Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit haec prima conclusio. Actus humanus si sit malus habet proprie rationempeccati. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae quaestione 12. articulo primo vbi sic dicit. Malum in plus est quam peccatum sicut & bonum in plus est quam rectum. Quaelibet enim priuatio boni in quocunque constituit rationem mali, sed peccatum consistit proprie in actu, qui agitur propter finem aliquem, cum non habet debitum ordinem ad finem illum, qui secundum aliquam regulam mensuratur, quae quidem regula in his quae secundum naturam agunt, est ipsa virtus naturae, quae in talem finem inclinat. Quando ergo actus procedit a virtute naturali secundum naturalem inclinationem in finem, tunc seruatur rectitudo in actu, quia medium non exit ab extremis scilicet actus ab ordine actiui principij ad finem. Quando autem a tali rectitudine actus recedit, tunc incidit ratio peccati. In his vero quae per voluntatem aguntur, regula proxima est ratio humana, regula autem suprema est lex aeterna. Quando autem actus hominis procedit in finem secundum ordinem rationis & legis aeternae, tunc est actus rectus, quando autem ab hac rectitudine obliquatur, tunc dicitur esse peccatum. Manifestum est autem ex praemissis quod omnis actus voluntarius est malus per hoc quod recedit ab ordine rationis & legis aeternae, & omnis actus bonus concordat rationi & legi aeternae. Vnde sequitur quod actus humanus ex hoc quod est bonus vel malus habet rationem rectitudinis vel peccati. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Omnis actus qui agitur propter finem carens ordine debito ad illum finem dicitur peccatum, sed omnis actus malus voluntarius est huiusmodi, igitur quilibet talis habet rationem peccati.

Item de malo. q. 2. arti. secundo sic dicit. Quidam dixerunt, quod nullus actus interior nec exterior est secundum se peccatum, sed sola priuatio habet rationem peccati, propter hoc quod Augustnus dicit quod peccatum nihil est. Alii vero dixerunt quod peccatum consistit in solo actu exteriori voluntatis. Quidam autem dixerunt quod peccatum consistit in interiori actu voluntatis, & in exteriori actu. Et quamuis haec opinio magis contineat veritatem, tamen omnes aliqualiter sunt verae. Sed considerandum est quod haec tria malum peccatum & culpa se habent ad inuicem, vt communius & minus commune. Nam malum communius est, in quocunque enim siue in substantia siue in actu sit priuatio formae aut ordinis, aut mensurae debitae mali rationem habet, sed peccatum dicitur aliquis actus debito ordine aut forma siue mensura carens. Vnde potest dici quod tibia curua sit malum, vel mala tibia, non tamen potest dici quod sit peccatum, nisi forte eo modo loquendi quo peccatum dicitur effectus peccati. Sed ipsa claudicatio peccatum dicitur. Quilibet enim actus inordinatus potest dici peccatum vel naturae, vel artis, vel moris. Sed rationem culpae non habet peccatum nisi ex eo quod est voluntarium, nulli enim imputatur ad culpam actus inordinatus, nisi ex eo quod est in eius potestate. Et sic patet quod peccatum est in plus quam culpa, licet secundum communem vsum loquendi apud theologos pro eodem sumatur peccatum & culpa. Qui ergo considerauerunt in peccato solum rationem mali, dixerunt quod peccatum non est substantia actus, sed deformitas actus. Qui vero considerauerunt in peccato solum illud vnde habet rationem culpae dixerunt peccatum in sola voluntate consistere, sed oportet in peccato non solum considerare ipsam deformitatem, sed etiam actum deformitati substratum, quia peccatum non est deformitas sed actus deformis. Deformitas autem actus est per hoc, quod discordat a debita regula rationis vel legis Dei. Quae quidem deformitas inuenitur non solum in actu interiori, sed exteriori. Sed tamen hoc ipsum quod actus exterior deformis imputetur homini ad culpam est a voluntate, & sic patet quod si totum, quod est in peccato, volumus considerare, peccatum non solum consistit in priuatione, neque solum in actu interiori, sed etiam in actu exteriori, & quod dicimus de actu in peccato transgressionis, est etiam intelligendum de remotione actus in peccato omissionis. Haec ille.

Secunda conclusi. In quolibet peccato actuali requiritur aliquis actus, non tamen omne peccatum est actus, nec includens intrinsece actum. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae quaest. 71. art. quinto vbi quaerit. Vtrum in quolibet peccato sit aliquis actus, & in responsione sic dicit. Ista quaestio principaliter mouetur propter peccatum omissionis, de quo aliqui diuersimode opinantur. Quidam enim dicunt quod in omni peccato omissionis est aliquis actus interior vel exterior Interior quidem cum sicut aliquis vult non ire ad ecclesiam quando ire tenetur. Exterior autem sicut cum aliquis illa hora qua tenetur ire ad ecclesiam, vel cum etiam ante occupat se in talibus quibus ab eundo ad ecclesiam impeditur, & hoc quodammodo videtur in primum redire. Qui enim vult aliquid cum quo aliquid simul esse non potest, ex consequenti vult illo carere, nisi forte non perpendat quod per hoc quod vult facere, impeditur ab eo quod facere tenetur. In hoc enim casu posset per negligentiam culpabilis iudicari. Alii vero dicunt quod in peccato omissionis non requiritur aliquis actus. Ipsum enim non facere, quod quis tenetur, peccatum est. vtraque autem opinio secundum aliquid habet veritatem, si enim intelligatur in peccato omissionis, illud solum quod per se pertinet ad rationem peccati, sic quandoque peccatum omissionis est cum actuinteriori, vt cum aliquis vult non ire ad ecclesiam, quandoque vero absque omni actu tam interiori quam exteriori, sicut cum aliquis hora qua tenetur ire ad ecclesiam, nihil cogitat de eundo, vel de non eundo ad ecclesiam. Si vero in peccato omissionis intelligantur etiam causae vel occasiones omittendi sic necesse est in peccato omissionis aliquem actum esse, non enim est peccatum omissionis, nisi cum aliquis praetermittit, quod potest facere, & non facere. Quia autem aliquis declinet ad non faciendum illud quod potest facere & non facere non est nisi ex aliqua causa vel occasione coniuncta vel praecedente, & si quidem illa causa non sit in potestate hominis, omissio non habet rationem peccati, sicut cum aliquis propter infirmitatem praetermittit ire ad ecclesiam. Si vero causa uel occasio omittendi subiaceant voluntati, omissio habet rationem peccati, & tunc semper oportet quod ista causa inquantum est voluntaria habeat aliquem actum ad minus interiorem voluntatis. Qui quidem actus quandoque fertur directe in ipsam omissionem, puta cum aliquis vult non irae ad ecclesiam vitans laborem, & tunc talis actus per se pertineat ad omissionem. Voluntas enim cuiuscunque peccati per se pertinet ad peccatum illud, eo quod voluntariui est de ratione peccati. Quandoque autem actus voluntatis directe fertur in aliud, per quod homo impeditur ab actu debito, siue illud in quod fertur voluntas sit coniunctum omissioni, puta cum aliquis vult dormire quando debet ire de ecclesiam, siue etiam sit praecedens, puta cum aliquis vult diu vigilare de sero.

Ex quo sequitur, quod non vadit hora matutinali ad ecclesiam, & sic actus ille interior, vel exterior per accidens se habet ad omissionem quia omissio sequitur praeter intentionem. Hoc autem dicimus esse per accidens, quod praeter intentionem, vt patet securdo physi. Vnde manifestum est, quod tunc peccatum omissionis habet quidem aliquem actum coniunctum vel praecedentem, qui tamen per accidens se habet ad peccatum omissionis. Iudicium autem de rebus dandum est secundum id, quod est per se, non autem secundum id quod est per accidens. Vnde potest dici verius, quod aliquod peccatum possit esse absque omni actu, alioquin etiam ad essentiam aliorum peccatorum actualium pertinerent actus & occasiones circunstantes. Haec ille.

