Quaestio 1

Vantum ad primum articulum sit haec prima conclusio. Homo potest multas veritates cognoscere sine gratia habituali gratum faciente. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae. q. 109. articul. 1. vbi sic ait. Cognoscere veritatem est vsus quidam vel actus intellectualis luminis, quia secundum Apostolum Ephes. 5. Omne quod manifestatur lumen est. Vsus autem quilibet motum quendam importat large accipiendo motum secundum quod intelligere & velle dicuntur quidam motus, vt patet per Philosophum 3. de anima. Videmus enim in corporalibus quod ad motum non solum requiritur ipsa forma, quae est principium actionis, sed etiam requiritur motio primi mouentis. Primum autem mouens in ordine corporalium est corpus caeleste. Vnde quantumcunque ignis habeat perfectum calorem, non alteraret nisi per motionem coelestis corporis. Manifestum est autem, quod sicut omnes motus corporales reducuntur in motum corporis coelestis sicut in primum mouens corporale, ita omnes motus tam corporales, quam spirituales reducuntur in ipsum mouens simpliciter, quod est Deus, & ideo quantumcunque aliqua natura spiritualis & corporalis ponatur perfecta, non potenin suum actum procedere, nisi moueatur a Deo. Quae quidem motio est secundum suae prouidentiae rationem, non secundum necessitatem naturae, sicut motio corporis coelestis. Non solum autem a Deo est omnis motio sicut a primo mouente, sed etiam ab ipso est omnis formalis perfectio sicut a primo actu. Sic igitur actio intellectus & cuiuscunque entis creati dependet a Deo quantum ad duo. Vno modo inquantum habet ab ipso formam, per quam agit. Alio modo inquantum mouetur ab ipso ad agendum. Vnaquaeque autem forma creatis rebus indita a Deo habet efficaciam respectu alicuius actus, in quem potest secundum suam proprietatem, vltra autem non potest, nisi per aliam formam superadditam, sicut aqua non potest calefacere, nisi calefacta ab igne. S ic igitur intellectus humanus habet aliquam formam, scilicet lumen intelligibile, quod est de se sufficiens ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea, scilicet in quorum notitiam per sensibilia possumus deuenire. Altiora vero intelligibilia intellectus humanus cognoscere non potest nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine fidei, ve prophetiae, quod dicitur lumen gratiae inquantum est naturassuperadditum. Sic ergo dicendum est, quod ad cognitionem cuiuscunque veri indiget homo auxilio diuino vt intellectus a Deo moueatur ad suum actum, non autem indiget ad cognoscendum veritatem in omnibus, noua illustratione superaddita naturali illustrationi, sed in aliquibus, quae excedunt naturalem cognitionem, & tamen Deus quandoque miraculose per suam gratiam instruit aliquos de his, quae per naturalem rationem cognosci possunt, sicut & quandoque miraculose facit quaedam, quae natura facere potest Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Ad ea in quae potest homo per lumen naturale cum motione primi mouentis, non est necessaria gratia habitualis. sed in cognitionem veritatum naturaliter ex sensibus deducibilium potest homo per lumen naturale intellectus supposita motione dei:igitur. & sic patet prima pars conclusionis. Pro secunda arguitur sic. Nullum agens perfecte & virtuose potest in effectum excedentem suam naturalem facultatem nisi per formam sibi superadditam, sed intellectus perfecte potest in aliquas veritates excedentem suam naturalem facultatem, puta non deducibiles ex sensibus:igitur ad talia indiget forma superaddita, quam dicimus gratiam gratis datam:

Eandem conclusionem ponit secundo senten. dist. Vigesimaoctaua quaest. prima articu. quinto sic ait. Verorum quaedam sunt naturali rationi proportionata, quaedam vero naturalem rationem excedunt: Illa naturalem rationem excedunt, quae non possunt concludi exprimis principiis per se notis. Cum enim prima principia sint instrumenta intellectus agentis, vt dicit Commentator tertio de anima, oportet ea esse, proportionata virtuti eius, sicut organa corporalia sunt proportionata virtuti motiuae. Vnde quae ex primis principiis concludi non possunt, naturale lumen intellectus excedunt. Huiusmodi autem sunt ea, quae sunt fidei, & futura contingentia, & huiusmodi, & ideo horum verorum cognitio sine lumine gratiae gratis datae haberi potest sicnt est lumen fidei vel prophetiae, vel aliquid huiusmodi. Si autem loquatur de illis veris, quae naturali rationi proportionata sunt.

Sciendum est, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod intellectus agens est vnus omnium, intellectum agentem Deum esse dicentes. Et cum intellectus agens se habeat hoc modo ad intelligibilia sicut lucidum ad visibilia, volunt, quod sicut non potest videri aliquod visibile, nisi per emisionem radii corporalis, ita non possit intelligi aliquod intelligibile sine noua emissione radii spiritualis, qui est gratia gratis data. Sed haec positio non est conueniens. Non enim intellectus agens est aliqua substam tia separata, vel Deus vt quidam theologi volunt, vel intelligibilia, vt plures philosophorum, sed est naturalis virtus ipsius animae rationalis. Nec tamen oportet hac positione supposita, vt semper fieret noua infusio gratiae in cuiuslibet veri cognitione eo, quod infusio, vel emanatio spiritualium donorum non est successiua per modum motus, sed est fixa & permanens.

Vnde secundum vnam irradiationem spiritualem intellectus possibilis ad omnia sibi proportionata cognoscenda perficeretur. Aliorum vero positio est, quod intellectus agens sit quaedam potentia animae rationalis, & hoc sustinendo non potest rationabiliter poni, quod oporteat ad cognitionem talis veri de quo loquimur, aliquod aliud lumen superinfundi, quia ad hoc verum intelligendum sufficit intellectus possibilis recipiens speciem intelligibilem, & intellectus agens faciens speciem esse intelligibilem actu, & vtrunque est per virtutem naturalem ipsius animae rationalis. Nisi forte dicatur, quod intellectus agens insufficiens est ad hoc, & ita natura humana imperfectior esset aliis, quae non sibi sufficeret in naturalibus operationibus. Et ideo dicendum, quod huiusmodi vera sine omni lumine gratiae supperadito per lumen naturale intellectus agentis possuut cognosci. Haec ille. 2. concl. Licet homo absque gratia habituali possit in aliquas bonas volitiones & actiones naturae suae proportionatas, non tamen in omnes, nec potest sine gratia habituali in aliquod bonum velle aut agere supernaturale, scilicet meritorium, nec potest sine auxilio Deispeciali in aliquod bonum velle, aut agere, siue sit naturale, siue supernaturale. Hanc conclusionem quo ad quatuor sui partes ponit Sanctus Thomas prima secundae quaestio. Centesimanona articu. secundo vbi sic dicit. Natura hominis potest dupliciter considerari. Vno modo in suiintegritate, sicut fuit in primo parente ante peccatum.

Alio modo secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem vtrunque statum natura humana indiget auxilio diuino ad faciendum vel volendum quodcunque bonum sicut primo mouente, vt dictum est, Sed in statu naturae integrae quantum ad sutficientiam operatiuae virtutis poterat homo per sua naturalia velle & operari bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum super excedens, quale est bonum virtutis infusae. Sed in statunaturae corruptae etiam deficit homo ab hoc, quod secundum naturam suam potest, vt non possit totum huiusmodi bonum implere per sua naturalia, tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, vt scilicet toto bono naturae priuetur, potest quidem etiam in statu naturae corruptae per virtutem suae, naturae aliquod bonum particulare agere sicut aedificare domos, plantare vineas & alia huiusmodi, non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem motum habere, non tamen perfecte potest moueri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. Sic igitur virtute gratuita supperaddita virtuti naturae indigebat homo in statu naturae integrae quantum ad vnum, scilicet ad operandum & volendum bonum supernaturale, sed in statu naturae corruptae quantum ad duo, scilicet vt sanetur, & vlterius vt bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est meritorium. Vlterius autem in vtroque statu indiget homo auxilio diuino, vt ab ipso moueatur ad bene agendum. Haec ille.

Ex quibus potest formari quadruplex ratio pro quadruplici parte conclusionis. Et quidem pro vltima parte quae talis est scilicet quod ad quodcunque bonum velle & agere indiget homo auxilio diuino. Arguitur sic. Secundum agens in quolibet actu suo indiget motione primi mouentis sed voluntas creata se habet ad deum sicut agens secundarium ad primarium, igitur &c. Pro tertia vero parte scilicet quod ad quodcunque velle & agere meritorium requiratur gratia superaddita arguitur sic. Nullum agens potest perfecte in actum, vel effectum excedentem naturae suae proportionem, nisi per aliquam formam sibi superadditam, sed opus aut velle meritorium, excedit proportionem naturae rationalis:igitur in tale quid non potest perfecte sine forma superaddita. Hanc dicimus gratiam. Prosecunda parte, scilicet quod homo sine gratia habituali non possit in omne bonum velle & agere naturae suae proportionatum puta in omnem actum virtutis acquisitae arguitur sic. Nullus infirmus potest facere opera omnia hominis sani, nisi prius sanetur & accipiat formam sanitatis, sed in statu praesenti quilibet homo ante gratiam est spiritualiter infirmus, igitur. Pro prima vero parte scilicet quod homo in statu praesenti sine gratia habituali potest in aliquod bonum agere vel velle, arguitur sic. Natura non totaliter corrupta potest in aliquod bonum opus sibi proportionatum, sed humana natura in statu praesenti per peccatum non est totaliter corrupta: igitur potest in aliquod bonum opus sibi proportionatum sine superadditione nouae formae. Tale autem velle vel agere est actus virtutis acquisitae. Pro quinta parte quae ibi tangitur, scilicet quod homo in statu naturae integrae sine gratia habituali posset in omne opus virtutis acquisitae, non arguitur nunc, sed in sequenti distinctione de hoc forte erit sermo.

Tertia conclusio. Homo pro isto, statu non potest sine gratia habituali implere omnia praecepta legis diuinae perfecte, potest tamen sine gratia habituali implere aliqua & imperfecte. Nullo modo tamen perfecte, aut impes fecte potest ea implere sine auxilio dei. Hanc conclusionem ponit Sanctus Thomas vbi supra art. quarto vbi sic implere mandata legis contingit dupliciter. Vno modo quantum ad substantiam operum, prout, scilicet homo operatur iusta, & fortia, & alia virtutis opera, & hoc modo homo in statu naturae integrae potuit omnia mandata eius implere. Alioquinnon potuisset in statu illo non peccare, cum nihil aliud sit peccare quam transgredi diuina mandata. Sed in statu naturae corruptae non potest implere omnia diuina mandata sine gratia sanante. Alio modo potest impleri mandata legis non solum quantum ad substantiam operis, sed etiam quantum ad modum agendi, vt scilicet ex charitate faciat. Et sic nec in statu naturae integraenec corruptae potest homo implere absque gratia legis mandata Vnde Augustinus in libro de corruptione & gratia sic dicit. Sine gratia nullum prorsus siue cogitando, siue vo lendo, & amando, siue agendo faciunt homines bonum, non solum vt ministrante ipsum quid faciendum sit sciant, verum etiam vt patrante ipsa faciant cum dilectione quod sciunt. Indigent insuper in vtroque statu auxilio Dei mouentis ad mandata Dei implenda. Haec ille.

Ex quibus potest formari quadruplex ratio pro quadruplici parte conclusionis. Et quidem pro prima parte scilicet quod sine gratia habituali nemo in quocunque statu possit implere perfecte praecepta legis arguitur sic Nemo potest sine gratia habituali implere praecepta quantum ad substantiam praecepti& quantum ad modum agendi, igitur non perfecte potest praecepta legis omnia implere & totaliter. Consequentia nota est antecedens patet ex dictis Augustini. Pro secunda parte scilicet quod in praesenti statu nullus sine gratia habituali possit omnia implere praecepta. omnia etiam imperfecte. 1. quantum ad substantiam operis potest argui. Quia illud est opus hominis sani, sed in statu isto nullus sine habituali gratia est sanus igitur. Pro tertia parte scilicet quod in vtroque statu homo indigeat motione Dei potest argui sicut supra. Pro quarto parte scilicet quod homo in statu naturae integrae posset sine gratia habituali implere omnia praecepta imperfecte scilicet quantum ad substantiam operis non arguit nunc, sed alias de hoc videbitur an sit verum. Quarta conclusio. Nullus homo in praesenti statu potest sine habituali gratia vitare omnia, & singula peccata mortalia. Hac ponit Sanctus Thomas prima secundae vbi supra art. 8. vbi sic dicit. De homine possumus loqui. dupliciter. Vno modo secundum statum naturae integrae.

Alio modo secundum statum naturae corruptae, secundum statum quidem naturae integrae etiam sine gratia habituali poterat homo non peccare, nec moraliter, nec venialiter, quia peccare nil aliud est quam recedere ab eo, quod est secundum naturam, quod vitare poterat homo in integritate. Non tamen hoc poterat sine auxilio Dei in bono conseruantis, quo subtracto etiam ipsa natura in nihilum decideret. Et in statu naturae corruptae indiget homo gratia habituali sanante naturam ad hoc quod homo a peccato abstineat. Quae quidem sanatio primo fit in praesenti secundum mentem appetitu carnali non totaliter reparato Vnde apostolus Ro. 7. & in persona hominis reparati dicit. Ego ipse mente seruio legi dei carne autem legi peccati, in quo quidem statu potest homo abstinere a peccato mortali, quod in ratione consistit, non autem potest abstinere ab omni peccato veniali propter corruptionem inferioris appetitus sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere potest, & ex hoc habent rationem peccati & voluntarii, non autem omnes quia dum vni resistere nititur fortassis alius insurgit. Et quia etiam ratio non semper potest esse peruigil ad huiusmodi motus vitandos. Similiter etiam antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest quidem singula peccata mortalia vitare, & secundum aliquod tempus, quia non est necesse, quod continuo peccet, sed quod diu maneat absque peccato mortali esse non potest.

Vnde Gregorius dicit super Ezechielem, quod peccatum quod moxper penitentiam non deletur, suo pondere ad aliud. trahit Et huius ratio est, quia sicut rationi subdi debet inferior appetitus, ita etiam ratio debet subdi Deo, & in ipso constituere finem suae voluntatis. Per finem autem oportet, quod regulentur omnes actus humani sicut per rationis iudicium regulari debet motus inferioris appetitus. Sicut igitur inferiori appetitu non totaliter subiecto rationi non potest esse quin contingant inordinati motus in appetitu sensitiuo, ita etiam ratione hominis non existente subiecta Deo, consequens est vt contingant multae inordinationes in actibus rationis. Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo, vt pro nullo bono consequendo vel malovitando ab eo separari vellet, occurrunt multa, propter quae consequenda vel vitanda homo recedit a Deo, contemnendo praecepta eius, & ita peccat mortaliter praecipue quia in repentinis operatur homo secundum finem praeconceptum, & secundum habitum praeexistentem, vt dicit philosophus tertio ethic. Quamuis expraemeditatione rationis homo possit aliquid agere praeter ordinem finis praeconcepti, & praeter inclinationem habitus, sed, quia homo non semper potest esse in tali praemeditatione, non potest contingere vt diu permaneat, quin operetur secundum connenientiam voluntatis deordinatae a Deo, nisi cito per gratiam ad debitum ordinem reparetur. Haec ille.

Ex quibus potest formari duplex ratio pro duplici parte conclusionis. Prima est quod homo in praesenti statu sine gratia habituali potest vitare singula peccata mortalia. Et pro hac arguitur sic. Nullus culpandus est pro actu, quem vitare non potest, sed homo existens sine gratia habitualiculpatur pro actu peccati mortalis, igitur illum potest vitare. Secunda pars est, quod homo in praesenti statu sine gratia habituali non potest vitare omnia peccata mortalia collectiue sumendo ly omnia. Et prohac arguitur sic. Nulla voluntas adhaerens peruerso fini, vel peruerse habituata, vel non subdita rectae regulae, potest diu carere electione peruersa secundum cogruentiam mali habitus & peruersae regulae, sed quaelibet voluntas humana in praesenti statu carens gratia habituali est huiusmodi igitur &c.

Quinta conclusio. Nullus existens in peccato mortali potest se ad gratiam habitualem sufficienter praeparare sine Dei auxilio. Hanc ponit Sanctus Thomas vbi supra articulo. sexto vbi sic ait. Duplex est praeparatio voluntatis humanae ad bonum. Vna quidem, qua praeparatur ad bene agendum, & ad Deo fruendum, & talis praeparatio voluntatis non potest fieri sine habituali dono gratiae, quod sit principium operis meritorii. Alio modo potest intelligi praeparatio voluntatis humanae ad consequendum ipsum gratiae habitualis donum. Ad hoc autem quod praeparet se ad susceptionem huius doni non oportet praesupponere aliquod aliud donum habituale in anima quia sic procederetur in infinitum, sed oportet praesupponi aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam mouentis, siue inspirantis bonum propositum, his enim duobus modis indigemus auxilio diuino. Quam autem ad hoc indigeamus auxilio Dei mouentis, manifestum est. Necesse est enim cum omne agens agat propter finem, quod omnis causa conuertat suos effectus ad suum finem, & ideo cum secundum ordinem agentium siue mouentium sit ordo finium, necesse est, quod ad vltimum finem homo conuertatur per motionem primi mouentis ad finem autem proximum per motionem alicuius inferiorum mouentium. Sicut animus militis mouetur vel conuertitur ad quaerendum victoriam ex motione ducis exercitus, ad sequendum autem vexillum alicuius aciei ex motione tribuni vni. Sic igitur cum Deus sit primum mouens simpliciter, ex eius motione est quod omnia conuertantur in ipsum, secundum communem intentionem boni, per quod vnumquodque intenditur similari Deo secundum suum modum. Vnde & Dionysius dicit in de diuinis nomi. quod Deus conuertit omnia ad seipsum. Sed homines iustos conuertit ad seipsum, sicut ad specialem finem quem intendunt, & cui cupiunt adhaerere sicut proprio bono secundum illud Psaimi. Mihi autem adhaerere Deo bonum est. Et ideo quod homo conuertatur ad Deum, hoc non potest esse nisi deo ipsum conuertente. Hoc autem est se praeparare ad gratiam, quod ad deum conuerti Sicut ille qui habet oculum auersum a lumine solis per hoc se praeparat ad recipiedum lumen solis, quod oculos conuertit ad solem. Vnde patet, quod non potest se praeparare ad lumen gratiae suscipiendum, nisi per auxilium gratuitum Dei interius mouentis. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Nullus conuertitur ad Deum sicut ad vlimum & specialem finem sine motione dei gratuita, sed quicunque se praeparat ad gratiae susceptionem, conuertitur ad deum sicut ad vltimum finem: igitur hoc habet ex motione dei gratuita: & in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra praedicta. Et quidem contra primam conclusionem arguit Durandus impugnando illam partem, quae dicit, quod ad assentiendum veritatibus supernaturalibus intellectus indiget aliquo lumine gratiae naturae superaddito. Et arguitur primo sic. Illi veritati potest assentire intellectus noster, ad cuius obiectum habet motiuum, & si non necelsarium, tamen probabile & persuasiuum, assentimus enim multis, de quibus non habemus necessariam rationem, sed valde tenuem coniecturam. Sed ad assentiendum veritati formali sine quocunque habitu habemus motiuum probbile & persuasiuum. verbi gratia, cum Christus doceret se esse verum Deum, & ad confirmationem suae doctrinae faceret signa, quae solus Deus potest facere, sicut ipse dicit. Si mihi non vultis credere, saltem operibus credite, talia signa poterant inclinare intellectum ad credendum ipsum esse Deum. Vnde & doctores dicunt, quod daemones crediderunt Christum esse Deum, non per habitum infusum, sed ex apparentia signorum, igitur &c. Secundo. Quia credere est assentire alicui vero, non propter se, sed propter auctoritatem dicentis. Sed ad hoc non videtur necessarius aliquis habitus, credo enim pluuiam futuram, quia ita dicit astrologus, & credo Deum incarnatum, quia ita dicit scriptura, quam puto secundum auctoritatem ecclesiae a Deo inspiratam. igitur &c. Tertio. Quia si ad hoc requrere tur habitus hoc videtur ad hoc vt eleuaret potentiam. Sed istud non est necessarium, quia quamuis sit supra facultatem naturalem intellectus nostri clare intelligere veritatem articulorum, tamen non est supra facultatem naturalem eis assentire ex auctoritate alterius. Multis enim assentimus ex dictis sapientium, quae non clare intelligimus. Quarto. Quia secundum doctores haereticus discredens solum vnum articulum caret habitu fidei infusae. & tamen assentit aliis articulis, ergo non videtur necessarium ponere habitum insusum ad assentiendum veritati articulorum. Et si dicatur ergo fides superfluit.

