efficiens secundi, sicut si dicamus, quod essentia animae est causa efficiens suarum potentiarum hac de causa, quia essentia animae est effectus primus, & sua potentia effectus secundus, & ita generaliter de subiecto & sua propria passione, quando vtrunque sola creatione produci potest. Sic diceretur in proposito, quod quia gratia & virtus infusa sunt duo effectus essentialiter ordinati in genere effectuum supernaturalium deiformatiuorum & meritoriorum, taliter quod secundus supponit primum, ad hoc quod sit in tali genere, licet non ad hoc, quod sit simpliciter, ideo licet vtrunque sit principaliter effectiue a solo Deo, tamen gratia dicitur causa effectiua virtutis infusae & non econtra. Secundo potest dici, quod virtutes infusae prossuunt a gratia non sicut a causa efficiente, sed formali, inquantum formantur ab ea modo superius exposito, quia licet ab ipsa gratia non habeant, quod sint simpliciter, habent tamen ab ea, quod taliter sint, puta gratae acceptae in suis actibus ad finem supernaturalem, & elicitiuae actuum meritoriorum & proportionatorum fini vltimato. Tertio dicitur ad improbationem primi dicti huius responsionis, quod licet virtutes infusae sint effectiue a solo Deo sicut a causa principali, possunt tamen esse a gratia sicut a causa instrumentali, vel quod sunt ab ea ordinabiliter, & praesuppositiue, eo modo quo effectus primus dicitur causa secundi.

Nec valet huius respotesionis improbatio ibi posita, quia diceretur, quod gratia non efficit illas virtutes creando nec educendo, sed per quandam naturalem resultantiam & sequelam vnius ad aliud, quia hic modus efficientiae est aequiuocus & improprius. Et per idem patet ad confirmationem ibi positam. Quarto dicitur, quod improbatio secundi dicti huius responsionis non valet. Tum quia falsum est, quod effectus formalis sit idem cum forma, vt alias visum est. Tum quia gratia non est forma virtutum hoc modo, quod sit pars earum, vel eis inhaereat, sed alio modo, vt supra dictum est. De solutione autem quam arguens recitat, & similiter Henricus, non curamus, nec illam ponimus, scilicet quod gratia sit causa materialis virtutum, vt ibidem fingitur. Hanc solutionem ponit Sanct Thomas 2. senten. distin. 26. q. 1. artic. 6. in solutione tertij. Argumentum enim tertium est tale in forma. Omnis forma multiplicatur secundum differentiam eorum, quae informat, cum diuersorum diuersae sint formae, sed gratia est forma virtutum: ergo videtur quod cum virtutes sint diuersae, quod oporteat gratias esse multiplicatas. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ratio illa procedit de forma, quae est intrinseca rei & constitutiua eius. Sic autem gratia non dicitur esse forma virtutum, sed quasi principium, a quo virtutes formaliter oriuntur. Haec ille. Quomodo autem gratia sit formale principium, a quo virtutes oriuntur, manifestat ibidem in solutione quarti di. Diuersitas virtutum & donorum accipitur tantum secundum diuersitatem actuum. Conueniunt autem actus in ratione merendi. Vnde oportet quod primum principium, a quo habent rationem merendi, sit vnum, & quod diuersitas eorum in genere vel specie sit ex diuersitate actuum & obiectorum. Haec ille.

Ad secundum negatur minor, & ad probationem eius dicitur, quod gratia, de qua loquimur, ideo dicitur gratia, quia facit habentem gratum & acceptum ad finem supernaturalem. Nulla autem virtus hoc ex se facit. Nec valet quod ibi adducitur, quia licet quaelibet virtus, immo quodlibet bonum naturae vel gratiae sit Deo charum dilectum & acceptum, non tamen ad hunc finem, de quo loquimur, vt prius visum fuit. Et ideo in argumento est fallacia consequentis, quia sic implicite & latenter concludit, virtus ex se & natura sua est Deo accepta: igitur est accepta ex natura sua ad hoc.

