Quaestio 1

QVantum ad primum ariculum sit haec prima conclusio. Bonum in sua ratione includit formaliter respectum rationis, nec est mere absolutum. Hanc conclusionem probat. Sanct. Thomas de veritate quaest. Vigesimaprima articu. primo vbi sic dicit tripliciter potest aliquid addere super alterum. Vno modo, quod addat aliquam rem, quae sit extra essentiam illius rei, cui dicitur addi, sicut album addit super corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis. Alio modo dicitur addi super alterum pemodum contrahendi & determinandi, sicut homo aliquid addit supra supra animal, non quidem ita quod in homine sit aliqua res, quae sit penitus extra essentia animalis, alias oporteret dicere, quod non totum, quod est homo, esset animal, sed animal esset pars hominis, sed animal contrahitur per hominem, quia id quod determinate & actualiter continetur in ratione hominis implicite & quasi potentialiter continetur in ratione animalis, sicut de ratione hominis est, quod habeat animam rationalem, de ratione anmalis est, quod habeat animam sensitiuam non determinatam ratione cuius homo super animal addere dicitur, in aliqua re fundatur.

Tertio modo aliquid dicitur addere super alterum secundum rationem tantum, quando scilicet aliquid est de ratione alterius, quod tamen nihil est in rerum natura sed in ratione tantum, siue per illud contrahatur illud cui dicitur ad di, siue non. Caecum enim addit aliquid super hominem, scilicet caecitatem, quae non est aliquod ens in rerum natura, sed rationis tantum secundum quod ens est comprehendens priuationes, & per hoc homo contrahitur. Non enim omnis homo caecus est, sed cum dicimus talpam caecam, non sit per hoc additum aliqua contractio Non autem potest esse, quod super ens vniuersale aliquid addat primo modo, quamuis illo modo possit fieri aliqua additio super aliquod ens particulare. Nulla enim res naturae est, quae sit extra essentiam entis vniuersalis, quamuis aliqua res sit extra essentiam huius entis.

Secundo modo inueniuntur aliqua addere super ens quia ens contrahitur per. 2. genera, quorum vnumquodque addit aliquid super ens. Non quidem aliquod accidens vel aliquem differentiam, quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum essendi, quae fundatur in ipsa essentia vel existentia rei. Sic autem bonum non addit aliquid super ens cum bonum diuidatur aequaliter in 10. genera vt ens, vt patet in primo ethi. Et ideo oportet, quod vel nihil addat super ens vel addat aliquid, quod sit in ratione tantum. Si enim adderetur aliquid reale, oporteret, quod per rationem boni contraheretur ens ad aliquod specialegenus. Cum autem ens sit illud, quod primo cadit in conceptione mentis, vt dicit Auicenus oportet quod omne aliud nomen, vel sit synomum enti quod de bono dici non potest, cum non nugatorie dicatur ens bonum, vel addat aliquid ad minus secundum rationem, & sic oportet quod bonum, ex quo non contrahit ens, addat aliquid super ens, quod sit rationis tantum. Illud autem, quod est rationis tantum, non potest esse, nisi duplex, scilicet negatio vel aliqua relatio, omnis enim potentia absoluta aliquid in rerum natura existens significat. Sic igitur supra ens, quod est prima conceptio intellectus vnum addit illud quod est rationis tantum, scilicet negationem, vnum enim dicitur quasi ens indiuisum, sed verum & bonum positiue dicuntur, vnde non possunt addere nisi relationem, quae sit rationis tantum Illa enim relatio secundum philosophum. 5. metap. dicitur rationis tantum, secundum quam dicitur referri illud, quod non dependet ad id quod dicitur referri, sed econuerso cum ipsa relatio quaedam dependentia sit, sicut patet in scientia & scibili, sensu & sensibili, scientia autem dependet a scibili, sed non econuerso Vnde relatio, qua scientia refertur ad scibile, realis est, relatio vero qua scibile refertur ad scientiam, est tantum rationis. Dicitur enim scibile relatiuum secundum philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliquid refertur ad ipsum, & ita est in omnibus aliis, quae se habent vt mensura & mensuratum, vel perfectiuum, & perfectibile. Oportet igitur, quod verum & bonum super intellectum addant respectum perfectiui. In quolibet autem ente est duo considerare, scilicet ipsam rationem speciei, & esse ipsum quo aliquid subsistit in specie illa, & sic aliquod ens dicitur perfectiuum dupliciter. Vno modo secundum rationem suae speciei tantum, & sic ab ente perficitur intellectus, qui recipit rationem entis nec tamen est in eo secundum esse naturale, & ideo hunc modum per ficiendi addit verum su perens Verum enim est in mente vt dicit philosophus sexto metaph. & vnumquodque ens in tantum dicitur esse verum inquantum est conformatum vel conformabile intellectui, & ideo omnes recte diffinientes verum ponunt in eius diffinitione intellectum.

Alio modo ens est perfectiuum alicuius non solu secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse, quod habet in rerum natura, & per hunc modum est persectiuu bonum, bonum enim in rebus est, vt dicit philosophus in 6. metaphy. Inquantum autem vnum ens est perfectiuum alterius secundum suum esse & consummatiuum habet ratio, nem finis respectu illius, quod ab eo perficitur, & inde est quod dmes recte diffinientes bonum ponunt in ratione eius aliqui d, quod pertineat ad habitudinem finis Vnde philosophus dicit primo ethi. quod bonum optime diffinierunt dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt. Sic ergo bonum primo & principaliter dicitur ens perfectiuum alterius per modum finis, sed secundario dicitur aliquid bonum, quod e ductiuum in finem prout vtile dicitur bonum, vel quod natum est consequi finem, sicut & sanum non solum dicitur habens sanitatem, sed perficiens, & conseruans, & significans. Haec ille.

Ex quibus potest sic argui. Illud quod includit rationem entis, nec est enti synonymum & differt ab ente ratione, nec addit enti aliquid ab eo diuersum, nec differentiam contrahentem, nec solam negationem, addit respectum supra rationem entis, sed bonum est huiusmodi: igitur &c Secunda conclusio. Bonum importat respectum ad appetitum. De hoc. Sanctus Thomas prima parte. q. 5. ar. 1. sic dicit. Bonum & ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum, quod sic patet. Ro enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile, vnde philosophus dicit.. eth. quod bonum est, quod omnia appetunt. Manifestum est autem, quod vnunquodque est appetibile, secundum quod est perfectum nam omnia appetunt suam perfectionem. In tam tum autem est perfectum vnunquodque, quantum est actu. Vnde manifestum est, quod in tantum est aliquid bonum inquantum est ens, ese enim est actualitas omnis rei vt ex superioribus patet. Vnde manifestum est, quod bonum &ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilitatis, quam non dicit ens. Haec ille.