Dicendum est quod non, quia & si non st necessaria propter assensum absolute sumptum, est tamen necessaria ad hoc vt intellectus veritati articulorum assentiat faciliter contra intellectus duritiem, firmiter ac discrete contra intellectus errorem, quia vnusquisque habitus sicut inclinat ad proprium obiectum, sic facit refutare contraria, vel contrarium obiectum. Haec ille. Secundo loco arguit Gregorius de arimino probando, quod non solum ad cognoscendum veritates supernaturales indiget homo in praesenti statu speciali Dei auxilio, immo etiam ad sufficienter cognoscendum quid volendum vel nolendum, agendum vel non agendum in his, quae pertinent ad vitam moralem. Et arguit primo sic. S homo potest absque speciali Dei auxilio sufficienter cognoscere talia, tunc vel ipse pro damnatione primae culpenon incurrit ignorantiam agendorum, vel a tali poena ipse absque Dei auxilio se sufficit liberare. Patet consequentia de se: sed vtraque pars consequentis est falsa, & contra doctrinam sanctorum. De prima patet per Augustinum tertio de. libero: arbitrio, ca. 30. Et ench. 28. & 82. patet falsitas secundae partis, immo de vtraque simul primo retractationum ca. nono vbi agit, quod ad miseriam iustae damnationis pertinet ignorantia & difficultas, quas patitur omnis homo exordio natiuitatis suae, nec ab isto malo qusquam, nisi dei gratia liberatur.

Confirmatur quia ipse li. 6. contra Iulianum ca. 16. praemisso, quod quilibet a natiuitate ignorantiam & etiam concupiscentiam trahit, subdit. Ignorantia minuitur veritate magi magisque lucente: concupiscentia minuitur charitate magis magisque feruente: nihil boni horum duorum est a nobis. Non enim spiritum huius mundi accipimus, sed spirit qui estum ex Deo, vt sciamus, quae a deo donata sunt nobis. Et sunt verba apostoli prima corin. 2. Si ergo minutio ignorantiae non est a nobis, sed a Deo, consequens est per locum a maiori, quod consumptio eius vel expulsio non est a nobis.

Item idem lib. v. de baptismo paruulorum ad marcellum. Nolunt inquit homines facere quod iustum est siue quia latet an iustum sit, siue quia non delectat. Et subdit Ignorantia ergo & infirmitas vicia sunt, quae impediunt voluntatem, ne moueatur ad faciendum opus bonum, vel ab opere malo abstinendum. Vt autem innotescat, quod latebat, & suaue fiat quod non delectabat, gratia Dei est quae hominum adiuuuat voluntates.

Confirmatur. Quia Hugo de sancto victore libro primo de sacramentis parte. 7. cap. 29. Anima inquit rationalis corpori humano infusa nisi per gratiam adiuuetur, nec cognitionem veritatis pcipere, nec concupiscentiae carnis suae resistere potest. Et loquitur de cognitione veritatis ad salutem pertinentis, sicut ipse explicat parte. sexta ca. 25. Non dubium autem est cognitionem corum, quae agenda sunt vel vitanda, volenda vel nolenda pertinere ad salutem.

Secundo principaliter arguit sic Sancti orabant Deum pro tali notitia habenda, igitur non poterant ex se absque auxilio dei habere talem notitiam. Consequentia patet, quia alias sequeretur, quod superslua fuisset eorum oratio & ficta, quod non est dicendum. Patet consequentia per vim consequentiarum factarum per consilium ecclesiae, & Augustinus contra Pela. & Celestium Antecedens patet in pluribus locis sacrae scripturae, sicut ibi. Notum fac mihi viam, in qua ambulem &c. Et ibi Gressus meos dirige secundum eloquium tuum. Et innumerabilia talia. Tertio. Quia homo non potest absque Dei auxilio vllam bonam cogitantionem habere, igitur non potest cognoscere &c. patet consequentia, antecedens probatur auctoritate apostoli secunda corin. 3. dicentis. Non sumus sufficientes cogitate aliquid ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Ex qua auctoritate velut validissimo fundamento, vel argumento vtitur Augustinus contra pelagium ad idem propositum libro primo de gratia Christi & peccato originali. c. 25.

Item de vera innocentia. Diuiniinquit est muneris cum & recta cogitamus, & pedes nostros a falsitate atque iniustitia continemus. Item in ecclesiasticis dogmatibus. c. 50. Bonae cogitationes semper a deo sunt.

Item ad Pauiinum nolanum episcopum scribens Augustinus & loquens de filio prodigo, qui ad se reuersus dixit. Surgam & ibo ad patrem meum. ait. Quam cogitationem bonam quando haberet nisi & ipsam ibi in occulto pater misericordissimus inspirasset. Manifeste demonstrans, quod non nisi inspirante deo possurnus vllam bonam cogitationem habere. Quarto. Quia ad hoc est expressa auctoritas Augustini in epistola ad Sixtum presbyterum sic dicentis. Nemo recte sapit, recte intelligit, recte consilio & fortitudine praeualet. Nemo scienter pius est, vel pie sciens. Nemo timore casto Deum timet, nisi acceperit spiritum sapientiae & intellectus, cosilii & fortitudinis, scientiae, & pietatis, & timoris domini, Et subdit. Non quia tot sint spiritus, sed omnia haec operatur vnus atque idem spiritus diuidens propria vnicuique, sicut vult, quia spiritu. vbi vult spirat. Vbi manifeste patet propositum, quia constat quod quos non recte sapit, nec recte intelligit, nec recte praeualet consilio, nec cognoscit quid agendum vel vitandum in his, quae ad moralem vitam spectant. Haec Gregorius Quae omnia videntur esse contra Commentatorem qui non ponit, vt videtur necessarium dei auxilium speciale praeter generalem influentiam & motionem, qua mouet omnia ad cognoscendum veritates naturaliter cognoscibiles. Contra. secundam conclusionem arguunt multi probantes, quod absque Dei auxilio viator in praesenti statu potest recte moraliter velle & agere. Et arguunt primo sic peccator existens in peccato potest ex puris naturalibus habere attritionem de peccato, omnibus circunstantiis debitis circunstationatam, ac per hoc moraliter bonam, igitur &c. Assumptum probatur, quia alias oporteret dicere quod peccator iustificatur absque aliqua dispositione praeuia sufficiente de congruo ex parte eius ad iustificationem, & difficile esset saluare, quod Deus non esset acceptor personarum cum vnum iustificat per infusionem gratiae, & alium non. Vel oporteret dicere, quod aliqua attritio non moraliter bona esset sufficiens dispositio de congruo ad iustificationem, quod non videtur conueniens, neque verum. Secundo. Homo ex puris naturalibus potest habere rectum dictamen de aliquo diligendo, verbi gratia de diligendo deum super omnia, & tali dictamini potest voluntas se conformare, igitur ex puris naturalibus potest Deum diligere super omnia, ac per hoc agere moraliter bonum. Tertio Omnis potentia libera potest habere aliquem actum circa obiectum sibi ostensum: igitur voluntas &c. Sed non necessario deordinatum, igitur potest ex puris naturalibus habere ordinatum, & per consequens moralites bonum. Quarto. Omne quod potest ex se sufficienter in actum demeritorium, potest etiam ex se sufucienter in actum meritorium. Patet quia cum actus meritorius & demeritorius sint contraru non est maior repuguantia actus meritorii ad naturam in solis nomturalibus constitutam, quam actus demeritorii ad eandem. Sed voluntas potest ex se in actum demeritorium, igitur potest ex se in meritorium. Non tamen erit actus ille meritorius ex puris naturalibus, sed ex acceptione diuina, erit autem ordinatus & bonus moraliter. Et hoc sufficit ad propositum. Vnde aliter potest argui sic. Voluntas potest ex se in actum viciosumligitur & in actum virtuosum.

Quinto sic. Idem actus secundum speciem potest elici a voluntate hata & a voluntate non habituata. Et hoc multo magis videtur verum de habitibus infusis quam de acquisitis, quae minus cadunt sub experientia nostra, sed voluntas mediante charitate potest in actum bonum ex genere, quia meritorium scilicet dilectionem Dei propter se igitur absque charitate in puris naturalibus existens potest in actum bonum eiusdem speciei. Sexto. In voluntate ex frequentia actuum bonorum elicitorum mediante charitate potest generari vnus habitus naturaliter inclinatus in actus similes, & ita subtraheretur charitas infusa, adhuc voluntas posset mediante habitu acquisito elicere actus similes prioribus, & per consequens moraliter bonos.

Septimo sic. Ex puris naturalibus homo potest stante Dei influentia generali, parentes honorare, indigenti subuenire, pro patria fortiter & constanter pugnare, & multa alia iuxta iudicium rectae rationis agere, in quibus nullus diceret eum peccare vel male agere, sed bene & laudabiliter, igitur potest absque Dei auxilio bene agere moraliter. Assumptum patet, quoniam etiam de pluribus infidelibus legimus, quod frequenm ter talia egerunt, & ex his laudantur, nec vituperantur. Octauo. Ex puris naturalibus potest quis agereactum remuneratione seu praemio dignum, & si non aeterno tamen tenporali, igitur & actum moraliter bonum. Consequentia est euidens quia nullus actus nisi sit rectus & moraliter bonus, est aliquo praemio dignus: assumptum probatur. Tum per illud quod habetur Exo primo de obstetricibus aegyptiacis quae timentes Deum seruabant pueros haebreorum contra praeceptum Phara. Et ibidem dicitur. Bene ergo fecit Deus obstetricibus, & ideo quia timerunt Deum, aedificauit illis domos. Non autem praemiasset ea Deus illo praemio, nisi actus ille fuisset praemiandus, aut si fuisset viciosus, vel aliter moraliter malus, quod oporteret dicere, si dicatur quod non fuit moraliter bonus, cum fuerit actus deliberate vel libere elicitus. Idem patet de antiquis Romanis, qui sui strenuis actibus meruerunt gloriam imperii, vnde de eis dicit Augustinus quinto de ciuitate Dei capito. 15. Quibus ergo non erat daturus Deus vitam aeterna m cum sanctis angelis suis, si neque hanc eis terrenam gloriam excellentissimi imperii concederet non redderetur merces bonis actibus eorum & virtutihus, quibus ad tantam gloriam peruenire nitebantur. Et paulo post subdit. Non est quod de summi & veri Dei iustitia conquerantur receperunt mercedem suam: vbi manifeste innuit quod eorum laudabilibus actibus, iuste merces illa temporalis reddita sit a deo. Et quod plus eeaetiam dicit quod suis virtutibus & bonis actibus Ex quo asserit eos exercuisse actus virtuosos & bonos moraliter. nono. Si sine speciali Dei gratia &c. Sequitur quod quilibet infidelis, immo etiam fidelis existens in peccato mortali quocunque actu suo deliberate facto peccaret, quod nimis durum videtur Sic enim so quitur quod dando elemosynam, & orando Deum, & testificando verum, & defendendo iniuste oppressum, & multa alia faciendo de genere bonorum, quae homines peccatores quotidie operantur, peccaret, quod non videtur bene & catholice dictum, cum eos ad talia opera praelati & praedicatores ecclesiae quotidie exhortentur.

Vnde etiam ex hoc sequitur, quod nec infidelibus esset praedicandum, vt conuerterentur ad fidem, aut vt exercerent iustitia aut exhiberent aliquod opus misericordiae & pietatis. Et similiter nec christianis peccatoribus, qui non sunt in charitate, quia nulli suadendum est vt faciat aliquid, quod faciendo peccaret. Patent omnes consequentiae illatae, quia quilibet talis caret gratia Dei. decimo. Secundum hoc sequitur, quod homo non posset vti sua voluntate & libero arbitrio nisi male. contra Augustinus secundo de liber. arbit. capitu. Trigesimoquito ubi inter media bona, quibus homo bene & male uti potest computat voluntatem. Vndecimo Homo in solis naturalibus constitutus tenetur bene velle:igitur potest ex solis naturalibus bene velle. Antecedens patet, quia alias non peccaret nunquam bene volendo, quod non estdicendum. Probatur consequentia, quia in nullo statn quis tenetur ad aliquid, quod pro tunc est sibi impossibile. Duodecimo. Quia quaero de isto speciali modo iuuandi ad bonum actum: aut enim Deus iuuat causando aliquod donum habituale, seu gratiam gratum facientem, seu gratiam gratis datam quae potest inexistere etiam non actualiter operanti nec actualiter volenti. Et tunc sequitur, quod solum propter posse homo indigeat illo adiutorio speciali cuius oppositnm dicunt sancti, aut iuuat efficiendo immediate ipsum actum volendi. Et si sic, aut ipsum actum efficit solus Deus, & voluntas tantummodo recipit, & tunc sequitur, quod ille actus non est in potestate hominis, nec eimputandus ad poenam vel praemium, nec meritorius, nec demeritorius, quod non est dicendum. Aut non solus deus causat illum, sed simul ipse cum voluntate, ita quod Deus sit tantummodo partiale efficiens, & cum isto modo etiam concauset omnem effectum cuiuslibet creati agentis siue naturalis siue liberi & omnem actum liberum, siue sit bonus, siue sit malus moraliter, & hoc dicatur generalis influentia Dei sequitur quod vltra generalem inssuentiam dei non indiget speciali dei auxilio ad bene voiendum. 13. Quia ad hoc sunt auctoritates sacrae scripturae. Nam apostolus prima corin. 7. dicit. Qui statuit in corde suo firmus non habens necessitatem, potestatem autem habens suae voluntatis, & hic iudicauit in corde suo seruare virginitatem suam, benefacit. Hic apostolus dicit, quod voluntas seruandi virginitatem est in potestate hominis, & sic volens benefacit.

Item eccl. 15. Sic scribit. Si volueris mandata seruare conseruabunt te. Et sequitur. Apposuit tibi aquam & ignem ad quod volueris porrigere manum, antem hominem vita & mors bonum & malum, quod placuerit ei dabitur.

Item quia in multis partibus scripturae conuenitur voluntas hominis dicendo Noli hoc & noli illud. Et vtique secundum quod dicit Augustinus in de gratia & libero arbitrio circa principium vbi ad faciendum aliquid, vel non faciendum in diuinis monitis opus voluntatis exigitur satis liberum demonstratur arbitrium, & per consequens talia suni hominis potestate. decimoquarto. Quia ad hoc sunt multae auctoritates Auausini quod patet primo. Nam ipse in de spiritu & litera super illo verbo apostoli ad Romas secundo Dum enim gentes, quae legem non habent, naturaliter quae legis sunt faciunt &c. dicit quod ab ipsis infidelibus quaedam facta intelligimus, nouimus, vel audiuimus, quae secundum iustitiae regulam non solum vituperare non possumus, verum etiam merito rectequelaudare Et paulo post. Sicut non impediunt inquit ad uitam aeternam iustum quaedam peccata venialia, sine quibus haec vita non ducitur, sic ad saltem aeternam non prosunt impio aliqua bona opera, se ne quibus difficiliter vita cuiuslibet pessimi inuenitur. Ex quibus patet, quod secundum ipsum ab impiis seu infidelibus fiunt quaedam bona opera recte laudanda secundum regulam iustitiae & per consequens bona opera moraliter, licet non sint meritoria vitae aeterne, & de talibus bonis scilicet meritoriis vitae aeternae videtut intelligere. Augustinus vbicunque dicit, quod sine gratia non possumus bonum facere. Quodvidetur euidenter probari ex eo quod contra Iulianum libu. 4. ca. 19. post longam disputationem, qua probare nisus est in infidelibus nulla esse bona opera exponens se dicit sic. Scito nos id bonum hominum dicere illam voluntatem bonam, illud opus bonum sine gratia dei, quae datur per vnum mediatorem dei & hominum nemini posse conferri, per quod homo solum potest ad aeternum dei donum regnunque perduci. Omnia perinde caetera quae videntur inter homines habere aliquid laudis videantur tibi virtutes verae videantur opera bona, quid ad me pertinet, quasi dicat. De aliis bonis quam de meritoriis non est cura mesermonis.

Confirmatur primo. Quia in libro de duab. animalibus circa finem ait. Propterea enim corpora diligendo peccamus, quia spiritualia diligere & iustitiam iubemur, quod natura possumus, & tunc in nostro genere optimi & beatissimi sumus. Hic aduertere, dicit nos natura posse diligere spualia, qua dilectione optimi sumus.

Confirmatur. 2. Quia idem contra Adamantium capitu. Vigessimosexto dicit. Nisi quis voluntate mutauerit, bonum operari non potest, quod in nostra positum est poteitate. Alio loco dominus docet, vbi ait. Facite arborem bonam &c.

Confirmatur tertio. Quia idem contra fortunatum. Hinc inquit est praemium, quia propria voluntate recta facimus, & infra. Si ergo imperatum est nobis vt faciamus arborem bonam, aut malam, nostrum est eligere quid velimus. confirmatur quarto. Quia idem contra felicem manicheum libro secundo. Hauet inquit Augustinus vnusquisque in voluntate, aut eligere quae bona sunt, & esse arbor bona aut eligere quae mala sunt, & esse arbor mala.

Confirmatur quinto. Quia idem ad Simplicianum lib.s secundo quaestio. prima dicit. Quamuis sit in potestate cuiuscunque quid velit, non est tamen in cuiuscunque potestate quid possit, ve facere cuiquam vel a quocunque pati.

Confirmatur sexto Quia in multis locis librorum de libero arbitrio & retractationum dicit, quod nihil tam est in potestate nostra quam ipsum velle, sed non est dicendum quod solum malum velle sit in potestate nostra, alioquin libertas arbitrii non nisi ad malum nobis data esse videretur, quod non est dicendum. igitur & bonum velle est in potestate nostra, & per consequens ex nobis possumus bene velle. Decimoquinto arguitur. Quia si homo non potest ex suis naturalibus bona opera agere, tunc nullus ea non agendo peccaret. Vt enim ait Augustinus in lib.s de duabus animabus dicere peccato reum teneri quemquam, quia non fecit quod facere non potuit, summae est inquantitatis & insaniae. Sed consequens illud est erroneum, quia secundum illud nulus peccaret non implendo diuina praecepta. Forte dicetur quod homo potest talia facere, sed non sine auxilio dei.

Sed contra hoc arguitur. Quia cum non sit in hominis potestatae, vt eum deus iuuet, nam deus libere & contingenter iuuaa quemcunque iuuat, si homo non potest bonum agere nisi adiutus sequitur quod non est in hominis potestate facere bonum. Ex quo sequitur, vt prius, quod ipse non faciendo bonum non peccat. Forte dicetur, quod prima consequentia neganda est. Nam omnes confitentur catholici, quod ad omnem actum voluntarium hominis necessarium est adiutorium generalis influentiae dei. Et connat quod non plus est in potestate creaturae. vt deus eam iuuet illo generali modo quam sit in eius potestate, vt eam iuuet illo speciali modo, quo iuuat ad bene agendum Sicut ergo ex indigentia adiutorii generalis influentiae non potest inferri, quod actus voluntatis non sit in potestate hominis, sic nec ex indigentia adiutorii specialis. Sed hoc non videtur soluere. Nam saltem secundum dicta, oportet concedere, quod non est in potestate hominis agere bonum sine illo speciali adiutorio, sicut nec sine adiutorio generalis insluentiae. Ergo si alicui homini deus non auxisiaretur illo speciali modo ad bene agendum ipse non posset bene agere, & per consequens talis non bene agendo non peccaret. Sicut etiam si deus non coageret ad aliquem actum, seu non auxiliaretur per infsuentiam generalem ipse nullum actum ageret, nec non agendo in tali casu peccaret. Sed primum consequens non uidetur dandum. igitur. Ad idem arguit Duranu. Vbicunque sunt principia sufficiem tia alicuius operis, ibi potest esse & illa operatio, sed in homine absque quacunque gratia sunt principia sufficientia bonae operationis moralis. igitur &c. Maior nota est. Sed minor probatur, quia recta ratio agibilium, & voluntas per eam regulata sufficiunt ad bonam operationem moralem. Haec autem sunt in homine sine quacunque gratia & speciali auxilio, igitur.

Contra tertiam conclusionem potest argui. Nam sanctus Thomas secundo sen. dist. 28. quaestio. prima arti. tertio oppositum illius Ibi nanque sic dicit Praecepta legis quantum ad id, quod directe cadit sub precepto potest aliquis implere per libero arbitrio sine gratia gratis data, vel gratum faciente, si tamen gratia accipiatur pro aliquo habitu infuso. Sed quantum ad intentionem legissatoris sine gratia impleri non possunt, quia bonum charitatis non est ex nobis, sed a deo infusum. Haec ille.

Ex quo patet, quod secundum eum homo pro praesenti statu potest sine gratia habituali implere diuina mandata omnia & singula quantum ad id, quod directe cadit sub praecepto. Hoc autem est substantia operis cuius oppositum ponit illa conclusio igitur &c.

Contra quartam conclusionem arguit Durandus. Primo impugnando probationem, & in parte conclusionem quo ad hoc quod dicit sine gratia habituali non posse vitari omnia peccata. Quia secundum omnes in statu naturae integrae homo poterat vitare omne peccatum mortale, quae autem pertinent ad naturam non amittuntur, licet forte habilitas minuatur, & ideo libera electio boni, & fuga mali, quae ad naturam liberi arbitrii pertinent nullo modo per peccatum subtrahuntur. Simile etiam quod adducit probatio conclusionis non ualet. Est enim duplex genus peccati venialis. Est enim quoddam veniale ex genere, vt est mendacium iocosum dictum ex deliberatione, vel verbum ociosum. Aliud est peccatum veniale propter imperfectionem actus sicut sunt subiti motus sensualitatis respectu eorum, quae ex genere sunt peccata mortalia. Licet autem non possimus vitare omnia peccata venialia secundo modo, quia ratio non potest semper esse peruigil ad reprimendum omnes tales motus, immo dum unus reprimitur alter subito insurgit nihilominus tamen omnia peccata venialia ex genere, quae fiunt ex deliberatione possumus vitare, & per eandem rationem omnia mortalia, quae non nisi ex deliberatione fiunt. Nam eorum, quae sequuntur deliberationem, semper plenum est dominium. Ideo non est simile quod pro simili inducitur nisi quo ad hoc, quod sicut circa appetitum contingunt multae inordinationes ineuitabiles quo ad primos motus & subitos propter hoc quod non perfecte subditur rationi, sic circa rationem respectu eorum, quae sunt ad finem, contingunt multae inordinationes subitae & ineuitabiles, propter hoc, quod motus voluntatis in ea, quae sunt ad finem non plene subiicitur deliberationi rationis, quae est ex fine. Sed in talibus deordinationibus non potest esse peccatum mortale, & ideo non est ad propositum.

