Quaestio 2

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Malum formaliter sumptum non est aliqua natura positiua. Hanc conclusionem ponit Sanctus Thomas in quaestionibus de malo. q. prima arti. primo vbi sic dicit. Sicut album ita & malum dicitur dupliciter. Vno enim modo cum dicitur album potest intelligi illud quod est albedini subiectum. Alio modo album dicitur id quod est album inquantum est album scilicet ipsum accidens. Et similiter malum vno modo potest intelligi id, quod est subiectum mali, & hoc est aliquid. Alio modo potest intelligi ipsum malum, & hoc non est aliquid, sed est ipsa priuatio alicuius particularis boni. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod bonum proprie est aliquid inquantum est appetibile, nam secundum philosophum primo Ethic. optime diffinierunt bonum dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt, malum autem dicitur id quod opponitur bono.

Vnde oportet malum esse id quod opponitur appetibili inquantum huiusmodi. Hoc autem impossibile est esse aliquid, quod apparet triplici ratione. Primo quidem quia appetibile habet rationem finis, ordo autem finium est sicut ordo agentium, quanto autem aliquod agens est superius & vniuersalius, tanto & finis propter quem agit est vniuersalius bonum. Nam omne agens agit propter finem, & propter aliquod bonum. Et hoc manifeste apparet in rebus humanis, nam rector ciuitatis intendit aliquod bonum particulare, quod est ciuitatis bonum. Rex autem qui illo superior est intendit bonum vniuersale scilicet totius regni pacem. Cum igitur in causis agentibus non sit procedere in infinitum, sed oportet deuenire ad aliquod vnum primum quod est vniuersalis causa essendi, oportet quod etiam sit aliquod vniuersale bonum, in quod omnia bona reducantur. Et hoc non potest esse aliud quam hoc ipsum, quod est primum & vniuersale agens, quia cum appetibile moueat appetitum, primum autem mouens oportet esse non motum, necesse est quod prinium & vniuersale agens sit ipsum primum & vniuersale appetibile. 1. primum & vniuersale bonum, quod omnia operatur propter appetitum suijpsius. Sicut ergo quicquid est in rebus oportet quod proueniat a prima & vniuersali causa essendi, ita quicquid est in rebus oportet quod proueniat a primo & vniuersali bono. Quod autem prouenit a primo & vniuersali bono, non potest esse nisi particulare bonum tantum, sicut quod prouenit a prima & vniuersali causa essendi est aliquod particulare ens. Omne igitur quod est aliquid in rebus oportet quod sit aliquod particulare bonum.

Vnde non potest id quod est secundum id quod est bono opponi, vnde relinquitur, quod malum secundum quod est malum non est aliquid in rebus, sed est alicuius boni particularis priuatio alicui particulari bono inhaerens. Secundo hoc idem apparet, quia quicquid est in rebus habet aliquam inclinationem & appetitum alicuius bonisibi conuenientis, quod autem habet rationem appetibilis habet rationem boni, quicquid ergo est in rebus habet conuenientiam cum aliquo bono. Malum autem inquantum huiusmodi non conuenit cum bono, sed opponitur ei. Malum igitur non est aliquid in rebus, sed si malum esset aliqua res, nihil appeteret, nec ab aliquo appeteretur, & per cousequens non haberet aliquam actionem, nec aliquem motum, quia nihil agit vel mouetur nisi propter appetitum finis.

Tertio idem apparet ex hoc quod ipsum esse habet maxime rationem appetibilis, vnde videmus quod vnunquodque naturaliter appetit conseruare suum esse, & refugit destructionem sui esse, & ei pro posse resistit. Sic igitur ipsum esse inquantum est appetibile est bonum, oportet igitur quod malum quod vniuersaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid: vnde dico quod id quod est malum, non est aliquid, sed id cui accidit esse malum est aliquid, inquantum malum priuat non nisi aliquod particulare bonum, sicut & hoc ipsum quod est esse caecum non est aliquid, sed id cui accidit esse caecum est aliquid. Haec ille.

Item prima parte q. 48. articulo, primo. Vnum (inquit) oppositorum cognoscitur per alterum, sicut per lucem tenebra, vnde etiam quid sit malum oportet ex ratione boni accipere. Diximus autem supra quod bonum est omne id, quod est appetibile, & sic cum omnis natura appetat suum esse, & suam perfectionem, necesse est dicere quod esse & perfectio cuiuscunque creaturae habeat rationem bonitatis, vnde non potest esse quod nalum significet quoddam esse, aut quandam formam seu naturam Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam absentia boni, & pro tanto dicitur quod malum neque est existens, neque est bonum, quia cum ens inquantum huiusmodi sit bonum eadrm est remotio vtrorunque. Haec ille. Similia ponit secundo sen. praesenti distinctione. Ex quibus potest sic argui pro conclusione. Illud quod prouenit a primo & vniuersali bono non potest esse nisi particulare bonum, sed omni entitas citra Deum prouenit a primo & vniuersali bono, igitur est particulare bonum, & sic non est malitia secundo, sic. Omnis entitas habet conuenientiam cum aliquo bono, sed quod est essentialiter malum vel malitia non habet conuenientiam cum aliquo bono, igitur non est aliqua entitas. tertio sic. Nihil oppositum ipsi esse potest esse aliqua entitas, sed illud quod est malum essentialiter vel malitia opponitur ipsi esse, igitur &c.

Secunda conclusio. Nullum malum habet per se causam, habet tamen causam per accidens, quae est bonum aliquod. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte q. 49. art. primo vbi sic dicit. Necesse est dicere quod omne malum aliqualiter causam habeat. Malum enim est defectus boni quod natum est & debet haberi. Quam autem aliquid deficiat a sua naturali & debita dispositione non potest prouenire nisi ex aliqua causa trahente rem extra suam dispositionem, non enim graue mouetur sursum nisi ab aliquo impellente, nec agens deficit in sua actione nisi propter aliquod impedimentum. Esse autem causam non potest conuenire nisi bono, quia nihil potest esse causa nisi inquantum est ens, omne autem ens inquantum huiusmodi bonum est: & si consideremus speciales rationes causarum agens, & forma & finis perfectionem quadam important, quae pertinet ad rationem boni, sed & materia inquantum est in potentia ad bonum habet rationem boni, & quidem quod bonum sit causa mali per modum causae materialis iam patet ex praemissis. Ostensum est enim quod bonum est subiectum mali. Causam autem formalem malum non habet, sed magis est priuatio formae. Et similiter nec causam finalem, sed est magis priuatio ordinis ad debitum finem. Non solum enim finis habet rationem boni, sed vniuersaliter om quod ordinatur ad finem. Causam autem per modum agentis habet malum, non autem per se, immo per accidens. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod aliter causatur malum in actione, & aliter in effectu. In actione quidem causatur malum per defectum alicuius principiorum actionis vel principalis agentis vel instrumentalis. Sicut defectus in inotu animalis contingit vel propter debilitatem virtutis motiuae, vt in pueris, vel propter solam ineptitudinem instrumenti, vt in claudis. Malum autem in aliqua re, non tamen in proprio effectu agentis causatur quandoque ex virtute agentis, quandoque autem ex defectu ipsius vel materiae: ex virtute quidem vel perfectione agentis. quando ad formam intentam ab agente sequitur ex necessitate alterius formae priuatio, sicut ad formam ignis sequitur priuatio formae aquae vel aeris. Sicut igitur quanto ignis fuerit perfectior in virtute, tanto perfectius imprimit formam suam, ita etiam tanto perfectius corrumpit contrarium, vnde malum & corruptio aeris vel aquae est ex perfectione ignis, sed hoc est per accidens, quia ignis non intendit priuare formam aquae, sed inducere propriam formam. Sed hoc faciendo causat etiam illud per accidens, sed si sit defectus in effectu proprio ignis, puta quod deficiat a calefaciendo, hoc est vel propter desect um actionis qui redundat in defectum alicuius principij, vt dictum est, vel ex indispositione materiae. Sed etiam hoc ipsum quod est esse deficiens accidit bono, cui per se competit agere. Vnde verum est quod malum secundum nullum modum habet causam nisi per accidens. Sic autem bonum est causa mali. Haec ille.

Item ibidem in solutione tertij sic dicit. Malum habet causam deficientem aliter in rebus voluntarijs & naturalibus. Agens enim naturale producit effectum suum talem quale ipsum est, nisi impediatur ab aliquo extrinseco, & hoc ipsum est quidam defectus eius, vnde nunquam est malum in effectu nisi praeexistat aliquod malum in agente vel in materia, sicut dictum est. Sed in rebus voluntarijs defectus actionis a voluntate actu deficiente procedit inquantum non subijcit se actui suae regulae, qui tamen defectus non est culpa, sed sequitur culpam ex hoc quod cum tali defectu operatur. Haec ille.

Item de malo q. prima, articulo tertio, sic dicit. Causa mali est bonum eo modo quo malum causam habere potest. Sciendum est enim quod malum causam per se habere non. potest. Quod quidem tripliciter apparet. Primo quidem quia illud quod per se causam habet est intentum a sua causa, quod enim prouenit praeter intentionem agentis non est effectus per se, sed per accidens, sicut effossio sepulchri peraccidens est causa inuentionis thesauri, cum prouenit praeter intentionem fodientis sepulchrum. Malum autem inquantum huiusmodi non potest esse intentum, nec aliquo modo volitum, vel desideratum, quia omne appetibile habet rationem boni, cui opponitur malum inquantum huiusmodi.

Vnde videmus quod nullus facit aliquod malum, nisi intendens aliquod bonum, vt sibi videtur. Sicut adul tero bonum videtur quod delectatione sensibili fruatur, & propter hoc adulterium committit, vnde relinquitur quod non habeat causam per se. secundo idem apparet, quod omnis effectus per se habet aliquam similitudinem suae causae, vel secundum eandem rationem, sicut in agentibus vniuocis, vel secundum rationem deficientem in agentibus aequiuocis. Omnis autem causa agens agit secundum quod est actu, quod pertinet ad rationem boni, vnde malum secundum quod huiusmodi non assimilatur causae agenti secundum id quod est agens. Relinquitur ergo quod malum non habeat causam per se Tertio idem apparet ex hoc quod omnis causa per se habet certum & determinatum ordinem ad suum effectum, quod autem fit secundum determinatum ordinem non est malum, sed malum accidit in praetermittendo ordinem.

Vnde malum secundum quod huiusmodi non habet causam per se, oportet tamen quod malum aliquo modo causam habeat. Manifestum est enim quod cum malum non sit aliquid per se existens, sed sit aliquid inhaerens vt priuatio, quae quidem est defectus eius, quod est natum inesse, & non in esse, sequitur quod omne malum praeternaturaliter inest ei cur inest. Sienim aliquis defectus est alicuius rei naturalis, non potest dici quod sit malum eius, sicut non est malum homini non habere alas, nec lapidi non habere visum, quia est secundum naturam Omne autem quod praeternaturaliter inest alicui oportet habere aliquam causam, non enim aqua esset calida, nisi ab aliqua cuasa, vnde relinquitur quod omne malum habeat aliquam causam, sed per accidens, ex quo per se causam habere non potest. Omne autem quod est per accidens reducitur ad illud, quod est per se. S autem malum non habeat causam per se, vt ostensum est, relinquitur quod solum bonum habeat causam per se, nec potest per se causa boni esse, nisi bonum cum causa per se causet sibi simile. Relinquitur ergo quod cuiuslibet malibonum sit causa per accidens. Contingit autem & malum quod est defectus boni esse causam mali, sed tamen oportet deuenire ad hoc, quod prima causa mali non sit malum, sed bonum. Est ergo duplex modus quo malum causatur ex bono. Vno modo bonum est causa mali inquantum est deficiens.