Item de veritatae, quaestio. 1. art. 1. sic dicit. Sicut in demonstrationibus vel demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se nota intellectui, ita in inuestigando vnumquodque, alias vtrobique iretur in infinitum, & sic periret omnis scientia & cognitio rerum. Illud autem quod intellectus primo concepit, quasi notissimum, & in quo conceptiones omnes resoluit, est ens, vt dicit Auicnus primo suae metaph. Vnde oportet, quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens, sed enti non potest addi aliquid quasi aliqua extranea natura per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura essentialiter est ens. Vnde philosophus probat in 3. metaphy. quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens inquantum exprimunt modum ipsius entis, qui nomine entis non exprimitur, quod dupliciter contingit. Vno modo vt modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diuersi gradus entitatis secundum quos accipiuntur diuersi modi essendi, & iuxta hos modos accipiuntur diuersa genera rerum. Substantia enim non addit supra ens aliquam differentiam, quae significet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur quidam specialis modus essendi scilicet per se ens & ita est in alijs generibus. Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens, & hic modus dupliciter accipi potest. Vno modo secundum quod consequitur vnum quodque ens in se. Alio modo secundum quod sequitur vnum ens in ordine ad aliud. Si primo modo, hoc dupliciter, quia vel exprimitur in ente aliquid affirmatiue vel negatiue. Non autem inuenitur aliquid affirmatiue dictum absolute, quod possit accipiin omni ente nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur, & sic imponitur hoc nomen res, quia in hoc differt ab ente secundum Auicenus in primo metaphy. quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditat em & essentiam entis. Negatio autem quae est consequens omne ens absolute est indiuisio, & hanc exprimit hoc nomen vnum. Nihil enim aliud est vnum quam ens indiuisum, Si autem secundo modo accipiatur modus entis scilicet secundum ordinem vnius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Vno modo secundum diuisionem vnius ab altero, vel ad alterum, & hoc exprimit hoc nomen aliquid. Dicitur enim aliquid quasi aliud quid. Vnde sicut ens dicitur vnum inquantum est indiuisum, ita dicitur aliquid inquantum est ab alijs diuisum. Alio modo secundum conuenientiam vnius entis ad aliud, & hoc non potest esse nisi accipiatur aliquid, quod natum sit conuenire cum omni ente. Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, sicut dicitur tertio de anima, cum autem anima est vis cognitiua & appetitiua: ergo conuenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum. Vnde primo Ethi. dicitur bonum est, quod omnia appetunt, conueniem tia vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Haec ille. Ex quibus potest sic argui. Illud quod ponitur in diffinitione alicuius est de ratione illius, sed appetibilitas ponitur in diffinitione boni, igitur est de ratione boni.

Tertia conclusio. Bonum conuertitur cum ente, nec est inferius aut superius ad ens. Hanc ponit Sanctus Thomas de veritate quaest. 21. articulo, 2. vbi sic dicit. Cum ratio boni in hoc consistat, quod aliquid sit perfectiuum altesius per modum finis, omne illud, quod inuenitur habere rationem finis, habet etiam rationem boni. Duo autem sunt de ratione finis scilicet vt sit appetibilis seu desideratum ab his, quae nondum attingunt finem, & vt sit dilectum, & quasi delectabile ab his, quae finem participant, cum eiusdem rationis sit tendere in finem, & in fine quodammodo quiescere, sicut per eandem naturam lapis mouetur ad medium, & quiescit in medio. Haec autem duo inueniuntur competere ipsi esse. Quae enim nondum esse participant, in esse tendunt quodam naturali appetitu. Vnde & materia appetit formam vt dicitur primo phy. Omnia autem quae iam esse habent, illud esse suum naturaliter amant, & ipsum tota virtute conseruant. Vnde Boes dicit 3. de consolatione. Dedit diuina prouidentia creatis a se rebus hanc vel maximam manendi causam vt quae aliquid possunt, naturaliter manere desiderent. Quare nihil est, quod vllo modo queas dubitare, cuncta, quae sunt, appetere constantiam permanendi, deuitare perniciem. Ipsum igitur esse habet rationem boni. Vnde sicut impossibile est, quod aliquid sit ens, quod non habeat esse, ita necesse est, vt oc ens sit bonum, ex hoc ipso, quod esse habet. Quamuis etiam in quibusdam entibus multae rationes bonitatis superaddantur supra suum esse, quo subsistunt. Cum autem bonum rationem entis includat, vt ex praedictis patet, impossi ble est aliquid esse bonum, quod non sit ens, & ita relinquitur quod bonum & ens conuertuntur. Haec ille.

Item prima parte quaest. 5. articulo, tertio sic dicit. Omne ens inquantum est ens, est bonum. Omne enim ens inquantum est ens, est in actu, & quodammodo perfectum, quia omnis actus perfectio quaedam est. Perfectum autem habet rationem appetibilis & boni, vnde sequitur omne ens inquantum huiusmodi bonum esse.

Item in solu. primi sic dicit. Substantia & quantitas, & qualitas, & ea quae sub eis continentur, contrahunt ens, applicando ens ad aliquam naturam seu quidditatem. Sic autem non addit aliquid bonum ad ens, nec super ens, sed tantummodo rationem appetibilitatis & perfectionem, quod conuenit ipsi esse in quacunque natura sit, vnde bonum non contrahit ens. Haec ille. Ex quibus potest sic argui. Illa conuertuntur, quorum vtrunque de altero vniuersaliter praedicatur, sed ens & bonum sunt huiusmodi, igitur &c. Minor probatur, quia oc ens est bonum, cum habeat aliquid appetibile, saltem suum proprium esse. Rursum omne bonum est ens, cum ens in ratione boni includatur. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguitur contra praedicta. Et quidem contra primam conclusionem arguunt Scotistae multipliciter. Primo per argumentum factum ad partem affirmatiuam quaestionis, quia nulla relatio dicit formaliter perfectionem &c. vt prius.