Secundo arguit, quod homo sine gratia non potest uitare singula peccata, ut asserit conclusio. Sunt enim aliqua peccata contra praecepta iuris diuini, vt sunt praecepta de suscipiendis sacramentis ecclesiae puta eucharistiae & quia ad talia suscipienda tenetur homo in statu viae, nisi casus necessitatis excludat. Excluso ergo casu necessitatis, & habita copia confessoris aut suscipitur, aut non. Si non, tunc committitur peccatum nouum ex contemptu sacramentorum. Si suscipiuntur iterum, committitur peccatum, si suscipiens non sit in gratia, quia ad susceptiuum eorum requiritur gratia: ergotalia peccata non possunt uitari ab eo, qui manet in peccato secundum reatum Et si dicatur quod immo, quia suscipiens talia sacramenta forte non recolit de peccato, & ita non debet sibi imputari ad culpam, quod in tali peccato suscipit eucharistiam. Hoc non valet, quia quod iste non recolat de peccato commisso, aut hoc est, quia conscientiam suam diligenter non discussit, aut dato quod discussitfata men in notitiam eius non deuenit. Si primo modo, sic num excusatur a peccato quia voluntaria omissio circumstantiae, quae requiritur ad actum, non excusat, sed discussio conscientiae in suscipiente sacramentum eucharistiae est circunstantia, quae ad hoc factum requiritur iuxta illud, quod dicit apostolus prima corin. 12. Probet autem seipsum homo &c. ergo eius omissio non excusat, quin peccet illud recipiens in mortali. Si secundo modo hoc contingat scilicetsi conscientiam suam diligenter discussit, & nihilominus in notitiam peccati non deuenit, remittitur ei ex generali contritione, sine qua non est sufficiens discussio conscientiae, & sic iam non est in peccato. Patet ergo, quod existens in peccato mortali quo ad solum reatum non potest vitare quodlibet peccatum, quod est contra ius supernaturale.

Tertio arguit quod talis potest uitare non solum singula, immo omnia peccata quae sunt contra praecepta iuris naturalias. Quia si talia peccata non possent sine gratia uitari hoc esset vel propter defectum gratiae, vel ratione peccati peocedentis. Non popo primum, quia talis defectus fuisset in statuinnocentiae, si ho fuisset creatus sine gratia in quo omnia petam talia poterant uitari etiam faciliter. Nec ratione peccati pecedentis quia voluntas ex vno petom non necessitatur ad aliud nec volito uno necessitatur ad uolendum aliud, nisi ponat actum suum circa vtrunque aliqualiter eligendo, vel refugeedum Sicut intellectus non necessitatur ad assentiendum vni propter alterum nisi ponat actum suum circa vtrunque affirmando, vel negando. Sed voluntas hominis existentis in peccato solum secundum reatum, & non secundum actum nullum habet circa id peccatum, quia sic aliquem actum volendi haberet circa illud complacendo sibi in peccati commissione, iam esset in peccato secundum actum, & non solum secundum reatum, ergo ex solo reatu vnius peccatinullus necessitatur ad aliud committendum.

Confirmatur. Quia bonitas moralis non stat cum peccato, quod est contra dictamen iuris naturalis, sed homo sine gratia potest in omne opus bonum bonitate morali, quae est ex obiecto & circunstantiis, ergo homo sine gratia potest vitare quodcunque peccatum quod est contra dictamen solius iuris naturalis. Quarto. Quia sihomo sine gratia non posset vitarequodlibet tale peccatum, aut hoc esset propter carentiam gratiae, vel propter inclinationem derelictam ex peccato praecedente. Non propter carentiam gratiae. Tum quia in statu naturae integre homo hoc poterat sine gratia. Tum quia non plus tollit priuatio quam ponat habitus, sed per gratiam non ponitur in anima nisi efficacia ad merendum, supponit autem libertatem in voluntate ad bonum vel malum eligendum vel fugiendum, ergo per carentiam gratiae haec libertas totaliter relinquitur sed efficacia merendi tollitur.

Item nec propter inclinationem derelictam ex peccato praecedente. Tum quia inclinatio derelicta ex bono actu necessitat voluntatem, quin libere possit a bono deuiare, ergo nec inclinatio derelicta ex malo actu necessitat eam quin libere possit malum vitare. Tum secundo, quia dispositio derelicta ex aliquo actu solum inclinat per se ad similem actum, & ita peccans semper necessitaretur ad postea committendum simile peccatum, quod non uidemus.

Cotra eandem arguit Scotus probans quod liberum arbitrium sine gratia non potest vitare singula peccata. Vel si sic etiam potest vitare omnia, quia peccatum mortale non est nisi transgrediendo praeceptum Dei. Qui autem dicit, Deum praecepisse impossibilia, anathema sit secundum Hiero. Et si dicatur, quod existenti in peccato mortali non est possibile seruare praeceptum Dei, dum manet in peccato, sed possibile est ipsum se praeparare & disponere ad gratiam, qua data potest seruare praeceptum, & ita si se non praeparet, imputatur ei ad peccatum. Alia quoque responsio dasur, quod licet manens in peccato mortali possit seruare praeceptum quantum ad eius expletionem, non tamen quantum ad intentionem mandantis, quia intentio sua fuit, quod consequeretur finem per eam, non autem per illam obseruationem consequitur quis finem, nisi obseruet ex charitate. Contra, Si Deus praecipiens intendebat obligare quemlibet ad obseruandum praeceptum ex charitate, igitur quicunque facit opus praecepti, & non ex charitate, peccat mortaliter. Et hoc tam de praecepto negatiuo, ad quod tenetur semper, & pro semper, & si teneatur ad illud ex charitate, quando illud obseruat, & non ex charitate, mortaliter peccat. Similiter de praecepto affirmatiuo, ad quod tenetur pro aliquando, si protunc non seruat ex charitate mortaliter peccat. Et ita quicunque commisit peccatum mortale, si post non occidit, quia Deus praecepit non occidere, si non furetur, quia praecepit non furari peccat mortaliter. Si vero seruat sabbatum, quia Deus praecepit peccat mortaliter. Hoc autem dicere non videtur aliud quam peruertere omnes qui semel peccauerunt, vt nullum bonum opus ex genere faciant post ad quod tamen alias astricti erant, cum tamen suadendi sint & admonendi ad oppositum, vt scilicet faciant bona opera ex genere, quia illa disponunt eos ad gratiam citius & facilius obtinendam. Secundo. contra illam responsionem, quia existens in charitate potest facere aliquod opus praecepti, non tunc motus ex charitate, sed ex pietate & naturali mansuetudine, vel ex aliquo alio, non referendo tunc actualiter ad finem vltimum, ita quod illa impletio operis praecepti non esset meritoria sibi, nec tamen erit demeritoria.

Tertio ad idem, quia si teneretur seruare praeceptum secundum intentionem praecipientis vt posset pertingere ad finem, tunc teneretur ad meritum, & tunc peccaret mortaliter faciendo tale opus, quod est bonum ex genere & praecepto, quod est absurdum. Per idem arguit contra primam responsionem, quia ponimus quod aliquis non disponat se ad gratiam, si tunc stat culpa, non potest se seruare a culpa. igitur pro tunc est sibi impossi. bile se seruare a culpa, quod est falsum, quia omnis culpa est voluntaria. Si autem pro tunc potest se seruare, quod saltem videtur manifestum quantum ad genus operis praecepti redit argumentum prius ad excusandum eum a peccato mortali. Secundo principalitet arguit sic. Si peccator existens sine gratia in hoc tempore potest cauere ab hoc peccato mortali, & dum cauet hoc peccatum mortale, cauet omnia, & similiter de tempore consequente, & sic semper: igitur si potest cauere hoc & illud potest simulcauere omnia. Assumptum, scilicet quod possit cauere hoc & illud peccatum mortale, patet, quia voluntas non potest habere simul distinctos consensus, qui requiruntur ad peccatum mortale. Et ita dum distincte habet actum resistendi huic peccato mortali, nullum velle aliud habepro tunc, quo peccet mortaliter.

Item quia praeseruando se ab vno peccato mortali sit fortior ad resistendum aliis, igitur si potest hoc peccatum mortale cauere, de quo timetur, multo magis potest illud aliud cauere, uel alia, & sic de omnibus. Ad idem arguit Gregorius de Arimino sic Primo. Aliquis peccat non diligendo Deum propter se vltimate, & diligendo creaturam non propter Deum finaliter, ergo aliquod suum peccatum non potest homo sine speciali Dei auxilio vitare. Antecedens certum est. Probatur consequentia, quia tale peccatum non potest vitari nisi Deus diligatur propter se, sed sicut diligere Deum in praesenti statu nemo potest sine speciali Dei auxilio, quod probatur per Augustinum quinto libus contra Iulianum co pitu. quinto vbi sic ait. Quando Deo donante ex vera viuitur fide, ipse Deus adest, & multi illuminandi, & concupiscentiae superandae, & molestiae perferendae. Hoc enim totum recte fit, quando fit propter ipsum idest quando gratis amatur ipse, qualis amor nobis esse non potest nisi ex ipso. Ecce hic habes, quod amor quo Deus gratis amatur, qui vtique est ille tantum, quo Deus diligitur propter se, non potest esse in nobis, nisi sit ab ipso.

Secundo arguit sic. Si quodlibet peccatum suum potest homo vel potuit sine speciali auxilio Dei vitare, igitur audiens sibi praedicari fidem Christi, potest sine alio adiutorio credere, quae sibi proponuntur credenda. Tenet consequentia, quia talis si non credat, utique peccat. Nam qui non crediderit, condemnabitur Matthaei vltimo. Et Ioan. Vigessimosexto ait Saluator. Cum venerit ille, arguet mundum de peccato, & de iustitia, & de iudicio. De peccato quidem, quia non crediderunt in me. Augustinus quoque in epistola ad Vitalem. Neque enim dicturus es (inquit) nihil mali eum facere, qui non credidit in Christum, aut qui fidem deserit Christi. Sed consequens est erroneum testante Augustinus se in eo aliquando errasse, & propterea idipsum retractal se in de praedestinatione sanctorum circa principium. ubi sic ait. Neque enim fidem putabam Dei gratia praeneniri, vt per illam nobis daretur, quod vtiliter posceremus, nisi quia credere non possemus, si non proceceret praeconium veritatis. Vt autem praedicato euangelio consentiremus nostrum esse proprium, & nobis ex, nobis esse arbitrabar, quem meum errorem nonnulla opuscula mea satis indicant ante episcopatum meum scripta. Et deinde commemorat se hoc in libro suarum retractationum reuocasse, propterea quod fides inter dona Dei ab Apostolo numeratur. Et itaest sicut patet primo libro capitulo Vigessimo sexto seque in hoc errasse, vbi nunc recitata sunt verba eius, dicit se conuictum fuisse ex illo apostolico testimonio. Quid enim te discernit, quid habes quod non accepisti:Quod testimonium ut non multo post subdit non sinit quemque fidelium dicere, habeo fidem quam non accepi. Reprimitur enim omnino his apostolicis uerbis tota huiusmodi responsionis elatio. Sed ne hoc quidem dici potest quamuis non habeat perfectam fidem, habeo tamen eius initium, quo in Christum penitus credidi: Et hic respondetur. Quid autem habes, quod non accepisti. Si autem & accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis. Et infraconcludendo. Proinde (inquit) posse haberefidem. sicut & posse habere charitatem naturae est, habere autem gratiae est fidelium. Et multa alia ibidem dicit reprobando quendam illius temporis errorem dicentium, quod initium fidei erai nobis ex nobis.

Item iste fuit error. Vitalis sicut idem Au gustus in epistola ad eundem recitat, eidem inquiens iuxta principium epistolae. Quomodo dicis, quod te audio dicere, vt recte credamus in Deum, & euangelio consentiamus, non esse donum Dei, sed hoc esse a nobis idest ex propria voluntate, quam in corde nostro non operatus est ipse, & adhuc cum audieris. Quid est ergo quod Apostolus ait. Deus operatur in nobis velle. Respondes. Per legem suam. Per scripturas suas Deum operari vt velimus, quas vel legimus, vel audiuimus. Sed ei consentire, vel non consentire ita nostrum est, vt si velimus fiat, si autem nolumus, nihil in nobis operationem Dei valere faciamus. Hic patet, quod iste Vitalis opinabatur hominem posse praedicato sibi Christi euangelio. ex propria libertate absque alio Dei adiutorio credendo consentire. sicut signat consequens illa tum. Hoc autem tanquam erroneum Augustinus reprobat triplici ratione quarum prima est, quia tunc sequeretur, quod non esset orandum pro infidelibus vt crederent sed tantummodo foret eis euangelium praedicandum. Vnde ait. Quae si dicis, profecto nostris orationibus contra dicis. Dic ergo aptissime nos pro his, quibus euangelium praedicamus, noo debere orare ut credant sed eis tantummodo praedicare. Denique ostendit hoc esse contra piam consuetudinem ecclesiae, & doctrinam apostolicam, ac beati Cypriani.

Secunda ratio est, quia tunc non debemus deo gratias agere ex hoc, quod aliqui tali praedicationi credendoconsentiunt, quia sic ficte ageremus & non vere. Quod non est dicendum cum hoc pie teneat ritus ecclesiae. Vnde ait infra. Inaniter & persunctorie potiusquam veracim ter, magnas cum exultatione agimus Deo gratia, quando aliqui infidelium credunt, si hoc in eis ipse non facit. Et subdit. Prorsus non Deo gratias agimus, sed non agere sin gimus, si bene illi gratias agimus, sed non ipsum facere non putamus.

Tertia ratio eius est. Quoniam, ut dicit, hoc incidit in sententiam damnatam Pelagii, qua dicebat gratiam dei non ad singulos actus dari. Et patet consequentia, quia secundum hoc dictum non daretur ad talem actum credendi.

Tertio arguit. Quia si quodlibet peccatum &c. igitur quacunque & quantumcunque noxia quis tentatione tentetur, ipse potest propria voluntate sine speciali Dei auxilio illi tentationi resistere tenet conlequentia, quia quilibet non resistens talibus tentationibus peccat. Sed consequens non potest catholice dari, sicut patet ex multis sacrae scripturae testimoniis. Sicut est illud. Impulsus euersus sum vt caderem, & dominus suscepit me Fortitudo mea & laus mea dominus &c. Et illud. In te eripiar a tentatione. Glosa in teidest per te. Apostolus quoque magnis tentationibus memoratis, quibus tamen sancti non possunt diuella charitate Christi ad Ro. octauo ait. In his omnibus superamus propter eum, qui dilexit nos, & litera Augustini habet. Per eum qui dilexit nos. Super quo verbo ipse ait in de gratia & libero arbitrio. Non ergo per nos, sed per eum, qui dilexit nos. Quid plura adducamus. Cum cuilibet christiano debeat sufficere quod tota ecclesia Dei a Christo capite instructa oratione inducatur in tentatione idest ne in tentatione deficiat, omnesque sancti de superatione tentationum Deo tanquam auctori referant gratias.

Confirmatur per expressam determinationem Concilii Mileuitani. in quo sic habetur. Quicunque dixerit gratiam Dei, qua iustificamur per Iesum Christum dominum nostrum ad solam remissionem peccatorum valere, quae iam commissa sunt, non etiam ad adiutoriuu vt non comittantur, anathema sit. Aut enim intelligendum est illud tantummodo esse dictum quia nullus potest omnia peccata uitare, ita vt nullum omnino comittat sine adiutorio gratiae, vt aliqui volunt exponere, uel quia nullum peccatum potest homo uitare absque auxilio gratiae. Primum non potest dici, quia tunc sequitur, quod gratia Dei nulli valet ad uitandum peccata, cuius oppositum concilium clamat, tenet consequentia, quia nullus est potens peccare, qui nullum penitus committat peccatum. Relinquitur ergo secundum, & habetur propositum.

Quarto arguit sic. Existens in gratia non quodlibet peccatum potest vitare sine alio spetiali Dei auxilio, ergo multo minus existens extra gratiam. Consequentia nota est Antecedens probatur. Primo, quia non quamlibet tentationem potest sine speciali Dei auxiio superare, igitur. Probatur assumptum, quia si quamlibet, igitur in nulla quantacunque tentatione positi viri iusti debent diuinum auxilium implorare, neque de alicuius victoria deberent se magis quam prius Deo obligatos cognoscere, & tanquam de nouo munere illi gratias agere. Consequentia patet ex dictis Falsitas consequentis patet quantum ad primam partem ex rescripto Innocentij ad carthaginense concilium, vbi dicitur. Necesse est vt quo auxiliante vincimus, eo iterum non adiuuante vincamur, ac per hoc etiam post praeteritas victorias iustorum de peccatis, in superuenientibus tentationibus habent iterum eius auxilium implorare. Quantum etiam ad secundam partem, quilibet, vt puto, confitebitur esse falsum. Quis enim iustorum de magnae tentationis periculo liberatus non reputet se in eo magnum Dei beneficium recepisse, & Deo amplius ad gratias agendum obligatum, & tanquam pronouo munere, gratias & sacrificium confessionis sen saudis exoluat 1Vnde beatus Io. Apocs c. 4. dicit, quod seniores, per quos vtique sancti viri significantur, adorabanuiuentem in secula seculorum, mittentes coronas suas ante thronum. Quae verba exponens. Gregorius 22. moralium, ait. Coronas suas ante thronum mittere est certaminum suorum victoriam non sibi, sed actori tribuere, vt ad illum referant gloriam laudis, a quo se sciunt vires accepisse certa mins.

Secundo probatur principale antecedens, quia si homo existens in gratia potest sine speciali Dei auxilio vitare quodlibet peccatum, igitur vel non ad singulos actus gratia Dei atque adiutorium datur, vel ad aliquos frustra, & importune datur. Prima pars consequentis fuit vnus de erroribus damnatis Pelagij. Secunda vero pars blasphemia quaedam est. Consequentia vero satis est clara. Vnde ad illud velle vel nolle, quo resistitur tentationi non daretur adiutorium Dei, aut si daretur superflue daretur, ex quo sine huius adiutorio homo poterat praeualere. Si dicatur quod non datur superfiue, quia facilius per id adiutorium resistitur tentationi, appropinquatur ad illam dannatam sententiam Pelagij, qua dixit, ideo dari gratiam vt per illam facilius impleatur, quod praeceptum est. Tertio ad idem. Quia si sic, ergo non quemlibet bonum actum quia fit ab homine Deus facit, vrfaciat illum, siue non ad quemlibet bonum actum hominis Deus mouet voluntatem hominis faciens eam velle id, quod ipsa vult. Patet consequentia de actu. quo vult resistere prauae tentationi, qui vtique bonus est, immo & meritorius in habente gratiam. Si enim homo per habitum gratiae & liberum arbitrium resistit, seu vult non consentire, cum habitus non moueat potentiam, licet coadiuuet coagendo non poterit dici, quod Deus moueat voluntatem ad agendum, nisi alio modo speciali concurrat gratis & misecicorditer. Consequens patet esse falsum ex praedictis. Forte diceretur ad omnia praedicta, quod diciaerationes & auctoritates non cogunt, vt dicatur nobis esse necessarium aliud adiutorium Dei ab influentia generali. Omnes enim saluantur, si dicatur, quod non possumus aliquid facere nisi Deo iuuante per suam influentiam generalem. Sed ista responsio excluditur primo ex dictis Augus in epistola ad Vitalem haereticum, vbi sic dicit. Quoniam propitio Christo christiani sumus catholici, scimus nondum natos &c. scimus gratiam Dei, nec paruulis, nec maioribus secundum merita dari, scimus maioribus ad singulos actus dari, sed non omnibus. Igitur est adiutorium speciale. Secundo. Nam nec malos actus possumus agere subtracta Dei influentia generali, & non sic ad malos actus dicit nos scriptura indigere iuuari a Deo, sicut ad bonos. Alias sicut dicit sapiens. Non possum esse continens, nisi Deus det, ita potuisset ipse vel alius dicere. Non possum concupiscere, vel maechus esse, nisi Deus det. Et sicut Apostolus ait. Ipsius sumus factura in operibus bonis creati in CHRISTO, ita potuisset alius dicere. Ipsius sumus factura in Christo creati in operibus mali.. Et ita dicendum esse, quod operari, uelle, & perficere pro mala uoluntate, sicut Apostolus dicit, deus opatr in nobis uelle, & pficere pro voluntate bona, quae verba tanquam plena blasphemiae omnis fidelium auris abhorret.