Alio modo inquantum est agens per accidens, quod quidem in rebus naturalibus de faciliapparet. Huius enim mali quod est corruptio aquae causa est virtus actiua ignis, quae quidem non principaliter intendit & per se non esse aquae, sed principaliter intendit formam ignis inducere in materiam, cui coniungitur ex necessitate non esse aquae, & sic per accidens est quod ignis faciat aquam non esse. Huius vero mali quod est monstruositas partus causa est virtus deficiens in semine. Sed si quaeritur causa huius defectus quod est malum seminis, erit deuenire ad aliquod bonum quod est causa huius mali per accidens, & non inquantum est deficiens. Huius enim defectus qui est in semine causa est aliquod principium alterans, quod inducit qualitatem contrariam qualitati, quae requiritur ad bonam dispositionem seminis. Cuius a. terantis virtus quanto fuerit perfectior, tanto hanc qualitatem contrariam magis inducit, & per consequens defectum seminis consequenter.

Vnde malum seminis non causatur ex bono, inquantum est deficiens, sed causatur ex bono inquantum est perfectum, sed per accidens. In voluntarijs autem quodammodo similiter se habet, sed non per omnia, nec quantum ad omnia. Manifestum est enim quod delectabile secundum sensum mouet voluntatem adulteri, & afficit eam ad delectandum tali delectatione, quae excludit ordinem rationis, & diuinae legis, quod est malum morale. Si ergo ita esset quod voluntas ex necessitate reciperet impressionem delectabilis allicientis, sicut ex necessitate corpus naturale recipit impressionem agentis, omnino idem esset in voluntarijs & naturalibus. Non est autem sic, quia quanquam exterius sensibile alliciat, in potestate tamen voluntatis est recipere, vel non recipere, vnde mali quod accidit ex hoc quod recipit non est ipsum delectabile mouens causa, sed magis ipsa voluntas, quae quidem est causa mali, sed vtrunque praedictorum modorum scilicet & per accidens, & inquantum est bonum deficiens. Per accidens quidem inquantum voluntas fertur in aliquid, quod est bonum secundum aliquid, sed habet coniunctum aliquid, quod est simpliciter malum. Sed vt bonum deficiens inquantum oportet in voluntate praeconsiderare aliquem effectum ante ipsam electionem deficientem, per quam eligit secundum quid bonum, quod est simpliciter malum, quod sic patet. In omnibus enim, quorum vnum debet esse regula & mensura alterius, bonum in regulato & mensurato est ex hoc, quod regulatur & conformatur regulae & mensurae, malum vero est ex hoc quod est non regulari & non mensurari. Si ergo sit aliquis artifex, qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non directe incidit, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu quod artifex erat sine regula & mensura, & similiter delectatio & quodcunque aliud in rebus humanis est mensurandum & regulandum secundum regulam rationis & legis diuinae, vnde non vti regula rationis & legis diuinae praeintelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Huius autem quod est non vti regula praedicta non oportet aliam causam quaerere, quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere vel non agere. Et hoc ipsum quod est non attendere actu ad talem regulam in se consideratum non est malum nec culpa, nec paena, quia anima non tenetur, nec potest attendere ad huiusmodi regulam semper in actu. Sed ex hoc accipit primo rationem culpae quod sine actuali consideratione regulae praecedit ad huiusinodi electionem, sicut artifex non peccat in eo quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc quod non tenens mensuram procedit ad incidendum. Et similiter culpa voluntatis non est in hoc quod non actu attendit ad regulam rationis vel legis diuinae, sed ex hoc quod non habens huiusmodi regulam vel mensuram procedit ad huiusmodi electionem. Et inde est quod Augustinus in 12. de ciuitate Dei dicit, quod voluntas est causa peccati inquantum est deficiens, sed illum defectum comparat silentio, vel tenebris, quia scilicet ille defectus, est sola negatio. Haec ille.

Similia dicit secundo senten. praesenti distinctione. Ex quibus potest formari talis ratio pro prima parte conclusionis scilicet quod cuiuslibet mali causa est aliquod bonum. Omne quod inest alicui praeter naturam eius, cui inest habet causam efficientem, sed omne malum est huiusmodi, igitur habet causam efficientem, sed nihil potest esse causa efficiens nisi bonum, igitur cuiuslibet mali causa efficiens est aliquod bonum. Pro secunda vero parte scilicet quod bonum sit causa mali per accidens, & nullo modo per se, probatur, quia bonum est causa mali per se vel per accidens sed non perse: ergo per accidens. Minor probatur sic. Nullus effectus non intentus a sua causa, nec habens similitudinem suae causae, nec procedens secundum certum ordinem habet per se causam, sed omne malum est huiusmodi, igitur.

Item. Omnis effectus procedens ex causa aliud principaliter intendente vel defectum praehabente, qui quidem defectus de per accidens se habet ad talem causam non habet causam per se, sed per accideus, omne malum est huiusmodi, igitur &c.

Tertia conclusio. Malum inquantum huiusmodi diminuit bonum naturae, sed non potest illud totaliter corrumpere. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte quaest. 48. arti. 4. vbi sic dicit. Malum non potest totaliter consumere bonum. Ad cuius euidentiam considerandum est quod triplex est bonum. Qnoddam quod per malum totaliter tollitur, & hoc bonum est oppositum malo, sicut lumen tollitur per tenebras, & visus per caecitatem. Quoddam vero est bonum quod nec tollitur per bonum, nec diminuitur, scilicet bonum quod est subiectum mali, non enim per tenebras aliquid de substantia aeris diminuitur. Quoddam vero bonum est quod diminuitur quidem per malum, sed non totaliter tollitur, & hoc bonum est habilitas subiecti ad actum. Diminutio autem huius boni non est accipi enda per subtractionem, sicut est diminutio in quantitatibus, sed per remissionem, sicut est in qualitatibus & formis. Remissio autem habilitatis accipienda est econtrario intensioni ipsius. Intenditur enim habilitas per dispositiones, quibus materia praeparatur ad actum, quae quanto magis multiplicantur, tantum habilior est ad recipiendum perfectionem & formam, & econtrario remittitur per dispositiones contrarias, quae quanto magis multiplicatae fuerint in materia & magis intensae tanto magis remittitur potentia ad actum. Si igitur contrariae dispositiones in infinitum multiplicari & intendi non possunt, sed vsque ad certum terminum, nec habilitas praedicta in infinitum diminuitur, nec remittitur, sicut patet in qualitatibus actiuis & passiuis elementorum. Frigiditas enim & humiditas per quas diminuitur siue remittitur habilitas materiae ad formam ignis, non possunt multiplicari in infinitum. Si vero dispositiones contrariae in infinitum multiplicari possint in infinitum diminuitur siue remittitur, non tamen totaliter tollitur, quia semper manet in sua radice quod est substantia subiecti. Sicut si in infinitum interponantur corpora opaca inter solum aerem in infinitum diminuetur habilitas aeris ad lumen, nunquam tamen, totaliter tolletur manente aere, quia secundum naturam suam est diaphanum. Similiter in infinitum potest fieri additio in peccatis, per quae semper minuitur habilitas animae ad gratiam quae quidem peccata sunt. q. obstacula interposita inter nos & Deum secundum illud Isa. 50. Peccata nostra diuiserunt inter nos & Deum, nec tamen totaliter tollitur ab anima praedicta habilitas, quia consequitur naturam ipsius. Haec ille.

Similia dicit & magis appropriate ad malum culpae prima secundae q. 85. arti. primo, & secundo. Item de malo. q. secunda. arti. 11. & 12. Item secum do sen. praesenti dis. Ex quibus potest argui pro prima parte conclusionis scilicet quod per malum diminuitur bonum naturae sic. Quicquid diminuit habilitatem naturae ad bonum diminuit bonum naturae, cum habilitas illa sit quoddam bonum, sed peccatum & quodcunque malum diminuit habilitatem naturae ad bonum, igitur &c. Prosecunda vero parte scilicet quod malum culpae vel aliud non totaliter tollat bonum naturae arguitur sic. Illud quod non tollit radicem & fundamentum alicuius habilitatis non totaliter tollit illam habilitatem, sed nec per malum culpae, nec per quodcunque aliud tollitur a subiecto maliradix habilitatis ad bonum, ergo nec habilitas ad bonum. Tunc vltra. Per malum non tollitur totaliter talis habilitas, igitur nec bonum naturae. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum arguendum est contra praedicta. Et quidem contra primam conclusionem arguunt sic quidam probantes quod non solum malum concretiue sumptum scilicet subiectum mali, vel compositum ex subiecto & malitia, immo quod ipsa malitia sit aliquid positiuum. Et arguunt primo sic. Nam mala sunt in bonis, sed illud quod est pure nihil non dicitur esse in aliquo bono, igitur malum non est pure nihil. Minor probatur per Augustinum in enche ca. 16. Mala sine bonis, & nisi in bonis esse non possunt. Secundo. quia Ansels de conceptu virginali. c. 5. dicit, quod quamuis malum quod est in iustitia semper sit nm hi, incommoditas tamen quae malum est, vnde incommoda dicuntur mala aliquando nihil est, vt caecitas & surditas, aliquando videtur esse aliquid vt tristitia & dolor, ergo aliquod malum est entitas. Nec tamen potest dici quod dolor & tristitia sint mala tantummodo denominatiue, vt videlicet ex hoc praecisae dicantur mala, quia priuant eum, in quo sunt aliquo bono sibi debito, quoniam vbi nulla omnino boni absentia sequeretur ex ipsis, adhuc ipsamet ex seipsis essent quaedam mala habentis, & ipsi per illa malum esset, quoniam doleret & trista retur.

Confirmatur. Quia poena inquantum poena est quoddam malum, vnde malum diuiditur in malum culpae & in malum poenae, tristitia autem secundum se est poena, & similiter dolor, igitur vtrunque secundum se est quoddam malum. Tertio. Si tristitia non esset secundum se malum, sed praecise quia aliquo bono priuat tristem, sequeretur quod si quis priuaretur illo bono, nec tamen haberet tristitiam, sicut possibile est saltem per diuinam potentiam, tantum malum ille pateretur, & tam male sibi erit, quantum esset si cum hoc quod priuaretur illo bono etiam actualiter magnam haberet tristitiam, quod videtur absurdum concedere. Quarto. Quia secundum hoc omnis poena esset poena damni, & nulla esset poena sensus, quod est contra communem diuisionem doctorum. Quinto. Quia si malum secundum se non esset nisi pura priuatio boni debiti, quaelibet talis priuatio esset quoddam malum patet consequentia sed consequens est falsum primo, qua in rebus creatis a Deo, quando primo creatae sunt nullum fuit malum. Vanem secundum Augusins in enchi secundo, singula erant bona, simul vero vniuersa erant valde bona, & tamen multae fuerunt tunc priuationes in rebus creatis. Vnde tenebrae erant super faciem abyssi, terra etiam erat inanis & vacua, seu incomposita & inordinata, quae vtique denominationes priuationum sunt.