Simile dicit secundo sen, dist. 35. q. 1. art. 3. Item de malo. q. 2. art. 1. Ex quibus potest formari talis ratio pro prima parte conclusionis, scilicet quod in omni peccato actuali sit aliquis actus, vel ad illud concurrat, quia omne peccatum actuale aut est peccatum commissionis, aut omissionis, sed in vtroque istorum concurrit aliquis actus: igitur maior nota est, sed minor patet. Nam de peccato commissionis nullum est dubium, quin ad illud concurrat actus interior vel exterior. Sed de peccato omissionis probatur, quia illud concurrit ad peccatum omissionis, sine quo ipsa omissio non habet rationem peccati nec culpae, sed omissio non habet rationem culpae, nisi quia causatur ex aliquo actu voluntario:igitur &c. Pro secunda parte conclusionis, scilicet quod peccatum omissionis essentialiter consistat in pura cessatione ab actu, arguitur sic. In illo solo consistit essentialiter peccatum omisnonis quo posito ponitur tale peccatum, & quo non posito non ponitur Sed posita pura cessatione voluntaria ab actu ad quem quis tenetur, ponitur peccatum omissionis igitur &c. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguitur contra conclusione.. Et quidem contra primam arguit Grego. u. seraimino probando, quod nullus actus nec aliquid incomplexe significabile sit peccatum proprie loquendo sed omne peccatum actuale sit aliquid solum complexe significabile, vnde primo arguitur sic. Peccatum actuale noest aliud quam voluntarie committere aliquid vel omittere contra rectam rationem, sed hoc quod aliquis agit conmittit contra rectam rationem tantummodo per orationem vel aliquid aequiualens orationi in significando potest significari:igitur peccatum non est aliquid incomplexe significabile. Maior probatur, quia omnis qui vere dicitur peccare, seu denominatur peccans ex hoc primo & praecise dicitur peccare, quod ipse voluntarie agit contra rectam rationem, & vtor verbo agendi communiter, vt tam eum qui peccat omittendo seu non faciendo quod facere debet, quam eum qui peccat faciendo, quod non debet facere dicamus male facere, cum tamen qui omittit proprie loquendo nihil faciat, igitur peccatum est voluntarie agere contra rectam rationem. consequentia clara est. Nam nomine peccati nihil aliud significamus quam illud quando quis primo peccat. Antecedens patet, quia hoc solo posito quis dicitur peccare, hoc solo remoto nequaquam. St enim quis agat secundum quod recta ratio iudicat ab eoesse agendum, agit sicut agere debet, & sic non peccat, nam oppositum dicere scelus est secundum Augustns tertio de libero arbitrio capit. 37.

Confirmatur. Quia cum omnis quipeccat inquantum huiusmodi recte vituperetur, sequitur quod quod ageret, ut deberet agere, recte vituperaretur, quod vt dicit Auguus ibidem trigesimoquinto cap. execrabilis est insania, & miserrimus error. Rursus si quis voluntarie agit contra illud, quod ab eo agendum esse recta ratio dictat, agit contra id quod debet ac per hoc recte vituperatur Non uituperaturat recte, si culpa careret, & non peccaret, vt clarum est & hoc etiam ponit Augustns eodem libro capitulo. 1. Igitur ex hoc primo & praecise quis peccat seu est peccans, quia ipse voluntarie agit contra rectam rationem: & sic patet maior principalis sed minor probatur, nam in prohibitionibus seu praeceptis negatiuis illa quae prohibentur dicuntur proprie peccata, & in affirmatiuis opposita eorum quae iubentur, sed vtrobique sola complexe significabilia sunt huiusinodi ergo sola talia proprie appellantur peccata. Et ita est de caeteris si qua non sunt prohibita, assumptum patet discurrendo. Cum enim dicitur, non maechaberis, nec vir nec mulier nec aliquid incomplexe significabileper hibetur, sed prohibet, ne admisceatur non suae, & ita est de caeteris, vt patet inquirenti.

Secundo arguit sic. Quia si peccatum est entitas aliqua, oportet nos dicere alicuius entitatis quae Deus non est Deum non esse factorem, vel confiteri Deum esse auctorem peccati, sed neutrum videtur posse dici catholice dicente Augunus primo de libero arbitrio. cap. 20. Credimus ex vno Deo esse omnia quae sunt, & tamen non esse peccatorum auctorem.

Item. 83. q. 21. dicit de deo quod mali auctor non est, qui & omnium quae sunt auctor est, vbi sicut dicit Magister sen. secundo di. 37. in sine, & pobat per dictum eiusdem Augustini primo retractationum, cap. vigesimosexto nomine mali peccata intelliguntur. Ibidem etiam dicit, quod omnes catholici tractatores consentiunt quod Deus non est actor malorum idest peccatorum. Constat autem quod omnis entitas est de numero eorum quae sunt.

Tertio arguit in speciali de aliquibus, quia adulterit no est omnino aliqua entitas, qua nec est adulter, nec adultera, nec aliqua entitas fingi potest quae sit adulterium. Similiter nec homicidium: quae enim esset, cum nec occidens nec occisus, nec instrumentum occidendi, nec aliqua omnino entitas ibi concurrens, quae sit hoc peccatum, quod homicidium nominamus, & ira est de furto & caeteris peccatis, quibus exteriori operatione homines peccant. Et sicut talia non sunt entitates vllae, sed tantummodo quaedam complexe significabilia, ita etiam de caeteris peccatis videtur esse sentiendum.

Quarto arguit. Nam sicut recitat Augustnus in de natura & gratia satis ante medium. Pelagius volens probare naturam humanam non esse debilitatam neque mutatam peccato dicebat sic. Ante omnia quaerendum puto quid sit peccatum, substantia an omnino substam tia carens nomine, quo non res, non existentia non corpus aliquod, sed perperam facti actus exprimitur. Deinde adiungit. Credo, ita est. Et si ita est (inquit quomodo potuit humanam debilitare naturam vel immutare, quod substantia caret. Ex hac argumentatione patet, quod Pelagius substantiam accipit communiter pro entitate seu pro essentia non contracte, vt substantia distinguitur contra formas accidentales, nam si sic acciperet, nullius apparentiae esset argumentum. Quis enim non videt multis accidentibus posse debilitari & immutari humanam naturam tam in spiritualibus sicut erroribus, & prauis affectionibus quibus redditur debilior ad cognoscendum verum, & eligendum bonum, quam etiam corporalibus, quibus etiam secundum corpus debilior redditur. Si autem substantiam vniuersaliter pro entitate accipiat, argumentum apparet aliqualiter. Nam satis apparere potest alicui illud quod nulla entitas est nullam naturam posse immutare. Huic autem argumentationi ibidem respondet Auguius concedendo assumptum scilicet peccatum non esse substantiam. Ita est inquit vt dicis non est peccatum aliqua substantia, sed tantum hoc nomine perperam facti actus exprimitur. Et paulo post. Peccatum inquit didicimus non esse substantiam. Deinde negat consequentiam, qua infertur quod non potuit debilitare naturam, siue respondet ad interrogationem Pelagiiquae virtualiter talem importat consequentiam, ostendendo quod etiam ex illo quod prorsus nulla entitas ea potest debilitari natura dicens. Nonne attenditur, vt alia omittam etiam non manducare non esse substantiam. A substantia quippe receditur, quoniam cibus substantia est, sed abstinere a cibo non est substantia & tamen substantia corporis, si omnino abstinetur a cibo llanguescit. Constat enim quod non manducare nulla omnino entitas est, nec substantia specialiter sumpta, nec accidens. Ex quo etiam exemplo patet satisipsum voluisse dicere peccatum nullam omnino entitatem esse, & tamen ex eo potuisse debilitari naturam hominis. Sic igitur patet ex hoc locoAugustinum voluisse quod peccatum nulla omnino entitas est.

Quinto arguit ad idem per eundem Augustinum in de perfectione iustiae, qui circa principium recitat vnum argumentum Coelestii quo probare nitebatur hominem posse vitare peccatum. Sic enim arguenbat ille. Quaerendum est inquit quid est peccatum, actus an res. Si res est, vt auctorem habeat necesse est, & si auctorem habere dicitur, iam alter praeter Deum rei alicuius actor induci videbitur. Ac si hoc dici ipsum est confiteri, necesse est peccatum omne actum esse non rem. Si ergo actus est, immo quia actus est, vitari potest. Hinc patet, quod etiam rem iste accipit vniuersaliter pro entitate, quoniam alias alicuius entitatis Deus non esset actor, sicut nec peccati, quod ipse reputat falsum, & vere. Concludit ergo iste primo peccatum non esse entitatem, sed actum, & deinde infert quod potest uitari. Ad hoc argumentum, sic dicit Au. ibidem Respondemus inquit peccatum actum dici, & non esse rem, non accipit autem rem communisume pro omni significabili complexe vel incomplexe. Nam hoc modo peccatum, & actus, seu quodlibet agere res dici potest sicut infra rem accipit cum iuxta auctoritatem Iob secundum aliam literam. d. Erat vir habitans &c. abstinens se ab omni re mala ait quod peccatum & si actus sit, res dici potest, sed accipit pro essentia seu pro entitate. Sic enim quaelibet res alia a deo habet auctorem deum. Et similiter accipiendo dicit peccatum esse actum non rem, ex quo patet propositum, & immediate respondendo ad consequentiam Caelestii dicit. Sed etiam in corpore claudicatio eadem ratione actus est non res, quoniam res pes ipse vel corpus, vel homo est qui pede viciato claudicat. Nec vitare potest claudicationem, nisi habeat sanatum pedem. Ex quo etiam exemplo propositum declaratur, nam non est fingere quae res sit claudicatio seu claudicare, quod idem est supposito pro constanti quod motus non sit secundum se distincta res a rebus permanentibus.