Secundo sic. Illud quod conuertitur cum ente essentialiter, non potest dicere relationem formaliter, quia non oc ens est formaliter relatio, sed bonum conuertitur cum ente & essentialiter, vt videtur, igitur &c. Tertio. Illud quod dicit formaliter relationem, dicit illud, quod dicit vt ad alterum, vel vt alicuius, quia relationis esse est ad aliud esse, sed bonum non est huiusmodi, quia bonum non importat semper & necessario esse alicuius bonum. Nam Auguuius dicit multis locis de trinitate, quod bonum, & iustum, & similia ad se dicuntur, igitur &c.

Quarto sic. Bonum in Deo non dicit relationem, ergo nec in creatura, consequentia patet, quia bonum in Deo & in creatura habent quandam similitudinem saltem analogiae, antecedens probatur, quia si bonum in Deo diceret relationem, aut diceret relationem realem, aut relationem rationis, non relationem rationis, quia tunc bonum esset ens rationis, nec esset in rebus, cuius contrarium dicitur 6. metaphy. quod bonum & malum sunt in rebus. Si autem dicat relationem realem. Contra. Quia aut dicit relationem in diuinis ad intra vel ad extra, non ad intra, quia tales relationes non sunt communes omnibus personis, bonum autem essentialiter & aequaliter eis conuenit, nec ad extra. Primo quia multi ponunt, quod Deus nullam relationem realem habet ad extra.

Secundo quia sequeretur, quod Deus esset bonus ex habitudine ad creaturas, & per consequens, quod sua bonitas dependeret a creatura, quod est falsum. Quinto. Quia omne quod mouet, est aliquid absolutum, sed bonum mouet appetitum, igitur est aliquid absolutum. Sexto arguunt praemittendo duas distinctiones.

Prima est de absoluto & relatiuo. Nam absolutum potest dupliciter accipi. Vno modo pro non determinato vel contracto, sicut si diceretur, quod animal dicit naturam sensitiuam absolute, hoc est non contractam ad hominem, vel equum, & absolutum sic acceptum non distinguitur contra relatiuum, sed contra contractum. Alio modo dicitur absolutum prout distinguitur contra ad aliud se habere. Et isto modo absolutum distinguitur contra relatiuum. Secunda distinctio est de conuertentia boni cum ente, quia aliquid potest conuerti cum ente dupliciter. Vno modo essentialiter. Alio modo denominatiue. Primo modo res conuertitur cum, ente, quia omnis entitas extra animam, est essentialiter realitas, & econuerso. Secundo modo quando vnum non est alterum essentialiter & formasiter, tamen vnum non inuenitur sine alio, sicut ens creatum, & relatio, quia dato quod non omnis essentia creata sit relatio, nulla tamen essentia creata inuenitur sine relatione, & ideo conuertuntur denominatiue. His suppositis dicunt, quod siue absolutum accipiatur primo modo scilicet pro non contracto, siue secundo modo prout distinguitur contra relatiuum, bonum semper dicit aliquid absolutum, quia vel bonum conuertitur essentialiter cum ente, & tunc bonum dicit absolutum. 1. non contr actum sicut & ens, vel conuertitur cum ente denominatiue, & tunc dicit absolutum prout distinguitur contra relatum. Et quia primum notum est, nec illa acceptio absoluti est secundum intellectum quaestionis, ideo probant respectum accipiendo, quod bonum formaliter idem dicit quod perfectio, vel aliquid ordinatum ad perfectionem. Et quia perfectio non dicit formaliter relationem, sed naturam absolutam, quae est fundamentum relationis, ideo secundum eos bonum non dicit formalitet relationem, sed absolutum. Quia autem bonum dicat formaliter perfectionem, vel aliquid ordinatum ad illam probant sic. Ratio boni dicit finem, vel illud quod est ad finem & vt sic, sed quodlibet istorum dicit perfectionem vel id quod se ordinatum ad perfectionem, igitur &c. Maior patet, quia ratio boni consistit in hoc, quod est esse finem, vel aliquid ordinatum ad finem. Minor probatur de facili scilicet quod ratio finis, & eius quod est ad finem, sit esse perfectionem, vel ad perfectionem ordinatum, quia duplex est finis scilicet finis intra, & finis extra, & vtroque modo semper dicitur aliquid esse finis ex hoc, quod est aliquid perfectius his quae sunt ad finem, ea autem quae sunt ad finem, dicuntur perfecta simpliciter, vel secundum quid, prout ordinatur ad finem, & haec fuit minor. Sequitur ergo conclusio, quod formalis ratio hominis sit ratio pfectionis, vel eius quod est ad perfectionem ordinatum. Haec sunt argumenta eorum.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus. Nam illa conclusio supponit, quod obiectum propositum & adaequantum voluntatis sit bonum, ex quo sequitur, quod voluntas creata non possit aliquid velle, nisi ostendatur ibi per intellectum sub ratione boni. Contra hoc arguit sic Voluntas creata potest velle aliquid, quod non est vere bonum, nec appareuter bonum, igitur conclusio falsa, antecedens probatur, quia si non, tunc voluntas creata non posset tendere in oppositum, vel in malum, aut peccatum sub ea ratione, sub qua non potest tendere diuina voluntas Diuina enim voluntas potest tendere in omne substractum deformitati, licet non illam rationem malitiae concomitantem. Et si concedatur, quod omne volibite ab vna voluntate sit volibele ab alia, quia omnis voluntas habet obiectum aeque commune, non tamen illud, quod est ordinate volitum ab vna voluntate, est ordinate volitum ab alia, quia ordinatum velle non est ex solo obiecto, sed ex conuenientia actus & obiecti circa illam potentiam. Potest enim conuenire voluntati aliquis actus circa aliquod obiectum, quod non conuenit alteri. Contra hoc arguit sic. Quia appraehendatur odium Dei ab aliqua potentia intellectiua creata non crrante & per consequens non ostendente illud sub ratione boni, sed tantum malisi voluntas potest illud velle, habetur propositum, qui. nulla est bonitas in illo actu prior tempore actu volendi. Si enim assignetur aliqua bonitas propter actum volendi, haec non est in obiecto vt praecedit actum, sed in potentia, vt sequitur actum volendi, si non potest in illud ostensum malum nisi sub aliqua ratione poni & non mali, igitur vel simpliciter non potest in illud, vel oportet rationem esse prius natura excecatam, quod videtur inconueniens, & contra articu.um. d. quod stante ratione in vniuersali & particulari &c. Arguitur etiam ab alijs contra illam conclusionem probando, quod appetibile non sit ratio boni, quia propria & formalis ratio obiecti alicuius potentiae non consistit in denominatione obiecti a potentia, cui obijcitur, nec in respectu obiecti ad potentiam, sed bonum secundum te est primum & formale obiectum voluntatis, igitur propria & formalis ratio boni non consistit in denominatione eius a potentia volitiua, vel ab actu eius. Esse autem appetibile est huiusmodi denominatio& respectus, igitur &. Maior pater, quia obiectum prius est omni actu, & potentia, & omni denominatione obiecti a potentia, & ab actu potentiae, & omni respectu eius ad potentiam, & actum potentiae, sicut color qui est obiectum visus, prior est visibilitate, & sonus audibilitate igitur ratio talium obiectorum non consistit in tali denominatione vel respectu, immo ratio coloris & soni prior est talibus, & simile est de obiecto voluntatis & intelle, ctus.

