Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit haec prima conclusio. Deus non est causa peccati, vt peccatum est. dlanc probat Sanct. Thomas de malo. quaest. 3. artic. 1. vbi sic ait. Causa peccati est aliquis dupliciter. Vno modo quia ipse peccat: Alio modo quia facit alium peccare, quorum neutrum Deo potest conuenire. Quia enim Deus peccare non possit, manifestum est ex communi ratione peccati & ex propria ratione mortalis peccati, quod dicitur culpa. Peccatum enim communiter dictum secundum quod in rebus naturalibus & artificialibus inuenitur, ex eo prouenit, quod aliquis in agendo non attingit ad finem, propter quem agit, quod contingit ex defectu actiui principij. Sicut si Grammaticus non recte scribat contingit ex defectu artis, si tamen recte scribere intendat, & quod natura peccet in formatione animalis, sicut contingit in partibus monstruosis, contingit ex defectu actiuae virtutis in semine. Peccatum vero secundum quod in moralibus dicitur, & habet rationem culpae prouenit ex eo quod voluntas deficit a debito fine per hoc quod in debitum finem tendit. In Deo autem neque actiuum principium potest esse deficiens, eo quod eius porentia est infinita, nec eius voluntas potest deficere a debito fine, quiaipsa eius voluntas, quae etiam est eius natura, est bonitas summa quae est vltimus finis, & prima regula omnium voluntatum, vnde naturaliter eius voluntas inhaeret summo bono, nec potest ab eo deficere, sicut nec alicuius rei appetitus naturalis deficere potest, quin appetat suum bonum naturale. Sic igitur Deus causa peccati esse non potest, eo quod ipse peccet. Similiter etiam non potest esse causa peccati eo quod alios peccare faciat. Peccatum enim prout de ipso nunc loquimur, consistit in auersione voluntatis creatae ab vltimo fine. Impossibile est autem quod Deus faciat voluntatem alicuius auerti ab vltimo fine, cum ipsemet sit vltimus finis. Quod enim communiter inuenitur in omnibus agentibus creantis, oportet quod hoc habeant ex intentione primi agentis, quod dat omnibus suam similitudinem secundum quod capere possunt, prout dicit Dionysius. 9. cap. de diuinis nominibus. Vnumquodque autem agens creatum inuenitur per suam actionem alia quodammodo ad seipsum trahere assimilando ea sibi, vel per similitudinem formae, sicut cum calidum calefacit, vel conuertendo alia ad finem suum, sicut homo per praeceptum alios mouet ad finem, quem intendit. Est igitur hoc Deo conueniens, quod omnia ad seipsum conuertat, & per consequens quod nihil auertat a seipso. Ipse autem est summum bonum, vnde non potest esse causa auersionis voluntatis a summo bono, in quo ratio culpae consistit, prout nunc loquimur de culpa. Impossibile est igitur quod Deus sit causa peccati. Haec ille.

Ex quibus potest argui dupliciter. Primo ad probandum quod Deus non sit causa peccati hoc modo quod ipse peccet, arguitur ergo sic. Nullum agens, cuius actiuum principium est indefectibile, & cuius voluntas a debito fine non potest deuiare est peccabile, sed Deus est huiusmodi: igitur est omnino impeccabilis.

Secundo arguitur quod Deus non sit causa peccati hoc modo quod alios faciat peccare vel facere possit, & hoc sic. Ille cui est impossibile aliquid auertere a summo bono, non potest talium inducere ad peccatum, sed Deus est huiusmodi: igitur &c. Similia dicit prima secundae. q. 79. artic. 1.