Confirmatur. Quia secundum Concilium Mileuitanum cum Christus ait. Sine me nihil potestis facere. de fructibus mandatorum specialiter loquitur. Et vt dicit Auguuius de verbis domini sermone. 12. Cum tibi dicitur sine adiutorio Dei nil potes facere, nihil subintellige boni. Nam illo non adiuuante, vtique agis male. Igitur praeter influentiam generalem specialiter iuuat nos Deus ad bene agendum, sine quo adiutorio speciali nihil boni possumus agere. Forte aliter dicet, quod tales auctoritates non sunt intelligendae de quibuslibet bonis operibus possibilibus ab homine fieri, sed de bonis meritoriis tantum. Sed haec responsio excluditur primo per illud Apostoli primae Cor. quarto. Quid habes quod non accipisti &c. Super quo Auguius in de praedestinatione sanctorum non multo post principium prolixe probat, quod tota intentio Apostoli tendit ad probandum, neminem posse aduersus alterum extolli, aut de aliquo super alterum in seipso, aut in alio homine, sed tantum in domino gloriari. Vnde Amplius. Haec inquit transfiguraui in me, & Apollo, vt in nobis discatis ne supra quam scriptum est infletur vnus pro alio aduersus alterum. Quid enim te discernit, quid autem habes, quod non accepisti.

Si autem & accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis, scilicet a deo. Oportet ergo intelligere dictum apostoli de quolibet bono, quo homo ab homine discerni potest, & aduersus alterum extolli, igitur non solum de bono meritorio, sed de bonis moralibus non meritoriis alias cathecuminus, aut etiam christianus existens in peccato mortad agens aliquos actus bonos moraliter quod de illis se extollens aduersus alterum posset a primo quaerenti respondere. Discernit meiudicia mea, mansuetudo mea, & sic de aliis, sed & hoc non accepi, sed habui a meipso. Et ibidem subdit Augustinus. Quicquid & antequam in Christum crederet, & cum credidisset, bene operatus est Cornelius totum dandum est Deo, ne forte quis extollatur, Bona autem, quae antequam in Christum crederet operatus, est Cornelius, constat nonfuisse meritoria inerito vitae aeternae Hoc idem expresse patet per eundem libro primo ad Simplicianum in responsione ad secundam. q. incipit inquit homo percipere gratiam ex quo incipit credere Deo, uel interna vel externa admonitione motus ad fidem. Sed in quibusdam tanta est gratia fidei, quanta non sufficit ad obtinendum regnum coelorum, sicut in cathecuminis, sicut in ipso centurione antequam sacramentorum participatione incorporaretur ecclesiae. In quibusdam vero tanta est gratia, vt iam corpori Christi & sancto dei templo deputentur, & sequitur. Fiunt ergo inchoationes quidem fidei conceptio. nibus similes. Non tamen solum concipi, sed etiam nasciopus est ut ad vitam perueniatur aeternam: nihil tamen horum sine gratia misericordiae Dei, quia etiam opera, si quabona sunt, consequuntur gratiam illam non praecedunt. Haec Augustinus Hic apparet manifeste, quod non solum opera vitae aeterne meritoria, qualia sunt eorum tantum, qui iam participatione sacramentorum incorporati sunt ecclesiae, & facti templum dei, sed etiam alia bona non meritoria vitae aeterne, qualia sunt in cathecuminis, non fiunt sine gratia dei. Idem dicit de bonis operibus haereticorun& scismaticorum in sermone de patientia dei, vbi ait. Sed merito quaeri potest Vtrum, & ista patientia donum Dei sit, an viribus tribuenda vt voluntatis humanae, qua quisque ab ecclesia separatus non pro errore, qui eum separauit, sed pro veritate sacramenti, seu verbi, quae apud eum remansit timore paenarum aeternarum patitur temporales penas. Cauendum est, ne forte si donum dei istam patientiam dixerimus, in quibus inest, & ad regnum dei credantur pertinere.

Si autem illa donum Dei negauerimus, cogamur fateri sine adiutorio & munere dei in voluntate hominis esse posse aliquid boni. Neque enim hoc non est bonum, vt credat homo aeterno supplicio se esse puniendum, si negauerit Christum, & pro ista fide qualecunque supplicium perferat, & contemnat humanum. Proposita autem hac q. & factis argumentis ad vtranque partem, nullo interposito determinat eam sic. Proinde sicut negandum non est hoc esse donum Dei, ita intelligendum est alia esse dona filiorum illius hierusalem, quae sursum est libera mater nostra. Haec sunt. enim quodammodo haereditaria, in quibus sumus haeredes, cohaeredes autem Christi. Alia vero quae possunt accipere etiam concubinarum filii, quibus iudaei carnales, & scismatici, vel haeretici comparantur Quauis enim scriptum sit. Ecce ancillam & filium eius, neque enim haeres erit filius ancisle cum filio meo Isaac, & Abrahae dicit Deus. In Isaac vocabitur tibi semen, quod sic est apostolus interpretatus, vt diceret, i non qui filii carnis, hi sunt filii, Dei, sed qui filii Dei deputantur in semine, ut intelligeremus semen Abrahae secundum Isaac propter Christum ad filios Dei pertinere, qui sunt corpus Christi, & membra. 1. ecclesia Dei Vna vero germana catholica tenens piamfidem, non eam quae per elationem vel tumorem, sed eam quae per dilectionem operatur, tamen etiam filios concubinarum quando a filio suo Isaac diuisit Abraham nonnulla eis largitus est munera, ne relinquerentur omnino inanes non vt tenerentur heredes. Sic enm legimus. Dedit autem Abraham omnem substantiam suam Isaac filio suo, & filiis concubinarum dedit Abraham munera. Si ergo filii sumus liberae hierusalem, alia dona exhaeredatorum alia intelligimus haeredum. Haec Augustinus. Ex quibupatet manifeste propositum, quoniam patientia haereticorum, vel scismaticorum, qua sustinent mortem propter Christum, non utique est actus meritorius, & tamen illam dicit esse donum Dei. Et idem sentiendum est deicuiuslibet alterius virtutis actu, & vniuersaliter de quolibet actu moraliter bono quamuis non sit meritorius.

Contra quintam conclusionem arguit Durandus improbando probationem eius. Quia licet supremo agenti conueniat ad vltimum finem producere, nihil tamen prohibet infimum agens ad vltimum finem disponere, sicut vide. mus: in generatione hominis, in qua licet Deus introducat formam vltimam natura tamen ex propria virtute disponit materiam. Similiter licet ad consecutionem gratiae requiratur specialis motio Dei gratiam infundentis, si tamen gratia sit habituale donum, tamen ad eam potest se homo disponere pure, vt videtur, per liberum arbitrium absque tali motione speciali. Secundo. Quia illud bonum quod habet ad gratiam immediatum ordinem, videtur esse praeparatorium ad illam, sed bonuti morale est huiusmodi. Cum ergo in tale bonum possit homo sine immediata motione voluntatis a deo, patet quod absque taliadiutorio potest se homo ad gratiam praeparare. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum restat praedictis obiectionibus respondere. Et ad omnia argumenta Durandi contra primam conclusionem dicitur, quod utique recte concludunt, quod nullus habitus est necessarius ad hoc vt intellectus articulis fideiassentiat absolute qualicunque assensu, quia sine tali habitu potest talibus assentire est tamen necessarius habitus ad hoc, vt assentiat faciliter & discrete, sicut idem arguens dicit. De hoc beatus Thomas tertio senten. distin. 23. tertia articu. tertio in solutione secundae quaestiunculae sic dicit. Habitus fidei infusus in duobus nos adiuuat scilicet vt credamus, quae credenda sunt, & ut eis, quae non sunt credenda nullo modo assentiamus. Primum autem potest homo sine habitu infuso ex ipsa aestimatione. Sed secundum, vt scilicet discrete in hoc, & non in illa inclinetur, habet ex habitu infuso tantum. Quae quidem discretio est, secundum quam non credimus omni spiritui, quae quia in haeretico non est constat, quod habitus fidei in eo non manet. Et si aliqua credenda credat hoc est ex ratione humana. Si enim habitu fidei ad haec credenda inclinaretur, contraria fidei refutaret sicut omnis habitus renititur eis, quae contra illum habitum sunt. Haec ille.

Item in solutione primi dicit sic. Quamuis haeretici credant aliquid, quod est supra naturam, tamen non redunt illud per habitum infusum, quo dirigantur, sed per aestimationem humanam. Item artiousecundo in solutione principali sic dicit. Habitus ad hoc sunt necessarii, ut potentiae quae per naturam non sunt deteminate, ad actum perfectum determinentur per habitum Contingit autem quandoque, quod inferior potentia non est determinata ad illum actum perfectum, sed superior potentia determinatur ad illum, sicut concupiscibilis non est determinata ad tenendum medium in delectatione ex propria natura, sed racio determinatur ex propria natura ad illum, & ideo habitus temperantiae acquiritur in concupiscibili ex vi superioris potentiae. Nulla autem potentia secundum naturam suam determinatur ad illa quae sunt supra naturam rationis nostrae, quorum est fides, & ideo ad hunc actum indigemus habitu, qui non est acquisitus. Qui quidem in duobus non adiuuat scilicet quod intellectum facit facilem ad credendum credenda contra duritiem, & discretum ad refutandum non credenda contra errorem Haec ille.

Similia dicit, secunda secundae quaest 5. arti. 3. Item de veritate q. 14. articulo 10. in solutione decimi. Ex quibus patet, quod argumenta Durandi non procedunt contra intellectum conclusionis, sed solum contra verba.

Ad argumenta Gregorii secundo loco contra eadem primam conclusionem posita, dicitur quod recte concludunt quod ad perfecte cognoscendum in materia morali quid volendum aut agendum sit, requiritur post peccatum in statu viae specialis illustratio rationis a Deo. Non quidem illustratio habitualis sed actualis, & hoc conceditur. De hoc beatus Thomas prima secundae q. 109. articulo 9. sic dicit. Homo ad recte viuendum dupliciter indiget auxilio Dei. vno modo quantum ad habituale donum, per quod natura corrupta sanetur, & etiam sanata eleuetur ad operandum opera meritoria vitae aeternae, quae excedunt proportionem naturae. Alio modo indiget homo auxilio gratiae, vt a Deo moueatur ad agendum. Quantum igitur ad primum auxilij modum homo in gratia existens non indiget auxilio gratiae, quasi aliquo alio habitu infuso, indiget tamen auxilio gratiae secundum alium modum, vt scilicet moueatur a Deo ad recte agendum, & hoc propter duo. Primo quidem ratione generali propter hoc, quod nulla res creata potest in quencunque actum prodire, nisi virtute diuinae motionis. Secundo ratione speciali propter conditionem status naturae humanae, quae quidem licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in ea corruptio & infectio, per quam seruit legi peccati, vt dicitur Rom. 8. Remanet etiam quaedam obscuritas in intellectu, secundum quam etiam vt dicitur &om. 8. quid oremus sicut oportet nescimus. Propter varios enim rerum euentus, & quia etiam nos ipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum scire quid nobis expediat, secundum illud Sap. 9. Cogitationes mortalium timidae, & incertae prouidentiae nostrae. Et ideo necessae est nobis vt a Deo dirigamur & protegamur, qui omnia nouit, & omnia potest. Et propter hoc etiam renatis infilios Dei per gratiam conuenit dicere. Et ne nos inducas in tentationem, & fiat voluntas tua sicut in c. & in t. & cetera, quae in oratione dominica continentur ad haec pertinentia. Haec ille.

Item arti. 1. in solutione tertij sic dicit. Semper indigemus diuino auxilio ad cogitandum quodcunque, inquantum ipse mouet intellectum ad agendum. Actu enim intelligere aliquid est cogitare, vt patet per Augustinus 12. de trinitate. Haec ille.

Ex quibus sequuntur duo. Primum est, quod secundum Sanctum Thomas habens gratiam habitualem indiget speciali motione diuina ad bene & moraliter cogitandum: ergo multo plus carens habitualigratia. Secundum est, quod illa motio ad bene cogitandum non est sola generalis Dei influentia, immo est specialis Dei directo ad recte cogitandum Ex quibus sequitur, quod mens Sancti Thomae non discordat a Gregorio quo ad hoc quod vterque intendit, quod nullus in statu praesenti constitutus potest sine speciali Dei auxilio perfecte cognoscere quid volendum sit, aut nolendum, quid agendum sit, aut vitandum in materia morali, non solum quo ad omnia agibilia collectiue sumpta, immo nec quo ad aliquod agibile seorsum & in particulari sumptum. Et haec ad argumenta Gregorii sufficiunt.

Ad primum contra secundam conclusionem respondet Gregorius de Arimino negando simpliciter antecedens, vtpote doctrine sanctorum expresse contrarium. Ait enim Augunus hyponosticon responsione tertia. Petrum nisi dominus respexisset, nunquam poenitentia motus amare fleuisset. Etip aulopost. Est igitur (inquit) liberum arbitrium, quod quisque esse non negauerit, sed confessus fuerit, quod sine Deo bonum opus. 1. quod ad eius sanctum propositum pertinet, nec incipere, nec perficere possit catholicum est. Vbi innuit quod dicens oppositum non est catholicus. Constat autem quod talis attritio sic perfecte circunstantionata pertinet ad sanctum propositum hominis, velut saltem inchoatio quaedam.

Item Ambrous super Lucam de fletu etiam Petri loquens. Bonae (inquit) lachry me, quae culpam lauant.. Denique quos Iesus respexit, plorant. Negauit primo Petrus, non fleuit. Negauit secundo, & non sseuit, quia adhuc non respexerat dominus. Negauit tertio, respexit Iesus: ille amarissime fleuit, & sicut probat Augustinus libro primo de gratia Christi & peccato originali, cap. 45. vbi allegat haec verba. Non potest dici, quod corporalibus oculis dominus eum respexc rit visibiliter ammonendo, & ideo quod ibi scriptum est (inquit) Augutnus quod respexit eum Dominus intus actum est in mente, actum est in voluntate. Misericordia dominus latenter subuenit, cor tetigit, memoriam reuocauit in teriore gratia sua. Visitauit Petrum, interioris hominis vsque ad exteriores lachrymas mouit, & produxit affectum. Ex quibus apparet secundum istos duos sanctus, quod Petrus de suo peccato nunquam conteri vel dolere potuisset sufficienter nisi eum dominus speciali gratia adiuuisset, & sicut de ipso, ita & de ceteris est fideliter credendum. Vnde in de fide ad Petrum. cap. 31. ait Augutinus Firmissime tene, & nullatenus dubites, neminem posse hic hominum paenitentiam agere, nisi quem Deus illuminauerit, & gratuita miseratione conuerterit. Apostolus enim dicit. Ne forte det illis Deus poenitentiam ad cognoscendam veritatem, & rescipiscant a diaboli laqueis.

Item de gratia & libero arbitrio. Nisi donum Dei ipsa conuersio esset, non ei diceretur. Domine Deus virtutum conuerte nos. Item lib. 5. contra Iulianum cap. 9. Quantunlibet Deus (inquit) praebeat patientia scilicet expectando & sustinendo peccatores, nisi ipse dederit, quis agit poenitentiam, quasi dicat nullus, & hoc statim probat per dicta apostoli verbaiam allegata. Patet igitur, quod illud antecedens est falsum. Et ad eius probationem concedendum est quod primo infertur scilicet quod absque dispositione praeuia ex parte peccatoris, ex parte inquam eius tantum ita videlicet, quod illa non sit a Deo praeueniente iustificatur peccator. Vnde gratis iustificatur per gratiam ipsius, sicut dicit Apostolus. Et cum infertur quod difficile esset saluare, quod Deus non esset acceptor personarum, dico quod si sit sermo de acceptatione personarum, vt sonat in peccatum quemadmodum lacobi secundo cum dicit. Si personas accipitis, peccatum operamini, & vt accipitur Romas secundo. Cum ait Non est personarum acceptio apud Deum, nequaquam est difficile sustinere aut videre, quod Deus sic gratis iustificando vnum & non alium non sit acceptor personarum, immo facilimum est illud videre, nam ille tantum dicitur acceptator personarum, qui in dando munera vel praemia attendit genus vel nationem, statum vel conditionem, aut aliquam praerogatiuam personalem, qua vna persona praeter dignitatem meritorum aliam excellit. Vnde verbum Ia. dictum est contra eos, qui diuites diuitiarum intuitu pauperibus praehonorabant, vt patet in principio dicti. c. & per Auguus in epistola ad Hiero. de verbis Iacobi. Qui totam legem seruauerit, offendat autem in vno, factus est omnium reus. Verbum quoque Pauli dictum est ad docendum, quod Deus, in iudicando non attendit nationem vel genus, sed tam gentili quam iudaeo retribuit secundum merita. Similiter & Petrus Act. 10. dicit. Non est personarum acceptio apud Deum, quia non accipit personas intuitu generis seu nationis, sed vt ait in omni gente, qui timet Deum, & operatur iustitiam, acceptus est illi. Nunc autem patet, quod Deus dum praecise gratis & ex sua mera liberalitate huic dat gratiam, & illi non dat, hunc vocat, & illum non vocat, non attendit in ipsis aliquam talem praerogatiuam personalem, & ideo nequaquam dicipotest acceptor personarum ad illum sensum. Si vero acciperetur acceptio personarum simpliciter pro dilectione, qua vnum alteri omnino simili praeeligit seu praediligit, eique gratias & dona largitur, quae reliquo denegat, non debemus conari ipsam a Deo excludere, sed simpliciter cum Apostolo confiteri, quod cuius vult miseretur, & quem vult indurat. Haec Gregorius & valde bene. Cui concordat Sanctus Thomas prima parte q 23. articu. 5. per totum articulum.

Item primo sen. di. 41. q. 1. articu. 3. Item tertio contra Genus c. 160. 161. Item prima secundae q. 113. art. 9. Ad secundum dicit Gregorius quod prima pars antecedentis accipiendo rectum dictamen pro dictamine, quo dictatut quid, & quemadmodum, secundum scilicet omnes debitas circunstantias, quibus aliquid est diligendum vel volendum, est simpliciter falsa. Similiter secunda pars antecedentis falsa est, si intelligatur, quod voluntas ex se potest se conformare recto dictam ini tali, vt oportet intelligi ad hoc quod valeat consequentia. Haec ille, & bene, & conformiter Sn. Thomas prima secundae in q. 10o. vnde sumptae sunt conclusiones primi articuli.

Ad tertium dicit Gregorius quod voluntas circa nullum obiectum sibi ostensum potest ex se tantum habere actum moraliter bonum, vnde si aliquem circa aliquod habeat non adiuta diuino auxilio necessario ille erit deornatus propter carentiam alicuius debitae circunstantiae. Haec ille & bene.

Ad quartum dicit, quod minor est simpliciter neganda sicut ex toto eam negaret Augu. Et videtur sibi quod non debet bene sonare in auribus alicuius fidelis, cum omnino excludat necessitatem auxilij diuini ad omnem actum bonum. Nam constat, quod quelibet actum malum passumus ex nobis, nec ad aliquem talem iuuat nos Deus specialiter. Si autem quicunque potest ex se in actum malum, potest ex se in actum bonum oppositum, sequitur quod quenlibet actum bonum possumus ex nobis absque speciali auxilio Deo. Probatio autem minoris nulla est, quia quamuis contraria sint susceptibilia in eodem, & neutrum sit subiecto repugnans, & per consequens tam bonus actus quam malus eis oppositus suscipi possit in voluntate, quod tantummodo probatur per illud assumptum, non tamen sequitur, quod si voluntas potest in se efficere actum malum, quod possit in bonum, sicut non sequitur, quod si homo potest ex se habere errorem alicuius veritatis, quod possit ex se habere scientiam illius. Alioquin homo posset ex se naturaliter scire omnem veritatem creditam de trinitate, & aliam quamlibet nobis reuelatam, & scire determinate quot astra sunt in coelo, & sic de multis veritatibus, quas nos ex nobis naturaliter scire non possumus. Nam circa quamlibet illarum possumus ex nobis errare. Haec ille, & bene. Ad Quintum & sextum secundum eundem dicendum, quod esto, quod concedere tur illud assumptum, non tamen probatur propositum, quia vltra quenlibet habitum necessarium est nobis ad bonum velle, quod Deus moueat specialiter voluntatem nostram. Haec ille, & bene. Tamen pro solutione notandum quoddam dictum Sancti Thomas de virtutibus. q. 1. ar. 10 in solu. 19. argumenti. Actus (inquit) virtutis infusae non causat aliquem habitum, sed per eos augetur habitus praeexistens, quia nec ex actibus virtutis acquisitae aliquis habitus generatur, alias multiplicarentur habitus in infinitum. Haec ille.