Praeterea si Deus antequam Adam peccasset, annihilasset virtutes, & alias perfectiones eius accidentales, conseruata substantia eius, sicut bene potuisset de sua potentia absoluta, vtique Adam caruisset aliquo bono sibidebito, & tamen nullum fuisset in eo malum, quod probabatur. Nam secundum Augusius in gen. ad literam in perfecto circa principium Omne quod malum dicitur, aut peccatum est, aut poena peccati, in eo autem non fuisse peccatum patet, & per consequens nec poena peccati. Sexto. Quia si crearetur angelus in solis naturalibus bonis non habentibus incompossibilitatem ad actum peccati, & iste postmodum peccaret, ipse fieret malus per peccatum, vt certum est, & tamen non priuaretur aliquo bono sibi debito plusquam ante. Similiter si vnus homo existens in peccato mortali dc nouo iterum peccet, sit vtique peior quam esset prius & tamen nullo bono priuatur plus quam ante, quia ante priuatus erat omni eo, cui peccatum est incompossibile, igitur non omne malum est priuatio boni debiti. Septimo, arguitur quod malum non sit priuatio in subiecto existens, sed pura negatio non requirens subiectum. Quoniam totalis negatio essendi alicuius substantie, qualis esset negatio angeli michaelis, si annihilaretur non in aliqua entitate, & tamen ipsa esset mala, immo quoddam magnum malum, igitur non omne malum est priuatio in en titatre aliqua existens. Patet consequentia, nam idem est iudicium de totali negatione essendi alicuius substantiae creabilis antequam creetur, quod esset de negatione totali alicuius annihilati. Sunt autem de facto multa creabilia, quae simpliciter nihil sunt. Antecedens quo ad secundam partem probatur, quia negatio maioris boni est maius malum, substantia autem angeli est minus bonum quam aliqua sua perfectio accidentalis, igitur eius negatio est maius malum.

Praeterea. Priuari aliquo bono est malum, & priuari illo, & quodam alio bono est peius, sicut peius est homini priuari iustitia & sapientia simul, quam priuari sapientia tantum. Et similiter peius est priuari manibus & pedibus, quam priuari pedibus tantum, igitur priuari simul omnibus bonis est multo peius, immo vt videtur, pessimum seu summum malum.

Praeterea simpliciter non esse est magis fugiendum quam carere certo bono accidentali sibi debito, igitur est maius malum. Antecedens notum est. Consequentia probatur, quia sicut nihil est appetendum nisi bonum, sic nihil est sugiendum nisi malum.

Praeterea. Cuiuslibet boni positio est bona, igitur cuiuslibet boni remotio est mala, vel sic. Quaelibet entitas est bona, igitur cuiuslibet entitatis remotio est mala. Non autem cuiuslibet entitatis negatio est priuatio in aliqua entitate existens, sicut patet de negatione substantiae, igitur &c.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando, quod non sufficit dicere quod bonum est causa mali per accidens vt est bonum defectibile. Primo, quia aut illa defectibilitas in voluntate est causa peccati per se aut per accidens. Si per accidens, ergo frustra ponitur. Si per se, & defectibilitas est adeo in voluntate, vt a per se efficiente, & quidquid est per se in creato, vt creatum est, est per se a causa eius, & quod est causa causae est causa causati, igitur peccatum erit a Deo. Assumptum probatur, licet enim defectibilitas sequatur naturam, quae est ex nihilo, non tamen est effectiue ex nihilo, quia terminus a quo non dat efficienter producto aliquam proprietatem sui, igitur defectibilitatem non habet nisi ab ipso Deo, sicut a causa efficiente. Quod enim est causa subiecti est causa propriae passionis siue proprietatis naturaliter consequentis. Si dicatur quod voluntas quae est defectibilis est causa peccati per accidens, propinquior tamen quam voluntas absolute, quia secundum philosophum. 5. met. cap. de causa. Ordo est in causis per accidens, propinquior est enim polycletus quam album respectu statuae. Contra hoc. Primo quia voluntas creata videtur esse conuertibilis causa peccati licet contingens, defectibilitas autem quae conuenit alicui inquatum est ex nihilo, non est ita conuertibilis, igitur magis proprie voluntas est causa peccati quam voluntas defectibilis.

Confirmatur ratio, quia idem sub eandem ratione est subiectum priuationis & habitus, etiam in causa libera quae potest in opposita, idem sub eandem ratione est causa oppositorum, licet vnius per se, & alterius contingenter, & per accidens, vel amborum contingenter. Sed voluntas vt voluntas est proprium subiectum & causa propria bonae voluntatis, igitur & malae.

Confirmatur sic ratio, quia si voluntas inquantum defectibilis peccat, & inquantum defectibilis non potest bene velle, ita quod defectibilitas sit per se ratio, vel proxima ratio peccandi per se vel per accidens, sequitur quod inquantum est defectibilis non potest bene velle, & ita si peccat non peccat, quia nemo peccat in eo quod vitare non potest.

Secundo principaliter arguit, quia defectus actualis non potest poni causa per accidens, quia tunc ante primum defectum voluntatis esset defectus, igitur tantum potentialis. Sed non alterius rationis ab illo qui inerit actualiter, quia ille defectus potentialis non est causa proxima per accidens respectu actualis defectus alteriusrationis, igitur erit idem defectus potentialis ratio suae causae potentialis per accidens. Forte dicetur quod non est defectus potentialis, sed potentialitas ad deficiendum, & ista non sunt eadem nec est idem albedo inpotentia, & potentialitas in superficie ad albedinem. Contra. Aut ista potentialitas in voluntate est actiua vel passiua, non passiua, quia voluntas inquantum passiua non comparatur ad malum vt causa, sed vt subiectum. Si sit potentialitas actiua, illa non erit nisi libertas eius erecta, igitur redit propositum scilicet quod talis libertas voluntatis proprie sit causa per accidens peccati. Sed tantum valet dicere voluntatem illam esse causam proximam per accidens peccati, sicut dicere libertatem eius esse proximam ratione m causae per accidens peccati, & sic patet quod non potest poni voluntas causa per accidens peccati accidentalitate se tenente ex parte causae scilicet inquantum est desectiua Si dicatur quod est causa per accidens accidentalitate se tenente ex parte effectus. Arguitur sic. Quia tunc peccatum viesse causale, sed nullum causale est peccatum, igitur &c. secundo si tantummodo per accideus voluntas vult peccatum. quia praecise vult illud positiuum ad quod sequitur illa deformitas, igitur non magis peccat voluntas creata quam diuina. Si dicatur quod peccatum non habet causam efficientem, sed deficientem, & sic habet voluntatem pro causa deficiente. Contra, quia tunc sequitur quod Deus ita erit causa peccati sicut voluntas creata. Hoc enim deficere est non efficere, sicut dicit philosophus 5. met. & secundo phy. quod quemadmodum praesentia nautae est causa salutis nauis, sic eius absentia est causa perditionis eius, & vtrunque est in eodem genere causae, ita igitur non efficere rectitudinem, quae deberet effici est causare effectiue vel defectiue defectum vel peccatum, sed hoc ita conuenit Deo sicut voluntati creatae. Quod probatur dupliciter. Primo. quia Deus non necessario dat rectitudinem actui, quia nihil aliud a se necessario causat, igitur potest non dare, & ita potest esse causa defectiua peccati. 1. non efficiens illud positiuum, quod excluderet peccatum. secundo quod prius natura causaret illam rectitudinem si illa inesset, qua voluntas creata. Causa enim naturaliter prior prius natura causat ergo quando inest Deus per prius non causat quam voluntas creata non causet, & ita deficit voluntas creata, quia Deus deficit. 1. non efficit causando aliquid. Hoc excludit quandam responsionem, quae posset dari ad primam rationem, quia Deus non deficit, cum non causat, nisi prius demereatur voluntas creata, illud enim probat, quod prima non causatio est ex parte Dei. Si dicatur quod secundum Ansel.s de casu diaboli. cap. 3. licet Deus dederit, non tamen angelus accepit. Non enim quia Deus non dedit, ideo angelus non accepit, sed econtra, ita hoc. Contra. Accipio tempus, in quo voluntas peccat, & diuido illud in duo instantia naturae. a. & bs in. a. comparatur Deus ad voluntatem, vt causa prior, in b. comparatur vo luntas ad Deum, vt causa posterior. Tunc quaeritur, aut. in a. causat Deus rectitudinem, & sic sequitur quod in bs voluntas non causat peccatum, alioquin si voluntas in b. causat peccatum oppositum rectitudini, tunc rectitudo & peccatum oppositum rectitudini simul essent in voluntate, vel in actu voluntatis simul esset rectitudo & priuatio rectitudinis: oportet igitur dicere quod Deus non causat rectitudinem, & per consequens quod voluntas non causat in bs hoc enim praeexigit naturaliter Deum non causare in a. rectitudinem, igitur: tertio in causis praecisis si affirmatio est causa affirmationis, & negatio est causa negationis, & econtra, sed Deum causare rectitudinem est praecisa causa eius quod voluntatem creare rectitudinem in suo ordine causandi, ergo & negatio erit causa negationis. Maior patet primo posteriorum de pulmonem habere, & respirare. Ad idem arguit Aureolus quod improprie dictum sit, quod peccatum sit a voluntate per accidens: primo quia est a defectibilitate, quae per accidens coniungitur voluntati. Defectibilitas enim in nullo genere causae potest esse per se causa peccati, cum sit mera priuatio.

Secundo arguit. Quia Deus potest directe odiri a voluntate, igitur tunc voluntas intendet per se auersionem a Deo. Nec valet si dicatur quod non potest directe odiri, sed eius punitio vel iustitia &c. Contra, quia sicut intellectus directe intelligit priuationem, quando non intelligit directe habitum, sed indirecte, igitur & voluntas potest directe velle priuationes. Tenet consequentia, quia quicquid intellectus potest intelligere potest voluntas velle. Tertio potest argui, sicut arguebatur contra secundam conclusionem praecedentis quaestionis, quia voluntas potest velle malusub ratione mali, puta odium Dei, vt ibidem arguebat Scotus. Confirmatur, quia Sanctus Thomas prima secundae. q. 46. arti. 6. dicit quod odium respicit malum sub ratione mali & in hoc differt ab ira.

Contra tertiam conclusionem arguit Scotus probando, quod malum culpae non diminuit bonum naturae, in quo est. Primo, quia cum illud bonum, in quo est peccatum sit finitum per ablationem alicuius finiti ab eo aliquotiens, posset consumi totaliter. Et si dicatur quod illa ablatio fit secundum partes eiusdem proportionis, igitur per consequens processus in infinitum. Contra, quia secundum malum potest esse aequale primo malo in malitia vel peius eo: ergo corrumpit partem eiusdem quantitatis vel maiorem, igitur sic procedendo in peccatis aequalibus vel maioribus sequitur, quod natura tandem totaliter con sumetur.