Sexto arguit. Nam Augutinus omelia prima super Ioannem exponens illud Io. primo. Omnia per ipsum facta sunt, & sine ipso factum est nihil ait. Peccatum quidem non per ipsum factum est, & manifestum est quod peccatum nihil est. Et item super eisdem uerbis. Vniuer sa inquit creatura per ipsum facta est maior, minora per ipsum facta sunt inferiora superiores spirituales corporales per ipsum factae sunt nulla enim forma, nulla compago, nulla concordia partium nulla qualicunque substantia, quae potest habere numerum, pondus mensuram, nisi per illud uerbum, & ab illo verbo creatore, cui dictum est omnia in mensura numero pondere disposuisti. Haec ille Vbi ad propositam probationem primo facit quod ait. Peccatum nihil est, igitur non est entitas aliqua, secundo quia vt patet ex secunda parte auctoritatis cum ait euangelista. Omnia per ipsum facta sunt per ly omnia omnis entitas magna, & parua generaliter significatur, ut tantum ualeat illud dictum, ac si dicatur omnis entitas per ipsum facta est. In prima autem parte auctoritatis dicit. Peccatum non per ipsum factum. Ex quibus necessario & euide ter concluditur, igitur peccatum non est entitas aliqua, quomodo etiam videtur conclusisse Auguinus quod peccatum est nihil in prima parte auctoritatis. Haec sunt argumenta Gregorii in forma.

Contra eandem conclusionem arguit Aureolus probando, quod rectitudo voluntatis non sumatur ex consor mitate ad rectam rationem primo sic. Illud non est mensura dans rectitudinem actui uoluntatis quod potest obliquari, & esse rectum, & non rectum. Dicetur forte quod argumentum solum probat, quod ideo non potest esse prima regula, non autem probat quin possit esse regula, ideo arguit sic. Illud non potest esse prima nec secunda regula ipsius regulati, quod non potest mediare inter primam regulam & ipsum regulatum. Verbi gratia imprimens sigillum in cera non dicitur esse mensura figurae relictae ex sigillo in caera, eo quod non mediat nisi per modum applicantis. Sed ratio non mediat inter primam regulam, & regulatum nisi applicatiue, applicando scilicet obiectum circuustantionatum ad voluntatem, quare ergo &c. Cognitio enim tantummodo ostendit id quod habet mensurare obiectiue. Secundo in hoc consistit rectitudo voluntatis vt faciat id quod decet & conuenit, sed non habet aliquid, quod deceat & conueniat, quia recta ratio dictat, immo quia econtra, quia illud conuenit recta ratio hoc dictat, quare &c.

Confirmatur, quia diuina voluntas dictat aliquid conuenire actui respectu cuius non se habet ratio, nisi cognoscendo & praesentando voluntati. Confirmatur etiam, quia propter aliud & aliud obiectum, & aliam & aliam circunstantiam, recta ratio dictat actum conuenire & disconuenire: ergo conuenientia & disconuenientia actus est ex parte obiecti, & non ex parte rationis, vnde ratio non habet de se quod sit recta nisi quia sententiat conformiter, vt est in obiecto, hoc enim innuit philosophus secundo Ethi. cum ait. Vt sapiens determinabit. Sapiens autem non se habet per modum mensurantis, sed applicantis, quia illud medium quod sapiens coniectat, non imprimitur a ratione, sed ratio inuenit illud, & ostendit voluntati.

Contra secundam conclusionem argui Durandus probando, quod ad peccatum omissionis non requiratur, quicunque actus. Primo quia si hoc esset verum, hoc videretur pro tanto, quia negatio vel omissio actus non est in potestate nostra, nec per consequens culpabilis, nisi mediante aliquo actu, per quem habemus dominium super negationem actus, quia aliud est non exire in actum, & aliud habere dominium super non exire in actum, quia non exire in actum dicit solam negationem actus, sed habere causalitatem super non exire in actum dicit aliquid positiuum & actuale. Nulla autem res habet causalitatem positiuam & actualem super aliquid affirmatum vel negatum, nisi aliquid agendo, ergo voluntas non habet dominium vel causalitatem super non exire in actum aliquid agendo, & sic videtur quod pura omissio non esset peccatum nisi ratione alicuius actus per quem habemus dominium super ipsam omissionem, sed ista ratio non valet, quia ad hoc quod omissio imputetur voluntati, non oportet quod sit in potestate eius mediante aliquo actu, sicut ad hoc quod actus eius imputetur, non oportet quod iste actus sit in potestate eius mediante aliquo alio actu, sed ex hoc solo imputatur ei actus vel omissio eius, quia in libertate voluntatis est exire in actum vel non exire, quia actus vel eius oppositum non est de necessario volibilibus, nec habet cum eis necessariam colligantiam, & quicquid sit de actu respectu tamen omissionis imputabilis non oportet in voluntate ponere causalitatem actualem & positiuam, quia nulla causalitas positiua directe requiritur ad effectum priuatiuum, sed sufficit non exire in actum, cuius habetur dominium, & sic causatur a voluntate omissio culpabilis.

Secundo quia si ad peccatum omissionis requireretur aliquis actus aut ille esset interior, aut exterior, sed neutrum horu requiritur: igitur &c. Probatur minor quo ad vtranque partem. Quia enim non requiratur actus interior patet, quia velle facere, & velle non facere, quod praeceptum est, non sic opponuntur, vt necesse sit alterum inesse, sicut dicimus de Deo quod non est necesse, quod velit mala fieri, vel velit mala non fieri, immo neutrum vult. Similiter non est necesse aliquem velle obedire praecepto, aut velle non obedire. Forsan enim de praecepto nihil cogitat, & tamen non faciens, quod praeceptum est peccat: ergo nihil prohibet peccatum omissionis esse sine quocunque actu interiori voluntatis. Idem apparet de actu exteriori dupliciter. Primo quia omne peccatum quod est contra determinatum praeceptum, si consistit in actu, consistit in actu determinato, alioquin non esset determinatum peccatum, sed actus incompossibiles ei quod praeceptum est fieri sunt in determinati, sicut nimis vigilans loquendo, orando, studem do non potest hora debita surgere ad matutinas, ergo in nullo talium actuum potest per se consistere peccatum omissionis, quod est contra determinatum praeceptum. secundo. Quia nullus peccat faciendo illud, quod non est malum de se, nec est prohibitum, sed multi actus incompossibiles ei quod praeceptum est fieri sunt huiusmodi, vt vigilare in studio, vel oratione: igitur &c.

Tertio Quia omnis defectus voluntarius est culpabilis, sed omissio actus debiti est huiusmodi, est enim defectus vt de se patet, sed voluntarius non ab actu voluntatis cadente super ipsum, sed quia in potestate voluntatis fuit vitare illum: igitur &c. Quarto Omnis transgressio praecepti est peccatum, sed in pura omissione est transgressio praecepti affirmatiui: ergo ipsa est peccatum circunscripto quocunque actu Ad idem arguunt alii prout recitat Adam super quarto sen. quia bene sequitur Deus praecepit forti quod velit hodie. a. & iste non volet. a in nullo legitime excusatus de non volendo. a. sicut sibi praecipitur: igitur iste hodie peccabit. Consequentia est bona:igitur quicquid stat cum antecedente, stat cum consequente, sed quod iste nullum actum volendi vel nolendi hodie sit habiturus stat cum antecedente: igitur & consequente stat, igitur stat simul quod iste peccabit per omissionem actus volendi sibi praecepti, sine hoc quod habeat al quem actum positiuum. igitur sola carentia actus debiti potest esse peccatum omissionis. Secum do. Quia praecipiatur isti a Deo quod infra certam partem temporis velit vel nolit ire ad ecclesiam, & ita infra illam partem temporis sine excusatione legitima nec volet nec nolet ire ad ecclesiam:igitur peccabit. Consequentia haec est bona, vt prior. ergo quicquid stat cum antecedente stat cum consequente, sed cum antecedente stat quod iste in data parte temporis nec habebit velle nec nolle: igitur & cum consequentetergo poterit peccare per solam carentiam actus debiti. tertio. Praecipiatur isti quod aliquem actum volendi vel nolendi habeat hodie, & sit ita quod sine excusatione debita de non habendo nullum habebit hodie actum volendi vel nolenditigitur peccabit, & non perpositionem alicuius actus nolendi vel volendi, igitur per solam omissionem seu carentiam alicuius talis, si antecedens sit verum. Quarto Quia iudicante sorte quod. a. sit ab eo agendum vel volendum, vel praecepto sibi a Deo quod velit .a. vel agat, aut sortes potest se suspendere ab omni actu volendi, vel nolendi cessante impedimento, aut non. Si non igitur deus non posset sibi praecipere quod se suspenderet ab omni actu quia nihil potest rationabiliter alicuipraecipi, quod non subsit cum Dei adiutorio suae liberae potestati, nec Deus potest aliquid nisi rationabiliter praecipere.