Ex quibus patet. quod antecedens. 6 argumenti falsum est simpliciter & negandum. Ad Septimum dicit Gregorius quod licet homo in suis solis naturalibus constitutus possit fine speciali auxilio Dei honorare parentes, & subuenire indigenti, & alia multa agere de genere bonorum, nullum tamen horum potest agere propter quod oportet, & quemad modum oportet secundum omnes circunstantias requisitas ad bonitatem moralem actus. Saltim enim deficiet circunstantia vltimi debiti finis, qui est Deus. Ac per hoc nec potest agere actum moraliter bonum, vt in proposito habetur sermo de ipso, & ideo de gentibus & simpliciter infidelibus, qui dicuntur talia exercuisse, dicendum quod licet talia egerint, quae erant bona ex genere, vel ex officio iuxta modum loquendi Augus non tamen illa egerunt vltumate propter Deum, ac per hoc nec propter illud finaliter, propter quod debuerunt, & ideo non virtuose, sed male & viciose egerunt, quare nec actus eorum fuerunt moraliter boni, & haec tota solutio habere ab Augustino lib. 4. contra Iulianum cap. 18. Haec Gregorius. Tamen apparet mihi, quod in hoc, quod dicit omnes actus infidelium esse viciosos, & quod in eis nulla est vera virtus, falsum dicit. Nam vt probat beatus Thomas Secundo sen. di. 41. q. 1. art. 2. oppositum illius copulatiuae est verum, sed de hoc alias. Ad Octauum negat antecedens Gregorius Et ad primam probationem, quae est de obstetricibus dicit, quod illum timorem Dei, propter quem dicitur illis Deus aedificasse domos, non habuerunt ex se tantum, se Deo misericorditer in spiciente, & satis verisimile est, vt dicit quidam doctor, quod illae obstetrices ex informatione Hebreorum fuerint conuerse ad veri Dei cultum, licet non forte conuersione perfecta, vnde iam timorem veri dei habebant, vt dicit scriptura. Qualitercunque tamen illud se habuerit.

Dicendum est, quod nec sic timuerunt Deum, nec eius timore pueros seruauerunt, nisi Deo specialiter adiuuante. Et idem dicendum esset de romanis, de quibus agitur si concederetur quod aliquos actus vere virtuosus habuissent, & ita etiam de caeteris qui quicquam virtuose fuissent operati, sicut patet ex auctoritate Augustini allegata in arguendo ex sermone illius de patientia. Et similiter ex eius lib. 4. contra Iulianum. Vbi cap. 8. contra se argumentum Iuliniani in recitans ait. Sed acerbissimi gratiae huius inimici exempla nobis opponitis impiorum, quos dicitis alienos a fide abundare virtutibus, in quibus sine adiutorio gratiae solum ad naturae bonum licet superstitionibus mancipatum, qui solius libertatis ingenitae viribus & misericordes crebro, & modesti, & casti inueniuntur, & sobrij &c. Et contra hoc argumentum Augutnus quasi respondendo statim in sequenti cap. Quanto (inquit) tolerabilius illas, quas dicis in impijs esse virtutes, diuino muneri potius quam eorum tribuere tantummodo voluntati, licet ipsi hoc nesciant, donec, si ex illo praedestinatorum sunt numero, accipiant spiritum qui ex Deo est, vt sciant quae a Deo donata sunt eis, Verum quia vt patet per Auguuius 5. de ciuitate Dei c. 12. & pluribus sequentibus illi Romani, de quibus arguitur, illos actus qui reputantur esse virtuosi, pro obtinenda mundi gloria vltimate finaliter exercabant.

Dicendum est illos nequaquam exercuisse actus vere virtuosos seu moraliter bonos, nec vllo praemio aeterno, seu temporali, sed potius poena & supplicio dignos. Quia autem Auutinus dicit redditam esse mercedem bonis eorum actibus.

Dicendum quod non ideo dicitur merces illis reddita, quia propraemio suorum actuum eis Deus illa contulerit, sed quia pro illa obtinenda ipsi suos actus agebant, & ideo cap. 8. dicit Augustius quod eorum intentioni merces, quam quaerebant est reddita, sicut etiam de Hypocritis dicit saluator. Receperunt mercedem suam. 1i. quam quaerunt, quorum tamen actus vtique constat esse viciosos, nec vlla remuneratione nisi paenali dignos. Artes etiam illorum non dicuntur bonae, nec virtutes, nisi per quandam similitudinem, & hominum aestimationem. Vnde cap. 12. Ista inquit Auguuius laudis auiditas & cupido gloriae multa alia miranda fecit laudabilia scilicet atque gloriosa secundum hominum aestimationem. Et. c. 19. Quamobrem inquit quamuis vt potui satis exposuerim qua causa Deus vnus verus & iustus Romanos secundum quandam formam terrenae ciuitatis bonos adiuuerit ad tanti imperij gloriam consequendam, potest tamen & aliqua alia causa esse latentior propter diuersa merita generis humani Deo magis quam nobis nota, dum illud constet inter omnes veraciter pios neminem sine vera pietate, & veri Dei vero cultu veram posse habere virtutem, nec eam veram esse, quando gloriae seruit humanae. Et idem lib. 4. contra Iulianum cap. 11. 12. 13. Quod etiam dicit Augustinus non est, quod de summi veri de iustitia conquerantur, perceperunt mercedem suam, non est dictum qua si si illam non recepissent, deus iniuste cum eis egisset, non eis scilicet conferendo, quod illorum operum iustitia exegisset, sed ideo dictum est, vt excludatur querela, quae licet non secundum veritatem, tamen secundum hominum aestimationem falsa, qui huiusmodi actus putabant esse virtuosos, & per hoc praemio dignos contra Deum fieri potuisset, si mercedem illis non reddidisset. Illa enim eis reddita, omnis omnino querela etiam secundum falsam opinionem possibilis contra Dei iustitiam exclusa est haec Gregorius.

Ex quibus patet, quod secundum eum quilibet actus infidelis potissime non relatus in Deum finaliter est peccatum. Secundo quod nullus infidelis habet aliquam veram virtutem. Tertio quod nullus actus infidelis est aliquo praemio dignus, nec meritorius. De primo Sanctus Thomas secundo sen. di. 41. q. 1. art. 2. sic dicit. Sicut in rebus naturalibus vna perfectio alteri superadditur sic vt quaedam res habeat vnam illam & quaedam duas, & sic deinceps, ita & in moralibus contingit in actu considerare aliquam perfectionem alij superadditam. Ex quarum vnaquaque dicitur actus bonus, & si aliqua illarum perfectionum desit, deerit bonitas, quae est secundum perfectionem illam, verbi gratia. Omnis actus inquantum est actus habet quandam bonitatem essentialem secundum quod omne ens, bonum est, sed in aliquibus actibus superadditur quaedam bonitas ex proportione actus ad debitum obiectum, & secundum hoc dicitur actus bonus ex genere, & vlterius ex debita commensuratione circunstantiarum dicetur bonus ex circunstantia, & sic deinceps quousque perueniatur ad vltimam bonitatem, cuius humanus actus est susceptiuus, qui est ex ordine in finem vltimum per habitum gratiae vel charitatis, & ideo actus illorum, qui gratiam vel charitatem non habent, hoc modo bonus esse non potest, & haec est bonitas, secundum quam actus dicitur meritorius, sed subtracto posteriori, nihilominus, remanet prius, vt dicitur in lib. de causis. Vnde quamuis ab infidelium actibus subtrahatur ista bonitas, secundum quam actus dicitur meritorius, remanet tamen alia bonitas vel virtutis politicae, vel ex circunstantia, vel ex genere, & ideo non oportet, quod omnis eorum actus sit malus, sed solum quod sit deficientis bonitatis, sicut equus quamuis deficiat rationalitate, quam homo habet, non tamen ideo malus est, sed tamen habet bonitatem deficientem a bonitate hominis. Haec ille.

Et simile ponit secunda secundae q. 10. art. 4. Pro tertio dicto Gregorii dicit beatus Thomas prima secundae q. 65. art. 2. Virtutes morales prout sunt operatiuae boni in ordine ad finem qui non excedit facultatem naturalem hominis possunt per humana opera acquiri, & sic acquisitae sine charitate esse possunt, sicut fuerunt in multis gentilibus. Secundum autem quod sunt operatitiuae boni in ordine ad vltimum finem supernaturalem sic perfecte & vere habent rationem virtutis, & non possunt humanis actibus acquiri, sed a Deo infunduntur, & huiusmodi virtutes morales sine charitate esse non possunt. Dictum est enim quod aliae virtutes morales non possunt esse sine prudentia. Prudentia autem non potest esse sine virtutibus moralibus inquantum virtutes morales faciunt bene se habere ad quosdam fines, ex quibus procedit ratio prudentiae. Ad rectam autem rationem prudentiae multo magis requiritur, quod homo bene se habeat circa vltimum finem, quod fit per charitatem, quam circa alios fines, quod fit per virtutes morales, sicut recta ratio in speculatiuis maxime indiget primo principio indemonstrabili, quod est contradictoria non esse simul. Vnde manifestum sit, quod prudentia infusa non potest esse sine charitate, nec aliae virtutes morales consequenter, quae sine prudentia esse non possunt. Patet igitur ex dictis, quod solae virtutes infusae sunt perfecte & simpliciter dicendae virtutes, quia bene ordinant hominem ad vltimum finem simpliciter. Aliae vero virtutes scilicet acquisitae sunt secundum quid virtutes, non autem simpliciter, ordinant enim bene hominem respectu finis vltimi in aliquo genere, non autem respectu finis vltimi simpliciter. Vnde Ro. 14. super illud. Omne quod non est ex fide peccatum est, dicit glo. Augustini. Vbi deest agnitio veritatis, falsa est virtus etiam in bonis moribus. Haec ille.

Idem completius ponit secunda secundae q. 23. art. 7. vbi sic ait. Virtus ordinat ad bonum. Bonum autem principaliter est finis. Nam ea quae sunt ad finem, non dicuntur bona, nisi in ordine ad finem. Sicut autem duplex est finis, vnus vltimus, & alius proximus, ita etiam est duplex bonum, vnum quidem vltimum, aliud proximum & particulare. Vltimum quidem & principale bonum hominis est Dei fruitio secundum illud Psal. Mihi autem adhaerere Deo bonum est, & ad hoc ordinatur homo per charitatem. Bonum autem secundarium & quasi particulare hominis potest esse duplex. Vnum quidem, quod est vere bonum vtpote ordinabile quantum in se est ad principale bonum, quod est vltimus finis. Aliud autem est bonum apparens, & non verum, quia abducit a vero & finali bono. Sic igitur patet, quod virtus vera simpliciter est illa, quae ordinat ad principale bonum hominis. Sicut etiam philosophus in. 7. physi. dicit, quod virtus est dispositio perfecti ad optimum, & sic nulla vera virtus potest esse sine charitate, sed si accipiatur virtus secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic potest aliqua vera virtus dici & esse sine charitate, inquantum ordinatur ad aliquod particulare bonum. Sed si illud particulare bonum non sir verum bonum, sed apparens, virtus etiam quae est in ordine ad hoc bonum, non erit vera virtus, sed falsa similitudo virtutis. Sicut non est vera virtus auarorum prudentia, qua excogitant diuersa genera loculorum, & auarorum iustitia, qua grauium damnorum metu contemnunt furta alienorum bonorum, & auarorum fortitudo, qua vt ait Oratius. Per mare pauperiem fugiunt, per saxa, per ignes, & auarorum temperantia, quae luxuriae, quae nimis sumptnosa est, cohibet appetitum, vt Augustinus dicit quarto contra Iulianum. Si vero illud bonum sit verum bonum, puta conseruatio ciuitatis, vel aliquid huiusmodi erit quaedam vera virtus, sed imperfecta, nisi referatur ad vltimum finem, & perfectum bonum, & secundum hoc simpliciter vera virtus sine charitate esse non potest. Haec ille. De secundo vero dicto Gregorij dicit beatus Thomas prima secundae q. vltima art. vlti. Id quod cadit sub merito, est praemium vel merces, quod habet rationem alicuius boni. Bonum autem hominis est duplex, vnum simpliciter, & aliud secundum quid, simpliciter quidem bonum hominis est vltimus finis eius secundum illud Psal. Mihi autem adhaerere Deo bonum est, & per consequens omnia illa, quae ordinantur vt ducentia ad hunc finem, & talia simpliciter cadunt sub merito. Bonum autem secundum quid & non simpliciter hominis est, quod est ei bonum, vt nunc, vel quod est ei bonum secundum aliquod tempus, & huiusmodi non cadunt sub merito simpliciter, sed secundum quid. Secundum hoc ergo dicendum est quod si temporalia bona considerentur prout sunt vtilia ad opera virtutum, quibus producimur in vitam aeternam, secundum hoc directe & simpliciter cadunt sub merito, sicut & augmentum gratiae, & omnia illa quibus homo adiuuatur ad perueniendum iu beatitudinem post primam gratiam. Tantum enim dat Deus viris iustis de bonis temporalibus, & etiam de malis, quantum eis expedit ad perueniendum ad vitam eternam, & in tantum sunt simpliciter bona huiusmodi temporalia.

Vnde dicitur in psal. Timentes autem dominum non mi. omni bono, & alibi. Non vidi iustum derelictum. Si autem considerentur huiusmodi temporalia secundum se, sic non sunt simpliciter bona hominis, sed secundum quid, & ita non cadunt sub merito simpliciter, sed secundum quid, inquantum scilicet homines mouentur a Deo ad aliqua temporaliter agenda, in quibus suum propositum consequuntur Deo fauente, vt sicut vita aeterna est simpliciter praemium operationum iustitiae per relationem ad motionem diuinam, ita temporalia bona in se considerata habent rationem mercedis habito respectu ad motionem diuinam, per quam voluntates hominum mouentur ad haec prosequenda, licet interdum in his non habeant rectam intentionem. Haec ille.

Item ibidem in responsione ad secundum specialius descendit ad propositum. Argumentum enim secundum est tale. Illud videtur cadere sub merito, quod Deus alicui retribuit pro bono, quod fecit, sed Deus aliquando recompensat hominibus pro seruitio sibi facto bona temporalia. Dicitur enim Exo. 1. Et quia timuerunt obstetrices deum, aedificauit illis domos. Vbi glo. Gregorii dicit, quod benignitatis earum merces potuit in aeterna vita retribui, sed pro culpa mendacij terrenam recompensationem accepit. Et Ece. 29. dicitur Rex Babylonis seruire fecit exercitum suum seruitute magna aduersus Tirum, & merces non est ei reddita. Et postea, subdit. Et merces exercitui illius, & dedi ei terram egypti pro eo quod laborauerit multipliciter. Ergo bona temporalia cadunt sub merito. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ille retributiones dicuntur esse diuinitus factae per comparationem ad diuinam motionem, non autem secundum respectum ad malitiam humanae voluntatis praecipue quantum ad Regem Gabyloni, qui non impugnauit Tirum quasi volens seruire Deo, sed potius vt sibi dominium vsurparet. Similiter etiam obstetrices licet habuerint bonam voluntatem quantum ad liberationem puerorum, non tamen fuit earum recta voluntas quantum ad hoc, quod mendacium confinxerunt. Haec ille.

Ex quibus apparet quod opera non existentis in charitate possunt esse moraliter bona, & alicuius temporalis praemij meritoria, & si non propter voluntatem, a qua eliciuntur, tamen propter diuinam motionem, quae voluntatem ad talia mouet.

Sed contra praedicta, potissime primum & tertium arguit Gregorius Nullus actus moralis non ordinatus in Deum finaliter, seu non factus propter deum est factus propter illud propter quod fieri debet, & per consequens vituperabilis & culpabilis esse censetur. Assumptum probatur per Augustinus in libro de moribus ecclesiae, cap. 8. vbi apposito inquit. Quis debet esse finis omnium actuum nostrorum di. Audiamus ergo quem finem bonorum nobis Christus praescribat Nec est dubium quinis erit finis, quo nos summo amore tendere iubet. Diliges (inquit) dominum Deum tuum, & subdit, eo est animo tendendum, ad illud consilia nostra referenda, bonorum summum nobis Deus est, neque infra nobis remanendum neque vltra quaerendum. Alterum enim periculosum, alterum nullum est.

Item. 15. cap. Non arbitror cum de moribus & vita sit quaestio, amplius esse requirendum quid sit homnins summum bonum quo referenda sunt omnia. Illud enim esse patuit & ratione quantum volumus, & ea quae nostrae rationi antecellit auctoritate diuina nihil aliud quam ipsum Deum. Haec est ratio eius contra Iulianum libro 4 ca. 10 vbi ait. Noueris itaque non officijs, sed finibus, a vicijs discernendas esse virtutes. Officium autem est quod faciendum est, finis vero propter quod faciendum est. Cum itaque facit homo aliquid, vbi peccare non videtur, si non propter hoc facit propter quod facere debet, peccare conuincitur. & consequenter ostendens quis debet esse: finis actuum nostrorum. Absit (inquit) vt verae virtutes cuiquam seruiant nisi illi, cui dicimns. Deus virtutum conuerte nos. Proinde virtutes, quae carnalibus delectationibus vel quibuscunque commodis & emolumentis temporalibus seruiunt, verae esse prorsus non possunt, quae autem nulli seruiunt, vel nulli rei seruire volunt, nec ipsae verae sunt, verae quippe virtutes Deo seruiunt in angelis, a quo donantur hominibus & angelis. Quicquid autem boni fit ab homine & non propter hoc fit, propter quod fieri debere vera sapientia praecipit, & si officio videatur bonum, ipso non recto fine, peccatum est. Exhis (inquit) patet quod quicquid homo agat vltimate propter aliud quam propter deum, peccat, ac propter hoc actus eius non est inculpabilis. Huic etiam concordat quod dicit 19. de ciuitate. cap. 25. Virtutes quas mens habere sibi videtur, proptequas imperat corpori & vicijs, ad quodlibet concupiscendum vel tenendum retulerit, nisi ad Deum, etiam ipsa vitia sunt potiusquam virtutes. Nam licet quibusdam tunc vere honestae putantur, cum referuntur ad seipsas, nec proter aliud expetuntur, etiam tunc inflatae atque superbae sunt, & ideo non virtutes, sed vitia iudicanda sunt. Haec Gregorius Ad hoc dicitur, quod omnia ista soluit Sanctus Thomas secundo sen. dist. 41. q. 1. arti. 2. Vnde ibidem arguit sic. Illud propric dicitur malum, quod caret aliqua perfectione, quam natum est, & debet habere, sed omnis actus humanus in vltimum finem beatitudinis natus est referri. Cum igitur actus infidelium in vltimum finem non referatur, in quem fides dirigit, videtur quod omnis actus infidelium sit malus. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad quartum (inquit) dicendum est, quod non obligamur ad hoc, quod quilibet actus actualiter dirigatur in illum finem, in quem non potest nisi fides dirigere, quia praecepta affirmatiua non obligant ad semper, quamuis semper obligent, & ideo non oportet, quod actus infidelium, qui in finem illum non est ordinatus, semper sit peccatum, sed solum pro tempore illo, in quo tenetur actum suum in illum finem vltimum referre: Haec ille.

Item ad omnes auctoritates Augustini dicitur, quod cum dicit omnes virtutes, quae non operantur propter deum, esse vicia &c. hoc potest exponitripliciter. Primo sic, quod tales habitus sunt viciosi.1. non habentes perfectam rationem virtutis, & simpliciter exponendum est cum dicit omnem actum non relatum in deum esse peccatum. Vnde Sanctus Thomas vbi supra in solutione secundi sic dicit. Fides dirigit intentionem in finem vltimum, sed ratio naturalis vel prudentia potest dirigere in aliquem finem proximum, & quia ille finis proximus est ordinabilis in finem, etiam si actu non ordinetur ideo in inferioribus, quorum actus per vim rationis in talem finem diriguntur, possunt aliqui actus esse boni, sed deficientes a perfecta bonitate, secundum quam actus est meritorius. Secundo potest exponi, quod tales habitus sunt vitia. 1. cum vitio, & tales actus sunt peccata. 1. cum peccato, quia simili modo glosat Sanctus Thomas illud, quod habetur in glo. Io. 14. Omnis vita infidelium peccatum est vnde vbi supra in solutione primi sic dicit. Cum dicitur quod omnis vita infidelium peccatum est, non est intelligendum hoc modo, quod omnis actus eorum peccatum sit, sed quia semper cum peccatis viuunt, quia infidelitas est tale peccatum quo retento nullum aliorum dimittitur. Vel dicendum, quod intelligitur de illis actibus, ad quos ex sua infdelitate impelluntur, vt est adorare idola, vel abstinere a cibis in lege prohibitis quasi non sit licitum vesci eis, & hoc videtur intendere apostolus. Haec ille.

Tertio potest exponi, quod tales actus & habitus sunt vitiosi quando non referuntur in deum non solum negatiue, immo contrarie, quia scilicet referuntur in finem contrarium recterationi. de hoc Sanctus Thomas ibidem in solutione quinti sic dicit. Infideles non semper ex infidelitatis errore finem sibi praesciunt, sed aliquando ex vero & recto iudicio rationis, & ideo non oportet, quod in quolibet actu peccent, sed tunc solum quando ex errore finem sibi praesciunt. Haec ille.

Simile dicit secundae q. 10. articulo quarto Peccatum( inquit) mortale tollit gratiam gratum facientem, non autem totaliter corrumpitur bonum naturae. Vnde cum infidelitas sit quoddam mortale peccatum, infideles quidem gratia carent, remanet tamen in eis aliquod bonum naturae, vnde manifestum est, quod infideles non possunt operari opera bona ex gratia scilicet opera meritoria possunt tamen operari opera bona, ad quae sufficit bonum naturae, vnde non oportet, quod in omni actu suo peccent sed quandocunque aliquod opus operantur ex infidelitate, tunc peccant. Sicut enim habens fidem potest aliquod peccatum committere in actu, quem non refert ad finem fidei venialiter vel mortaliter peccando, ita etiam infidelis potest aliquem bonum actum facere in eo, quod non refert ad finem infidelitatis. Haec ille.