Secunda conclusio. Actus peccati producitur effectiue a Deo. Hanc probat de malo. q. 3. artic. 2. vbi sic ait. Apud antiquos circa hoc erat duplex opinio. Quidam enim dixerunt antiquitus actionem peccati non esse a Deo, attendentes ad ipsam peccati deformitatem, quae a Deo non est. Quidam vero dixerunt actionem peccati a Deo esse duplici ratione. Primo quidem ratione communi, quia cum ipse Deus sit ens per essentiam suam, quia sua essentia est suum esse, oportet quod omne, quod quoquomodo est, deriuetur ab ipso, nihil enim aliud est quod sit suum esse, sed omnia dicuntur entia per participationem quandam. Omne autem quod est tale per participationem, deriuatur ab eo quod est per essentiam, sicut omnia ignita deriuantur ab eo quod est per essentiam suam ignis. Manifestum est a tem quod actio peccati est quoddam ens, & in praedicamento entis posita, vnde necesse est dicere, quod sit a Deo: secundo idem apparet speciali ratione. Necesse est enim omnes motus causarum secundarum causari a primo mouente, sicut omnes motus inferiorum corporum causantur a motu caeli. Deus autem est primum mouens respectu omnium motuum corporalium & spiritualium, sicut corpus coeleste est principium omnium motuum inferiorum corporum.

Vnde cum actus peccati sit quidam motus liberi arbitrij, necesse est dicere quod actus peccati inquantum est actus sit a Deo. Sed tamen attendendum est quod motio primi mouentis non recipitur vniformiter in omnibus motibus, sed in vnoquoque secundum proprium modum eius. Alio enim modo causatur a motu coeli motus corporum inanimatorum, quae non mouent seipsa, & alio modo motus animalium, quae mouent seipsa. Rursum quia alio modo consequitur ex motucoelesti pullulatio plantae in qua virtus generatiua non deficit, sed producit perfectum germen. Et alio modo pullulatio plantae, cuius virtus generatiua & germinatiua est debilis, & producit germen inutile. Cum enim aliquid est in debita dispositione ad recipiendum motionem primi mouentis, consequitur actio perfecta secundum intentionenprimi mouentis, sed si non sit in debita dispositione & aptitudine ad recipiendum motionem primi mouentis, sequitur actio imperfecta, & tunc id quod est ibi actionis reduceretur in primum mouens sicut in causam. Quod autem est ibi de defectu non reducitur in primum mouens sicut in causam, quia talis defectus sequitur in actione ex hoc quod agens secundum deficit ab ordine primi mouentis, vt dictum est. Sicut quicquid est de motu in claudicatione, totum est a virtute motiua animalis, sed quicquid est ibi do defectu non est a virtute motiua, sed a tibia secundum quod deficit aptitudine mobilitatis a virtute motiua. Sic ergo dicendum est quod cum Deus sit primum principium motionis omnium, quae quidem sic mouentur ab ipso, quod etiam ipsa seipsa mouent, sicut quae habent liberum arbitrium, quae si fuerint in debita dispositione & ordine debito ad recipiendum motionem qua mouentur a Deo, sequuntur bone actiones, quae totaliter reducuntur in Deum sicut in causam. Si autem deficiant a debito ordine, sequitur actio inordinata, quae est actio peccati, & sic id quod est ibi de actione reducitur in Deum sicut in causam. Quod autem est in deordinatione vel deformitate non habet Deum causam, sed solum liberum arbitrium. Et propter hoc dicitur, quod actio peccati est a Deo, sed peccatum non est a Deo. Haec ille. Ex quibus arguitur sic. Omne ens per participationem deriuatur ab ente per essentiam, quod est Deus, sed omnis actio peccati est ens per participationem: igitur &c.

Secundo sic. Omnis motus est a primo mouente quod est Deus, sed actus vel actio peccati est quidam motus: igitur & caetera. Simile ponit prima secundae. quaestio. 79. artic. 2. & 2. sentent. distin. 37. q. 2. artic. 2. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra secundam conclusionem. Vnde Aureolus arguit primo sic. Si Deus ageret ad actum positiuum voluntatis substractum deformitati, necessario ageret ad deformitatem, cuius oppositum dicunt Sancti. Probatur consequentia, quia quando aliqua sic se habent quod vnum est priuatio in alio, & inseparabile ab alio, quodcunque agens agit in vnum, necessario agit in reliquum, sed ita se habet deformitas ad actum: igitur & caetera. Maior patet, quia enim priuatio albedinis & negatio est inseparabiliter annexa nigredini, ideo producens nigredinem, necessario producit non albedinem. Minorem probo. Accipio enim istum actum, qui est odire Deum, ita concomitatur deformitas istum actum quod impossibile est eam separari vel tolli, & hoc est quod dicunt Doctores, quod Deus non potest dispensare in praeceptis primae tabulae, quia ex se habent annexam deformitatem: secundo quia quae sunt mala ex obiecto non possunt fieri sine deformitate, ratio est, quia sunt de se conuoluta cum malitia.