Item. Si non potest non videretur libere velle vel nolle quia necesse esset sibi, nisi Deus ipsum suspenderet ab agendo velle vel nolle. Praeterea. Tunc omnes rationes quae solent fieri per mediationem inter velle & nolle per non velle sa sae essent, & tunc huiusmodi difficultates, vt videtur, nullatenus possunt solui. Ista videntur inconuenientia, igitur ex istis videtur quod prima pars conclusionis sit falsa.

Item potest argui quod secunda pars sit falsa, & quod pura omissio actus nullo modo sit peccatum mortale, arguitur enim sic. Quia dictato quod aliquid puta a. sit volendum vel agendum, si sola omissio vel non causatio actus volendi a dicatur esse peccatum mortale, tunc videtur quod nolle illud dictatum, vbi tenetur velle illud esset peccatum maioris malitiae in infinitum quam sola omissio actus volendi, qui deberet haberi, seu esset peccatum in infinitum maius vel grauius. Quod non videtur dandum, igitur nec antecedens scilicet quod sola omissio actus sit peccatum mortale. Consequentia videtur clara, quia dictato quod deus sit summe diligendus vel summe amnabilis, & nullo modo odiendus plus quam duplo videretur grauius iste peccare qui odiret eum stante illo dictamine, & elicere ipsum odire, quam qui nullum actum volendi vel nolendi eliceret in tali casu, quia posset fortassis iste remisse Deum odire, & tunc duplo minus peccaret quam primus odiens, & tamen plus alio non odiente nec diligente, & pari ratione plus quam triplo grauius, & sic sine fine: immo breuiter nulla videtur poni certa comparatio secundum excessum caeteris omnibus paribus, alias tantum peccaret, neque diligens Deum neque odiens deum sicut odiens Deum, & equae ille qui nec vellet nec nollet ire ad ecclesiam, quando sua consciem tia clare dictaret quod esset eundum sicut alius contenens ire, quod non videtur dandum, saltem hoc est clarum quod in infinitum remittendo actum odiendi Deum, & nolendi facere, quod dictatur faciendum, nunquam venietur ad actum ita parue malitiae sicut esset caeteris paribus sola carentia omnis actus volendi facere quod iudicatur vel iudicaretut esse faciendum.

Confirmatur. Quia si esset dare malitiam indiuisibilem positiuam se habentem ad malitiam gradualem, sicut se habet punctus ad lineam adhuc ista excederet malitiam priuatiuam, & illam gradualis excederet infinite: igitur & priuatiuam si daretur. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum respondendum est obiectionisius supra dictis, ideo ad primum Gregorii contra primam conclusionem negatur minor. Nam hoc quod dico facere contra rectam rationem est aliqudincomplexe significabile, quod patet. Tum quia secundum arguentem hoc significatur per hoc incomplexum peccatum. Tum quia significatur per hoc quia significatur per hoc incomplexum significabile, vel enunciabile. Tum quia sicut idem sunt cursus & currere, ita idem sunt facere & factio agere & actus vel actio, nec differunt nisi sola ratione vel modo significandi. Et ad probationem minoris dicitur, quod per praecepta negatiua prohibetur aliquid incomplexe significabile. Nam cum dicitur non mechaberis prohibetur ibi quidam actus vitiosus, qui scilicet est commixtio carnalis duorum non matrimonio coniunctorum. Quae quidem commixtio est aliquid distinctum a viro & a muliere praeterea contactus susceptiuus vnius ab alio in determi. nata parte corporis, & cum certo membro, talis autem contactus est motus localis vel alterationis. Vnde argumentum istud procedit ex illo falso fundamento arguentis, quo ponit motum localem vel alterationis non esse aliquid successiuum a permanentibus distinctum, & ex alio scilicet quod nullus respectus distinguatur ab absolutis. Ad secundum negatur consequentia. Nam bene stat quod peccatum sit entitas aliqua, & quod illa entitas sit a deo, & tamen quod Deus non sit actor peccati, nam peccatum dicit duo, potissime peccatum actuale commissionis.

Primum est actus quidam interior vel exterior. secundum est inordinatio & deformitas in quadam priuatione consistens. Primum illorum est a Deo, non autem secundum, & ideo quamuis omnis entitas sit a Deo, non tamen peccatum est a Deo, quia peccatum dicit aliquid in obliquo quod non est a Deo. Et si quis contra hoc arguat bene sequitur, hoc est a Deo, & hoc est peccatum: igitur peccatum est a Deo. Dicitur quod consequentia non valet, quia mutatur vnum praedi amentum in aliud quia medium scilicet ly hoc est de praedicamento substantiae, vel ad illud pertinens. Vna autem extremitatum scilicet ly peccatum est de praedicamento actionis, vnde in tali modo arguendi est fallacia figurae dictionis. Potest etiam aliter dici quod argumentum solum concludit, quod peccatum in suo significato non dicit puram & solam entitatem positiuam, & hoc concedimus. Non autem concludit, quin peccatum in recto dicat entitatem positiuam, & in obliquo importet priuationem, peccatum enim, de quo loquimur, est actus cum deformitate, puta odium Dei, vnde nullus sanae mentis negaret odium Dei esse peccatum, & constat quod odium Dei est aliqua entitas.

Ad tertium dicitur, quod adulterium est quidam actus, puta motus localis, vel alterationis, aut actio, vel passio. Et similiter dico de homicidio, & de furto, & praeter hoc in omnibus talibus est aliquis actus voluntatis, quem constat esse incomplexe significabile. Conceditur tamen quod nulla entitas mere positiua sufficit ad compsetam rationem peccati, quia vltra hoc requiritur priuatio rectitudinis.

Ad quartum dicitur primo, quod Pelagius in verbis illis non accipit substantiam ita stricte quod excludat omne accidens, nec ita large vt includat omnem entitatem, quod patet, nam Pelagius in illis verbis dicit & concedit, quod peccatum est actus perperam facti. Ex quo sequitur quod sit aliquid de genere actionis, & aliqua entitas, & tamen ibidem dicit, peccatum non esse substantiam. Accipit autem substantiam medio modo prout significat entitates pure positiuas non includentes in sua ratione priuationem, & illo modo tam ipse quam Auguus dicunt peccatum non esse substantiam.

Item dato quo substantia accipiatur ab eis communiter pro entitate. Tunc dicitur, quod peccatum non est substantia, nec entitas quam tum ad suum formale. Ex quo habet rationem peccati, scilicet inordinationem, cum hoc autem stat, quod peccatum quantum ad suum materiale, scilicet actum sit substantia & entitas, vt post dicetur. Dicitur secundo quod vbicunque Augus dicit peccatum nihil, vel nullam entitatem esse loquitur de peccato quantum ad suum formale, scilicet deordinationem, non autem quantum ad suum materiale, quod est actus quidam. Et de hoc beatus Thomas de malo, qu. secunda artic. primo in solu. quarta sic dicit. In peccato transgressionis non est verum quod peccatum sit priuatio sed quod peccatum sit actus priuatus debito ordine, sicut furtum, vel adulterium est quidam actus inordinatus, eo enim modo peccatum est nihil, quo nihil fiunt homines cum peccant non quidem ita quod fiunt ipsum nihil, sed quia inquantum peccant priuantur quodam bono, & ipsa priuatio est non ens in subiecto, & similiter peccatum est actus, rluatus ordine debito, & secundum ipsam priuationem dicitur nihil. Haec ille.

Item primo quolibet q. 17. sic dicit. Pecbatum maxime transgressionis est actus inordinatus. Ex parte ergo actus peccatum est natura aliqua, sed inordinatio est priuatio, & secundum hoc peccatum dicitur nihil. Haec ille.

Ex quibus etiam patet, quod ista propositio peccatum est a Deo posset dutingui, quia vel accipitur ibi peccatum pro suo materiali solum, & tunc posset concedi: vel accipitur peccatum pro suo formali solum, & tunc est neganda. Vel accipitur ibi peccatum proformali & materiali simul, & tunc similiter est neganda. Ista tamen communiter negatur, quia posset esse occasio erroris, si male intelligatur, vnde non debet concedi, nisi cum additione dicendo sic. Peccatum quo ad substantia actus est a Deo.