Ad tertium dicitur, quod virtutes profsuunt a gratia mere naturaliter, & non libere. Nec valet huius improbatio, quia sicut dicit Sanctus Thomas secunda secundae. q. 152. artic. 3. in solutione secundi. Connexio virtutum accipitur secundum id, quod est formale in virtutibus, idest secundum charitatem vel prudentiam, non autem secundum id, quod est materiale in virtutibus. Nihil enim prohibet alicui virtuoso suppetere materiam vnius virtutis, non autem materiam alterius, sicut pauper habet materiam temperantiae, non autem magnificentiae, & hoc modo alicui habenti alias virtutes deest materia virginitatis, scilicet praedicta integritas carnis, tamen potest id, quod est formale in virginitate habere, vt scilicet in praeparatione mentis habeat propositum praedictae, integritatis conseruandae, si hoc sibi competeret, sicut pauper habet in praeparatione propositum magnificos sumptus faciendi, si hoc sibi competeret, & similiter ille qui est in prosperitate, habet in praeparatione animi propositum aduersa aequanimiter tolerandi, & sine hac praeparatione non potest aliquis esse virtuosus Haec ille. Ex quibus patet ad argumentum, vnde si argumentum valeret aeque probaret, quod virtutes non essent connexae cum charitate cuius oppositum omnes catholici sentiunt. De hoc Sanctus Thomas prima secundae. q. 65. per totum, & specialiter 4. sentent. distin. 33. q. 3. artic. 2.

Ad quartum patet per praedicta, quia si aliquid concludat, aeque concluderet, quod potentia naturalis intellectus, aut voluntatis esset gratia gratum faciens, immo quod quaelibet virtus naturaliter acquisita, quia quaelibet talis a Deo acceptatur & diligitur, vtpote similitudo diuinae bonitatis & perfectionis, & ideo dicitur, quod non quaelibet similitudo diuinae perfectionis reddit Deo acceptum ad vitam aeternam. Hoc autem facit gratia, de qua est sermo, vnde fundamentum illud vanum est.

Ad primum contra secundam conclusionem dicitur primo, quod gratia & gloria idem sunt hoc modo quo exponit Sanctus Thomas de veritate. q. 27. artic. 5. in solutione sexti vbi sic ait. Sicut charitas viae, non tollitur, sed in patria remanet augmentata propter hoc, quod in sui ratione nullum defectum importat, ita & gratia, cum nullum in sui ratione defectum importet, per sui augmentum ft gloria. Nec dicitur esse diuersa perfectio naturae in statu viae & patriae quantum ad gratiam propter diuersam formam perficientem, sed propter diuersam perfectionis mensuram. Si autem gratiam accipiamus cum omnibus virtutibus, quas informat, sic gratia & gloria non sunt idem, quia aliquae virtutes in patria euacuantur, vt fides, & spes. Haec ille.

Ex quibus patet, quod secundum mentem eius gratia & gloria sunt in eodem subiecto. Secundo dicitur quod non omnis gloria est beatitudo, qui est actus secundus, quia gloria aeterna quandoque nominat cognitionem Dei, scilicet quam Deus habet de beatitudine hominis actu beati, quandoque vero nominat ipsam beatitudinem, scilicet Dei visionem & fruitionem, informantes intellectum & voluntatem creaturae beatae, quandoque vero nominat principia dictorum actuum, vtputa dotes animae praeuias visioni & fruitioni, quandoque vero nominat omnia pertinentia ad beatitudinem, siue sint actus secundi, siue sint principia actuum secundorum, siue sint formae deiformatiuae ordinatae ad dandum immediate actum primum, scilicet esse supernaturale, &. isto quarto modo gratia dicitur gloria. Tota autem distinctio ista potest elici ex dictis Sancti Thomae prima secundae. q. 2. art. 3. & 4. sent. distin. 49. q. 4. arti. 2. Et ideo quia gloria & beatitudo tam aequiuoce vel analogice accipi potest, nimirum si aliqua beatitudo vel gloria est in essentia animae, & non in potentia, alia vero est in potentia & non in essentia animae. Ex quo patet, quod argumentum non concludit contra conclusionem.