Confirmatur hoc per Aristotele 3. Ethicorum. Ipse enim ibi quaerit, vtrum habitus insit nobis voluntarie, & dicit quod sic, quia voluntarie elicimus actus, ex quibus necessario generatur habitus, quia quicquid est causa causae, est causa necessario causati ab illa causa secunda, sed deformitas in actu sequitur necessario natuturam actus non minus quam habitus: ergo si Deus causet actum quo ad subtractum, necessario causabit deformitatem.

Item agens quantum dat de forma, tantum dat de consequentibus ad formam 8. Physic. & si hoc est verum in positiuis magis verum est in priuatiuis. Confirmatur. Quia quando Deus prohibet aliquam deformitatem ne fiat, non tantum prohibet actum quo ad deformitatem, immo quo ad substractum scilicet concupiscere.

Secundo principaliter arguit sic. Si Deus coagit actui voluntatis, aut hoc est quia sequitur determinationem voluntatis in illo actu, sic quod voluntas prius natura determinet se ad actum illum, & ex hac Deus coagit voluntati determinatae, aut econtra prius Deus determinat se ad agendum, & voluntas nostra sequitur determinationem eius, aut veniunt ad istam actionem ex aequo, sed nullo istorum modorum: igitur & caetera. Maior patet per sufficientem diuisionem, minor probatur, primoquod non primo modo, quia tunc Deus voluntarie coageret ad peccatum. Et etiam habetur propositum, cum in illo determinate non coagit sibi Deus, & sic non est causa omnis actus positiui. Nec potest dari secundus modus, quia tunc voluntas determinaretur a Deo ad peccatum: igitur non ageret a se sed ab alio, & ita voluntas non peccaret, quia de se non haberet vnde esset causa peccati, quia non libere: determinaretur enim ab extrinseco. Nec eupossibilis tertius modus. Tum quia iste modus esset casualis. Tum quia Deus voluntarie coageret ad peccatum. Tertio non minoris potestatis est voluntas respectu actus suiquam agentia naturalia respectu propriorum actuum, sed agentia naturalia sic eliciunt actus suos per se, quod Deus non cooperatur actiue, nisi per conseruationem: igitur &c. Probatur minor auctoritatibus & ratione, prima auctoritas est Augustini septimo de ciuitate Dei. cap. 30. sic dicentis. Sic Deus administrat omnia, quae creauit, vt ipsa proprios exercere & agere motus sinat. Alia est Ecclesiast. 15. Deus ab initio constituit hominem & reliquit eum in manu consilij sui. Alia est etiam Commentatoris 12. Metaph. qui deridet Saracenos eo quod negant res habere proprias operationes. Ratione etiam probatur dicta minor primo, quia non apparet quare Deus non posset communicare creaturae actionem quae non est creatio, sed extractio perfectibilis ad complementum, cum illa non requirat in agente virtutem infinitam: secundo. quia aut in eductione formae de materia si Deus coagit agenti naturali, ambo faciunt idem totaliter, aut Deus vnam partem, & agens naturale aliam, non potest dici primum, quia impossibile est idem simul esse a duabus causis totalibus in eodem genere: nec secundum. Tum quia aliquando forma illa simplex est carens partibus. Tum quia tunc sequitur quod ad partem, quam facit agens naturale, Deus non coagit, quod est propositum. Contra eandem arguunt alij primo, quia si eundem actum malum facit Deus, quem facit homo: igitur sicut homo peccat faciendo illum actum, sic Deus peccaret, quod est impossibile. Patet consequentia, quia non propter aliud ille homo peccat, nisi quia facit actum malum. Secundo. Si Deus faciat actum malum, Deus est actor malorum, cuius oppositum dicit Augustinus in de moribus Manichaeorum, & in multis alijs locis. Patet consequentia, quia non est aliud esse actorem mali quam facere actum malum. Tertio, Quia tunc Deo actore fieret homo deterior contra eundem Augustinum 83. q. q. 3. Probatur consequentia, quia qui causat actum quo fit homo deterior, eo actore fit ille homo deterior. Si autem conclusio sit vera, Deus causat actum quo homo est deterior: igitur & caeter. Quarto. Deus est vltor mali actus: igitur eius non est actor, antecedens certum est per fidem. Probatur consequentia auctoritate Fulgentij dicentis quod Deus, cuius rei est vltor eius non est actor.