Ad quintum dicendum est sicut ad praecedens nam tam Augustinus quam Coelestius concedunt peccatum esse quendam actum, & consequenter aliquid pertinens ad genus actionis, & consequenter esse quoddam accidens & consequenter quandam entitatem Cum autem dicunt peccatum non esse rem accipiunt rem pro entitatibus & naturis mere positiuis, vel loquuntur de peccato quantum ad suum formale, vt prius dictum est, non autem quautum ad suum materiale, satis concordat cum hoc Sanctus Thomas secundo sen. di. 37. q. 1. ar. 1. vbi sic dicit. Substantia dicitur dupliciter, vt habetur ex quinto metaphy. Vno modo enim dicitur substantia secundum quod significat rem primi praedicamenti, & hoc est vel materia, vel forma, vel compositum, quod per se in genere est.

Alio modo dicitur substantia illud quod significat quid in omnibus rebus, sicut dicimus quod diffinitio significat substantiam rei, & hoc modo quicquid positiue dicitur in quocunque genere substantia est vel habet substantiam. Primo modo igitur accipiendo substantiam, nullo modo dubium est peccata substantias non esse, quia nec etiam virtutes hoc modo sunt substantiae, neque sicut principia, neque sicut principiata. Sed secundo modo accipiendo substantiam, poteit esse dubium, vtrum peccatum substantia sit, eo quod in actu peccati duo est considerare scilicet ipsum actum. qui essentia quaedam est in eo quod actus est, & sic proculdubio substantia est, vel etiam secundo ipsam priuationem ordidinis per quam malus est, & quia priuationes essentiam non habent, ideo ex istam parte substantia non est, & quia peccatum dicitur peccatum secundumquod est priuatur debito ordine, ideo peccatum absolute loquendo dicitur substantia non esse, sed tamen inquantum actus est, substam tia est. Similiter etiam nomen naturae multipliciter dicitur, vt dicit Boetius in libro de duabus naturis, & vnica persona Christi. Primo modo dicitur natura secundum quod communiter ad omnia entia se habet, prout natura diffinitur, quod est omnem il ud quod intellectu quoquomodo capipotest. secundo modo tantum prout substantiis conuenit, & sic natura dicitur omne, quod agere vel pati potest:tertio modo dicitur, quod est principium motus & quietis in eis in quibus est per se & non secundum accidens:quarto modo vnumquodque in formans specifica differentia, secundo ergo & tertio modo peccata natura dici non possunt, quia in genere substantiae non sunt, vt dictum est. Neque iterum principia motus sunt, sed potius motus vel actiones quaedam. Et quod plus est etiam tertio modo accipiendo naturam, nec natura, nec secundum naturam dicipossunt, quia peccatum in nulla re accidit nisi secundum recessum ab eo, quod est secundum naturam, vel quod naturaliter sibi inest, vnde etiam peccatum hominis est per recessum a rectitudine rationis, quae naturaliter hominiconuenit. Sed primo modo, & quarto quodammodo peccatum natura dici potest, & quodammodo non, quia secundum quod est actus quidam est quoddam ens, quod intellectu capi potest, & aliquam differentiam ad speciem determinat, sed inquantum rationem peccati habet ex priuatione rectitudinis neque ens est, neque differentiam habet, sed per priuationem debitae formae dicitur. Similiter autem & nomen rei dupliciter sumitur, simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum & firmum in natura, & dicitur res hoc modo accepto nomine rei secundum quod habet quidditatem, vel essentiam quandam, ens vero secundum quod habet esse, vt Auicenus dicit distinguens entis & rei significationem, sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est transumptum est nomen rei ad omne illud quodin intellectu vel cogitatione cadere potest secundum quod res a reor reris dicitur, & per hunc modum dicuntur res rationes, quae in natura ratum esse non habent secundum quem modum etiam negationes & priuationes res dici possunt, sicut & entia rationis dicuntur, vt Commentator dicit in quarto metaphy. primo ergo modo sumendo nomen rei peccatum inquantum actus est, res quaedam est, sed inquantum peccatum est ex priuatio ne ordinis debiti, non est res quaedam, quia priuatio res naturae non est, sed rationis tantum Vnde secundo modo accipiendo rem, quantum ad vtrunque peccatum res est, scilicet inquantum est actus, & inquantum priuationi subiicitur. Haec Sanctus Thomas in forma. Ex quibus patet, quo modo peccatum potest concedi vel negari esse substantiam esse naturam, esse rem. Cum autem vlterius dicit arguens quod claudicatio nulla res est &c. dicitur quod falsum est. Nam claudicatio est motus localis. Quid autem sit talis motus saepe dictum fuit in praecedentibus.

Ad sextum patet responsio per praedicta, quia ostensum est, quomodo peccatum potest dici nihil scilicet quo ad suum formale quod est priuatio. Item dictum est quo modo & quantum & ad quod potest concedi quod peccatum sit a deo sciliesecundum quid & non simpliciter quo ad materiale non quo ad formale, quo ad illud quod dicit positiue & in recto, non quo ad illud, quod dicit priuatiue & in obliquo, quo ad illud hebetem de bono & rectitudinem, non quo ad illud quod habet de malo & obliquitate. Et de hoc alias dicetur latius. Vnde Sancto Thoma 2. sen. dis. 27. q. 2. ar. 2. sic dicit. Actus peccati inquam tum est actus a Deo est, non autem secundum quod deformitatem habet, quod qualiter sit ita considerari oportet. In omnibus enim in quibus incidit defectus ex causa secum da, & non ex causa prima, oportet quod quicquid est in effectu deficiente essentiae & bonitatis, totum a causa prima procedat, quod autem est de defectu reducatur in causam secundam deficientem, vt patet in claudicatione, que est a virtute gressiua mediante tibia, per cuius scilicet tibiae curuitatem obliquitas in ingressu claudicantis relinquitur. Vnde quicquid est de gressu totum est a virtute gressiua, sed defectus vel obliquitas gressus non est a virtute gressiua, sed a curuitate tibiae tantum. Similiter etiam est ordo Dei ad voluntatem creatam, sicut causae primae ad causam secundam. In Deo autem nullus defectus incidere potest, voluntas autem creata ad defectum possibilis est. Et ideo quicquid est in actu deficiente scilicet peccato de ratione actus & entis & boni totum hoc a primo agente scilicet Deo procedit mediante voluntate, sed ipse defectus qui est in actu hoc modo est a voluntate, quod a Deo non procedit, & ideo quancunque deformitatem simul cum actu significat siue in generali siue in speciali, non potest dici quod hoc a Deo sit simpliciter. Vnde non potest absolute dici quod pctamenm sit a Deo, vel homicidium, vel aliquid huiusmodi, nisi cum hac additioninquantum est actus, vel inquantum est ens. Haec ille.

Ad primum Aureoli contra eandem conclusionem dicitur, o argumentum illud probat, quod ratio in communi vt ratio est, non est mensura dans rectitudinem actui, quia ratio vt ratio practica est in communi non plus habet quod sit recta quam non recta, sed non probat quin ratio recta vt recta est sit mensura. Vnde negatur minor scilicet quod ratio recta vt sic possit obliquari in sensu scilicet composito. Potest etiam dici quod responsio ibidem data sustineri potest scilicet quod ratio humana non est mensura prima, sed secunda, nam prima mensura est lex vel ratio diuina. Et ad improbationem huius responsionis negatur minor. Nam recta ratio practica mediat inter primam regulam, quae est lex diuina & actum voluntatis qui est quid regulatum. Argumentum autem quod fit ibidem ad probandum minorem procedit ex falso, scilicet quod opus circunstantionatum sit prima regula voluntatis, & non diuina ratio, ideo similitudo de imprimente sigillum in caera non valet. Dato etiam quod obiectum bene circunstantionatum esset regula voluntatis constat, quod huiusmodi obiectum non est regula, sed esse reale, quod hebt in effectu, quia secundum tale esse est posterius & ignotius Relinquetur ergo, quod si sit mensura vel regula quod hoc conuenit sibi in esse cognito. Tale autem esse habet a ratione, & sic adhuc sequitur quod ratio esset regula prima, & prior in ratione regulandi quam ipsum obiectum. Ad secum dum negatur minor, nam obiectum actus ex hoc habet quod sit decens & conueniens, quia conformatur rectae rationidiuinae, vt primae mensurae, & rectae rationi creatae vt regulae proximae.