Contra tertiam conclusionem arguit Durandus probando, quod bonum non potest conuerti essentialiter cum ente. Primo enim supponit tria. Primum est, quod formalis ratio boni est ratio realis, & non formata per animam sicut sunt intentiones logicae, & hoc supponitur ex. 6. motaphy. Vbi dicitur, quod bonum & malum sunt in rebus Secundum est, quod ratio boni est ratio positiua, & hoc est de se notum, cum ratio mali sit priuatiua. Tertium est, quod ratio boni differt a ratione entis, alioquin esset nugatio dicrtule ens bonum, tunc arguitur sic. Illa quae sunt idem essentialiter & adaequate non differunt re, nec reali ratione sed quicquid conuertitur cum ente essentialiter, est idem essentialiter cum ente & adaequate, ergo non differt ab ente re, nec reali ratione, sed bonum differt ab ente sastenratione reali, quam non format intellectus solus ex prima& tertia suppositione: ergo bonum non potest conuerticum ente essentialiter. Maior patet, quia illa, quae sunt idem in eo in quo sunt idem non possunt differre, illa autem, quae sunt idem essentialiter & adequatae sunt idem omni modo identitatis realis. Ex quo enim sunt idem essaentialiter sunt idem realiter, & ex quo sunt idem adae qua te, sequitur quod si sint idem realiter, quod vnum nihil reale includat quod non includat alterum, nec dicatur realiter de aliquo, de quo non dicatur alterum, alioquin non esset ibi identitas essentialis & adaequata. Minor probatur, quia quicquid conuertitur cum ente essentialiter est idem cum eo realiter & adaequate, quia talia praedicantur de se inuicem in abstracto, & ideo sunt idem realiter & quia praedicantur de se inuicem conuertibiliter, ideo sunt idem adaequate, & sic est ibi omnimoda identitas realis.

Confirmatur per exemplum. Quia enim res & ens extra animam, de quo nunc loquimur, conuertuntur essentialiter, & ideo omnis realitas est entitas, & omnis entitas est realitas adaequate, nec differunt aliqua ratione reali, sed sunt nomina penitus synonyma. Et idem necessarium est dicere de omni, eo quod essentialiter conuertitur cum ente, si illud sit formaliter positiuum.

Secundo arguit sic. Ab eo quod includit omne positiuum reale, & de eo dicitur in primo modo dicendi per se, nihil positiuum potest differre re, nec reali ratione tanquam ei condiuisum, quamuis possit differre, sicut inferius a superiore, sed ens secundum communem rationem entis includit omne reale positiuum, & de eo dicitur in primo modo dicendi per se, igitur nihil reale positiuum potest differre ab ente, nec re, nec reali ratione, tanquam aliquid condiuisum contra ens, sed solum sicut inferius contentum sub ente. Bonum autem est aliquid positiuum & reale, vt patet ex primis duabus suppositionibus, & differt reali ratione ab ente, vt patet ex tertia: ergo quod quamuis possit differre ab ente vt inferius a suo superiore, nullo modo tamen potest differre ab ipso vt condiuisum. Differret autem vt condiuisum, si conuerteretur cum eo essenualiter, & nihilominus differt ratione reali, quia cum vna ratio non contineat sub se aliam, oportet quod sint condiuisae. Maior proposto patet, quia illud, quod includit aliqua sic, quod essentialiter dicitur de quolibet eorum, non potest condiuidi contra illa, nisi sicut condiuiditur ratio inferioris a ratione superioris, vt patet de animali respectu omnium, de quibudicitur essentialiter in primo modo dicendi per se, & in omnibus consimilibus. Minor manifesta est, quia omne reale positiuum & secundum omnem realem rationem includitur in ente secundum comunem rationem entis & recipit eius prardicationem in primo modo dicendi per se.

Tertio arguit sic. Ratio boni, per quam differt ab ente, aut est sola ratio entitatis in communi, aut praeter illam includit rationem aliquam, si sit sola ratio entitatis, tunc ratio entis & ratio boni non differunt, quod est contra tertiam suppositionem, si includat aliquam aliam, aut de illa alia praedicatur ratio entis, aut non: si non, ergo illa est non ens, & ita non est aliquid positiuum, quod est contra secundam suppositionem. Si autem de illa alia praedicetur ratio entis, aut praedicatur de illa conuertibiliter, aut non conuertibiliter, si conuertibiliter, ita quod sit verum dicere, quod omnis ratio entis est illa ratio, & omnis illa ratio est ratio entis, sequitur, quod sint penitus eadem ratio, quia propositio affirmatiua non verificatur nisi ex identitate praedicati cum subiecto. Si autem non conuertibiliter, sequitur, quod ratio boni sit in minus quam ratio entis, & ita non conuertitur essentialiter cum ea.