Ad secundum dicitur primo, quod si argumentum aliquid valeat aequaliter concludit contra ponentes gratiam esse subiectiue in potentia animae, sicut contra ponentes eam informare essentiam. Secundo dicitur quod ratio non concludit hic, nec ibi, quia licet anima habens gratiam gratum facientem, habeat in via & in patria eundem actum primum, qui est principium esse supernaturalis, scicet gratiam, non tamen habet eundem actum primum, qui est principium operationis beatificae, puta lumen gloriae, & alias dotes, & vlterius non habet eosdem actus secundarios hic & ibi. Et ideo nec consequentia, nec probatio consequentiae quicquam valent.

Ad tertium dicitur, quod minor est falsa. Gratia enim non solum reddit meritorium actum voluntatis, immo actus aliarum potentiarum, licet reddat immediatius meritorium actum voluntatis quam aliarum potentiarum, quia voluntas est motrix aliarum potentiarum ad suos actus. Et si inueniantur quaecunque auctoritates sonantes, quod omne meritum & demeritum est in voluntate, intelligendum est quod talia sunt in voluntate sicut in causa, non autem sicut in subiecto, sicut ostendit Sanctus Thomas prima secundae. quaestio. 74. articulo quarto. Ad confirmationem conceditur prima consequentia, scilicet quod actus intellectus potest esse peccatum & meritum, vt ostendit Sanctus Thomas vbi supra artic. 5. Sed secunda consequentia negatur, qua infertur, quod si actus intellectus potest esse meritorius: ergo vt praecedit actum voluntatis. De hoc Sanctus Thomas prima secundae. q. 114. artic. 4. sic dicit. Humanus actus habet rationem meriti ex duobus. Primo quidem & principaliter ex diuina ordinatione, secundum quod actus dicitur esse meritorius illius boni, ad quod homo diuinitus ordinatur. Secundo vero ex parte liberi arbitrij, inquanntummm scilicet homo habet prae caeteris creaturis, vt per se agat voluntarie agens. Et quantum ad vtrunque principalitas meriti penes charitatem consistit. Primo enim considerandum est, quod vita aeterna in Dei fruitione consistit. Motus autem mentis humanae ad fruitionem diuini boni est proprius actus charitatis, per quem omnes actus aliarum virtutum in hunc finem ordinantur, secundum quod aliae virtutes imperantur a charitate & ideo meritum vitae aeternae pertinet ad charitatem. Ad alias autem virtutes secundario, secundum quod earum actus a charitate imperantur. Similiter etiam manifestum est, quod illud, quod ex amore facimus, maxime voluntarie facimus, vnde etiam secundum quod ad rationem meriti requiritur quod sit voluntarium, principaliter meritum charitati attribuitur. Haec ille.

Item articulo primo sic dicit. Creatura rationalis seipsam mouet ad agendum per liberum arbitrium, vnde sua actio habet rationem meriti. Ex quibus patet, quod non valet consequentia, gratia efficit meritum in qualibet potentia animae: ergo primo efficit meritum in intellectu ante omnem actum voluntatis, cuius nullitatis ratio est. Tum quia licet intellectus sit prima potentia in ostendendo, non tamen in mouendo, vt supra dictum fuit. Tum quia non oportet, quod si gratia reddit aliquem actum alicuius potentiae meritorium, quod reddat omnes, quia nec etiam omnes actus voluntatis habentis gratiam sunt meritorii, dato quod sint boni naturali bonitate, & multae aliae causae negationis illius consequentiae reddi possunt.

Ad quartum negatur, quod omne peccatum sit subiectiue in voluntate, vt patet ex dictis.