Secundo quia natura intellectualis a solo Deo est creabilis, & ex hoc est simpliciter incorruptibilis respectu creaturae, ita quod nulla creatura posset eam destruere, igitur peccans per actum suum non potest aliquid de natura sua destruere, cum illud corruptum esset eiusdem rationis cum tota natura quantum ad incorruptionem, quia incorruptibile non componitur ex corruptibilibus. Tertio, quia quod repugnat formaliter effectui non destruit causam non necessariam respectu illius effectus, sed peccatum dicit formaliter deformitatem vel obliquitatem repugnantem rectitudini in actu, igitur non destruit causam non necessariam respectu huius rectitudinis. Voluntas autem non est eius causa necessaria. Tum quia non necessario causat actum eius, sed contingenter. Tum quia si causat actum non necessario causat actum rectum &c. Probatur maior, quia causa contingens respectu alicuius potest causare & non causare, igitur propter non esse illius causati non oportet causam destrui. Patet per oppositum in simili, ideo enim praecise alterans inducens aliquid repugnans qualitati corrumpit formam substam tialem, quia ipsam necessario concomitatur talis qualitas. igitur quod est praecise corruptiuum contingenter conconcomitantis non potest corrumpere illud quod sic contingenter concomitatur. Quarto, quia peccata non drastent spee, quae sunt priuationes vnius boni, quia priuationes non habent distinctionem specificam nisi ab habitibus. Contra eandem arguit Durandus magis ad propositum quod habilitas animae ad gratiam nullo modo minuatur illo modo quo dicit probatio conclusionis, & arguit sic primo. Sicut habilitas subiecti ad actum augetur per intensionem alicuius sibi inhaerentis, sic minuitur per remissionem eiusdem, & neutrum istorum potest pcedere in infinitum. Nihil ergo subiecto non inhaerens minuit in aliquo habilitatem subiecti. Et ideo positio obstaculorum inter solem & aerem non minuit habilitatem aeris ad lumen, propter quod non est mirum si eorum multiplicatio non tollit habilitatem, quia nec in aliquo minuit, vnde exemplum non est ad propositum. Secundo quia duplex est habilitas animae ad bonum scilicet prima & remota, alia vero propinqua. Prima & remota nunquam minuitur, nec totaliter tollitur. Proprinqua vero minuitur, & tandem totaliter tollitur. Primum patet, quia naturalis cognitio principiorum iuris, & correspondes inclinatio voluntatis non tolluntur ab homine, nec minuuntur, pertinent enim ad sinderesim quae est inexinguibilis, sed ratione horum inest nobis prima inclinatio ad bonum, igitur &c. Secundum sic patet, omne quod causatur ex actibus nostris, & per eos tandem perficitur, potest per actus contrarios minui & tandem corrumpi. Ex eisdem enim actibus contrario modo factis generatur habitus, & corrumpitur, vt patet ex secundo Ethic. sed proxima habilitas ad bonum causatur ex actibus nostris: illa enim consistit in habitibus acquisitis, ergo &c. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum respotedendum est obiectionibus supradictis. Et ideo adprimum contra conclusionem primam respondet Gregorius de ari. dicens quod omnes huiusmodi locutiones, & dicta sanctorum vel doctorum significantes aliquas priuationes esse in rebus quibuscunque non sunt accipiendae in sua proprietate, sed ad sensum quem auctores habebant qui non intendebant signiacare aliquas entitates esse in quibusdam alijs entitatibus, sed potius eas non inesse, quae inesse debebant, & ideo cum malum aliquod dicitur esse in aliqua re, non aliud significatur, nisi quod aliquod bonum illa non habet, quod ipsa debebat habere. Hoc docet Auguus in de gen. ad litteram in perfecto super illo verbo, & tenebrae erant super faciem abyssi dicens. Re vera qui diligenter considerat quid sunt tenebrae, nihil aliud inueniet quam lucis absentiam, ita igitur dictum est, tenebrae erant super .f.a. ac si dictum esset, non erat lux super abysso, & sicut hoc de verbo essendi, sic etiam de verbo habendi docet hoc esse intelligendum in lib.s de vita beata cap. 3. vbi dicit quod locum aliquem habere tenebras nihil aliud est quam lumen non habere, & habere stultitiam vel egestatem non est aliud quam non habere sapientiam, & quam obrem inquit ipse, vt quod volo explciem, sicut possum, ita dicitur habet egestatem, quasi dicatur non habere. Ex his patet, quod ex talibus locutionibus non potest concludi quod mala, aut priuationes sint vere entitates. Simile in sententia ponit Anselmus de casu diaboli cap. 41. & de conceptu virginali cap. 5. Haec Gregorius. Cui satis concordat Sanctus Thomas de malo. q. prima ar. 2. in solu. 13. Arg. enim Vigesimumtertium tale est. Quod non est, non est in aliquo., sed malum non est ens, ergo non est in bono. Ecce argum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod malum non dicitur esse in bono quasi aliquid positiue dictum, sed sicut priuatio. Haec ille.

Simile dicit prima parte. q. 48. art. 3. in solu. secundi, & secundo sen. dis. 34. q. prima ar. 4. ir solutione secundi. Ad Secundum respondet Gregorius quod dolor & tristitia & quaecunque aliae entitates quae dicuntur incommodit ates vel incomoda, ac per hoc mala non sunt malitie seu mala essentialiter & formaliter, sed tantummodo denominatiue & alicuius boni priuatione, quae est secundum se malum. & patet, quia nihil commodum vel incommodum nisi ad aliud. Vnde quod est vni commodum, alteri dicitur incommodum. Quicquid autem alicui est inconmodum, ideo est incommodum, quia nocet, & ideo nocet, quia aliquo bono priuat. Et cum arguitur contra hoc primo, quia vbi nulla omnino priuatio boni sequeretur, adhuc dolor & tristitia essent secundum se quidem mala habentis, & per illa esset male illi. Negatur. Quinimmo dicitur, quod si nullo bono per illa priuaretur non minus bene esset illi cum illis quam sine illis, quod patet quia nequaquam sibi nocerent illa, ideo vere est illi male, quia nocent priuam do scilicet eum aliquo bono suo saltem delectationem illa naturaliter animam consequente, aut aliqua gratia eius, qua in se quiescit & delectatur, dum nihil sentit aduersi. Et haec est illa delectatio ex qua prouenit vt naturaliter quis etiam inexperta deuitet aduersa secundum sententiam Augustinus 8. supra genesim, ad literam capitulo 25. de paruis. Et si dicatur contra hoc, quia multa patiuntur dolorem & tristitiam, quae non delectantur sic in seipsis, vt pote animalia irrationabilia. Talium enim animae non sunt cognitiuae sui, ac per hoc nec in seipsis, nec de seipsis possunt delectari.

Dicendum quod assumptum scilicet quod talia non cognoscant seipsa falsum est, & ex presse contra determinationem Augustini ibidem super gen. ad literam, vbi euidenter oston dit oppositum. Et similiter de libero arbitrio ca. 8. sicut patere potest intuenti praedicta loca. Haec ille, & satis conformiter Sanctus Thomas de malo quaest. prima, articulo primo in solutione primi vbi sic dicit. Aliquid dicitur esse malum dupliciter. Vno modo simpliciter. Alio modo secundum quid. Illud autem dicitur simpliciter malum quod est secundum se malum, hoc autem est quod priuatur aliquo particulari bono, quod est de debito suae perfectionis, sicut aegritudo est malum animalis. Sed secundum quid dicitur malum esse, quod non est malum secundum se, sed alicuius, quia scilicet non priuatur aliquo bono quod sit de debito suae perfectionis, sed quod est de debito perfectionis alterius rei, sicut in igne est priuatio formae aqua quae non est de debito perfectionis ignis, sed de debitqu perfectionis aquae. Vnde ignis non est secundum se malus, sed est malus aquae. Similiter autem ordo iustitiae habetadiunctam priuationem particularis boni alicuius peccantis, inquantum ordo iustitiae hoc requirit, vt aliquis peccans priuetur bono quod apperit. Sic igitur poena ipsa bona est simpliciter, sed est mala huic, & hoc malum dicitur Deus creare, pacem autem facere, quia ad poenam non cooperatr appetitus peccantis, ad pacem autem cooperatur appetitus pacem recipientis. Creare autem est facere aliquid nullo praesupposito. Et sic patet, quod malum dicitur esse creatum non inquantum est malum, sed inquantum est simpliciter bonum, & secundum quid malum. Haec ille. Ex quibus patet, quomodo dolor & tristitia sunt mala, & quomodo non.

Ad confirmationem dicit Gregorius quod cum dicitur paena inquantum poena est malum, si accipiatur malum contracte pro eo vnde aliquid denominatur malum siue pro malitia, propositio est falsa. Si vero accipiatur comnter pro eo vnde aliquid denominatur mlum, siue pro eo, quod denominatur malum, esto quod esset vera, & similiter minor sumpta sub ea non concluditur contra propositum, quia non sequitur quaelibet poena est malum, igitur est malum isto modo. Haec ille, satis conformiter Sanctus Thomas vbi supra, in solutione enim. 18. sic dicit. Poenainquantum est poena est malum alicuius, sed inquantum est iusta, est bonum simpliciter. Nihil autem prohibet id quod est bonum simpliciter esse malum alicuius, sicut forma ignis est bona simpliciter, sed est malum aquae. Haec ille. Vbi patet, quod secundum eum aliquid potest dici malum multipliciter. Primo modo quia est priuatio boni debiti in ee & hoc dicitur malum simpliciter, secundo, quia est subiectum talis priuationis, & hoc dicitur malum denominatiue: tertio quia est causatiuum talis priuationis, & hoc dicitur malum secundum quid. Vnde aliquid mere positiuum potest esse malum secundo, & tertio modo, & non primo modo. Ad Tertium dicit Gregorius quod concedi potest, quod siquis priuaretur illo bono, & non haberet tristitiam non minus malum haberet, nec minus male esset sibi quam si simul cum illa priuatione magna tristitia haberet, dummom per illam tristitiam nullo alio bono priuaretur, nec gratia boni. Et hoc ideo, quia ipsa nihil amplius sibinoceret, ac per hoc nec deteriorem faceret. Haec ille.

Ego dieo quod talis haberet in alio casu tantum de malo simpliciter, non autem de malo secundum quid, de quo in tertio membro statim dictae diuisionis. Ad Quartum dicit Gregorius quod ista locutio, paena damni, potest esse intransitiua, vt sit sensus paena quae est damni, & sic loquuntur doctores cum distinguunt de paena damni & sensus, per paenam damni iutelligentes ipsum damnum, quod est priuatio alicuius boni, per paenam vero sensus aliquod sensibile nocitiuum. Alio modo illa locutio potest esse transitiua, vt dicatur paena damni, poena causans, vel inferens damnum, seu quam consequitur damnunt. Potest ergo consequens illud tripliciter intelligi. Vno modo sumendo poenam damni determinate primo modo tamemnum, alio modo vt sumatur paena damni determinate secundo modo tamen, tertio vt sumatur coiter ad primum & secundum modum. Si sumatur primo modo neganda est consequentia, & similiter si secundo mo sumatur. Si vero tertio modo sumatur supposito quod omnis paenasit malum, concedendum est illud consequens, quantum ad illam partem omnis poena est poena damni. Sed pro alia parte qua videlicet dicitur quod nulla est poena sensus, neganda est consequentia. Nam poena sensus etiam est poena danini. 1. quam consequitur vel concomitatur damnum. Haec ille, & bene. Ad Quintum dicit, quod cum dicitur malum esse priuationem boni, de. biti inesse intelligendum est, quando debet inesse, & sicut debent, & sic accipiendo consequens concedo ipsum. Et ad illud quo probatur esse falsum supposito quod terra prius tempore fuerit inanis & incomposita, non tamen prius natura vel causa, quia tunc argum. non haberet locum, dico quod tales negadiones non prius erant priuationes alicuius boni debiti pro tunc in esse, & per consequens non erant mala aliqua. Vnde sicut secundum Hugstinus primo libus de sacramentis parte 6. cap. 25. ac etiam Magistrum libro secundo distin. 20. Si Adam ante peccatum filios genuisset, illi nati fuissent paruuli corpore, nec dum valentes loqui, vel ambulare, sine etiam scientia vel cognitione veritatis, & per consequens cum carentia multorum bonorum, quae postmosum per aetatis accessum fuissent adepti, & tamen tales carentiae bonorum non fuissent in eis vitia, aut vlla mala, & hoc ideo, quia illae bona non erant pro tunc eis debita. Sic dico quod illae priuationes circa terram non erant aliqua mala, quia bona opposita non debebant pro tunc eidem inesse. Haec ille.