Dicitur igitur ad argumentum octauum principale, quod vtique probat, quod sine gratia habituali potest quis operari actum moraliter bonum & dignum praemio temporali, non tamen sine gratia, quae sit gratuita Dei motio. Ad Nonum respondet Gregorius negando consequentia.

Nec valet probatio, quia licet quilibet talium careat gratia gratum faciente seucharitate, quae est habitus infusus, non tamen caret omnigratia Dei gratis data, & omni gratuita Dei motione ad actum bonum quinimmo multis talibus Deus specialiter auxiliatur ad bene agendum. Non tamen negandum est multos homines eiusmodi actus ex officio seu genere bonos agendo peccare. Peccant enim cum non propter illud, & sic faciunt propter quod, & quemadmodum agere debent, siue sint infideles, siue christiani. Nec tamen peccant praedicatores monentes eos ad illos actus recte & debito fine exercendos si & ipsi actus suae praedicationis quemadmodum & quo fine debent exerceant. Vnde sicut dicit Augustius libus primo contra Crescentium circa principium. Sicut malignus suasor peccati etiam si non persuaserit, merito paenam deceptoris incurrit, ita fidelis iustitiae praedicator, etiam si ab omnibus respuatur, absit, vt apud Deum sui officij mercede fraudetur. Si igitur praedicet quis alijs, vt eiusmodi actus agant propter deum, siue illi non agant, siue agant non propter deum, aut cum omissione alterius debitae circunstantiae, non solum ipse non peccat, sed etiam meretur, dum tamen officium praedicationis quemadmodum debet, exerceat. Haec ille, & bene. Nisi quo ad hoc, quod dicit omnem actum non relatum in Deum esse peccatum. Hoc enim falsum est, nisi vt dicit Sanctus Thomas loquamur de actibus, ad quos quis obligatur, & pro tempore pro quo obligatur.

Ad decimum dicit Gregorius quod voluntate per nos ipsos male vti possumus, bene vero nequaquam nisi dei intus adiuti auxilo, & ideo ipsemet Augustinus primo retractationum cap. 9. vbi hanc sententiam recolit ait, quod ex deo est etiam bonus vsus liberae voluntatis, quod voluntas nisi diuinitus adiuuetur, a mortalibus recte viui non potest. Haec ille & bene.

Ad vndecimum respotendet negando consequentiam. Et ad probationem dicit, quod vtique verum est, quod pro nullo statu quis tenetur ad aliquid, quod pro tunc sibi est impossibile. Et verum est etiaquod pro illo statu non est homini impossibile bene agere. Nam potest cum adiutorio gratiae bene agere, sed bene est sibi impossibile ex se tantum bene agere, & vtique homo proisto statu tenetur ad aliquid, ad quod per seipsum solum non potest. Haec responsio confirmatur per responsionem Augustini datam ad argumentum Caelestij in de perfectione iustitiae cap. sexto. Arguebat siquidem ille sic. Homodebet esse sine peccato, & constat eum non aliud debere quam potest, igitur homo potest esse sine peccato. Ad quod Augustinus respondet dicens. Respondetur (inquit) eadem similitudine, qua superius respondimus. Cum enim videmus claudum, quia sanari potest, recte vtique dicimus, debet esse iste homo sine claudicatione, & si debet potest, nec eum vult, continuo potest, sed cum fuerit adhibita sanatione curatus, & medicina adiuuerit voluntatem: hoc sit in interiori homine, quod ad peccatum attinet tanquam eius claudicationem per eius gratiam, qui venit non vocare iustos, sed peccatores, quia non est opus sanis medicus sed male habentibus. Ex his colligitur, quod vtique homopro isto statu debet & tenetur esse sine peccato. Nec tamen potest per se tantum sine adiutorio diuinae gratiae esse sine peccato, sic in proposito dicendum est. Posset etiam dici, quod licet homo in solis naturalibus constitutus prostatu isto teneatur bene agere, non tamen tenetur ex solis naturalibus bene agere. Et ideo non sequitur, quod possit ex solis naturalibus bene agere. Haec ille, & bene, & concorditer beato Thomae prima secunde q. 109. art. 4. in solutione secundi, vbi sic dicit. Illud, quod possumus cum auxilio diuino non est nobis omnino impossibile secundum illud philosophi in 3. Ethicorum. Quae per amicos possumus.

Vnde & Hieronymus in expositione catholicae fider. Sic confitemur nostrum esse liberum arbitrium, vt dicamus nos semper Dei auxilio indigere. Ad Vigesimum secundum dicit Gregorius quod licet Deus frequenter iuuet hominem ad bene agendum per aliquod habituale donum, quod ca¬sat in anima, non tamen tantummodo sic iuuat sed etiam iuuat ipsum actum immediate causando, & ad ipsum imediate mouendo potentiam. Vnde homo habens etiam gratiam gratum facientem, & aliud quodcunque donum dei habituase, adhuc tamen ad bene operandum indiget alio speciali Dei auxilio secundum doctrinam beati Augustini in de natura & gratia cap. 26. sic dicentis. Malatnostra non ad hoc solum supernus medicus sanat, vt illa iam non sint, sed vt de cetero recte ambulare possimus, quod quidem etiam sani non nisi illo adiuuante poterimus. Et infra. Sicut (inquit) oculus corporis etiam plenissime sanus nisi candore lucis adiutus non potest cernere, sic & homoetiam plenissime institutus, nisi aeterna lucae iustitiae diuinitus adiuuetur, non potest recte viuere. Constat autem nullum non habentem gratiam gratum facientem esse plenissime iustificatum. Sic ergo ad argumentum dico, quod Deus iuuat nos immediate ipsum actum efficiendo, & quod non ipse solus efficit actum, sed etiam voluntas coefficit. Sed vt iam tetigi, non solum iuuat Deus ad bonum velle partialiter coefficiendo, qui est modus communis, quo concurrit ad cuiuslibet agentis creati effectum quemlibet vt in argumento dicebatur. Sed etiam quodammodo speciali videlicet faciendo ipsam voluntatem partialiter concurrere, ita quod ipsa voluntas parrialiter concausat applicata, & quasi instrumentaliter mota a Deo ad sic partialiter concausandum. In qua tamen motione ipsa non necessitatur, sed instrumentum liberum existens, in cuius potestate est sequi motionem agentis iuuatur, ita vt agat ea quae non sic adiuta nequaquam agere potuisset. Ad productionem vero actus mali solum primo modo concurrit Deus, quia non facit voluntatem agere actum malum, sicut facit eam agere actum bonum, & hoc est illud adiutorium Dei speciale, sine quo dicimus nos nihil bene velle aut facere. Ista clare docet beatus Augustinus in de gratia, & libero arbitrio vltra medium vbi dicit sic. Certum est nos velle, cum volumus, sed ille facit vt velimus bonum, de quo dictum est. Praeparatur voluntas a domino, de quo dictum est, qui operatur in nobis velle, certum est nos facere cum facimus, sed ille facit vt faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati, qui dicit, faciam vt in iustificationibus meis ambuletis, & iudicia mea obseruetis, & faciatis.

Item paulo post. Ipse vt velimus operatur incipiens qui volentibus cooperatur perficiens. Propter quod ait Apostolus Certus sum, quoniam qui operatur in nobis opus bonum, perficiet vsque in diem Iesu Christi. Vt ergo velimus, sine nobis operatur. Cum autem volumus, & sic volumus vt faciamus, nobiscum operatur, cum sine illo vel operante vt velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nil valeamus. Haec ipse, per quae verba, si bene consideretur, patet eum distinguere duplicem Dei modum operandi circa bonum velle nostrum Vnus est sibi proprius, in quo voluntas nostra non cooperatur, vt pote facere nos velle. Ideo ait. Vt ergo velimus sine nobis operatur, sine nobis inquam operantibus, vt scilicet velimus, quia licet voluntas velit & causet volitionem, non tamen facit se velle, aut causare volitionem. Nec tamen quia Deus facit, ideo ipsa non causat, sed potius ideo causat. Et propterea ad illud excludendum Augustinus in de correctione & gratia. cap. 7. de filijs Dei, de quibus ait Apostolus, quod spiritu Dei aguntur, inquit. Aguntur enim vt agant, non vt ipsi nihil agant. Alius est modus sibi & voluntati communis scilicet causare volitionem. Ideo ait. Cum volumus nobiscum operatur, & quia vtrunque nobis necetsarium est, nec alterum tantum sufficit ad bene velle, ideo addit. Tamen sine illo operante, vt velimus &c Item de vera innocentia Quotiens (inquit) bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum operatur vt operemur.

Item in eodem. Multa Deus facit in homine bona, quae non facit homo. Nulla vero facit homo, quae Deus non facit vt faciat homo. Hoc Gregorius & concordat Sanctus Thomas prima secundae q. 109. articu. quasi singulis potissime 9. & 10. Ad Vigesimuntertium dicit, quod ille, de quo loquitur apostolus, vtique habet potestatem suae voluntatis non quidem quod possit ex se sic velle sine adiutorio illius, quidicit. Sine me nihil potestis facere, sed sic, quod illo iuuam to, & velle, & perficere possit. De quo dictum est. Qui opsratur in nobis velle & perficere pro bona voluntate, & secundum hunc sensum intelligendae sunt ceterae similes auctoritates, quod bene docet idem apostolus Philippescs 4. cum ait. Omnia possum in eo. 1. per eum, qui me confortat.i1. qui mihi possibilitatem tribuit, vt exponit glo. Ita etiam docet Augustnu in de perfectione iustitiae, & in de gratia, & libero arbitrio. & in libro retractationum in pluribus locis.

Ad auctoritatem similiter quae sumitur de ecclesiastico, & omnes similes, dicendum, quod per eas demonstratur vtique in nobis liberum arbitrium, & voluntarie mandata seruare, & bene operari, non tamen ex nobis tantum modo, sed Deo iuuante & praestante nobis sic velle & implere, quod volumus. Vnde Augustinus in de perfectione iusticiae ca31dicit, quod non est voluntarium bonum nisi cum deus operatur in nobis velle & operari pro bona voluntate. Haec ille & concorditer beato Thomas prima parte. q. 82. ar. primo in solutione secundi & tertij argumentorum, & in multis alijs locis. Ad Vigesimunquartum dicit, quod operum quae dicuntur bona, quaedam dicuntur bona, quia sunt bona ex ofucio, seu ex genere tantum, non autem ex circunstantijs. Sicut Augsinus libro quarto contra Iulianum cap. 13 ait. Possunt aliqua bona fieri non bene facientibus eis, a quibus fiunt. Bonum est enim, vtsubueniatur homini per clitanti, praesertim innocenti. Sed illa per hoc facit, si amado gloriam hominum magis quam Dei hoc facit, non bene facit bonum. Et similiter infra cap. 18. dicit. Ipsa bona opera, quae faciunt infideles, non ipsorum esse, sed ipsius qui bene vtitur malis. Ipsorum autem esse peccata, quibus & bona male faciunt Constat autem, quod talia quae non beneficiunt, & sunt peccata facientibus, & si sint bona ex officio & ex genere, non tamen sunt bona moraliter ad sensum, in quo versatur praesens quaestio. Quaedam vero dicuntur bona, quia sunt bona ex officio, seu iuxta modum loquendi modernorum bona ex genere, & ex circunstantijs, quae scilicet fiunt propter quod & quemadmodum fieridebent, & talia appello in proposito bona moraliter. Similiter quaedam dicuntur recta & laudabilia, quia sunt bonaprimo modo, quaedam vero, quia sunt bona secundo modo. Et econtra etiam quaedam dicuntur vituperabilia, quia non sunt bona etiam primo modo, quaedam vero, quia non sunt bona secundo modo, etiam si sint bona primo modo. Ad propositum dico, quod sine bonis, & recte factis, ac laudabilibus primo modo acceptis intelligit Augustinus difficillime etiam cuiuslibet pessimi vitam duci. Difficilime enim inueniretur homo, qui nunquam veneratus fuerit parentes, nec vnquam misertus proximorum suorum, nec vnquam dixerit verum, & sic de alijs, quae ex genere bona sunt. Sed non difficilime reperirentur multi, qui nunquam talium aliquod fecerunt propter eum finem vltimate, propter quem debuerunt, vtpote propter deum, immointer infideles vix aliquis reperiretur, qui aliquod tale fecerit eo fine, quo debuit. Propter quod Auguus statim post primam partem auctoritatis allegatae in arguendo addit, quanquam si discutiatur, quo fine finat, vix inuenitur, quam iustitiae debitam laudem defensionem ve mereantur. Et ideo cum Augustinus dicit infideles agere aliqua bona & laudabilia, intelligit de bonis primo modo tantum. Quod manifeste patet ex eo, quod libus 4. contra Iulianum cap. 15. de infidelibus, quia visi sunt inter ceteros specialiter ac singulariter veras habuisse virtutes dicit, quod naturaliter quae legis sunt faciunt scriptum habentes in cordibus opus legis hactenus, vt alijs non facerent, quod perpeti nollent, hoc tamen putantes, quod homines sine fide non ad eum finem ista opera retu erunt, ad quem referre debuerunt. Minus enim Fabricius quam Catilina punitur, non quia iste bonus, sed quia ille magis malus, & minus impius quam Catilina, Fabricius non veras virtutes habendo, sed a veris virtutibus non plurimum deuiando. Si tamen aliquid taliter factum scilicet debito sine & alijs debitis circunstantijs reperiatur ab infidelibus, dicendum est eos illud fecisse non sine speciali Dei adiutorio. Nec oppositum dicit Augustinus immo propositum magis subdit ibi.

Vnde statim ipse subdit. Sicut ipsa imago Dei renouatur in corde credentium per testamentum nouum, quam non penitus impietas aboleuerat, nam remanserat illud, quod anima hominis natura rationalis esse non potest, ita etiam in corde scilicet non credentium lex Dei non ex omni parte deiecta per iniustitiam profecto scribitur renouata per gratiam. Ex quibus patet auctoritatem illam Augustini nullatenus esse contra. Nec etiam quod vlterius dicitur probat illam glosam esse de intentione Augustini, quod patet. Tum quia cum frequenter in praecedentibus proxime capitulis Augustns dixerit talia infidelium opera, quae virtuosa & laudabilia videntur, vere esse peccata & punienda, nulli dubium esse potest, quin intellexerit illa non esse moraliter bona, sed esse viciosa & mala moraliter.

Si autem vbi allegatur vellet concedere, illa esse moraliter bona, quamuis non merltoria, contradiceret sibijpsi, quod nullus sanae mentis concederet. Tum quia si subtiliter considerentur verba allegata pro parte opposita, magis confirmatur propositum quam infirmetur. Dicet enim se de illo loqui bono, per quod homo potest ad aeternum Dei donum regnunque perduci, siue quod idem valet, quod est ad Deo praemiale praemio vitae aeternae. Constat autem tale esse, quod est vere bonum moraliter, vt in proposito accipio scilicet quod est bonum ex genere, & ex omnibus circunstantijs requisitis, ad hoc quod actus sit vere virtuosus. Quilibet enim talis actus fieret ab homine habente gratiam gratum facientem, & in tali gratia postmodum decedente vtique aeternae vitae praemio praemiaretur, igitur quilibet est tali praemio praemiabilis, licet cum sit a non habente praedictam gratiam nequam ad tale praemium acceptaretur. Cum ergo tale bonum dicatur ab Augustino non fieri ab infideli, nec fieri posse absque Dei speciali adiutorio, quauis al a bona ex genere fieri possint, manifeste nostrum propositum ex illius dicto declaratur & confirmatur. Haec ille.

Apparet autem mihi quod in hac responsione nimis stricte accipit actum moralem: secundo quod falsum dicit in hoc, quod omne actum non relatum finaliter in Deum asserst esse peccatum. Et de his satis dictum est in solutione 8. Dicitur ergo ad auctoritates Augustini quod infideles, & alij non habentes gratiam gratum facientem vtique possunt facere aliqua opera bona triplici bonitate, de qua supra dictum est. Quae quidem opera nullo modo sunt peccata, nec punitione digna. Illa tamen non fiunt sine speciali Dei auxilio, non quidem habituale, sed se habente per modum motionis, & cuiusdam passionis. Et hoc sufficit ad saluandum mentem Augustini.

Ad confirmationem dicit sic. Dicendum est ad hoc iuxta responsionem, quam ipse Auusins dat primo retractationum cap. 15. Recolens enim verba praedicta inquit. Potest quaeri, cur natura & non gratia possumus, dixerim, sed contra manicheos de natura quomodo versabatur. Et vtique id agit gratia vt sanata natura quod viciata non potest, possit per eum qui venit quaerere & sauum facere quod perierat. Ex quo apparet eum vtique intelligere, quod per naturam possumus, sed non per solam naturam. Ad Secundam confirmationem dicit, quod hoc soluitur secundum expositionem Augutinus primo retractationum cap. 22. In potestate(inquit)hominis est voluntatem mutare, sed ea potestas nulla est, nisi a Deo detur, de quo dictum est. Dedit eis potestatem filios Dei fieri. Cum enim hoc sit in potestate, quod cum volumus facimus, nihil est tam in potestate quam ipsa voluntas. Si sed praeparatur voluntas a domino, & mera gratia dat potestatem. Per idem patet responsio ad tertiam quartam & quintam. Ad Sextam dicit, quod id quod Augustinus dicit frequenter nihilesse tam in potestate voluntatis quam velle intelligendum est sic, quod non solum est in potestate nostra male velle, sed etiam bene velle, differenter tamen. Nam absque speciali adiutorio male velle possumus, bene autem velle, nisi illo specialiter adiuuante non possumus. Sicut patet per Augustinus in de correctione & gratia, & in de verbis Apostoli, & in de praedestinatione diuina. Nec tamen quia per solum liberum arbitrium non nisi male velle possumus, ideo datum est nobis, vt male velimus, sed potius, qui. Deo adiuuante per liberum arbitrium bene velle possumus, datum est vt illo praestante bene velimus eiusque in ploremus auxilium, sine quo nil bene velle possumus. Haec ille, & bene per omnia. Ad Vigesimumquintum dicitur, quod responsio vltimo data ibidem est bona. Et ad improbationem dicit G. eg. quod non omnis imotentia bene agendi excusat hominem a peccato, si non bene agat, quia non illa quae est poena peccati, sicut nec ignorantia, quae est paena peccati excusat hominem a peccato si non agit quod debet. Nunc autem secundum praesentem statum omnis homo est impotens ad bene agendum ex se propter culpam originalem. Nisi enim illa fuisset cuilibet esset collatum auxilium, quo bene agere posset sine alio speciali auxilio, sicut potereat primus homo ante peccatum. Quia autem nunc non potest, nec tale auxilium habet hoc est poenapeccati, & ideo si alicui Deus non auxiliaretur illo modo speciali ad bene agendum non propter hoc excusatur a peccato, dum non agit quod agere debet. Secus autem fuisset si primo antequam peccasset, tale auxilium defuisset Vnde Augustinus in de correctione & gratia capitulo 49. loquens de prima gratia & dono Dei, seu auxilio collato homini& angelo, cum primo facti sunt ait. Si hoc adiutorium hominis vel angelo cum primo facti sunt defuisset, quoniam non talis natura esset, vt sine Dei adiutorio posset manere, si vellet, non vtique culpa sua cecidissent. Adiutorium quippe defuisset, sine quo manere non possent. Nunc autem quibus deest tale adiutorium iam paena peccati est. Vbi innuit, quod nunc defectus illius adiutorij, & per consequens impotentia bene agendi non excusat a culpa, cum sit poena peccati. Haec Gregorius. Et concordat cum Sancto Tho3. contra Gen. ca. 158. 159.

Ad argumentum Durandi negatur minor. Nam intellectus & voluntas non sunt sufficientia principia actus moralis perfecte boni inoraliter, nisi adiuata per gratiam, vt saepe dictum fuit. Conceditur tamen, quod ad hoc non requiritur gratia gratum faciens nec aliquod donum habituale, requiritur tamen gratuita Dei motio.

Ad illud, quod obijcitur contra tertiam conclusionem dicitur, quod Sanctus Thomas non dicit, quod existens sine charitate possit implere omnia diuina mandata potissime praecepta, quae dantur in lege de actibus virtutum theologicarum, sed dicit, quod aliqua potest homo implere sine gratia habituali. Si autem in secundo sen. vbi allegatur, intendebat loqui de omnibus praeceptis, nunc dicitur, quod illud correxit in summa, quam postea scripsit. Et ideo dictum summae tenendum est, & quod dicitur in scriptis abijciendum, nisi cum glosa praedicta vel meliori.

Ad primum contra quartam conclusionem, quo probatur, quod homo sine gratia possit vitare omnia, & singula peccata, quia ad hoc tendit intentio arguinenti. Dicitur primo, quod in nullo statu naturae homo potuit vitare omnia & singula peccata mortalia per vires solius liber arbitrij, & sine speciali auxilio Dei, quamuis in primo statu non indigeret ad hoc aliquo habitu infuso, sicut nunc eget. Secundo dicitur, quod posse vitare omne mortale peccatum non est naturale homini, nec pertinet ad naturam eius absolute sumptam, licet pertineat ad naturam vt integra est, vel vt habet donum originalis iustitiae vel aliud auxilium aequiualens superaddito illi statui. Et ideo ex hoc quod in primo statu potuit vitare omne mortale sine habitu infuso, & nunc non potest, non sequitur quod aliquid pertinens ad eius naturam absolute sumptam sit ablatum, sed quod integritas naturae vel donum originalis iustitiae sit perditum, & sibi ablatum, quia in illo statu primo habebat aliquos habitus infusos, saltem originalem iustitia. Tertio dicitur, quod simile quod adducitur ad probationem conclusionis sufficit quantum ad propositum refert.