Ad quintum negatur, quod omnis gratia gratum faciens sit iustitia, loquendo de iustitia, quae est virtus, nisi causaliter.

Ad primum Durandus negatur maior. Nec valet eius probatio, cum peccet per fallaciam consequentis. Ex hoc enim quod intellectus est immediatior essentiae animae quam voluntas, bene sequitur, quod habitus, qui est in essentia animae, siquis sit, immediatius imprimit intellectui quam voluntati, non tamen sequitur, quod cessante habitu informante essentiam animae immediatius cesset habitus intellectus, & priusquam habitus voluntatis, cuius ratio est. Tum quia cum habitus voluntatis, quae est charitas sit perfectio quam habitus intellectus, qui est fides, plura supponit & requirit ad sui esse & fieri, & facilius destruitur. Tum quia charitas & gratia non ita dependent in sui conseruatione a suo subiecto sicut fides. Nam gratia & charitas ita & tante dependet ex influxu Dei tam in suo fieri quam in suo conseruari, sicut lumen in aere a corpore lucido, fides autem non solum a Deo, sed a suo subiecto conseruatur. Tum quia eadem sunt contraria gratiae & charitati, non sic fidei vel spei. Nam gratiae & charitati quodlibet mortale contrariatur, non autem fidei aut spei. De praedictis dicit Sanctus Thomas secunda secundae. q. 24. artic. 12. Vnumquodque contrarium per aliud superueniens tollitur. Quilibet autem actus peccati mortalis contrariatur charitati secundum propriam rationem quae consistit in hoc, quod Deus diligatur super omnia, & quod homo totaliter se illi subijciat, omnia sua referendo in ipsum. Est igitur de ratione charitatis vt sic diligat Deum, quod in omnibus velit se ei subijcere, & praeceptorum eius regulam in omnibus sequi. Quicquid contrariatur praeceptis eius manifeste contrariatur charitati, vnde de se habet, quod charitatem excludere possit, & si quidem charitas esset habitus acquisitus ex virtute subiecti dependens, non oporteret quod statim per vnum actum contrarium tolleretur, actus enim non directe contrariatur habitui, conseruatio autem habitus in subiecto non requirit continuitatem actus, vnde ex superueniente contrario actu, non statim habitus acquisitus excluditur, sed charitas cum sit habitus infusus dependeret ex actione Dei infundentis, quae sic se habet in infusione & conseruatione charitatis, sicut Sol in illuminatione aeris, & ideo sicut lumen statim cessaret esse in aere, quod aliquod obstaculum poneretur illuminationi Solis, ita etiam charitas statim deficit esse in anima, quod aliquod obstaculum ponitur inffuentiae charitatis a Deo in animam. Manifestum est autem, quod per quodlibet peccatum mortale, quod diuinis praeceptis contrariatur, ponitur praedictae infusioni obstaculum, quia ex hoc ipso, quod homo praefert peccatum diuinae amicitiae, quae requirit vt Dei voluntatem sequamur, consequens est, vt statim per vnum actum peccati mortalis habitus charitatis perdatur. Haec ille.

Item in solutione quarti sic dicit. Charitas importat vnionem quandam ad Deum, non autem fides, neque spes. Omne autem peccatum mortale consistit in auersione a Deo, & ideo omne peccatum mortale contrariatur charitati, non autem fidei, nec spei, sed quaedam determinata peccata, per quae habitus fidei, vel spei tollitur, sicut & per omne peccatum mortale habitus charitatis. Vnde patet, quod charitas non potest remanere in formis, cum sit vltima forma virtutum ex hoc, quod respicit Deum in ratione finis vltimi. Haec ille.