Et conformiter Sancto Thomas prima parte q. 100. arti primo & secundo. Item secundo sen. dis3o. q. prima & secunda. Item dis. 34. q. prima arti. 2. sic dicit. Auicenus in sua metaphysica ponit perutilem quandam diuisionem mali, quae ex verbis eius colligi potest. Dicit enim quod malum dicitur aliquid dupli citer, vel perse. vel per accidens. Per se malum dicitur ipsa priuatio perfectionis, qua aliquid malum est, quae etiam a quibusdam malum abstractiue sumptum dicitur. Hoc autem duplex est. Illa enim priuatio vel est priuatio perfectionis, qua est necessaria inesse rei primo, & ista priuatio in omnibus est malum, vt priuatio pedis, vel manus, vel huiusmodi vel est priuatio alicuius perfectionis secundae, sicut priuatio geometriae, vel huiusmodi, & talis priuatio non semper est malum cuilibet, sed tantum ei qui ad eam habendam operam dedit, vel eam debet habere. Malum autem per ad cideus dicitur dupliciter vel illud, quod est subiectum talis priuationis, vel illud quod talem priuationem in altero causat. Et vtrunque istorum est malum concretiue sumptum Illud autem quod est subiectum priuationis potest accipquadrupliciter, quia vel est actio vel habitus, vel passio, velsubstantia. Actio quidem si priuationem debiti finis vel debitae circunstantiae habeat, rationem mali culpae habebit. Et quia ex similibus actibus similes habitus generantur, inde contingit quod habitus ipsi qui ex talibus actibus relinquuntur, sint habitus viciorum. Passio autem priuationem habet, per quam aliquid in patiente corrumpit, & talis passio malum poenae dicitur, vel defectus naturae in illis, in quibus non potest esse culpa & poena. Et quia nullum accidens potest esse subiectum alicuius quod vel positiue vel priuatiue dicatur, nisi gratia substantiae quae ei subijcitur, ideo oportet quod vlterius subiectum huius priuationis quae per se malum est, intelligatur malum esse secundum quod dicitur homo malus, vel anima mala.

Si autem dicatur malum per accidens, quia causat talem priuationem, & hoc potest esse dupliciter, quia causa carentiae debitae perfectionis vel est ex parte materiae, quae non est disposita ad perfecte recipiendum virtutem agentis, sicut est defectus in monstris vel alijs, quae ex defectu materiae contingunt. Aut est ex parte agentis, & hoc contingit dupliciter. Vel agens est coniunctum agens in contrarium perfectionis debitae, sicutignis adurens, & gladius secans. Et hoc sequitur malum, quod dicitur poena sensus in sentientibus, in quibus culpa & poena esse potest, quia tale agens, quod priuat perfectionem debitam eo quod coniunctum est sentitur. Aut est agens non coniunctum impediens influentiam causae perficientis, sicut dicuntur nubes malae, inquantum impediunt lumen solis, ne ad nos perueniat, & quia talis causa non sentitur ex ipsa perfectionis subtractione, cum non tollat perfectionem agendo in id quod priuatur, sed magis impediendo agentem ex hoc quod perfectionem subtrahit cum remota sit, sed forte sentitur alio modo per accidens, sicut quia nubes videntur: ideo malum, quod ex hoc sequitur non dicitur poena sensus, sed poena damni in illis tamen, quae poenae susceptiua sunt. In malis ergo hoc modo dictis talis est ordo, quod illud quod est per se malum primo malum dicitur, & omnia alia per relationem ad illud, & secundum gradum tenet malum per accidens, quod est subiedum mali, quod dicitur malum ex hoc quod priuationem quae per se est malum habet, & in tertio gradu est illud quod est malum per accidens, sicut causa inducens malum, hoc enim non in se de necessitate habet priuationem, sed facitaliquid esse habens priuationem. Vnde primum dicitur malum absolute, & secundum in ordine ad primum, & tertium in ordine ad secundum.

Dicendum ergo quod malum nominat non ens. Vnde illud quod per se malum est, non ponit aliquid, sed dicitur esse vt priuatio. Malum vero quod est subiectum priuationis est aliquid positiue, sed non ex eo quod malum est, sicut oculus est aliquid, sed non ex eo quod caecus est, quia caecitas non est in eo nisi negatio visionis. Quod autem dicitur malum vt causa mali, & in se quidem consideratum aliquid est, sed in ordine ad effectum ratione cuius malum dicitur etiam priuatiue dicitur. Dicitur enim malum ex hoc quod priuationem inducit, & sic etiam ratio non entis in ipsum redundat tantum causaliter, sicut & rationali. Haec ille. Ex quibus omnes responsiones prius datae solidantur, & specialiter apparet quod non omnis priuatio boni malum dicitur nisi in subiecto, quod det habere tale bonum, & pro tempore quo dent habere.

Ad secundam probationem falsitatis illius consequentis dicit Gregorius quod illo casu dato in Adam fuisset aliquod malum, non tamen poenae, nec culpae proprie loquendo de paena secundum quod paena dicitur a pendo pendis, & inde dicitur punio. Vnde qui paenam infert punire dicitur, & quamuis defectio, & secundum ordinationem. diuinam omne malum sit peccatum vel poena peccati actualis scilicet vel originalis, vt dicit Augustinus non tamen est impossibile esse aliquod malum, quod, nec sit peccatum, nec poenae peccati, nec oppositum dicit Augustinus & ita esset in casu illo. Haec Gregorius & concordat Sancto Thomas de malo q. prima arti. 4. vbi dicit quod tria sunt de ratione poenae, primum est quod habeat respectum ad aliquam culpam. Dicitur enim aliquis proprie puniri, quamdo malum patitur pro aliquo quod commisit. secundum est quod repugnet voluntati actuali vel habituali, vel saltem naturali inclinationi voluntatis tertium est quod constat in quadam passione. Ex quibus patet quod non omne malum est poena vel culpa, nisi loquamur de malo naturae rationalis, & secundum praesentem cursum rerum, quia vt dicit ibidem Sanctus Thomas hoc habet traditio fidei quod nullum nocumentum potuisset creatura rationalis incurrere, neque quantum ad animam neque quantum ad corpus, neque quantum ad aliqua exteriora, nisi peccato praecedente, vel in persona, vel saltem in natura, & sic sequitur quod omnis talis bonipriuatio, quo vtitur quis ad bene operandum, poena dicatur in hominibus, & pari ratione in angelis, & sic omne malum rationalis creaturae vel sub culpa vel sub poena continetur. Haec ille.

Huius tamen oppositum potuit esse per Dei potentiam absolutam, vt dicit Gregorius & bene. Ad Sextum dicit Gregorius quod tam angelus ille, quam etiam homo priuaretur aliquo bono. Vtrique enim & cuilibet rationali creaturae est bonum esse habilem ad bonum virtutis, & esse magis habilem est magis bonum. Et haec habilitas secundum aliquos est illud bonum ordinis, seu ille ordo naturalis, cuius corruptionem dicit Augustinus esse malum in libus de natura boni, cum ait quod malum nihil aliqud est quam corruptio, vel modi, vel speciei, vel ordinis. Ad propositum dico, quod tam angelus quam ille homo priuaretur bono huius ordinis seu habilitatis naturalis, non quia postea non essent habiles, sed quia minus essent habiles quam prius. Adhuc potest dici quod quilibet priuaretur bono naturalis ordinis sumendo talem ordinem iuxta sententiam Auustnus 12. com tra faustum, vult enim quod ordo qui naturaliter debet esse in homine est, vt corpus sit subditum animae, inferior pars superiori, vt pote sensualitas rationi, & iterum actio rationis contemplationi siue per fidem operanti, sicut quandiu peregrinamur a domino, siue per speciem, sicut quamdod erimus aequales angelis Dei. Hic autem ordo potest attendi & secundum actum, & secundum habilitatem, & vtroque modo quoddam bonum est. Si enim bonum est vt homo sit totaliter ordinatus, bonum est etiam esse habilem taliter ordinari. Ista autem habilitas in quolibet peccante minuitur. Nam quilibet homo ex peccato redditur minus habilis ad hoc quod in ipso ratio dominetur sensualitati, & contemplatio actioni. Similiter angelus redditur minus habilis ad hoc quod eius actio seu vita actiua contemplationi subdatur. Haec ille.

Apparet mihi quod beatus Thomas diceret quod tam ille angelus quam homo priuaretur bono naturae, quae est habilitas naturae ad bonum gratiae. Nam sicut patet ex tertia conclusione. Peccatum quodlibet diminuit bonum naturae, vnde in de malo q. 2. ar. 11. sic dicit. Peccatum quod est obstaculum gratiae non solum excludit gratiam, sed etiam facit animam minus habilem ad gratiae susceptionem, & sic diminuit aptitudinem vel humilitatem animae ad gratiam Vnde cum huiusmodi habilitas sit quoddam bonum naturae, peccatum diminuit bonum naturae. Et quia gratia naturam perficit, & quantum ad intellectum, & quantum ad voluntatem, & quantum ad inferiores animae partes obedibiles rationi, puta irascibilem & concupiscibilem, peccatum excludendo gratiam & huiusmodi auxilia naturae dicitur vulnerare naturam. Vnde ignorantia & malitia huiusmodi dicuntur quaedam vulnera naturae consequentia ex peccato. Haec ille.

Item q. prima art. 4. in sol. 7. sic dicit. In eo qui non habet gratiam culpa priuat aptitudinem ad gratiam, non totaliter tollendo, sed diuidendo ipsam. Haec ille. Ad septimum dicit Gregorius negando antecedens pro sui parte secunda. Et ad primam eius pbationem dicit quod non quaelibet boni maioris negatio est maius malum, immo aliqua non est malum, vt ex dictis patet, sed negatio maioris boni de biti in esse supposita constantia subiecti, sicut non quaelibet negatio maioris boni est vitium maius, vel maior deformitas, vtpote quae non supponit constantiam subiecti debentis habere tale bonum. Immo talis nec vitium nec deformitas est, quamuis minoris boni negatio in subiecto, cui debet inesse, vitium & deformitas sit.

Ad secundam probationem negatur consequentia, & si inconsequente accipiatur proprie priuari patet, quod implicat incompossibilia. Nam cum priuatio proprie accepta supponat constantiam subiecti, impossibile est aliquid priuari, quin sit, & per consequens habeat, seusit aliquod bonum. Si vero accipiatur improprie, ita quod significatum subiecti ipsius consequentis sit idipsum quod nullum bonum habere, seu esse, adhuc non tenet consequentia propter dictam causam scilicet quia omne malum & esse peius, & esse pessimum supponit constantiam subiecti, vnde sicut non sequitur, vt innuit Augustinus de natura boni, quamuis illud quod in eodem tempore minus mouetur sit tardius, & quod adhuc minus mouetur sit tardius, non tamen sequitur quod illud quod nullo modo mouetur sit tardissimum, vel maxime tardum. Et similiter si aliquod luminosum aliquo gradusui luminis priuetur, ipsum fit obscurum, & si adhuc aliquo tanto gradu priuetur fit obscurius, si tamen omni gradu sui luminis priuetur non fit obscurissimum immo nec obscurum, sed tenebrosum. Et hoc ideo quia tarditas non inest nisiei quod mouetur, nec obscuritas nisi ei quod aliquid lucis habet, & sic in proposito, quia malum seu malitia non nisi existem ti inest. Ad Tertiam probationem conceditur antecedens, & negat consequentia, & ad eius probationem dicit, quod falsum assumit. Nam etiam aliquid non malum est fugiendum, vt pote cuius oppositum est appetendum, esse vero vtique appetendum est.

Ad quartam respondet similiter negando consequentiam. Haec ille & bene. Nam omnes tales responsiones sunt de mente Sanctus Thomas in multis locis, potissime de potentia Dei q. 5. ar. 3. in solu. 14. vbi sic ait. Annihilatio omnium rerum nullum malum esset, quia omne malum fundatur in bono, vnde sicut ante rerum creationem non erat malum, ita nec malum esset, si omnia Deus annihilaret. Haec ille. Simile dicit secundo sen. 34. q. prima art. primo ad quartum. Malum (inquit) si integrum sit & perfectum seipsum destruit, quia non potest esse malum integrum nisi omne bonum destruatur, & si corrumpitur omnem bonum, corrumpitur ens quod mali subiectum esset potest. Subiecto autem corrupto etiam priuatio, quae erat in subiecto desijt esse. Haec ille.