Nec valet improbatio, cum assumat falsum scilicet quod in potestate liberi arbitrij in solis naturalibus considerati sit vitare omne veniale commissum ex deliberatione, ita quod nullum omino committat, & simile est de omnibus mortalibus collectiue sumptis. Quod apparet, quia impossibile est voluntatem adhaerentem peruerso fini, & auersam a Deo incitatam vndique passionum, sensationum, & diabolicarum suggestionum tentamentis, in tanta sui custodia diu stare, quod nihil deliberate eligat secundum congruentiam praui finis, nihil acceptet contra Deum, nihil que omittat de praeceptis. a deo, sed omnia velit, quae deus praecepit eam velle, omnia respuat a Deo, vel recta ratione prohibita. De hoc Sanctus Thomas Tertio contra. Gen. cap. 159. vel 160. Quia autem dictum est in potestate liberi arbitrij esse, vt non praestet impedimentum gratiae, conpetit eis in quibus naturalis potentia integra fuerit. Si autem per inordinationem praecedentem declinauerit ad malum omnino, non erit in potestate eius nullum impedimentum gratiae praestare. Et si enim ad aliquod momentum ab aliquo peccati actu particulari possit abstinere propria potestate, si tamen diu sibi relinquatur, in peccatum cadet, per quod impedimentum gratiae praestabit. Cum enim mens hominis a statu rectitudinis declinauerit, manifestum est quod recessit ab ordine debiti finis. Illud ergo quod deberet esse in affectu praecipuum tanquam vltimus finis, efficitur minus dilectum illo, ad quod mens inordinate conuersa est sicut in vltimum finem. Quandocunque igitur ocurrerit aliquid conueniens inordinato fini, repugnans debito fini eligetur, nisi reducatur ad ordinem debitum, vt finem debitum omnibus praeferat, quod est gratiae effectus. Dum autem eligitur aliquid, quod repugnat vltimo fini impedimentum praestatur gratiae, quae dirigit in finem. Vnde manifestum est, quod post peccatum non potest homo abstinere ab omni peccato antequam per gratiam ad debitum ordinem reuocetur.

Praeterea cum mens inclinata fuerit ad aliquid non iam se habet aequaliter ad vtrunque oppositorum, sed magis ad illud, ad quod est inclinata. Illud autem, ad quod mens magis se habet eligitur, nisi rationis discussione ab ea quadam sollicitudine abducatur. Vnde & in repentinis singum interioris habitus praecise accipi potest. Non est autem possibile mentem hominis esse continue in ea vigilantia, vt per rationem discutiat quicquid debet velle vel agere. Vnde consequitur quod mens aliquando eligat illud, ad quod est inclinata, & ita si inclinata fuerit in peccatum non diu stabit quin peccet, impedimentum gratiae praestans, nisi ad statum rectitudinis reducatur. Ad hoc etiam operantur impetus corporalium passionum, & appetibilia secundum sensum, & plurimae occasiones male agendi, quibus de facili homo prouocatur ad peccandum, nisi retrahatur per firmam inhaesionem ad vltimum finem, quem gratia facit.

Vnde patet stulta Pelagianorum opinio, qui dicebant hominem in peccato existentem omnia & singula posse vitare peccata. Cuius contrarium apparet ex hoc quod psalmista petit. Dum de fecerit virtus mea, ne de relinquas me: & dominus orare nos docuit Ne nos inducas in tentationem, sed libera &c. Haec. Sanctus Thomas Ad secundum dicitur, quod vtique verum concludit, quod non est in potestate existentis extra gratiam, & in peccato secundum reatum, vitare singula peccata, quae sunt contraius diuinum supernaturale. Et vlterius conceditur, quod nec potest vitare singula peccata, quae contrariantur praeceptis datis de dilectione dei & proximi, vt post dicetur. Sanctus vero Thomas vt mihi videtur, dum dicit in prima secundae, quod existens in peccato mortali potest vitare singula peccata, & si non omnia, debet intelligi vno de tribus modis. Primus est vt loquatur de potentia remota, & in sensu diuiso eo modo loquendi quo dicimus, quod album potest esse nigrum, iniustus potest e. se iustus, quia scilicet potest perdere dispositionem, qua habet & acquirere contrariam, non quod simul habeat albedinem & nigredinem, aut iniustitiam & iustitiam. Et hoc modo verum est, quod carens gratia potest vitare singula peccata, quia scilicet potest se disponere ad gratiam, qua habita potest vitare peccata. Secundus sensus est, vt sit sermo de peccatis oppositis decalogi praeceptis tantum modo, non autem de peccatis oppositis praeceptis datis de charitate, vel praeceptis iuris supernaturalis. Tertius est, vt intelligatur de peccatis consistentibus in actu exteriori, non autem de peccatis consistentibus in actibus interioribus, nec de peccatis omissionis, & multis alijs modis potest exponi. Sed mihi amplius placet secundus. De praedictis loquitur Sanctus Thomas licet indirecte, prima secundae q. 100. ar. 10. vbi sic ait. Quidam dixerunt absolute modum charitatis esse sub praecepto, nec est impossibile obseruare hoc praeceptum charitatem non habenti, quia potest se disponere ad hoc quod charitas ei infundatur a Deo. Nec quandocunque aliquid non habens charitatem facit aliquid de genere bonorum peccat mortaliter, quia hoc est praeceptum affirmatiuum, vt ex charitate operetur, & non obligat ad semper, sed pro tempore illo, quo aliquis habet charitatem. Alij vero dixerunt, quod omnino modus charitatis non cadit sub praecepto. Vtrique autem quantum ad aliquid verum dixerunt. Actus enim charitatis potest dupliciter considerari. Vno modo secundum quod est quidam actus per se, & hoc modo cadit sub praecepto legis, quod de hoc specialiter datur scilicet diliges dominum Deum tuum, & diliges proximum, & quantum ad hoc primi verum dixerunt. Non enim est impossibile hoc praeceptum obseruare, quod est de actu charitatis, quia homo potest se disponere ad charitatem habendam, & quando habuerit eam, potest ea vti.

Alio modo potest considerari actus charitatis secundum quod est modus aliarum virtutum, hoc est secundum quod actus aliarum virtutum ordinantur ad charitatem, quae est finis praecepti, vt dicitur prima Timoth. primo. Dictum est enim supra, quod intentio finis est quidam modus formalis actus ordinati in finem. Et hoc modo verum est quod secundi dixerunt, quod modus charitatis non cadit sub praecepto. Hoc est dictu, quod in hoc praecepto, honora patrem, non includitur, quod pater ex charitate honoretur, sed solum quod honoretur pater. Vnde qui honorat patrem, licet non habens charitatem, non efficitur transgressor huius praecepti, & si sit transgressor praecepti, quod est de actu charitatis, propter quam transgressionem meretur paenam. Haec ille.

Item in solutione secundi. Sub mandato (inquit) charitatis continetur, vt diligatur Deus toto corde, ad quod pertinet vt omnia referantur in Deum. Et ideo praeceptum charitatis homo non potest implere, nisi etiam omnia referantur in Deum. Sicut qui honorat parentes tenetur ex charitate honorare non ex vi huius praecepti, quod est honorare parentes, sed ex vi huius praecepti. Diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et ad ista duo praecepta affirmatiua non obligantia ad semper, possunt prodiuersis temporibus obligari. Et ita contingere potest quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi charitatis. Haec ille.

Item in solutione tertij. Obseruare (inquit) omnia praecepta legis homo non potest nisi impleat praeceptum charitatis, quod non fit sine gratia, & ideo impossibile id quod dicit Pelagius hominem implere legem sine gratia. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non est mens eius quod homo sine gratia possit singula peccata vitare hoc modo, quod vitatio illa fiat sine gratia, nisi sit sermo de peccatis oppositis praeceptis decalogi. Nam peccata directe opposita praeceptis charitatis non vitantur sine gratia, tamen carens gratia potest illa vitare in sensu diuiso, & quadam potentia remota, inquantum potest se disponere ad gratiam, qua vitantur.

Ad tertium dicitur, quod carens gratia non potest vitare omnia peccata contraria praeceptis iuris naturalis vel decalogi potentia proxima, & in sensu composito, licet possit potentia remota, & in sensu diuiso modo praeexposito. Et cum quaeritur vnde prouenit illa impotentia. Dicitur quod ratione in firmitatis contra ctae ex peccato originali, & etiam ex dispositionibus derelictis ex peccato mortali praecedenti, vnde diuisio argumenti est insufficiens. Cum etiam probatur, quod non ratione peccati praecedentis &c. Dicitur quod maior illius probationis est falsa, quia non solum ex vno peccato necessitatur homo ad aliud, quando actualiter afficitur ad peccatum praecedens, immo pluribus alijs modis, quos tangit Sanctus Thomas prima secundae q. 75. art. 4. Cum peccatum (inquit) habeat causam ex parte actus, hoc modo vnum peccatum potest esse causa alterius, sicut vnus actus potest esse causa alterius. Contingit igitur vnum peccatum esse causam alterius secundum quattuor genera causarum. Primo quidem secundum modum causae efficientis, vel mouentis per se, & per accidens. Per accidens quidem sicut remouens prohibens dicitur mouere per accidens. Cum enim per vnum actum peccati homo amittit gratiam, vel charitatem, vel verecundiam, vel quodcunque aliud retrahens a peccato, incidit ex hoc in illud peccatum, & sic primum peccatum est causa secundi peccati per accidens. Per se autem sicut cum ex vno actu peccati homo disponitur ad hoc, quod alium actum consimilem facilius committat. Ex actibus enim causantur dispositiones & habitus inclinantes in similes actus. Secundum vero genus causae materialis vnum peccatum est causa alterius, inquantum praeparat ei materiam. Sicut auaritia preparat mateteriam litigio, quod vt plurimum est de diuitijs congregatis. Secundum vero genus causae finalis vnum peccatum est causa alterius inquantum propter finem vnius peccatialiquis committit aliud peccatum. Sicut cum quis committit symoniam propter finem ambitionis, vel fornicationem propter furtum, & quia finis dat formam in moralibus, ex hoc sequitur quod vnum peccatum sit causa formalis alterius. In actu enim fornicationis, quae propter furtum committitur, est quidem fornicatio sicut materiale, furtum vero sicut formale. Haec ille.

Ex quibus patet, quod pluribus modis vnum peccatum consequitur aliud quam arguens dicat. Sed quantum ad propositum pertinet peccatum praecedens causat peccatum sequens secundum genus causae efficientis dupliciter. Primo scilicet per accidens inquantum tollit gratiam & charitatem, & alia Dei auxilia, quibus homo retrahitur a pecccato, potissime firmam adhaesionem hominis ad Deum, vt ad vltimum finem, quierat principium in agendis: secundo per se inquantum ex peccato praecedenti homo adhaeret actu vel habitu peruerso fini. Ex istis enim duobus ex vno peccato necessitatur ad illud. Non quidem, vt hoc vel illud in speciali committat, sed vt non diu stet sine commisione vel omissione dam nabili.

Ad confirmationem dicitur, quod licetcarens habituali gratia possit in singula opera bona bonitate morali, non tamen in omnia. Et ideo potest vitare singula peccata talibus opposita, non tamen omnia. Intellige tamen, quod nec omnia, nec singula potest vitare sine speciali auxilio Dei, vt supra dictum est, & saepe. Tamen tale auxilium non oportet quod sit habitus aliquis, nisi loquamur de peccatis oppositis praeceptis iuris supernaturalis scilicet charitatis, aut alterius theologicae virtutis. Ad Quartum patet responsio ex dictis ad tertium. Dicitur enim quod talis impotentia primo prouenit ex carentia gratiae, & firmatio ne adhaesionis ad indebitum finem vltimum. Nec valet huius improbatio, quia natura humana post peccatum indiget gratia ad plura quam ante peccatum scilicet ad hoc vt sanetur, & ad hoc vt diligat Deum super omnia, & ideo aliqua poterat homo ante peccatum sine gratia, quae nunc non potest. Falsum etiam assumitur in secunda huius improbatione, quia gratia non solum datur ad merendum, immo ad sanandum liberum arbitrium. Dicitur secundo, quod ista impotentia prouenit ex peccato originali & actuali. Nec valet prima improbatio, quia pauciora sufficiunt ad malum actum quam ad bonum: nec secunda quia insufficienter concipit dispositionem derelictam ex peccato praecedenti. Potest enim esse positiua & priuatiua, & ideo antecedens, quod assumit est falsum, scilicet quod dispositio derelicta solum inclinet ad similia.

Ad primum Scoti patet responsio per ea, quae dicta sunt ad argumenta contra secundam conclusionem. Vnde dicitur, quod minor argumenti scilicet impossibile est liberum arbitrium seruare diuina praecepta distinguenda est. Si enim intelligatur, quod impossibile est liberum arbitrium ex se solo seruare omnia diuina praecepta, verum est. Si autem intelligatur, quod impossibile est liberum arbitrium cum diuino auxilio seruare omnia diuina praecepta, falsum est. Vlterius dicitur, quod responsiones quas arguens recitat, bene intellectae bonae sunt. Vnde ad primam improbationem secundae dicitur, quod fundatur in falso intellectu responsionis. Illi enim qui dant illam responsionem, non intendunt, quod Deus praecipiens intenderet obligare subditos legi ad obseruandu praecepta omnia & singula ex charitate, sic quod nisi sic obseruarent, essent transgressores omnium & singulorum mandatorum, sed intendunt quod praeceptorum obseruatio est inutilis ad consecutionem finis intenti a legis latore, nisi fiat ex charitate, licet valeat ad vitandum reatum poenae aeternae. Intendunt etiam quod per praecepta affirmatiua pro tempore, ad quod obligant obseruat non ex charitate, sed solum secundum substantiam actus, peccat quidem, non quia facit substantiam actus praecepti, sed quia omittit actum charitatis. Et quia transgreditur praeceptum de actu charitati, non autem transgreditur praeceptum decalogi, quod est de sola substantia actus. Dicunt secundo, quod qui exercet substantiam actus praecepti decalogi sine charitate, aut facit aliud bonum opus tempore, quo ad illud non tenetur, & non obseruat ex charitate, & in hoc non peccat, quia praeceptum de auctu charitatis non obligat ad semper. Vlterius dicunt quod non oportet praecepta negatiua obseruari ex charitate ad vitandum damnationem, licet oporteat ea sic obseruariad obtinendum felicitatem. Ex quibus patet, quod prima impugnatio primae responsionis non valet.

Ad secundam dicitur, quod existens in charitate non obligatur ad faciendum omnia opera sua ex charitate, sic quod omnia actu ferat in finem charitatis. Tenetur tamen omnia referre in deum actualiter, vel virtualiter, vel habitualiter omnia referibilia in Deum, & tenetur carere omni actu opposito tali fini, licet non teneatur carere omni actu in habili ad talem finem, quod dico propter venialia. Dicitur vlterius sicut prius quod existens in charitate obligatur ad faciendum omnia ex charitate obligationem conditionali scilicet quod si per talia opera vult consequi finem principalem praecepti, qui est beatitudo, oportet quod faciat ex charitate, non autem si vult solum consequi finem secundarium, quae est vitatio peccati, vel transgressionis decalogi, vel damnatio, nisi esset tale tempus, in quo tenentur ad praeceptum affirmatiuum ex charitate faciendum Ad secundum patet per idem, quia subditus legi non obligatur simpliciter, & absolute, & pro quocunque tempore ad operandum ex charitate, sed certo tempore, & ex suppositione.

Si autem illo tempore, quo tenetur seruare praeceotum ex charitate, non sic obseruat peccat, non quidem ex hoc quod facit, sed ex hoc quod omittit. De praedictis Sanctus Thomas 3. sen. dist. 30. q prima art. 6. vbi quaerit, vtrum modus charitatis sit in praecepto sic dicit. Circa hocsunt quattuor opiniones. Prima opinio est, quod modus cadit in praecepto, quia cum illud praeceptum est affirmatiuum, non obligat ad semper, quamuis obliget semper. Et sic homo non tenetur implere mandata ex charitate, nisi pro tempore illo, quo habet charitatem. Sed hoc dictum non videtur sufficiens, quia si modus est de substantia praecepti simul curret obligatio ad actum & ad modum. Contingit autem, quod erit tempus honorandi parentes quando etiam charitatem non habet, vnde videtur quod tunc teneatur implere ex charitate. Et ideo alij dicunt, quod aequaliter currit obligatio praecepti & modi, vt scilicet quandocunque tenetur homo implere praeceptum, tenetur explere illud ex charitate. Nec propter hoc aliquid impossibile Deus praecipit, quia quamuis homo charitatem per se habere non possit, tamen potest aliquid facere, vnde ipsam a Deo accipiat, quia secundum phils 3. Ethi. quae per amicos facimus, aliquo modo possibilia sunt. Sed hoc non potest stare, quia aliquis in peccato mortali existens, in quolibet actu de genere bonorum, quo praeceptum impleret, quo ad substantiam operis peccaret peccato omissionis, inquantum omitteret modum, quod falsum est. Et ideo alij dicunt, quod modus nullo modo cadit sub praecepto, & quod homo sine charitate praeceptum legis implet, sed hoc videtur vicinum pelagianae haeresi, qui ponebat omnia praecepta sne gratia posse impleri, ideo alij mediam viam tenent, & dicunt quod modus quodammodo cadit sub praecepto, & quodammodo non. Dicimur enim ad mandata teneri dupliciter. Vno modo ita, quod nisi impleamus illud, ad quod tenemur, sumus omissionis vel transgressionis rei, & secundum hoc tenemur solum ad substantia mandati, non autem ad modum.

Alio modo ita, quod si non implemus illud, ad quod tenemur, non percipimus fructum mandati, & sic tenemur ad substantiam operis, & ad modum sine quo homo quantuncunque substantiam operis exequatur, ad vitam non perueniet: & haec opinio videtur rationabilior. Constat enim quod praeceptum potest dupliciter considerari. Vno modo inquantum imponitur secundum quandam necessitatem implenti, & sic nihil debet imponi alicui, nisi quod statim est in ipso, vt impleat. Quod si non implet, punitur, quia sic lex habet vim coactiuam secundum phil. 10. Ethi. Alio modo quantum ad intentionem legis latoris, qui per legis praecepta intendit ad virtute perducere, vt dicitur 2. Ethi. 2. sic quantum ad intentionem legis latoris modus charitatis cadit sub praecepto, non autem quantum ad obligationem legis. Haec ille.

Quae omnia bene dicta sunt loquendo de praeceptis contentis in decalogo, quia sub obligstione illorum non cadit modus charitatis, nisi sub conditione scilicet ad participandum fructum principale. Sed quia praeter illa praecepta praecipitur alibi actus charitatis, vt superius dictum est in solutione secundi, ideo Sanctus Thomas dicta inscripto correxit in summa. Ex quibus eliciuntur sex correlaria.

Primum est, quod praecepta legis contenta in decalogo & in prima legis latione facta inmediate a Deo totiproposito iudaeorum non obligant ad modum charitatis simpliciter, sed sub conditione. Secundum est, quod per alia praecepta legis praecipitur actus charitatis, & quod ex charitate procedat.

Tertium est, quod facere bonum opus, quod in decalogo praecipitur tempore, quo ad illud non tenetur, si illud non ex charitate faciat, non ideo peccat. Quartum est, quod faciens bonum opus, quod in decalogo praecipitur tempore, quo ad illud obligatur, si non facit illud ex charitate peccat, non quidem ex hoc, quod implet opus, quod sibi praecipitur, sed quia omittit actum charitatis sibi praeceptum.

Quintum est, quod sine charitate potest quis implere praecepta decalogi quaedam, sed non omnia & vitare peccata illis opposita quaedam, sed sed non omnia, & aliquanto tempore, non tamen diu. Sextum est, quod aliqua sunt praecepta in lege, & euangelio, & legibus per apostolos & eorum successores introductis, quae sine charitate impleri non possunt, & per consequens peccata talibus praeceptis opposita sine charitate vitari non possunt. Ex quibus patet ad argumentum Scoti. & ad omnes impugnationes illius secundae responsionis, licet non sit necesse illam sustinere. Ad impugnationem vero primae responsionis pro quanto responsio illa bene dicit, dicitur quod in casu illo impotentia vitandi culpam non excusat a culpa. Tum quia est voluntaria. Tum quia est paena peccati praecedentis. Tum quia non est impossibilitas absoluta, sed conditionata. Ad Secundum dicitur primo, quod secunda pars antecedentis est falsa scilicet quod dum peccator cauet hoc mortale peccatum, cauet omnia peccata, quod patet. Tum quia stat, quod cauet transgresionem vnius praecepti, & incurrit omissionem alterius scilicet de actu char tatis, vt praedictum est. Tum quia stat, quod conatur vitare luxuriam, & subrepit motus vane gloriae, quem non reprimit, & ita interpretatiue consentit. Dicitur secundo, quod sicut dicimus, quod singula peccata opposita rationi naturali potest vitare, non tamen omnia collectiue, sic dicimus quod in qualibet parte temporis potest a talibus peccatis abstinere, non tamen in omnibus collectiue sumptis, & ita in argumento latenter arguitur a sensu diuiso ad coniunctum, quae consequentia nulla est, & ideo non sequitur. In hoc tempore sic cauere potest, & in rempore sequenti cauere potest, igitur potest cauere in omni tempore.