Item tertio sent. distin. 27. q. 2. artic. 4. q. 4. Charitas (inquit) nunquam potest esse informis, & in hoc omnes concordant. Hoc autem contingit secundum quosdam ex hoc, quod charitas nihil aliud est quam Spiritus sanctus, sed hoc in primo libro destructum est. Secundum alios vero charitas est idem quod gratia, quod in secundo libro reprobatum est, & ideo oportet alias rationes assignare. Potest autem huius ratio duplex haberi. Prima ratio accipitur ex effectu charitatis, quia cum charitas sit amicitia quaedam, quae requirit coniunctum inter amatos, non potest esse charitas nisi sit participatio diuinae vitae, quod est per gratiam, & ideo charitas sine gratia esse non potest. Secunda vero ratio potest assignari ex hoc, quod ipsa est motor omnium virtutum & forma, vnde omne peccatum charitatem tollit inquantum opponitur actui alicuius virtutis, & quia gratia non potest tolli nisi per peccatum, & ideo charitas tollitur ablata gratia. Haec ille.

Ad secundum negatur maior, nisi intelligatur de habitu, qui ordinatur ad eliciendum actum immediate, & ad haec oportet addere, quod actus illius habitus sint principaliter meritorij, sicut est charitas, aliter falsa est, quia actus fidei potest esse meritorius, & similiter concupiscibilis & irascibilis, quorum nullus est in voluntate. Gratia autem vt dictum fuit, non immediate ordinatur ad actum secundum.

Ad tertium dicitur, quod gratia perficit actus omnium potentiarum, qui possunt esse subiectum vitij & virtutis, nec tamen oportet quod primo perficiat actum intellectus quam voluntatis, quia voluntas prior est intellectu in mouendo secundum quod supra dictum fuit.

Ad quartum dicitur, quod sicut essentia animae est connexa cum potentijs inuariabiliter, sic gratia cum virtutibus ad hunc sensum, quod nec gratia potest esse secundum cursum communem sine virtutibus, nec virtutes in esse virtutis perfectae possunt esse sine gratia. Nullus enim habitus habet proprie & perfecte rationem virtutis sine charitate, & multo minus sine gratia, vt ostendit Sanctus Thomas prima secundae. q. 65. arti. 4. & secunda secundae. q. 23. artic. 7.

Ad quintum negatur antecedens, nec valet probatio, quia sicut dictum fuit in solutione primi, essentia animae prius glorificatur quam potentia, accipiendo gloriam non pro actu secundo, sed pro primo.

Ad sextum dicitur primo, quod gratia proprie loquendo non est habitus de quo Philosophi sunt locuti, prout superius dictum fuit. Secundo dicitur quod posito, quod sit habitus nil prohibet illum informare immediate essentiam animae. Nec valet probatio in oppositum adducta, quia procedit ex insufficienti diuisione habitus, nam plures sunt differentiae, vel species habituum, non solum duae, vt arguens asserit. Est enim tertius modus habitus praeter duos, quos ille ponit, qui non ordinatur ad opus, nec disponit naturam ad intra, scilicet vnam partem in ordine ad aliam, sed potius disponit essentiam animae ad naturam superiorem. Vnde Beatus Thomas prima secundae. q. 50. artic. 2. sic dicit. Habitus dispositionem quandam importat in ordine ad naturam, vel operationem. Si igitur accipiatur habitus secundum quod habet ordinem ad naturam, sic non potest esse in anima. Si tamen de natura humana loquamur, quia ipsa anima est forma completiua humanae naturae. Vnde secundum hoc magis potest esse habitus aliquis vel dispositio in corpore per ordinem ad animam quam in anima per ordinem ad corpus, sed si loquamur de aliqua superiori natura cuius homo potest esse particeps secundum illud secunda. Petri 1. Vt simus consortes diuinae naturae, sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam esse aliquid habitum, scilicet gratiam, vt infra dicetur. Haec ille. Ex quibus patet, quod omnia, quae arguens dicit, sunt inania & nullius efficacie. Ex praedictis patet solutio ad argumentum pro prima parte quaestionis affirmatiua factum. Et haec de quaestione Benedictus Deus, Amen