Ad primam conformationem dicitur, quod cognitio diuina & ratio diuina ad hoc quod sit prima mensura, non oportet quod habeat rationem causae efficientis, sed sufficit quod sit causa exemplaris vel finalis, ipsa tamen ratio diuina simul cum voluntate est causa effectiua. Vnde arg. supponit falsum scilicet quod de ratione mensurae sit efficere rectitudinem in actu. Hoc enim falsum est, quia sufficit rectitudinem ostendere.

Ad secundam confirmationem dicitur, quod obiectum aut circunstantia non dat actui conuenientiam aut disconuenientiam prout obiectum consideratur in esse reali ad extra, & ideo, vt sic non est regula, nec mensura actus sed hoc dat actui vt est prior actu, respectu autem actus non habet prioritatem nisi prout est in ratione diuina vel humana. Quod autem adducitur de philosopho non valet ad propositum, sed ad oppositum, nam sapiens est regula vel mensura humanorum actuum. Et cum dicitur, quod ratio non imprimit medium, sed ostendit, dicitur quod ratio imprimit medium obiecto in esse intentionali, & obiectum sic in medio constitutum mouet voluntatem, & voluntas efficit obiectum in esse reali. De praedictis dicit. Sanctus Thomas prima. 2. q. 19. ar. 3. Bonitas inquit voluntatis proprie ex obiecto dependet. Obiectum autem voluntatis proponitur ei per rationem, nam bonum intellectum est obiectum voluntatis proportionatum ei. Bonum autem sensibile vel imaginarium non est propo rtionatum voluntati, sed appetitui sensitiuo, quia voluntas potest tendere in bonum vniuersale, quod ratio apprehendit, appetitus autem sensitiuus non tendit nisi in bonum particulare, quod apprehendit vis sensitiua, & ideo bonitas voluntatis dependet a ratione eo modo, quo dependet ab obiecto. Haec ille.

Item ibidem secundo loco arguit sic. Philosophus dicit in sexto ethi. quod bonitas intellectus practici est verum conforme appetiiurecto, appetitus autem rectus est voluntas bona: ergo bonum rationis practicae magis dependet a bonitate volutatis quam econuerso. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod philosophus ibi loquitur de intellectu practico secundum quod est consiliatiuus & ratiocinatiuus eorum, quae sunt ad finem, sic enim perficitur per prudentiam. In his autem quae sunt ad finem rectitudo rationis consistit in conformitate ad appetitum finis debiti. Sed tamen ipse appetitus finis debiti praesupponit rectam apprehensionem de fine, quae est per rationem. Haec ille.

Item art. 4. sic dicit. In omnibus causis ordinatis effectus plus dependet a causa prima quam a causa secunda quia causa secunda non agit nisi in virtute primae. Quia autem ratio humana sit regula voluntatis humanae ex qua eius bonitas mensuretur, habet ex lege aeterna quae est ratio diuina. Vnde in psal. dicitur. Multi dicunt quis ostendit nobis bona signatum est &c. q. d. Lumen rationis, quod in nobis est in tantum potest bona nobis ostendere, & nostram voluntatem regulare, inquantum est lumen vultus tui id est a vultu tuo deriuatum. Vnde manifestum est quod multo magis dependet bonitas voluntatis humanae a lege aeterna quam a ratione humana, & vbi deficit ratio humana, oportet ad rationem aeternam recurrere. Haec ille.

Item. q. 20. ar. 1. sic dicit actus exteriores possunt dici boni vel mali dupliciter. Vno modo secundum genus suum & secundum circunstantias in ipsis consideratas, sicut dare elemosynam seruatis debitis circunstantiis dicitur esse bonum. Alio modo dicitur aliquid esse bonum vel ex ordine ad fnem, sicut dare elemosynam propter vanam gloriam dicitur esse malum. Cum autem finis sit proprium obiectum voluntatis, manifestum est quod ista ratio boni vel mali quam habet actus exterior ex ordine ad finem per prius inuenitur in actu voluntatis, & ex eo deriuatur ad actum exteriorem. Bonitas autem vel malitia quam habet actus exterior secundum se propter debitam materiam & debitas circunstantias non deriuatur a voluntate, sed magis a ratione. Vnde si consideretur bonitas exterioris actus secundum quod est in ordinatione & apprehensione rationis prior, est quam bonitas actus voluntatis, sed si consideretur secundum quod est in executione operis sequitur bonitatem voluntatis, quae est principium eius. Haec ille.

Item ar. 2. sic dicit. In actu exteriori potest considerari duplex bonitas vel malitia, vna secundum debitam materiam & circunstantias, alia secundum ordinem ad finem. Et illa quidem quae est secundum ordinem ad finem tota dependet ex voluntate. Illa autem quae est ex debita materia & circunstantiis dependet ex ratione, & ex hac dependet bonitas voluntatis secundum quod in ipsam fertur. Haec ille Ex quibus patet, quod recta ratio ostendens finem est mensura actus voluntatis quod est de fine: secundo rectus appetitus finis est regula rectae rationis consiliantis & iudicantis de his, quae sunt ad finem tertio recta ratio iudicatiua & praeceptiua est regula rectae electionis: quarto recta electio cum praecedentibus est regula actus exterioris, & sic semper recta ratio est mensura omnium actuum humanorum. De hoc Sanctus Thomas prima secundae quaest. 91. art. secundo. Omnis operatio rationis & voluntatis deriuatur in nobis ab eo, quod est secundum naturam. Nam omnis ratiocinatio deriuatur a principiis naturaliter notis, & omnis appetitus eorum, quae sunt ad finem deriuatur ab appetitu naturali vltimi finis, & sic etiam, patet, quod prima directio actuum nostrorum ad finem fiat per legem naturalem. Haec ille. Patet etiam quo modo bonitas obiecti. 1. materiae & circunstantiarum actus exterioris dependet a ratione.

Ad primum contra secundam conclusionem, quod est Durandi dicitur, quod Sanctus Thomas non assignat illam rationem, quam tangit arguens scilicet quod omissio non sit in potestate nostra nisi mediante aliquo actu qui pertineat intrinsece ad essentiam peccati omissionis, vel qui habeat omissionem pro obiecto volito per se directe. Ipse enim oppositum dicit de malo. q. 2. art. primo in solu. 2. vbi sic ait. Aliquid dicitur esse voluntarium non solum quia cadit sub actu voluntatis, sed quia cadit sub potestate voluntatis sic enim & ipsum non velle dicitur voluntarium, quia in potestate voluntatis est velle & non velle, & similiter facere & non facere, sed motiuum Sanctus Thomas ad illam conclusionem est, quia semper ad peccatum omissionis concurrit aliquis actus tanquam causa omissionis per se, vel per accidens. vnde ibidem sic dicit. Si consideretur id quod requiritur ad peccatum, vt causa peccati, sic oportet quod ad quodlibet peccatum etiam omissionis aliquis actus requiratur. Quod sic patet, vt enim dicit philosophus. 8. physi. si aliquid quando que mouetur, & quandoquae non mouetur oportet assignare aliquam causam quietis. Videmus enim quod eodem modo se habente mobili & mouente similiter aliquid mouetur vel non mouetur. Eadem autem ratione si aliquis agat quod agere debet oportet huius esse aliquam causam. Si autem causa fuerit totaliter extrinseca, talis omissio non habet rationem peccati, sicut si aliquis a lapide cadente laesus impediatur ne ad ecclesiam vadat, aut si aliquo furante impediatur ne elemosynam det. Tunc ergo solum omissio imputatur ad peccatum cum habeat causam intrinsecam non quancunque sed voluntariam, quia etiam si impediretur a causa intrinseca non voluntaria, puta febre, eadem ratio esset sicut de causa extrinseca. Ad hoc ergo quod omissio sit peccatum requiritur quod omissio causetur ex aliquo actu voluntario, sed voluntas est causa alicuius quandoque quidem per se quandoque autem per accidens. Per se quidem sicut quando per intentionem agit ad talem effectum, puta si aliquis volens inuenire thesaurum fodiens inueniat. Per accidens autem sicut quando praeter intentionem puta si aliquis volens fodere sepulchrum, fodiendo inueniat thesaurum. Sic ergo actus voluntarius quandoque est causa per se omissionis actus, non tamen ita quasi voluntas directe feratur in omissionem, quia non ens & malum est praeter intentionem & voluntatem, vt dicit Dionysius quarto c. de diui. no. Voluntatis autem obiectum est ens & bonum, sed indirecte, quia fertur in aliquid positiuum cum praeuisione omissionis consequentis. Sicut cum aliquis vult ludere sciens quod ad hoc concomitatur non ire ad ecclesiam. Sicut etiam in transgressionibus dicimus quod fur vult aurum non refugiens iniustitiae deformitatem. Quandoque vero actus voluntarius est causa per accidens omissionis, sicut cum alicui oc cupato circa aliquem actum non uenit in mentem id quod facere tenetur, & non differt quatum ad hoc, vtrum actus voluntarius, qui est causa omissionis per se vel per accidens simul sit cum ipsa omissione, vel etiam praecedat, sicut est de eo qui in nimia occupatione tarde impediente se dormire impediuit ne surgeret matutinarum hora. Sic ergo verum est, quod ad omissionem requiritur aliquis actus voluntarius, vt causa Haec ille.