Quarto arguit sic. Nam idem dicit patere inducendo vniuersaliter in omnibus, quae essentialiter praedicantur de pluribus, & mn quid, siue sit species, siue genus infimum, siue genus subalternum, siue genus generalissimum, quia nunquam plura praedicantur conuertibiliter & in quid de eodem, nisi sint nomina svnonyma. Verbi gratia, de omnibus hominibus nullum nomen praedicatur in quid, nisi nomen hominis, vel quod est cum eo synonimum, nec de omnibus speciebus animalis, nisi animal, vel nomen cum eo synonimum, & sic de omnibus generibus vsque ad substantiam inclusiue. Alioquin vnum quid haberet plures rationes quidditatiuas, quod est impossibile. Cum ergo ratio entis dicatur de omnibus positiuis in quid, impossibile est, quod aliqua alia ratio dicatur de eis in quid, nisi sit alia solum secundum nomen. Cum ergo ratio boni sit alia a ratione entis, impossibile est, quod conuertatur cum ea essentialiter & quidditatiue, & sic patet, vt dicit, quod bonum non potest conuerti essentialiter cum ente. Et idem dico de quocunque alio positiuo vel priuatiuo, quia si sit positiuum, necesse est, quod sit in minus essentialiter, quamuis possit conuerti concretiue. Si vero sit priuatiuum vt est vnum, non potest conuerti essentialiter, quia nulla priuatio est de essentia positiui, quamuis possit sequi ad eum, sicut ad esse hominem sequitur necessario non esse asinum. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus praedictis. Et quidem ad primum contra primam conclusionem respondet Durandus negando maiorem. Aliqua enim relatio, vt dicit, importat perfectionem scilicet relatio conuenientis & perfecti. Perfectio enim & perfectibile dicunt relationes seu habitudines. Res autem quibus haec fundamentaliter conueniunt sunt quaedam absoluta, quod patet. Perfectibile enim non dicit formaliter nisi habitudinem alicuius rei ad aliam, per quam habet perfici, nec perfectio dicit formaliter nisi habitudinem rei ad aliam, quae per ipsam perficitur, vnde perfectio & perfectibile sunt relationes, sed res quibus tales relationes seu habitudines conueniunt tanquam subiectis vel fundamentis sunt absolutae, & idem est de bonitate, & de bono. Haec ille.

Mihi apparet, quod ista responsio dicit duo falsa secundum mentem Sancti Thomas Primum est, quod perfectio & perfectibile dicant puros respectus, vel quod sint relatiua secundum esse, non solum secundum dici, nam secundum rei veritatem perfectio & perfectibile dicunt principaliter absolutum scilicet actum & potentiam, & secundario dicunt respectus, & sic sunt relatiua secundum dici, & non secundum esse. Aliud falsum est, quod bonum dicat purum respectum, & sit similiter relatiuum secundum esse. Vnde Sanctus Thomas de veritate q. 21. articulo, sexto sic dicit.

Sciendum, quod aliquod nomen potest respectum importare dupliciter. Vno modo sic, quod nomen imponatur ad signandum respectum ipsum, sicut hoc nomen pater, aut filius, aut paternitas ipsa. Quaedam vero dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis quam comitatur respectus, quamuis non sit impositum ad significandum ipsum respectum, sicut hoc nomen sententia est impositum ad significandum quandam qualitatem, quam sequitur quidam respectus, non autem ad significandum ipsum refgectum. Et per hunc modum ratio boni respectum implicat, non quia ipsum nomen boni significet ipsum remectum solum, sed quia significat illud ad quod sequitur respectus cum respectu ipso. Respectus autem importatus in nomine boni est habitudo perfectiui secundum quod aliquid natum est perficere non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse, quod habet in rebus. Hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem Haec ille.

Ideo dico aliter ad argumentum quod ipsum ratio aliud concludit nisi hoc solum scilicet quod bonum non dicit solum & purum respectum, & hoc conceditur; non autem concludit, quod nullo modo includat respectum Vnde ad maiorem argumenti dicitur quod nulla pura relatio dicit proprie perfectionem. Sed absolutum cum respectu, vel absolutum inseparabile a respectu, & ad quod sequitur respectus dicit perfectionem, sicut patet de scientia, & idem de bono & bonitate perfectione perfectibili Ad secundum dicit Durandus negando minorem, quia vt dicit impossibile est quod aliquod positiuum conuertatur essentialiter cum ente, nisi sit pure synonymum cum eo. Ego autem dico quod aliquid conuerti essentialiter cum alio potest intelligi dupliciter. Primo modo sic, quod tota essentia vnius sit tota essentia alterius, ita quod vnum nullam realitatem includat intrinsece quam non includat alterum, & hoc modo dico, quod verum & bonum essentialiter conuertuntur cum ente, secundo modo sic quod non solum essentia vnius sit tota essentia alterius, & econtra immo quod vltra hoc nullum ens reale vel rationis sit de ratione vnius in recto vel in obliquo, quod non sit eodem modo de ratione alterius. Et isto modo dico, quod nec bonum, nec verum, nec vnum conuertitur essentialiter cum ente, quia ens reale, de quo loquor pro nunc nullum respectum rationis, nec aliquam negationem in sua ratione importat, verum autem & bonum dicunt respectus rationis, vnum vero negationem importat, & ideo dicitur aliter, ad argumentum primo, quod supponit falsum scilicet quod opinio nostra ponat bonum significare purum respectum, secundo dicitur, quod illud quod includit absolutum cum respectu potest conuerti cum ente reali primo modo, non autem loquendo de conuersione essentiali secundo modo dicta. Talis enim conuersio primo modo dicta quandoque potest esse denominatiua ratione respectus qui vltra absolutum importatur, & non est perfecte essentialis, aut quidditatiua. Isto modo autem bonum conuertitur cum ente, quia includit rationem entis, & vltra hoc respectum, qui omne ens reale circuiut. Ad tertium dicit Durandus & bene negando minorem, quia bonum id quod dicit formaliter dicit vt alicuius, cum dicat conuenientiam vnius ad alterum. Et vt dicunt istimet quiarguunt, hoc dicunt in declaratione suae positionis, quia dicunt quod bonum contrahit ens non ad hoc, sed ad huius, quod entitas non est bonitas, nisi vt est perfectio alicuius, & cum probatur quod Deus dicitur bonus & iustus ad se secundum beatum Augustinus in pluribus locis dicitur quod beatus Auguius loquitur de illis qui dicuntur absolute vel relatiue quantum ad intrinseca in diuinis. Sic enim paternitas & filiatio & spiratio dicuntur relatiue in diuinis, quia non conueniunt omnibus personis, quae constituuntur relationibus & distinguuntur. Bonum autem & iustum aequaliter omnibus personis conueniont, & ideo non sunt de relationibus intrinsecis. Sed quod non dicant relationem extrinsecam ad creaturam nunquam intellexit beatus Auguius quod patet, quia beatus Augunus ita loquitur de bono sicut de iusto. Constat autem quod iustum conuenit Deo relatiue ad extra, quia iustitia est ad alterum, non autem ad alterum in persona solum, quia pater non vtitur iustitia ad filium, aut ad spiritumsanctum, nec econtra, ergo ad alterum in natura hoc est creatura, quare &c. Haec Durandus & bene licet possit dici melius secundum mentem Augutinus quod scilicet cum dicit Auguus talia nomina bonum & iustum dici ad se &c. vult dicere quod non sunt relatiua secundum esse, ita quod dicant puros respectus, sicut pater & filius, non autem vult dicere, quod nullo modo importent respectum, nec sint relatiua secundum dici.