Ad primum Scoti contra secundam conclusionem, & ad sequentia raendendo primo noto, quod causa per accidens dicitur tripliciter. Primo modo quia nihil penitus confert effectui positiue, nec priuatiue: secundo modo, quia confert effectui priuatiue scilicet remouendo prohibens:tertio modo, quia confert effectu positiue, sed praeter intentum. Duo men bra huius diuisionis scilicet primum & vltimum ponit Sanctus Thomas de potentia Dei q. 3. ar. 6. in solutione sexti vbi sic dicit. Duplex est causa per accidens, vna quae aliquid operatur ad effectum, sed dicitur causa eius per accidens, quia praeter intentionem ille effectus a tali causa sequitur, sicut patet in eo, qui fodiendo sepulchrum inuenit thesaurum. Alia causa per accidens est, quae nihil operatur ad effectum, sed ex eo quod accidit causae agenticausa per accidens nominatur, sicut album dicitur causa domus per accidens eo quod accidit aedificatori. Haec ille. secundum vero men brum huius diuisiionis ponit in infinitis locis secundo noto quod effectus dicitur per accidens dupliciter. Vno modo ad quem potestterminari actio causae, licet praeter intentionem accidat, sicut inuentio thesauri. Et talis effectus licet sit huius causae per accidens, potest tamen esse alterius causae per se, & hoc modo malum non est effectus per accidens, nec illo modo habet causam, quia non potest esse terminus alicuius actionis. Alius est effectus per accidens, ad quem non terminatur actio alicuius agentis, sed ex eo quod accidit effectui per se, effectus per accidens nominatur. Sicut album accidens domui potest dici effectus per accidens aedisicatoris, & sic nihil prohibet malum habere causam per accidens. Hanc ponit Sanctus Thomas de potentia Dei, vbi ponit & aliam statim dictam, & similia praedictis ponit de malo q. prima arti. 3. in sol. 14. vbi dicit sic. Causa per accidens dicitur alicuiudupliciter. Vno modo ex parte causae, sicut causa domus per se est aedificator, cui accidit esse musicum, & sic musicum quod accidit causae per se dicitur per accidens causa domus. Alio modo ex parte effectus, vt si dicatur quod aedificator est causa domus per se, causa autem alicuius quod accidit domui est per accidens, sicut quod domus est fortunata vel infortunata, hoc est quod in domo facta alicui accidat bene vel male. Cum ergo dicitur quod bonum est causa mali per accidens intelligendum est secundum accidens quod accidit effectui, inquantum scilicet bonum est causa alicuius boni, cui accidit quaedam priuatio, quae dicitur malum. Licet autem aliquando actio causae pertingat ad ipsum effectum qui est per accidens, sicut effodiens sepulchrum per suam effosionem inuenit thesaurum, notu hoc est verum semper. Operatio enim aedificatoris non pertingit ad hoc quod habitanti in domo bene vel male contingat, & tunc dico quod actio boni non pertingit ad malum terminum. Propter quod dicit Dionysius. quarto, capitulo, de diuinis no. quod malum non solum est praeter intentionem, sed etiam praeter viam, quia motus per se non terminatur ad malum. Haec ille.

Ex quibus habetur quod non solum est triplex modus causae per accidens, immo quadruplex scilicet tres primi qui supra dicti sunt, & quartus qui statim dictus est cum scilicet aliquid dicitur causa illius, quod accidit effectui, licet iste quartus modus posset reduci aliquo modo ad tertium praedictorum. Tertio noto quod cum dicitur quod voluntas inquantum deficiens est causa mali & peccati attendendum est quod secundum Sanctum Thomam secundo sen. dist. 34. q. prima ar. 3. in solu. 4. in voluntate creata inuenitur duplex defectus. Vnus scilicet qui est potentialis causa mali scilicet esse ex nihilo. Ex hoc enim quod ex nihilo est potest deficere peccando secundum vertibilitatem electionis. Non tamen iste defectus est actualis causa mali, quia sequeretur quod voluntas semper deficeret, sicut crus claudi semper claudicat. Alius autem defectus est secundum quod actu deficit, & tunc quicquid procedit ab ipsa secundum quod sub isto defectu stat totum est malum. Illius autem defectus qui est in actu voluntatis, non oportet quod sit causa aliquis alius defectus in voluntate praexistens actu &c.

Item de malo. q. prima arti. tertio. in solu. 7. sic dicit. Bonum inquantum habet aptitudinem ad deficiendum non est sufficiens causa quod sit malum in actu, sed inquantum habet aliquem defectum in actu, sicut expositum est in voluntate. Quamuis etiam non sit necessarium quod bonum habeat qualencunque defectum ad hoc quod sit causa mali, quia etiam si non sit deficiens potest esse per accidens causa mali. Haec ille.

Istis praesuppositis dicitur ad primum Scoti. Et primo quod vt patet ex praedictis defectibilitas non est proxima causa peccati in actu, sed solum in potentia, sed actualis causa peccati est defectus actualis in voluntate. Et dato quod illa defectibilitas esset causa in actu argumentum non cogit. Cum enim quaeritur an illa defectibilitas sit causa per se peccati, aut per accidens. Dicitur quod per accidens, sicut removens prohibens, vel sicut remotio prohibentis.

Nec valet consequentia, qua infertur, ergo frustra ponitur causa, nam & ignorantia ponitur causa peccati, non quidem per se, cum nihil sit, sed vt remouens prohibens. Et de hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 76. art. primo. Causa inquit mouens est duplex, vna per se, & alia per accidens. Per se quidem quae propria virtute mouet, sicut generans est causa mouens grauia & leuia. Per accidens autem sicut remouens prohibens, vel sicut ipsa remotio prohibentis, & hoc modo ignorantia potest esse causa peccati actus, est enim priuatio scientiae perficientis rationem, quae prohibet actum peccati inquantum dirigit actus humanos. Haec ille.

Vlterius posito quod illa defectibilitas esset aliquo modo causa per se peccati, negatur quod illa defectibilitas sit a Deo, sicut a causa per se illam efficiente, quia illa defectibilitas vel est negatio, vel respectus rationis, quorum nullum habet causam per se efficientem. Vnde Sanctus Thomas secundo sen. dist. 44. q. prima ar. primo dicit quod potentia peccandi duo includit scilicet ipsam potentiam quae est principium actus, & haec est eadem quae est principium actus ordinati, & haec est a Deo Consideratur etiam in ea defectus quidam secundum quem actum deficientem producere potest. Potentiae vero perfectissimae nunquam deficiunt ab eo, ad quod sunt ordinatae, vt patet in necessarijs vnde quod potentia impediatur vel retrahatur ab eo, ad quod naturaliter est ordinata, oportet quod sit ex defectu eius, inquantum scilicet alteri agenti quod impedit succumbit. Vnde cum potentia voluntatis humanae sit per se ordinata ad bonum, defectus a bono inactu eius oportet quod causetur ex aliquo defectu in ipsa per quam ab alio vinci potest, vel delectatione, vel suggestione, velquocunque alio, vt ab eo quod est nale sibi ad id, quod est sibi innaturale trahatur. Hic autem defectus est secundum quod est ex nihilo. Huiusmodi autem defectus scilicet quod creatura sit ex nihilo directe Deus causa non est, vt Auicenna probat, quia quod conuenit rei secundum se non causatur in ea ex alio, res autem creata si secundum se relinquatur, nihil est. Vnde hoc quod est ex nihilo esse, non est creaturae a Deo, quamuis esse creaturae a Deo sit. Posset tamen dici quod iste defectus directe a Deo non quidem sicut ab agente aliquid, sed sicut a non agente, intenquantum scilicet ipse hoc creaturae non praebet, vt non ex nihilo sit, sicut dicitur causa priuationis gratiae, quae poena est, nisi creatura huius perfectionis inueniretur capax non esse, vt scilicet non sit ex nihilo, & ideo hic defectus nullo modo a Deo est, nec directe, nec indirecte. Sic ergo potentia peccandi quantum ad id quod potentiae est a Deo est, sed quatum ad defectum qui imputatur non est a Deo. Haec ille.

Cum autem arguens contra hoc dicit, quod ista defectibilitas non potest esse a termino, a quo &c. Dicitur quod ratio illa fundatur in falsa imaginatione, ac si defectibilitas esset aliqua proprietas positiua, vel per se producibilis, quorum vtrunque est falsum. Vlterius dicitur, quod posito quod talis defectibilitas esset aliquo modo a Deo, non sequitur quod omnis effectus illius sit effectus Dei. Vnde Sanctus Thomas de malo. q. tertia articulo, primo in sol. 4. sic dicit. Effectus causati inquantum est causatum reducitur in causam. Si autem aliquid procedat a causato non secundum quod est causatum, hoc non oportet reduci in causam. Sicut motus tibiae causatur a virtute motiua animalis, quae tibiam mouet, sed obliquitas ambulationis non prouenit a tibia secundum quod est mota a virtute motiua, sed secundum quod deficiat a suscipiendo influxum motiuae virtutis per suum defectum, & ideo claudicatio non causatur a virtute motiua. Sic igitur peccatum causatur a libero arbitrio secundum quod deficit a Deo, vnde non oportet quod Deus sit causa peccati, sicut est causa liberi arbitrij. Haec ille.

Ad responsionem quam adducit arguens ad suum argumentum dicitur quod posset aliqualiter sustineri secundum praedicta, vt dicatur quod voluntas vt deficiens est causa peccati per accidens tanquam remouens prohibens, sed voluntas sine tali defectu considerata est causa per accidens peccati accidentalitate se tenete ex parte effectus Nec valet improbatio huius responsionis sic intellectae, quia falsum assumit dupliciter. Primo quod voluntas vt sic sit causa peccati vel potens peccare, quia posse peccare non est proprietas conuertibilis voluntati secundo quia male intelligit defectibilitatem esse causam peccati. Non enim quecunque defectibilitas est causa peccati, sed aliqua. Vnde Sanctus Thomas de malo. q. prima arti. 3. in sol. noni sic dicit. Bonum ex hoc quod est creatum potest aliquo modo deficere illo defectu, ex quo malum voluntarium procedit, quia ex hoc ipso quod creatum, sequitur quod ipsum sit subiectum alteri sicut regulae & mensurae. Si aut ipsum esset sua regula & mensura non posset sine regula ad opus procedere. Propter quod Deus qui est sua regula peccare non potest sicut nec artifex peccare posset in incisione ligni, si sua manus regula esset suae incisionis. Haec ille. Ex quibus patet quod voluntas absoluta non est causa peccati conuertibilis, sed voluntas vt defectibilis, vel vt creata quod idem est vt patet ex statim dictis.

Ad primam confirmationem dicitur, quod maior est falsa, vbi subiectum naturaliter inclinatur & ordinatur ad habitam priuationem, cuiusmodi est in proposito, quia voluntas ex natura sua tendit in bonum, & refugit malum, vnde illa non concluderet quod Deus posset peccare & male velle, sicut potest bene velle. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 88. art. primo sic dicit. Homo sicut & quaelibet alia res habet appetitum boni naturaliter. Vnde quod ad malum eius appetitus declinet, contingit ex aliqua corruptione vel inordinatione in aliquo principiorum hominis. Sic enim & in actionibus rerum naturalium peccatum inuenitur. principia autem humanorum actuum sunt intellectus & appetitus tam rationis quae dicitur voluntas quam sensitiuus &c. Ad Secundam confirmationem dicitur quod ratio illa dupliciter deficit, primo quia supponit quod nos dicamus quod defectibilitas sit actu causa peccati & proxima causa. Hoc autem nos dicimus.