Cum autem dicit arguens quod non oportet respectu omissionis ponere causalitatem actualem possitiuam, cum sit effectus priuatiuus &c. Dicitur quod non solum oportet assignare causam positiuam motuum, immo etiam quietum, vt supra dictum est, & maxime quietis innaturalis, & contra naturam, cuiusmodi est peccatum omissionis, qua omittitur illud, quod iudicatum est debere fieri. Licet enim voluntas possit esse causa talis omissionis sine actu volendi talem omissionem directe, non tamen sine quocunque actu volendi respectu illius omissionis, aut alterius obiecti post consilium & iudicium. De hoc satis concordat cum dictis Sancti Thomas. Adam super quarto. sen. q. 6. vbi dicit sic. Homo experitur se non posse transire sine actu voluntati, dictato clare & plane quod aliquid sit agendum vel volendum quin statim eligat sicut dictatum est vel contrarie, vel libere diuertat se ad considerandum vel volendum aliquid im pertinens, vel eligat differre & quodcunque praeter primum captet, interpretatiue volet non facere, quod dictatur. Nam si posset pro aliqua parte temporis manere habito pleno iudicio de agendo vel non agendo sine omni actu volendi vel nolendi, stante tali iudicio per horulam, pari ratione per omne tempus posset stare illud euidens iudicium sine hoc quod voluntas diuerteret se alibi. Haec ille. Forte dicetur, quod ipsa nuda potentia voluntatis potest esse causa sufficiens omissionis actus sicut & ipsius actus, & ita non oportet quod omissio causetur ab aliquo praecedente. Dicitur primo, quod nullus actus volendi eaquae sunt ad finem inquantum huiusmodi producitur a voluntate immediate nisi mediante volitione finis actualivel habituali praesente vel praeterita Vnde sicut prius dictum fuit volitio eorum, quae sunt ad finem causatur necessario ex volitione finis. Dicitur secundo quod omnis omissio culpabilis praesupponit aliquem actum intellectus, & aliquem actum voluntatis, tanquam causam sui proximam vel remotam, sicut enim volibile propter aliud reducitur ad volibile propter se, ita omne volibile indirecte & per accidens reducitur ad volibile directe, & primo, & per se. Constat autem quod omissio non est directe aut primo aut per se volibilis, nec est culpabilis nisi sit aliquo modo volita vel voluntaria, ideo omnis omissio culpabilis causatur ex aliquo directe, & per se voluntario. Hoc autem est aliquis actus positiuus voluntatis elicitus aut imperatus.

Ad secundum dicitur, quod licet dictato & iudicato quod eundum sit ad ecclesiam, aut aliquid volendum, vel faciendum non sit necessarium voluntatem velle illud quod dictatum est, aut nolle illud, necessarium tamen est eam stante tali iudicio aliquem actum elicere pertinentem vel impertinentem ad illud iudicium. Et ad illud quod adducitur de Deo respondet Sanctus Thoa de malo. q. secundi arti. primo in solutione. 4. in contrarium quod Deus neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed tamen hoc ipsum vult quod est se non velle mala fieri, & non velle mala non fieri. Haec ille.

Ex quo patet, quod omnis omissio culpabilis causatur ab aliquo actu interiori, licet non oporteat talem actum includi intrinsece in ipso peccato omissionis. Cum autem probatur, quod ad peccatum omissionis non requiratur actus exterior dicitur vt prius, quod peccatum omissionis non consistit in tali actu, potest tamen causari ex tali actu, & ideo prima probatio non probat aliquid contra nos. Ad Secundam vero probationem respondet Sanctus Thomas vbi supra in solutione septimi in contrarium dicens. Omnis actus per rationem regulari debet, vnde omnis actus potest bene non fieri, si non sit debite regulatus, vt scilietfiat quando debet, & propter quod debet, & sic de alijs, quae sunt in actibus obseruanda. Vnde etiam hoc ipsum, quod est diligere Deum, potest male fieri, puta si aliquis diligat Deum propter temporalia, & hoc ipsum quod est laudare Deum ore potest male fieri, si hoc faciat quando non debet, quando scilicet alia facere tenetur. Sed si actus accipiatur regulatus, sicut significatur cum dicitur temperate agere, vel iuste agere, sic non potest male fieri, si tamen daretur quod aliquis actus non posset male fieri, non esset inconueniens, si esset causa per accidens omissionis, quia bonum potest esse per accidens causa mali. Haec ille.

Ex quo patet, quod in illo casu vbi omittens illud ad quod tenetur occupatur in orando vel studendo, tales actus sunt peccata vel causa peccati. Et ideo probatio non concludit, nisi quod omissio non includit tales actus intrinsece, quod conceditur. Ad Tertium & quartum, quod non aliud concludunt, nisi quod peccatum omissionis non includit intrinsece aliquem actum quod conceditur. Vnde Sanctus Thomas de malo vbi supra sic dicit. Si consideretur illud quod requiritur ad peccatum, sicut de essentia peccati existens, sic ad peccatum omissionis non requiritur aliquis actus, sed per se loquendo peccatum omissionis in ipsa cessatione ab actu consistit, & hoc patet si rationem peccati attendamus. Peccatum enim, vt dicit philosophus secundo physic. contingit & in his, quae sunt secundum naturam, & in his quae sunt secundum artem, quando natura vel ars non consequitur finem, propter quem operatur. Quia autem finem non consequatur operans per artem vel naturam, contingit ex hoc quod declinatur a regula vel mensura debitae operationis, quae quidem in naturalibus est ipsa naturae inclinatio consequens aliquanformam, in artificialibus vero est ipsa regula artis. Sic igitur in peccato duo possunt attendi scilicet recessus a regula vel mensura, & recessus a fine. Contingit autem quandoque recedere a fine, & non recedere a regula vel mensura, qua quis operatur propter finem tam in natura quam in arte. In natura quidem sicut si in stomaco ponatur aliquid indigestibile vt ferrum, vel lapis, defectus digestionis absque peccato naturae contingit. Similiter si medicus secundum artem det potionem, & infirmus non sanetur, vel quia habet morbum incurabilem, vel quia aliquid contra suam sanationem agat, medicus quidem non peccat, licet finem non consequatur. Si autem econuerso finem consequeretur, sed tamen a regula artis diuerteretur nihilominus diceretur peccare. Ex quibus patet, quod magis est de ratione peccati praeterire regulam actionis quam deficere ab actionis fine. Hoc es ergo per se de ratione peccati, siue in natura siue in arte, siue in moribus, quod opponatur regulae actionis. Regula autem actionis, quia constituit medium inter superfluum & diminutum, necesse est quod quaedam neget, & quaedam statuat, vnde & in ratione naturali, & in lege diuina, ex quibus nostri actus regulari debent, quaedam praecepta negatiua, & quaedam affirmatiua continentur. Sicut autem negationi opponitur affirmatio, sic affirmationi opponitur negatio. Vnde sicut agere imputatur homini in peccatum, quia opponitur praecepto legis negatiuo, ita etiam ipsum non agere, quia opponitur praecepto legis affirmat uo. Sic igitur per se loquendo potest esse aliquod peccatum, ad quod non requiritur aliquis actus, qui sit de essentia peccati. Haec ille in forma. Ad Primum aliorum respondet Adam vbi supra dicens, quod prima forma sen prima consequentia est satis bona, sed minorem sequentis deductionis negat cum accipitur, quod cum antecedentes eius stat, quod ille nullum sit habiturus hodie actum volendi vel nolendi, quia non est in potestate volentis, si iudicet clare aliquid esse faciendum, quin velit facere vel nolit, vel velit diuertere intellectum ad cogitandum de alijs, vel expectare, vel aliquid simile. Veruntamen quod ille nullum actum sit hodie habiturus, bene staret cum prima parte antecedentis. Nec argumentum probat, quod hoc stet cum toto antecedente. Dimissa autem alia parte antecedentis negatur consequentia. Haec ille.