Ad confirmationem ibidem factam dicitur, quod licet resistendo vni peccato & cauendo illud, efficiatur sine gratia fortior ad vitandum peccata eiusdem speciei, non tamen ad peccata disparata, immo quandoque debilior, quia attendendo ad vnum non cauet illud, quod primo surrepit ex inclinatione habitus, vel passionis, vel diabolicae suasionis: secundo reputatur voluntarium, & quasi deliberate acceptatum, quia non represesum fuit tempore debito.

Ad primum quod est Gregoriidicitur, quod solum modo concludit, quod peccata opposita praeceptis charitatis, vel alijs a decalogo sine gratia vitari non possunt, vel saltem sine speciali Dei auxilio, & hoc conceditur. Ad Secundum potest dici, quod ista ratio concludit, quod sicut nullus potest perfecte assentire his, quae sunt fidei sine speciali auxilio Dei, sic nec vitare peccata opposita fidei sine speciali Dei auxilio, quod concedimus, supra nanque diximus, quod peccata opposita theologicis virtutibus, homo non potest perfecte vitare, nec omnia, nec singula sine speciali Dei auxilio. De praedictis beatus Thomas secunda secundae q. 6. ar. primo sic dicit. Ad fidem duo requiruntur, quorum vnum est vt credibilia homini proponatur, quod requiritur ad hoc quod homo aliquid explicite credat. Aliud autem, quod ad fidem requiritur, est assensus credentis ad ea, quae proponuntur. Quantum igitur ad primum horum necesse est quod fides sit a Deo. Ea enim quae sunt fidei excedunt rationem humanam, vnde non cadunt in contemplationem hominis, nisi Deo reuelante. Sed quibusdam quidem reuelantur a Deo imediate, sicut sunt reuelata Apostolis & prophetis. Quibusdam autem proponuntur a Deo mittente fidei praedicato res secundum illud Romas 10. Quomodo prae dicabunt nisi mittantur. Quantum vero ad secundum scilicet assensum hominis in ea, quae sunt fidei, potest considerari duplex causa. Vna quidem exterius inducens, sicut miraculum visum, vel persuasio hominis inducentis ad fidem. Quorum neutrum est causa sufficiens. Videntium enim vnum & idem miraculum, & audientium eandempraedicationem quidam credunt, & quidam non credunt. Et ideo oportet ponere aliam causam interiorem, quae mouet hominem ad assentiendum his, quae sunt fidei. Hanc autem causam Pelagiani ponebant solum liberum arbitrium homns, & propter hoc dicebant, quod initium fidei est a nobis, inquantum scilicetex nobis est quod parati sumus ad assentiendum his, quae sunt fidei, sed consumatio fidei est a deo, per quam nobis proponuntur ea, quae credere debemus. Sed hoc est falsum, quia cum homo assentiendo his, quae sunt fidei, eleuetur supra naturam suam, oportet quod hoc insit ei ex supernaturali princicipio interius mouente, quod est Deus. Et ideo fides quatum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius mouente per gratiam. Haec ille.

Et credo. quod loquitur de assensu laudabili scilicet pratiopto, firmo, discreto, & propter bonum finem. Nam assensus ad ea, quae sunfidei coactus, potest haberi sine speciali gratia Dei, quod per eundem in praecedenti q. 5. art. 2. vbi sic dicit. Intellectus credentis assentit rei creditae, non quia ipsam videat secundum se, vel per resolutionem ad prima principia per se visa, sed propter imperium voluntatis. Quia autem voluntas moueat intellectum ad assentiendum potest contingere ex duobus. Vno modo ex ordine voluntatis ad bonum, & sic credere est actus laudabilis. Alio modo, quia intellectus conuincitur, ad hoc quod iudicet esse credendum his, quae dicuntur, licet non conuincatur per euider tiam rei. Sicut si aliquis propheta pronunciaret in sermone domini aliquid futurum, & adhiberet signum mortuum suscitando, ex hoc signo conuinceretur intellectus videntis, vt cognosceret manifeste hoc dici a Deo, qui non mentitur, sed illud futurum, quod praedicatur in se euidens non esset. Vnde ratio fidei non tolleretur.

Dicendum est ergo, quod in fidelibus Christi laudatur fides secundum primum modum, & secundum hoc non est in daemonibus, sed solum secundo modo. Vident enim multa manifesta indicia, ex quibus percipiunt doctrinam ecclesie esse a Deo, quamuis ipsi res ipsas, quas ecclesia docet, non videant, puta Deum esse trinum & vnum, vel aliud huiusmodi. Haec ille.

Plura de hoc dicta sunt in solutione argumentorum contra primam conclusionem. Ad Tertium dicitur, quod solum concludit, quod nullus potest laudabiliter vincere tentationem sine speciali auxilio Dei, & hoc conceditur. Non tamen probat quin homo existens in peccato mortali, & extra gratiam habitualem, & gratum facientem possit multa vitare peccata, & resistere tentationibus, & laudabiliter, & non laudabiliter. Multa enim auxilia praestat Deus existentibus in peccato mortali. De praedictis vide beatum Thomas prima secundae, quaest. 109. articulo 8. 9. & 10.

Item secundo sen. dis. 28. quaest. 1. articulo secundo in solutione sexti. Argumentum enim est tale. Quicunque tentationi resistit, tentationem vincit, sed vincenti praemium aeternum promittitur Apocas secunda, & 3. Cum ergo ad praemium eternum nullus sine gratia venire possit, videtur quod nec sine ea possit aliquis tentationi resistere peccatum vitando. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod aliud est resistere peccato, & aliud victoriam de peccato habere. Quicunque enim vitat peccatum, peccato resistit. Vnde hoc potest fieri sine gratia, nec oportet, quod tunc homo resistendo peccato mereatur aeternum praemium. Sed ille proprie vincit peccatum, qui potest pertingere ad hoc, contra quod est pugna peccati. Hoc autem non potest esse, nisi in eo, qui operatur opus meritorium. Vnde talis victoria vitam aeterna meretur, & sine gratia non fit. Haec ille.

Sed contra hanc vltimam responsionem arguit Gregorius multipliciter. Primo, quia haec glosa non ad est mentem patrum, qui Pelagij dam nantes errorem praedictam veritatem sine ambagibus considerandam esse decreuerunt, quod manifeste patet ex verbis Innocentij Papae rescribentis patribus, qui interfuerunt concilio Carthaginensi, vbi errores Pelagij dammnati sunt. Inuehens nanque quantum ad hunc articulum in Delagium, & Celestinum ait. Nescientes quod nisi magnis precibus in nos Dei gratia implorata descendat, nequaquam terrenae labis & mundani corporis vincere conemur errores, cum pares nos ad resistendum non liberum arbitrium, sed Dei solius solum facere possit auxilium. Et iterum infra. Necesse est (inquit) vt quo auxiliante vincimus, eo iterum non adiuuante vincamur. Ex his (inquit) aduertant praedicti glosatores, quod catholici patres in verbis praedictis eum intellexerunt de tentatione habere victoriam, qui tentationi resistit, nec vincitur illa scilicet nec alia. Nam si alia tentatione fortiori superatus quis non cedat minori, sicut cum quis abstinet a fornicatione humanae laudis maiore cupidinae, nequaquam dicitur vincere tentationem fornicariam, sed duabus tentationibus pulsatus, vel vtraque vel maiore vincitur, & vna tentatio reliquam vincit.

Item idem Innocentiusrescribens patribus Mileuitani Concilij contra Pelagium & Ccelestinum ibidem etiam damnatos sic inquit Negantes ergo auxilium Dei inquiunt hominem sibi posse sufficere, nec gratia habent egere diuina, qua priuatus necesse est, vti diaboli laqueis inreciatus incumbat. Et paulo post. Quippe nec alias diaboli machinas, nisi eodem possumus iuuante vitare. Aduertant etiam hic quod sine gratia homo non potest vitare diaboli tentamen ta, sed necesse est eum illaqueatum occumbere, igitur non potest per seipsum resistere, cuius oppositum dicit illa responsio. Secundo contra responsionem, quia certum est quod praedicti patres praedictum damnantes errqu rem voluerunt ipsum damnare secundum eum sensum, in quo loquebatur Pelagius, & in quo cognoscebant eum errare, sed talis sensus est si victoria tentationis proresistentia accipiatur, sicut patet per Augumius primo libro de gratia Christi & peccato originali cap. 27. vbi de Pelagio loquens. In libro (inquit) ad virginem sacram cum dicit. Diuinam mereamur gratiam, & facilius nequam spiritui spiritussancti auxilio resistamus, significat profecto quid sapiat. Vt quid enim hoc verbum interposuit & facilius, an vero non erat integre sensus, vt nequam spiritui spiritussancti auxilio resistamus: Sed quantum detrimentum hoc additamento fecerit, quis non intelligat. Volens vtique credi tantas esse humanae naturae vires, quas extollendo praecipitat, vt etiam sine auxilio spiritussancti, & si minus facile, tamen aliquo modo nequam spiritui resistatur. Et infra capitulo 40. eiusdem verbis Pelagij recitatis. In quibus (inquit) verbis certe manifestum est, ita eum velle nos adiuuari gratia spiritussancti, non quia sine illo etiam per solam naturae possibilitatem non possimus resistere tentationi, sed vt facilius resistatur. Ex his verbis patet, quod Pelagius de resistentia loquebatur. Quia autem ipse erraret in hoc, quod dicebat hominem sine adiutorio spiritussancti posse, licet non ita faciliter, tamen aliquo modo spiritui nequam resistere apparet ex eo, quod Auguinus post recitata verba Pelagij, & quaedam alia ex eius libus alio scilicet de libero arbitrio istis similia, statim addit cap. 29. Tolle facilius, & non solum plenus, verum etiam sanus est sensus.

Ex quo patet, quod appositio illius verbi facilius innuit sensum non sanum. Quod & ante notauit Augustinus cum ait. Sed quantum detrimentum fecerit hoc additamento &c. Et propterea consequenter ca. 3. ait. Emendet haec omnia, ne si in magnarum rerum profunditate huraana errauerit infirmitas, etiam diabolica huic accedat errori, vel fallacia vel animositas, siue negando quod sensit, siue defendendo quod perperam sensit, igitur damnatores errorum huiusmodi voluerunt consitendum esse, nos nec faciliter, nec difficiliter posse tentationi resistere sine auxilio Dei, cum simpliciter, & sine ambagibus confitendum esse decreuerint, quod quando contra tentationes concupiscentiasque illicitas dimicamus, licet illic habeamus propriam voluntatem, non tamen ex illa, sed ex Dei adiutorio nostra prouenit victoria.

Tertio contra responsionem, quia homo gratiam habens & resistens tentationi resistit meritorie, & vincit tentationem, & eidem tentationi posset etiam sine gratia, & quocunque adiutorio speciali resistere, vt dicit responsio ergo gratia non iuuat tentatum ad resistendum, vel vincendum tentationem, licet faciat suam resistentiam Deo acceptam esse ad praemium consequendum. Et est simile sicut si rex militem aliquem resistentem & fortiter pugnam tem contra inimicum in veste seu roba regis praemiare vellet aliquo praemio, quo tamen nollet praemiare enm, si sine roba Regis contra eum pugnasset, & similiter restitisset. Nam vestis illa nequaquam iuuisset militem ad pugnandum, quamuis sine illa pugna illius non esset apud regem meritoria. Sed confessio catholica dicit tentatum iuuari a Deo, & similiter tota doctrina sanctorum vult, quod homopropter suam infirmitatem & impotentiam indigeat adiutorio contra tentationes, quare &c. Nec potest dici, quod indigeat vt facilius possit resistere, non autem simpliciter vt possit, quia tunc caditur in errorem, & ratenosionem, Pellagijtiam tactam & condenatam.

Quarto contra reaeosionem, quia resistem tia qua haereticus vel scisuaticus quis, aut cathecumenus resistit alicui tentationi propter Deum, vtique non est meritoria vitae aeternae Si ergo talis sic resistit absque speciali Dei adiutorio, cum sic resistere sit aliquod bonum, licet non meritorium, sequitur quod in voluntate hominis sit aliquod bonum sine adiutorio & munere Dei, cuius oppositum superius est deductum. Quinto. Quia si absque auxilio Dei posset homo resistere tentationibus non esset Deus rogandus, nec eius imploradum auxilium, quo possemus illis resistere. Consequentia patet ex superius dictis. Sed consequens patet esse falsum, ex hoc quod quotidie pro hoc orat ecclesia, sicut Christus orare docuit, cum ait in oratione dominica. Et ne nos inducas in tentationem. 1. ne nos in tentatione deficere permittas iuxta expositionem Augustini in epistola eius, & aliorum quattuor episcoporum ad Innocentium Papam destinata. Haec Gregorius Ad omnia ista dicitur, quod vtique concludunt, & probant quod nullus homo, nec in statu peccati mortalis, nec in statugratiae gratum facientis potest laudabiliter resistere tentationi sine speciali auxilio Dei. Nec Sanctus Thomas in illa responsione dicit oppositum. Sed dicit, quod sine gratia quis potest resistere peccato, & loquitur de gratia habituali & gratum faciente, quia sine illa quis potest tentationi laudabiliter resistere per aliud auxilium Dei speciale, de quo supra locuti sumus. Et per idem patet ad decimum argumentum principale, & ad omnes confirmationes eius & improbationes responsionum datarum ad illud, quia verum concludunt, sed non contra nos. Et sic patet ad omnia argumenta contra quartam conclusionem. Sed hic sunt quaedam dubia contra praedicta.

Primum est, quod si mens Sancti Thomas fuit quod nullus viator sine speciali Dei auxlio potest quancunque tentationem vincere laudabiliter, aut peccato resistere, sed tamen tale adiutorium speciale non oportet, quod sit semper gratia habitualis gratum faciens, videtur quod qua ratione sine gratia gratum faciente post viator per aliud diuinum auxilium vincere vnam tentationem, & resistere vni peccato, eadem ratione potest omnia peccata vitare, & omnem tentationem vincere sine gratia habituali gratum faciente, & sic falsum dicit, quod carens tali gratia potest singula peccata vitare, sed non omnia. Secundum dubium est, quod ipse secundo sen. dist. vigesimaoctaua quaestione 1. articulo, secundo, expresse tenet oppositum illius quartae conclusionis. Ait enim sic. Quidam haeretici posuerunt in nobis quandam naturam esse malam, quae hominem necessaiso ad peccandum impellit. Hic autem error omnino liberum arbitrium excludit, & naturam rationis & voluntatis, vnde nec fidei, nec philosophiae consonat. Alij vero naturam liberi arbitrij seruare volentes dicunt quidem, quod homo secundum suam naturalem virtutem hoc modo conditus est, vt peccatum vitare posset, sed per peccatum virtus illa adeo imminuta vel immutata est, vt homo in peccato existens peccatum vitare non possit, sed in aliquod peccatum praecipitetur, nisi per gratiam liberetur. Ne autem peccatum omnino necessarium ponere videantur, dicunt quidam quod homo in peccato mortali existens potest quidem hoc peccatum, vel illud vitare, non tameuomnia. Sicut & de venialibus dicitur. Dicunt etiam, quod homo in peccato mortali existens potest ad tempus vitare, ne in peccatum cadat, sed non diu. Ista autem positio multipliciter apparet falsa. Primo quia cum peccatum bona naturalia non tollat, sed diminuat id, quod ad naturam potentiae naturalis pertinet, homo per peccatum amittere non potest, & si in illo infirmetur. Ergo cum libera electio boni vel fuga mali ad naturam liberi arbitrij pertineat, non potest esse, vt per peccatum subtrahatur homini facultas fugiendi peccatum, sed solum quod minuatur, ita scilicet quod illud peccatum, quod antea homo vitare de facili poterat, postmodum difficiliter vitet. Simile etiam quod inducunt de peccato venialinon est simile. Quia enim non possumus omnia venialia peccata vitare, sed singula praecisae propter primos motus dicitur, in quos non requiritur de liberatus consensus, sed sunt quidam subiti motus.

Vnde dum homo vni obstare nititur, ex alia parte alij motus insurgunt. Sed peccatum mortale requirit consensum determinatum. Vnde si potest vitare hoc & illud, potest eadem ratione vitare omnia. Nec iterum potest dici, quod ad tempus vitet, & non diu, quia liberum arbitrium resistens malo non efficitur infirmius ad malum vitandum, sed multo fortius. Vnde multo magis potest vitare peccatum quam ante, & ideo cum alijs dicendum est quod vitare peccatum potest intelligi dupliciter, aut peccatum iam commissum, aut peccatum committendum. Si intelligatur de peccato iam commisso, sic homo in peccato mortali existens non potest vitare peccata sine gratia, quia non potest se absoluere a peccato praeterito, & a reatu culpae, nisi per gratiam liberetur. Et in hoc errabat Pelagius existimans hominem proprijs operibus sine gratia posse seipsum a peccatis praeteritis absoluere satisfaciendo. Peccatum autem committendum potest homo vitare etiam sine gratia, quantuncum que in peccato mortali existat. Si tamen gratia intelligatur aliquis habitus infusus, & non ipsa voluntas diuina, per quam omnia bona causantur, & omnia mala repelluntur. Haec ille ibidem. In quibus verbis apparet, quod oppositum tenet, quartae conclusionis, & annullat probationem eius, quae erat per simile de veniali, & quod approbat omnia argumenta Durandi contra conclusionem superius inducta.

Ad primum horum dicendum mihi videtur, quod nullum peccatum potest viator laudabiliter. 1. propter quod, & quemadmodum debet vitare sine auxilio Dei speciali, potissime loquendo de mortalibus, licet possit aliqua peccata non laudabiliter vitare sine speciali auxilio. Et idem dico de resistentia tentationum. Secundo dico, quod aliqua peccata sunt, ad quae vitanda non solum requiritur gratia data, puta specialis motio Dei, vel protectio, aut praeseruatio, immo gratia gratum faciens, sicut patet de peccatis oppositis charitati, & praeceptis iuris supernaturalis, de quibus arguit Durandus. Tertio dico, quod vitatio peccatorum & resistentia tentationum sine gratia gratum faciente habituali non est facilis, nec prompta, nec delectabilis, cum taliter vitans peccata, & resistens tentationibus inclinetur ad peccatum propter multa supra dicta, vt retrahatur a bono, & sic vitando peccatum, & faciendo bonum agit contra propriam inclinationem. Quarto dico, quod in carente gratia gratum faciente, & existente in peccato mortali, vitatio peccati & victoria tentationum modicum est attribuenda libero arbitrio, sed quasi totaliter vel principalissime diuinae motioni, aut protectioni, vel praeseruationi Quinto dico, quod talis non diu potest ex se abstinere a multis commissionibus, & omissioni bus damnabilibus, & si talibus diu abstineat, est diuinae gratiae singulariter deputandum, & non libero arbitrio, nisi sicut instrumento moto ab extrinseco, nulliter vel saltem exiliter se mouente. Et ista sufficere mihi videntur ad primum dubium pro praesenti. Ad Secundum dicitur, quod de concordantia dictorum sancti Thomae in hac materia quo ad scripta & summam non oportet quempiam solicitari, quia inter ea plaua contradictio est Nam in scriptis secutus est viam magistrorum tunc currentium In summa vero tenuit viam oppositam tanquam securiorem, & dictis sanctorum concordiorem, & a Pelagiano errore remotiorem, ideo in talibus discordiis tenendum est quod dixit vltimate scilicet in summa.

Ad argumenta vero, quae in secundo sen. adducit. responsum est dum ad argumenta Durandi superius diceretur, & in hoc sufficit ad illud dubium.

Ad primum contra quintam conclusionem dicitur, quod instantia illata contra probationem conclusionis plus est ad oppositum qua ad propositum. Tum quia natura nullam dispositionem etiam remotam ad animae rationalis introductionem causat, aut producit, nisi mota a Deo, quae vltimam formam inducit. Tum quia vltima dispositio ad animam rationalem & remanens cum ea immediate causatur a Deo, sicut ab agente principali, licet sit a creatura, sicut a causa instrumentasi mota a principali. Tum quia non est simile, quod natura disponat ad animam rationalem, & quod liberum arbitrium disponat ad gratiam, quia natura rationalis non est finis excedens proportionem naturae creatae gratia: autem per quam spiritus sanctus habitat in homine, est finis, vel connexa fini, qui totius creatae naturae proportionem excedit, & ideo similitudo inducta non valet.

Ad secundum dicitur, quod minor est falsa pro qualibet sui parte. Cum enim dicitur, quod bonum morale est sufficiens praeparatio ad gratiam, falsum est, si intelligatur de bono morali. quod nihil habet de gratuito, nec tendit in aliquid supernaturale. Item cum dicitur, quod in tale bonum morale potest liberum arbitrium sine quacunque gratuita motione, falsum esse patuit per praedicta.