Secundo quia si arguat de actuali defectu voluntatis quam nos ponimus proximam causam peccati, & arguat sic. Voluntas inquantum deficiens est causa peccati, & inquantum est deficiens non potest bene velle &c. igitur inquantum deficiens non peccat. Consequentia nulla est.

Nec valet plusquam ista. Ignorans peccat, & inquantum ignorans non potest bene velle, igitur si ignorantia est causa peccati, ignorans si peccat non peccat & causa a nullitatis est, quia arguitur a superiori ad inferius negatiue, qui modus arguendi est fallacia consequentis. Vnde in argumento est talis processus latenter, voluntas deficiens non potest bene velle, inquantum est deficiens, igitur nullo modo potest bene velle, quae consequentia est ridiculosa, quia voluntas deficiens duo dicit scilicet voluntatem, & eius defectum. Ex illa parte qua dicit voluntatem potest bene velle, ex illa qua dicit defectum non habet quod possit bene velle, nec tamen ex illo defectu tollitur sibi potentia bene volendi, sed actus bene volendi. Rursus quia ille defectus auferibilis est per liberum arbitrium, sicut ignorantia & passio. Rursus, quia non omnis impotentia excusat, potissime impotentia voluntaria. Vnde Sanctus Thomas de malo q. prima ar. 3. in solu. 12. sic dicit. Ipse defectus voluntatis est quaedam culpa, sicut defectus intellectus est ignorantia, & sicut defectus potentiae exequentis est infirmitas. Sic igitur defectus voluntatis non excusat a culpa, sicut nec defectus intellectus excludit ignorantiam, nec defectus potentiae excludit infirmitate m. Haec ille.

Rursus, alius defectus est in omnibus praedictis argumentis, quia procedunt hoc modo ac si nos ponamus quod sola defectibilitas, aut solus defectus sit totalis causa peccati, quod tamen nos non dicimus. Vnde Sanctus Thomas prima secundae q. 75. arti. primo sic dicit. Peccatum est quidam actus inordinatus. Ex parte igitur actus potest habere per se causam, sicut & quilibet alius actus, ex parte autem inordinationis habet causam eo modo quo negatio vel priuatio potest habere causam. Negationis autem alicuius duplex causa potest assignari. Primo quidem defectus causae. 1. ipsius causae negatio est causa negationis in effectu secundum seipsam. Ad remotionem enim causae sequitur remotio effectus, sicut obscuritatis causa est absentia solis. Alio modo causa afsirmationis, ad quam sequitur negatio, est per accidencausa negationis sequentis. Sicut ignis causando calorem ex principali intensione consequenter causat priuationem frigiditatis, quorum primum potest sufficere ad simplicem negationem, sed cum inordinatio peccati & quodlibet malum non sit simplex negatio, sed priuatio eius, quod quidem natum est & debet haberi, necesse est quod talis inordinatio habeat causam etiam agentem per accidens. Quod enim natum est in esse & debet nunquam abest, nisi propter aliquam causam impedientem, & secundum hoc consueuit dici, quod malum quod in quadam priuatione consistit habet causam deficientem vel per accidens agentem, omnis autem causa per accidens reducitur ad per se causam. Cuius igitur peccatum ex parte inordinationis habeat causa agentem per accidens, ex parte autem actus habeat causam per se, sequitur quod inordinatio peccati consequatur ex ipsa causa actus. Sic igitur voluntas carens directione regulae rationis & diuinae legis intendens aliquod bonum commutabile causat actum quidem peccati per se, sed inordinationem actus per accidens praeter intentionem: prouenit enim defectus ordinis in actu ex defectu directionis in voluntate. Haec ille.

Item in argumento illo est alius defectus, quia minor est negatiua, & arguitur in tertia figura, qui modus arguendi nullus est, vt patet primo priorum, & multi alij defectus tam in materia quam in forma sunt ibi. Ad Secundum principale eiusdem patet responsio per praedicta, quia tam defectus actualis quam potentialis est causa peccati. Et cum probatur quod non actualis &c. Dicitur quod consequentia non valet, quia primus defectus actualis in voluntate est pura negatio, quae nec habet rationem mali, nec culpae, nec poenae. Ex hoc autem defectus tanquam a causa remouente prohibens, vel tanquam a remotione prohibentis causatur secundus defectus qui habet rationem culpae, non quidem vt causatur praecise a primo defectu, sed etiam a voluntate. De hoc Sanctus Thomas de malo q. prima art. tertio in solutione 6. sic dicit. Aliquod bonum est causa mali inquantum est deficiens. Non tamen hoc solum modo bonum est causa mali, sed etiam quodammon bonum non inquantum deficiens est causa mali per accidens. Sed in voluntarijs causa mali, quod est peccatum est voluntas deficiens, sed ille defectus non habet rationem culpae, nec poenae secundum quod praeintelligitur peccato sicut expositum est. Nec huius defectus oportet aliam causam quaerere, vnde non oportet procedere in infinitum. Cum ergo dicitur quod bonum inquantum est deficiens est causa mali, si inquantum designet aliquid praeexistens, non est vniuersaliter verum. Si autem designet concomitantiam, sic verum est vniuersaliter, quia omne, quod causat malum est deficiens. 1. defectum causans, sicut si diceretur quod omne calefaciens calefacit inquantum est calefaciens. Haec ille.

Vlterius cum arguens improbat aliam partem scilicet quod defectus potentialis non sit causa peccati. Dicitur primo quod potentialis defectus est alterius rationis ab actuali, quia primus defectus principaliter concernit ipsam voluntatem, secundus vero actum eius. Dicitur secundo, quod potentialitas, de qua arguit non est quid positiuum reale, nec talis potentialitas est proprie passiua, nec proprie actiua, nisi per accidens tanquam remouens prohibens, sicut si diceretur quod caecitas est causa casus. Dicitur tertio quod ista consequentia non valet, voluntas est causa peccati per accidens accidentalitate se tenente ex parte effectus, igitur peccatum est causale, eius ratio est, quia non omnis effetus per accidens est causalis, nisi contingat vt in paucioribus, & sit totaliter separatum ab intentione agentis, quod non contingit de peccato. Vnde Sanctus Thomas de malo vbi supra in solutione. 15. sic dicit. Aliquando accidens alicuius effectus coniungitur ei vt in paucioribus & raro. Et tunc agens dum intendit effectum per se, non oportet quod aliquo modo intendat effectum per accidens. Aliquando vero huiusmodi accidens accidens concomitatur effectum principaliter intentum semper, vel vt in pluribus, & tunc accidens non separatur ab intentione agentis. Si ergo bono quod voluntas intendit adiungitur aliquod malum, vt in paucioribus potest excusari a peccato. Sicut si aliquis incidens lignum in silua per quam raro transit homo proijciendo lignum interficiat hominem, sed si semper vel vt in pluribus adiungitur malum bono, quod per se intendit non excusatur a peccato, licet illud malum non per se intendat. Delectationi autem quae est in adulterio semper coniungitur malum scilicet priuatio ordinis iustitiae, vnde non excusatur a peccato, quia ex hoc ipso quod eligit bonum, cui semper coniungitur malum, & si non velit malum secundum seipsum, magis tamen vult incidere in hoc malum quam carere tali bono. Haec ille.

Dicitur quarto, quod illa consequentia non valet, videlicet, voluntas creata tantummodo, per accidens vult peccatum, ergo non plus peccat quam voluntas increata, & huius causa est, quia voluntas increata nullo modo vult deformitatem peccati, nec per se nec per accidens, secus est de voluntate creata, vt statim dictum est. De responsione vero quam arguens recitat dicitur, quod illa responsio est imperfecta, quia peccatum quod est culpanon solum habet causam deficientem, immo causam agentem & efficientem, sed per accidens, vt superius saepe dictum fuit. Verum tamen illo modo quo habet causam deficientem habet voluntatem creatam pro causa, non autem Deum, & ideo negatur prima consequentia contra responsionem illam facta, & ad pbationes consequentiaeibidem factas dicitur, quod tale deficere non importat solum non efficere, sed dicit duo scilicet non efficere & debere, seu teneri efficere. Modo licet primum sit commune voluntati increatae & voluntati creatae, tamen non secundum, & ideo defectus & deordinatio in actu voluntatis imputatur potius voluntati creatae quam increatae. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 5. arti. 3. Voluntarium (inquit) dicimus quod est a voluntate. Ab aliquo autem dicitur esse aliquid dupliciter, vno modo directe, quod scilicet procedit ab aliquo inquantum est agens, sicut calefactio a calore. Alio modo indirecte ex hoc ipso quod non agit, sicut submersio nauis dicitur esse a gubernatore, inquantum desistit a gubernando. Sed sciendum quod non semper id quod consequitur ad defectum actionis reducitur sicut in causam in agens ex eo quod non agit, sed solum tunc cum potest & debet agere. Si enim gubernator non posset nauem dirigere, vel non esset ei commissa gubernatio nauis, non imputaretut ei nauis submersio quae per absentiam gubernantis contingeret. Quia igitur voluntas volendo & agendo potest impedire hoc quod est non velle & non agere, & aliquando debet, ideo quod est non velle & non agere imputatur ei quasi ab ipsa existens. Haec ille.

Ex quo patet, quod non velle & non agere non imputatur alicui nisi qui potest & debet velle & agere. Et quia Deus non debet, nec tenetur causare rectitudinem in actu voluntatis creatae, ideo defectus rectitudinis in tali actu nullo modo sibi imputatur, sed solum voluntati creatae quae ad hoc tenetur. Cum autem arguens vult probare quod prima non causatio est ex parte Dei per 3. rationes, potissime per secundam, & tertiam. Dicitur ad secundam quod consequentia ibidem facta non valet, quia omnis rectitudo reperta in actu causae secundae reducitur in primam causam effectiue. Non sic autem oportet esse de defectu & inordinatione repertis in tali actu, quia talis defectus non prouenit a causa secunda inquantum est causata a prima, sed inquantum deficit a sustinendo influxum causae primae, vt superius dicebatur, ideo non est simile, & cum arguens vult probare illam consequentiam, & reprobare responsionem ibidem factam ex dictis Anselmi, & diuidit tempus vel instans, in quo voluntas peccat in duo instantia naturae &c. Dicitur quod Deus in primo instanti naturae causat in tali actu rectitudinem per comparationem ad seipsum, quia ille actus vt a Deo fit recte fit, & ad rectum finem ordinatur. Non autem causat in eo rectitudinem per comparationem ad voluntatem creatam, ita vt recte fiat ab illa, & recte ordinetur ad vltimum finem. Sed vlterius negatur vtraque consequentia ibidem facta, prima videlicet qua infertur, quod si Deus in a. causat in actu rectitudinem ergo voluntas creata in. b. causat rectitudinem in actu. Illae enim rectitudines sunt aliae & vna potest sine alia causari, & vna causari a Deo, & alia non causari a voluntate creata. Similiter secunda consequentia non valet, qua dicitur, Deus non causat rectitudinem in. a. igitur illa non causatio est causa quod voluntas creata non esset in b.s quia sicut dictum est, non est simile de causatione positiua, & de negatiua. Et per idem patet ad tertiam formam ibidem factam. Cum enim dicitur quod in causis praecisis si affirmatio est causa affirmationis & negatio erit causa negationis&c.

Dicendum est quod illa ratio soluit seipsam, quia Deus non est causa praecisa rectitudinis in actu voluntatis creatae, quia voluntas aliquid confert, licet talis rectitudinis Deus sit causa efficiens principalis, & voluntas instrumentalis. Et ideo non oportet quod defectus rectitudinis imputetur causae principali, sed solum instrumentali, quia plura requiruntur ad bonum, & pauciora sufficiunt ad malum. Sicut patet de cladicatione tibiae, & de eius recto incessu, vt superius dictum est.