Ad quartum dicit Durandus negando antecedens, quia bonum in Deo dicit relationem vel respectum formaliter non quo ad respectum ad intra, sed ad extra scilicet ad creaturas. Et cum dicitur, quod Deus non refertur realiterad creaturas. Dicit Durandus, quod si relatio accipiaturpro respectu sequenti in naturam rei, sic Deus non refertur ad creaturas realiter. Si autem accipiatur pro reali denominatiominatione sumpta ex pluribus, sic Deus refertur realiter ad creaturas, cum dicitur creator vel bonus. Et cum subdit ur quod sequeretur quod Deus esset bonus ex habitudine ad creaturas, & sic bonitas eius dependeret a creaturis.

Dicendum quod falsum est. Aliud est enim Deum dici bonum in habitudine ad creaturas, & bonitatem eius dependere a creaturis. Primum enim est verum, sed secundum est falsum, immo potius bonitas creaturae dependet a Deo, & propter hoc Deus dicitur bonus in habitudine ad creaturam quia tota creatura, & quicquid bonitatis & perfectionis est in creatura dependet a Deo. Haec Durandus. In quibus apparet mihi multa falsa contineri.

Primum est quod Deus referatur ad creaturas reali relatione qualitercunque sumatur relatio realis, dum tamen proprie non abusiue, quod patet, quia talis relatio realis dei ad creaturam, siue realis denominatio, cum non habeat extrema aeterna, oportet quod sit quid temporale, & sic non potest esse diuina essentia. Nec potest dici quod sit noua substantia, nec nouum accidens reale, quia nullum potest sibi assignarisubiectum quia constat quod non Deus. Nec potest diciquod creatura, quia creatura est obiectum & fundamentum respectus oppositi, modo respectus oppositi non insunt subiectiue eidem, sicut patet de paternitate, & filiatione, & generaliter de quibuscunque respectibus oppositis.

Secundum est quod bonitas Dei vel bonum diuinum sit essentialiter, vel principaliter relatio, vel respectus eius ad creaturas, vel qualiscunque habitudo ad extra, potissime noua, & temporalis habitudo, quia tunc bonum Dei esset creatura, velaliquid minus creatura, & habens debilius esse quam musca.

Tertium est, quia vtique si bonitas vel bonum Dei sit essentialiter, aut formaliter relatio realis Dei ad creaturam, cum respectus & relatio quaecunque realis inter extrema secundum essentiam differentia sit posterior sundamento & termino, & ab eis dependeat saltem tanquam a causa sine qua non, infallibiliter sequitur quod bonitas vel bonum diuinum dependeat a creatura, & sit quid posterius ea, & multa alia inconuenientia sequuntur ex illa responsione. Dico igitur aliter ad argumentum. Et primo dico quod nec in Deo, nec increatura bonum dicit solum respectum, sed absolutum cum respectu, ita quod in ratione boni includitur principaliter & in recto absolutum reale positiuum, respectus vero rationis concomitantis, & minus principaliter, & in obliquo, & non q. pars boni aut bonitatis.

Dico secundo quod bonum aut bonitas non dicitur vniuocae, sed analogicae de bono Dei, & de bono creaturae, quia scilicet essentia diuina dicitur bonitas, & Deus dicitur bonus non per respectum ad finem vlteriorem. Sed nulla realitas creata dicitur bona, nisi propter respectum ad finem vltimum, sicut nec dicitur effectiue nisi virtute primi efficientis. Et de hoc beatus Thomas de veritate q. 21. arti. 1. in solutione primi sic dicit. Cum ens dicatur absolute, bonum autem superaddat habitudinem causae finalis, ipsa essentia rei absolute considerata sufcit ad hoc quod per eam aliquid dicatur ens, non autem ad hoc quod per eam aliquid dicatur bonum. Sicut enim in alijs generibus causarum habitudo causae secundae dependet ex habitudine causae primae, causae vero primae habitudo non dependet ex aliquo alio, ita etiam est in causis finalibus quod secundi fines participant habitudinem causae finalis ex ordine ad vltimum finem, ipse autem vltimus finis habet hanc habitudinem ex seipso. Et inde est quod essentia Dei, quae est vltimus finis rerum sufficit ad hoc quod per eam Deus dicatur bonus, sed essentia creaturae posita nondum dicitur res bona nisi ex habitudine ad Deum ex qua habet habitudinem causae finalis. Et pro tanto dicitur quod creatura non est bona per essentiam sed per participationem, vno modo scilicet inquantum ipsa essentia secundum rationem intelligendi consideratur vt quid aliud quam habitudo ad Deum qua habet rationem causae finalis, & ad quem ordinatur vt ad finem. Sed secundum alium modum potest dici creatura per essentiam bona, inquantum scilicet essentia creaturae non inuenitur sine habitudine ad Dei bonitatem. Haec ille. 3. dico, quod respectus quem importat bonum in sua ratione non est creator, nec creatura, nec est aliquid reale, siue loquamur de bono Dei, & increato, siue bono creato. De hoc Sanctus Thomas ibidem in solutione 9. sic dicit. Quamuis bonfidicat aliquam habitudinem specialem scilicet finis, tamen ista habitudo conuenit cuilibet enti, nec ponit aliquid secundum rem in ente. quarto dico, quod ista propositio qua dicitur, quod Deus est vel dicitur bonus ex habitudine ad creaturas potest dupliciter intelligi. Primo modo sic quod habitudo Dei ad creaturas sit diuina bonitas, aut pars diuinae bonitatis, vel quod talis habitudo sit efficiens formalis vel finalis aut materialis causa diuinae bonitatis, aut quod Deus sit bonus. Et hic sensus est erroneus secundo modo sic, quod talis habitudo est de intellectu & de ratione diuinae bonitatis, ita quod impossibile est intelligere Deum esse bonum vel Deum habere bonitatem nisi intelligatur perfectio diuina cum aliquo respectu, non quod talis respectus sit tota diuina bonitas, nec pars diuinae bonitatis, nec causa diuinae bonitatis efficiens, formalis, aut finalis, sed quia est pars significati huius complexi diuina bonitas, vel diuinum bonum, & iste sensus est verus & catholicus. quinto dico, quod ista consequentia non valet. Deus dicitur bonus ex habitudine ad creaturas in secundo sensu statim dico, igitur diuina bonitas dependet a crieatura, sed ex illo antecedente sequitur bene hoc consequens quod intellectio diuinae bonitatis coexigit prius tempore vel natura vel intellectu intellectionem creaturarum, vel intellectionem habitudinis Dei ad creaturas in ratione finis, & perfectiui. Et ista sequuntur ex dictis Sancti Thomas vt patet. Ad Quintum dicit Durandus, & bene quod solus respectus non mouet, sed absolutum cum respectu mouet tam intellectum practicum quam voluntatem. Simplex enim quidditas, licet possit mouere intellectum ad actum simplicem, qui est indiuisibilium intelligentia, tamen non potest mouere ad actum componentem, nisi accepta in habitudine ad alterum, quia actus intelligendi componens fertur in Duo propter conuenientiam vnius ad alterum. Et sic intellectus practicus mouetur a bono, inquantum appraehendit aliquam naturam absolutam sub ratione conuenientis ad alterum. Ad Sextum dicit Durandus, quod illa ratio non valet. Vel si valet ipsa militat contra suum factorem, quia quando dicitur in maiore quod ratio boni dicit finem, vel illud quod est ad finem, & vt sic, aut intelligitur de ratione importata formaliter per haec omnia finis & ad finem, aut de ratione rei cui competit esse denominatiue finem vel ad finem. Si primo modo contra eos est, quia ratio importata formaliter per haec nomina finis & ad finem est respectiua, sicut ratio causae. Nulli enim rei competit esse finem nisi respectu alterius, nec esse ad finem nisi respectu finis, & sic ratio boni esset respectiua sicut ratio finis & ad finem.