Ad Secundum dicit, quod eodem modo minor deductionis est falsa, & iterum praemissae repugnant. Dicetur (inquit) contra hoc, quia si potest illud praeceptum transgredi, & neque per actum volendi ire ad ecclesiam, neque nolendi, igitur per solam vtriusque actus omissionem, & per consequens per solam carentiam potest peccare. Ad istud inquit concedo, quod voluntas potest illud praeceptum transgredi per voluntatem non obediendi, vel pecontemptum praecepti, aut praeceptorum, vt pote quia ipsa potest velle vel nolle ire ad ecclesiam, sed potest concedi, quod omnino nullum actum habendo non peccaret quiequid sibi praeciperetur, quia nec in libera potestate voluntatis est nullum actum habere habito tali praecepto Et idem dico de pleno iudicio quod aliquid est agendum vel non agendum, non est in illo stante in libera potestate voluntatis, quin aliquem actum habeat volendi conformiter dictamini, vel nolendi expresse, vel interpretatiue protunc. Ad Tertium dicit, quod praemissae repugnant, ideo nimirum si inferant falsam conclusionem, quod talis peccabit, sed quia praemissae repugnant, & per consequens totale antecedens non est verum, ideo non oportet, quod licet iste non peccet per positionem alicuius actus volendi, si praemissae sint verae, quod propter hoc peccet per solam carentiam, quia antecedens huius conditionalis est impossibile, ideo non oportet quod antecedens ad ipsum sit verum.

Ad quartum dicit, quod sortes non potest stante tali iudicio, & stante generali Dei influentia respectu actuum a tali voluntate in tali casu causabilium suspendere se ab omni actu volendi vel nolendi. Et cum arguit primo, quod tunc Deus non posset praecipere voluntati quod se ab omni casu suspenderet, neganda est consequentia, quia licet voluntas non possit implere illud stante actuali animaduersione praecepti, tamen posset velle implere illud, & conatur ad sibi impossibile stante aniaduersione, & posset conari ne ammon aimaduerteret, sed vel dormiret, sed huotndi forsan conatus esset tali voluntati meritorius, voluntati inquam existenti in charitate, & non scienti nec attendenti, quod sibi praecipitur esse impossibile. Deus autem non potest velle quod ipsa libere huiusmodi praeceptum impleat, sicut sonat. Et si praeceptum debeat esse rationabile oportet quod intendat aliquid libere possibile voluntati, & hoc non est nisi conari ad aliquid circa tenorem praecepti, vt ipleatur praeceptum, quod non aduertitur impossibile impleri a voluntate libera. Et dato quod aduerte ret adhuc posset facere actionem praecepti sibi dati, videlicet habendo conditionale velle meritorium scilicet quod vellet illud implere, si posset pro amore precipientis.

Ad illud quod secundo infertur ex illo, dato quod voluntas non posset libere velle vel nolle, dicendum quod hoc potest capi tanquam disiunctiua, & tunc consequentia non valet, vel potest intelligi quod hoc disiunctum velle vel nolle non subest liberae potestativolunta tis stante tali iudicio claro de aliquo agendo vel volendo, & tunc concedatur, licet forte hoc disiunctum velle ire ad ecclesiam vel nolle ire ad ecclesiam, subsit in casu imperio voluntatis potentis imperare sibi, vt nec velit nec nolit, sed quod transferat se & intellectum & alia impertinentia, & tunc interpretatiue nolet.

Ad illud quod tertio infertur quod responsiones communes de medio inter velle & nolle per non velle non valerent, dicendum quod non sequitur, quoniam aliquae earum valent, quia illum qui cras libere fornicabitur Deus nec vult, nec non vult, vt ita loquar, cras fornicari voluntate beneplacenti velefsicienti, sedsolum non vult psun libere fornicari, quamuis velit voluntate beneplaciti ipsum permittere fornicari libere, & secundum etiam generalem infiuentiam concurrere ad motum, & omnem rem positiuam producendam.

Item etiam dubitans de aliquo, vtrum sit bonum vel malum, volendum vel nolendum non debet interim velle illud nec nolle nec diligere nec ordire, sed velle expectare donec certius cognouerit quid agendum sit circa hoc, vel velle indifferenter se habere, & sic de vijs alijs tunc habendis. Haec Adam in forma, & satis conformiter dictis Sancti Thomas praelibatis, nisi quod Adam non loquitur nisi de omissione sequente plenum iudicium de agendis, & non loquitur de omissione sequenti ignorantiam vel inconsiderationem agibilium, sed recte consideranti idem apparet esse iudicium de vtrisque, quia quod aliquis non consideret, aut quod ignoret agenda procedit ex aliqua causa quae si sit voluntaria, culpam non euadat. Si vero non sit voluntaria omissio sequens non imputatur ad culpam, & sic semper omnis omissio causatur ex aliquo actu voluntatis concomitante vel praecedente. Ad argumenta contra secundam partem eiusdem conclusionis docet respondere Adam, vnde ad primum negatur prima consequentia ibidem facta scilicet quod in casu ibidem posito nolle agere esset peccatum in infinitum grauius quam sola & pura carentia actus voluntatis scilicet purum non velle. Et ad probationem consequentiae dicitur secundum eum quod esset deuenire ad aliquod nolle vel odire tam remissae malitiae & grauitatis quod non posset dari remissior in genere peccati mortalis, & sic nunquam deuenietur ad aliquod non velle vel ad omissionem puram in sola negatione consistentem aequalis grauitatis cum aliquo nolle, nec ad non dilectionem Dei aequalis grauitatis cum odio Dei, & sic de ceteris: & dicit Adam quod difficultas huius argumenti & suae confirmationis similis est difficultati, quae potest fieri de grauitate peccati venialis comparata ad grauitatem mortalis, & de paenis eis debitis post contritionem in purgatorio.

Vnde dicit, quod si quis vult sustinere, quod paena maior restat in purgatorio pro mortali quam pro vemrali, & sit ita quod in certa proportione, non propter hoc oportet vlterius dicere quod in eadem proportione potuisset peccare mortaliter minus quam prius in qua poenarenialis se habet ad poenam mortalis sed stabitur citra, ita quod non veniatur vnquam ad hoc quod quis mortaliter peccet in eadem proportione, nec vnquam plus venialiter vnico veniali vsquequo pro vno solo veniali restet sibi tanta caeteris paribus sicut pro quouis mortali. Sed quia omne peccatum est volitio vel nolitio vel eius causatio vel talis omissio, non enim peccatur in opere exteriori siue peccato interiori commissionis vel omissionis.Sed omnis volitio nostra vel nolitio & iudicium seudeliberatio contra quam itur cum peccatur, quodlibet inquam istorum est in infinitum remissibile, sic intelligendo quod omni tali actu contingit dare actum minorem vel remissiorem eo. Cumigitur quodlibet peccatum sit talis actus vel omissio talis actus, cuius omissionis grauitas mensuranda est ex quantitate actus qui haberi debuit, vt videtur, igitur quolibet peccato poterit dari minus peccatum, & hoc in duplo minus & triplo, & quadruplo, & sic in infinitum. Sicut quolibet actu est possibilis aliquis duplo remissor, & alius quadruplo, & sic deinceps, igitur nullus peccat mortaliter, quin idem vel alius posset peccare duplo minus. Respondetur inquit Adam, quod haec vltima consequentia est neganda, quia licet actus. 2. sit duplo remissior actu. b. &c. Veruntamen si caetera sint paria vel eadem, non peccabit duplo minus habens illum actum a. quam habens. 6. & tamen peccatum.a. est duplo minus quam peccatum. b. de virtute sermonis loquendo. Et ita dici potest, quod ita grauiter vel parum minus peccat eliciens duplo remissiorem actum. Ex quo enim voluntarie contra deliberationem intellectus aduertenter vere vel interpretatiue elicit cum, non stat per voluntatem solum quod actus sit duplo remissior, nec grauius semper peccatur, vel minus grauiter praecise ex maioritate vel minori tate actus, sed ex alijs circunstantijs & obiecto, quae remanent eadem, & sola quantitas actus veriatur, nec erit proportio grauitatis peccatorum secundum proportionem inter actus secundum quantitatem eorum in sua specie, Haec ille.

Breuiter ad ista omnia secundum dicta beati Thomae dicendum esset, quod fundantur in falso scilicet quod volitio vel nolitio sint formae remissibiles in infinitum. Huius enim oppositum ipse ponit dum vult nullam formam accidentalem esse diuisibilem in infinitum. Et de hoc dicendum est in primo sen. dcicst. 17. & ideo talia nullam sibi ingerunt difficultatem.

Ad argumentum pro parte atsirmatiua quasi respondet Sanctus Thomas de malo q. secunda articulo primo, in solutione primi dicens, quod in illa diffinitione peccati accipiendum est pro eodem dictum & non dictum, factum & non factum quantum ad rationem peccatil, quia affirmatio & negatio ad idem genus referuntur Vnde & Augustinus dicit in libro de trinitate quod ingenitum ad genus relationis pertinet sicut & genitum