Ad primum Aureoli, dicitur, quod defectus & defectibilitas dat quod nihil sit, potest tamen esse causa per acccidens deformitatis peccati, sicut causa remouens prohibens. Vnde illud argumentum si aliquid valeret, probaret quod ignorantia non posset esse causa peccati, quod est falsum, vt superius fuit dictum.

Ad secundum negatur antecedens, Deus enim sub ratione qua Deus non potest directe odiri, nec de per se, sed solum per accidens scilicet inquantum est phibitor & vltor peccatorum. Tunc enim peccator directe odit praecepta & punitiones Dei, indirecte autem odit eum a quo datur tale praeceptum & infligitur talis paena, vt alias dictum fuit. Nec valet probatio in oppositum quae fundatur super hoc, quod quicquid intellectus potest directe intelligere, potest voluntas directe velle. Hoc enim falsum est, quia aliquid habet formalem repugnantiam ad obiectum voluntatis, sicut malitia, quae tamen non habet formalem repugnantiam ad obicteum intellectus. Item argumentum istud probaret quod Deus posset directe velle peccatum & culpam, quia potest talia directe intelligere, consequens est falsum & erroneum.

Ad tertium dicitur sicut in alia quaestione dicebatur, quod nec voluntas creata nec increata potest velle aliquid per se, nisi ostem datur sibi sub aliqua ratione boni, tamen hoc interest inter voluntatem diuinam & creatam, quia diuina voluntas nec per se, nec per accidens potest velle deformitatem culpae, voluntas autem creata potest de per accidens. Vnde Sanctus Thomas de malo q. tertia art. 2. in solutione primi sic dicit. Homo qui peccat licet non per se velit deformitatem peccati, tamen deformitas peccati aliquo modo cadit sub voluntate peccantis, dum scilicet magis eligit deformitatem peccati incurrere, quam ab actu cessare, sed peccati deformitas nullo modo cadit sub voluntate diuina, sed sequitur ex hoc quod liberum arbitrium recedit ab ordine diuinae voluntatis. Haec ille.

Ad confirmatiouem dicitur quod beatus Thomas prima secundae, q. 46. ar. 6. vbi allegatur dicit sic. Sicut odiens appetit malum ei quem odit ita iratus eius contra quem irascitur, sed non eadem ratione, sed odiens appetit malum inimici inquantum est malum, iratus autem appetit malum eius contra quem irascitur, non inquam tum est malum, sed inquantum habet quandam rationem boniscilicet prout aestimat illud esse iustum, inquantum est vindicatiuum. Vnde etiam supra dictum est quod odium est per applicationem mali ad malum. Manifestum est autem quod appetere malum sub ratione iusti minus habet de ratione mali quam velle malum alicuius simpliciter &c. Pro cuius intellectu sciendum est, quod Sanctus Thomas non dicit quod oditor velit malum sub ratione mali, &nullo moteosub ratione boni, sed dicitquod vult malum alicuius inquantum est malum illius, & non bonum illius Cum hoc autem bene stat, quod talis oditor non vult malum alterius, nisi pro quanto aestimat malum alterius esse, vel redundare in proprium bonum. Ex hoc enim quis odit alium, quia appraehendit eum vt contrarium & dissonantem sibi, & quodam modo malum sibi, vt dicit idem Sanctus Thomas prima secundae q. 29. art. primo. Liberari autem a suo contrario & dissonante & malo sibi habet rationem boni, vt ibidem dicit articulo quarto. Vnde ideo oditor vult malum alteri quia apprehendit malum proximi, & eius nocumentum & destructionem, & vt quoddam bonum proprium, cuius simile dicit Sanctus Thomas ibidem art. 4. in solu. secundi. Nullus (inquit) sibi vult malum aut facit nisi inquantum appraehendit illud sub ratione boni. Nam & illi qui interimunt seipsos hoc ipsum, quod est mori appraehendunt sub ratione boni, inquantum est terminatiuum alicuius miseriae vel doloris. Haec ille.

Ita dico in proposito de illis qui odiunt Deum, apprehendunt enim malum Dei vt proprium bonum. Ad omnia argumenta Scoti contra tertiam conclusionem dicitur, quod procedunt ex falso intellectu conclusionis. Nam bonum naturae quod dicitur minui vel corrumpi per peccatum non accipitur ibidem pro essentia vel potentia animae, sed pro habilitate eius ad bonum. Vnde ad primum argumentum dicitur primo quod malum culpae non diminuit illud bonum quod est subiectum peccatiscilcet potentias animae secundo dicitur quod si argumentum fiat de habilitate potentiae ad bonum gratie vel virtutis. Illud quidem bonum est finitum, & tamen potest diminui in infinitum non quidem per subtractionem, sed per appositionem contrarij, sicut patet in probatione conclusionis. Cui simile ponit de malo q. 2. ar. vltimo. Ad Secundum dicitur, quod peccans non corrumpit naturam intellectualem secundum totum, nec secundum partem per modum subtractionis, sed corrumpit habilitatem naturae intellectualis ad bonum gratiae, apponendo contrarium gratiae modo quo dicitur in conclusionis probatione. Ad Tertium dicitur, quod argumentum solum probat quod peccatum non corrunpit nec destruit voluntatem quo ad eius substantiam, non autem quin corrumpat habilitatem voluntatis ad bonum modo praedicto. Ad Quartum dicitur, quod peccata distinguuntur specie ex parte conuersionis, non autem ex parte auersionis, nec ex parte priuationis gratiae, aut habilitatis ad gratiam vnde maior argumenti falsa est. Ad arg. Durandi contra eandem dicitur, quod bonum naturae, de quo loquimur non est aliqua dispositio absoluta, nec aliquis habitus de genere qualitatis, nec est habilitas fundata in talibus, nec est habilitas subiecti ad actum, sed est habilitas animae quo ad eius essentiam, & eius potentias ad recipiendum bonum gratiae in essentia, & virtutes infusas in potenti. Et soargumentu non est ad propositum, quia procedit de habilitate subiecti ad actum virtutis per habitus & dispositiones, quae quidem habilitas proxima potest totaliter tolli per actus contrarios. Talis etiam habilitas augetur & minuitur per inter sionem & remissionem alicuius absoluti, puta habitus vel dispositionis, vnde ratio procedit in equiuoco & assumit vnum falsum scilicet quod nihil non inhaerens subiecto minuit habilitatem subiecti. Ad Secundum patet per idem. Nam insufficienter diuidit habilitatem ad bonum, quia habilitas ad bonum in anima non solum est ex habitibus acquisitis vel infusis, nec solum ex naturali cognitione veri & affectione boni, immo ante omnem habitum & actum. Et quod plus est, ante omnem potentiam animae essentia animae est habilis ex natura sua ad gratiam tanquam eius proprium susceptiuum. Rursus argumentum male concipit bonum naturae, quod corrumpitur per peccatum, loquitur enim de sola habilitate ad actum virtutis, & Sanctus Thomas loquitur de habilitate animae ad habitus infusos, siue ordinentur directe & immediate ad actum, cuiusmodi sunt virtutes infusae, siue non ordinentur immediate ad actum, sed ad Dei formandum animam, cuiusmodi est gratia.

Vnde patet, quod in nullo procedunt contra conclusionem. De hac materia diffuse persequitur Sanctus Thomas de malo q. secunda, ar. 11. & 12. Art. enim 11. sic dicit. Diminuere est quoddam agere, & ideo considerandum est quot modis aliquid dicatur agere, vt sciatur qualiter peccatum bonum naturae diminuat. Dicitur autem proprie agere ipsum agens quod actum producit, abusiue autem illud quo agens agit. Sicut proprie quidem pictor facit album parietem, sed quia facit album per albedinem, consueuit etiam dici quod albedo facit album. Quotcunque igitur modis id quod proprie est agens dicitur agere, tot etiam modis agere dicitur abusiue id quoagens agit. Agens autem principaliter dicitur esse aliquid & per se & per accidens. Per se quidem, quia agit secundum propriam formam. Per accidens autem quia agit remouendo prohibens. Sicut per se quidem illuminat domum sol, per accidens vero & qui aperit fenestram quae erat obstaculum luminis. Rursus principale agens dicitur aliquid agere primo, & aliquid consequenter. Sicut generans primo dat formam, consequenter autem dat motum & omnia quae consequuntur ad formam.

Vnde & generans dicitur mouens grauium & leuium, vt dicendum est in 8. phy. Quod autem dictum est in effectibus positiuis, similiter oportet intelligere quantum ad effectus priuationis. Sic enim corrumpens & diminuens est mouens, sicut generans & augens. Vnde manifeste accipi potest quod sicut remouens obstaculum luminis dicitur per accidens illuminare, & etiam ipsa remotio obstaculi, abusiue tamen, ita etiam ponens obstaculum dicitur obtenebrare, & etiam ipsum obstaculum. Sicut autem lumen a sole diffunditur in aerem, ita gratia a Deo infunditur animae, quae quidem est supra animam, & tamen in natura animae vel cuiuscunque creaturae rationalis est aptitudo quaedam ad ad gratiae susceptionem, & per gratiam susceptam fortificatur in debitis actibus. Peccatum autem est quoddam obstaculum interpositum inter animam & Deum secundum illud Isa. 5. Peccata nostra diuiserunt inter nos & Deum nostrum, cuius ratio est quia sicut interior aer domus non illuminatur a sole, nisi directe aspiciat solem, & dicitur luminis obstaculum quod huiusmodi respectus rectitudinem impedit, ita anima non potest illuminari a Deo per gratiae susceptionem nisi directe conuertatur in ipsum. Hanc autem conuersionem impedit peccatum, quod conuertit animam in oppositum, quod scilicet est contra lege Dei.

Vnde manifestum est quod peccatum est obstaculum quoddam impediens gratiae susceptionem. Omne autem obstaculum alicuius perfectionis aut formae simul cum hoc quod excludit formam vel perfectionem quancunque, facit su sceptiuum minus aptum vel habile ad formam, & vlterius per consequens impedit effectus formae vel perfectionis in subiecto, & maxime si obstaculum illud fuerit aliquid inhaerens habitu veactu. Manifestum est enim quod illud, quod mouetur vno motu, non mouetur simul motu contrario, & est etiam minus aptum vel habile vt motu contrario moueatur., Similiter etiam quod est calidum est minus aptum vt sit frigidum, Difficilius enim frigidi impressionem recipit. Sic igitur peccatum quod est obstaculum gratiae non solum excludit gratiam, sed etiam facit animam minus aptam vel habilem ad gratiae susceptionem, & sic diminuit aptitudinem vel habilitatem ad bonum gratiae. Vnde cum huiusmodi habilitas sit quoddam bonum naturae peccatum diminuit aliquod bonum naturae. Haec ille. Ex quibus patet quod dictae responsiones sunt secundum mentem eius.

Ad argumentum pro parte affirmatiua quaestionis respondet Sanctus Thomas de malo q. prima arti. primo in sol. 8. vbi sic dicit. Malum abstracte accipiendo. 1. hoc ipsum quod est malum dicitur corrumpere non actiue, sed formaliter, inquantunscilicet est ipsa corruptio boni, sicut & caecitas dicitur corrumpere visum inquantum est ipsa corruptio seu priuatio visus. Sed illud quod est malum, si sit quidem malum simpliciter. 1. secundum seipsum, sic quidem corrumpit. 1. corruptionem inducit in actu & effectu non agendo, sed de agendo per defectum actiuae virtutis. Sicut semen indigestum deficit in generando, & producit partum monstruosum, qui est corruptio naturalis ordinis, sed illud quod non est simpliciter & secundum se malum secundum virtutem actiuam perfectam corruptionem facit non simpliciter, sed alicuius. Haec ille.