Si autem intelligatur de ratione rei secundum se cui competit denominatiue esse finem vel ad finem, nihil est dictu, quia sanitati competit esse finem respectu medicinae, & homini respectu omnium artificialium & naturalium quae sunt sub ipso, & deo respectuomnium. Sed nunquid propter hoc potest dici quod ratio boni sit esse sanitatem vel hominem vel Deum: Certe non, immo esset ridiculum. Nullo ergo modo formalis ratio boni est esse finem vel ad finem, si sic accipiatur, quanuis vtrique scilicet rei quae est finis, & rei quae ad finem est, conueniat ratio boni. Sed nullum argumentum est, talibus competit ratio boni: ergo formalis ratio boni consistit in formali ratione talium, alioquin cum ens competat omnibus, formalis ratio entis in communi consisteret in formali ratione cuiuslibet entis particularis. Eodem modo quando dicitur in minore quod finis & id quod est ad finem dicunt perfectionem n intelligatur de rationibus im portatis per haec nomina, falsum est, quia dicunt habitudines respectiuas. Si vero de rebus quibus competit denominatiue esse finem, vel ad finem, verum est quod eis competit esse perfectionem vel esse perfectum. Sed formalis ratio eorum non est esse perfectionem, vel esse perfectum, quia licet Deo conueniat esse perfectum, & homini, & multis alijs, tamen formalis ratio hominis non esesse perfectum, sed esse animal rationale. Et idem est de alijs. Nec esse perfectum dicit formalem rationem eorum. Et sic patet quod nec maior propositio, nec minor habent veritatem in aliquo sensu, ex quo possit concludi quod formalis ratio boni dicat perfectionem vel aliquid ordinatum ad perfectionem. Haec Durandus, & bene quo ad hoc quod talis modus arguendi minime valet, quia est fallacia aequiuocationis, vel amphybologie, mutando suppositionem materialem in personalem, quia in prima propositione scilicet maiori qua dicitur bonum dicit finem, vel id quod est ad finem, haec nomina finis & ad finem supponunt personaliter in minori vero qua dicitur finis, & id quod est ad finem, quodlibet dicit perfectionem &c. praedicta nomina supponunt materialiter pro ipsismet vocibus, aut eis similibus in voce vel scripto, & sic non eodem modo stant in maiori & in minori, sed aliter & aliter. Et sicargumentum est ex quattuor terminis. Potest autem breuius dici quod si minor intelligatur sic quod finis & ad finem dicunt perfectionem absolute, & cum praecisione omnis respectus, falsa est, quia quodlibet eorum nomen dicit respectum. Si autem intelligatur quod dicunt perfectionem, & cum hoc respectum, ex hoc non habetur, quod ratio boni dicat purum absolutum, nec etiam purum respectum, sed absolutum cum respectu. Et hoc concedimus, quia in nullo est contra nos.

Ad argumentum Scoti contra secundam conclusionem conceditur responsio ibidem data scilicet quod sicut diuina voluntas non potest velle malitiam sub ratione malitiae, ita quod in ipso obiecto volito nulla appareat ratio bonitatis, ita nec voluntas humana. Et ad improbationem huius responsionis dicitur, quod ille actus qui est odium Dei potest apprehendi a ratione nullo modo errante sub ratione alicuius boni, quia ille actus habet aliquid de entitate, & de perfectione, inquantum est quidam actus secundus, & operatio immanens, & signum, & effectus potentiae vitalis, & creatura Dei, licet habet malitiam ex obiecto, & sine, & circunstantijs, & sic patet quod argumentum non valet ad propositum.

Ad argumentum aliorum contra eandem dicitur, quod argumentum illud hoc solum concludit scilicet quod esse appetibile non est formaliter, & per se, & prima ratio boni, sed quaedam passio, vel denominatio consequens rationem formalem boni, sicut visibilitas consequitur colorem, vel lucem. Et hoc potest concedi, quia vt dicit prima conclusio, ratio boni consistit in hoc quod est esse perfectiuum alterius secundum esse reale. Quia autem dicit Sanctus Thomas & philosophus quod appetibilitas est de ratione boni, dicitur quod volunt dicere quod esse appetibile circunloquitur rationem boni, quia talia transcendentia non possunt proprie diffiniri, nisi per tales notificationes a posteriori. Et de hoc dicit Sanctus Thomas in scripto super primum Eth. ex ponens illud Aristoteles bonum est quod omnia appetunt dicit sic. Bonum numeratur inter prima adeo quod secundum platonicos bonum est prius ente, sed secundum rei veritatem cum ente conuertitur. Prima autem non possunt notificari per aliqua priora, sed notificantur per posteriora, sicut causae per proprios effectus. Cum autem bonum proprie sit motiuum appetitus, describitur per motum appetitus, sicut solet manifestari vis motiua per motum Et ideo dicit, quod philosophi bene enunciauerunt bonum esse illud, quod omnia appetunt. Nec est instantia de quibusdam qui appetunt malum, quia non appetunt malum nisi sub ratione boni, inquantum scilicet aestimant illud esse bonum. Et sic intentio eorum per se fertur ad bonum, sed per accidens cadit supra malum. Haec ille.

De hoc autem quod dicit Scotus quod ratione stante recta in vniuersali & particulari, actu & habitu, voluntas potest peccare secundum quod dicit articulus parisiensis, in quo oppositum condemnatur, dicitur quod ille articulus indiget bona glosa, & forte falsus est in se, nisi dicatur quod intelligitur sic, quod nulla rectitudo rationis tollit potentiam peccandi in via, licet tollat actum peccandi pro tempore, pro quo ipsa rectitudo stat. Godofredus tamen & Durandus & multi antiqui male contentantur de illo articulo, sicut & de multis alijs.

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur, quod prima suppositio ibidem facta dubia est, qua dicitur, quod ratio boni est ratio realis, non facta per intellectum &c. Vbi sciendum quod licet hoc nomen ratio multipliciter sumatur, tamen in proposito potest sumi septupliciter. Primo modo pro specie intelligibilipraeuia ipsi actuali intellectioni: secundo modo pro ipsa actuali intellectione, & actu secundo intellectus per sbeciem elicito, tertio modo pro conceptu formato per actum intellectus qui se habet ad illum actum vt proximus terminus & proximum intellectum, sicut species se habet ad illum actum vt proximum principium elicitum simul cum potentia intellectiua. Quarto pro diffinitione vocali vel scripta explicante dictum conceptum. Quinto pro realitate vel entitate obiecti mouente intellectum ad speciem in relligibilem vel ad actum intelligendi vel ad talem conceptum. Sexto pro realitate vel entitate obiecti terminante ad extra intellectionem & conceptum. Septimo pro obiecto relucente in verbo vel conceptu. Et quantum ad tale esse relucens, vel apparens, vel obiectiuum, vel perspicuum aut quocunque alio modo vocetur. Hac distinctione praemissa dicitur quod accipiendo rationem primis quattuor modis & vltimo scilicet septimo, nulla ratio sic potest dicirealis quin dependeat ab opere intellectus, loquendo de rationibus intellectus nostri. Si autem loquamur de ratione quinto, & sexto modis accepta sic aliqua ratio est totaliter realis, vtputa ratio eorum quorum nominibus importatur pure ens reale in praedicamento collocabile, aliqua vero ratio est totaliter non realis, vt puta ratio eorum, quorum nominibus importatur pure ens ficticium, vt ratio chimerae, vel pura negatio, vt ratio non entis, vel cecitatis, aut alterius priuationis, vel purus respectus rationis, vt ratio generi s & speciei. Aliqua vero est partim realis & partim non realis, sicut est ratio eorum, quorum nominibus importatur aliquid absolutum positiuum cum respectu rationis, & tales sunt rationes vnius, & veri & boni. Dico igitur quod ratio boni non est pure realis, nec pure non realis, sed medio modo. Et hoc notauit Sanctus Thomas de veritate. q. 21. arti. primo vt allegatum est in prima conclusione cum dicit, quod verum, vnum, & bonum addunt super ens aliquid quod est ens rationis tantum, & non est aliquid in rerum natura. Tunc ad formam argumenti dicitur quod primus syllogismus concludit, quod bonum non differt ab ente, nec realiter, nec ratione pure reali. Et totum hoc conceditur quod ratio boni non est pure realis, nec pure non realis, sed medio modo. Et hoc sufficit ad dictum philosophi sexto metaphysi. d. bonum & malum sunt in rebus.

Ad secundum patet per idem quod solum conclndit, quod bonum non differt ab ente reali re, nec ratione totaliter reali, quod conceditur. Cum autem dicitur quod ratio boni est totaliter realis negatur vt prius tanquam falsum, nec probatum vlliter. Ad tertium dicitur, quod ratio boni praeter rationem entis realis includit aliquid non reale, & de quo nullo modo praedicatur ens reale, licet concomitetur omne ens reale scilicet respectum rationis, qui omni ente reali adest, vt saepe dictum fuit.

Ad quartum dicitur quod illa ratio concludit, quod bonum non praedicetur proprie in quid de omnibus, de quibus ens praedicatur in quid, quod conceditur, quia ad hoc quod sit praedicatio proprie quidditatiua requiritur quod praedicatum nihil importet extraneum rei importatae per subiectum. Constat autem ex praedictis quod bonum importat respectum rationis, qui non est intrinsecus alicui enti reali, sicut pars essentiae, el tota essentia. Si vero acciperetur large praedicatio quidditatiua pro omni praedicatione, in qua praedicatum dicit totam essentiam subiecti, sic dicitur quod bonum praedicatur quidditatiue de quolibet ente. Et tunc ad formam argumenti diceretur quod maior est falsa, quia plura praedicata possunt praedicari de eisdem adaequate, & in quid, dato quod non sint synonyma, vt puta quando differunt ratione partim reali, & partim non reali, licet talis praedicatio non sit aequae quidditatiua ex parte vnius praedicati, sicut ex parte alterius. Expraedictis patet quod propter praedicta argumenta non oportet ponere contra viam Sancti Thomae, quod ratio boni sit pure absoluta, vt ponit Scotus, nec quod sit pure respectiua respectu reali, aut quod sit inferior ad rationem entis. realis, vt ponit Durandus