Item Augustinus in libro qui dicitur consutatio catholica quorundam sibi false impositorum dicit, quod ab actore naturae prorsus alienum est quicquid in vnoquoque damnandum est. Quinto. Si Deus est causa partialis actus mali posset esse causa totalis eiusdem, ita quod solus ipse causaret actum illum. Consequens est falsum, quia tunc posset causare actum odiendi Deum, & mandatum, ac per hoc mentiri, consequens est falsum. Probatur consequentia, quia quemcunque actum potest Deus producere concurrente causa secunda, potest absque illa, alias non sibijpsi sufficeret ad omnem effectum suum causandum, sed ad aliquem causandum indigeret adiutorio creaturae. Hoc autem est falsum dicente Beato Augustino de libero arbitrio capitulo secundo, quod nullus de Deo optime aestimat, qui non eum credit nulla adiutum esse natura in causando, quasi qui non sibi sufficeret. Sexto. Si Deus facit istum actum malum, quem etiam facit iste homo, Deus vult istum actum esse: igitur vult istum hominem facere istum actum malum. Et vltra: igitur iste hoc faciendo istum actum malum facit illud, quod Deus vult eum facere, & per consequens non peccat, & sic sequitur quod quemcunque actum homo faciat nunquam peccat. Nam sic potest de quolibet argui. Arguit ad idem Durandus primo. Sumatur( inquit) aliqua singularis actio puta hoc adulterium, quae secundum se separari non potest a deformitate culpae, impossibile esquod Deus sit immediata causa talis actionis, quia necessario esset causa deformitatis, ita quod sibi attribueretur defectus sicut & actus, quod patet. Ad defectum enim culpabilem tria concurrunt, scilicet quod defectus culpabilis non causatur nisi ab agente, quia culpa est malum quod facimus, defectus vero non culpabiles aliunde causari possunt, scilicet ex indispositione materiae, sicut tibia claudi non potest recte incedere, licet non sit defectus ex parte virtutis gressiuae, sed ex indispositione materiae: secundo ad hoc quod defectus sit culpabilis, oportet quod sit in potestate agentis, quia quae non sunt in potestate nostra, non sunt nobis culpabilia: tertio requiritur quod defectus non sit ignoratus ignorantia quae excuset. Ex quibus arguitur sic. Omnis defectus culpabilis imputatur agenti producenti & habenti dominium super actum, & non ignoranti defectum. Si ergo Deus immediate causet actum huius adulterij, cum non agat ex necessitate naturae, sed libere, habens plenum dominium actus, nec ignoret defectum adiunctum, non video, quin sibi debeat ad culpam imputari sicut & homini, vel magis quam homini, cuius ignorantia potest eum quandoque totaliter excusare, vel culpam alleuiare.

Confirmatur. Quia quando duo sunt coniuncta inseparabiliter, quicunque sciens vtrunque eligit vnum, eligit & alterum, quia & si illud non eligeret absolute quia malum, ex quo tamen coniunctum est ei, quod vult, nec separari potest ab eo, necesse est quod vtrunque velit, sicut patet in voluntarijs mixtis, vt cum aliquis proincit merces in mari vt saluetur, quas tamen secundum se non vellet prosicere. Cumigitur Deus non ignoret defectum coniunctum actui, si vult vnum, vult & alterum. Non operatur autem nisi sciens & volens: igitur & caetera.

Secundo arguit, quia defectui non assignatur causa nisi ratione actus. Vbi ergo actus & defectus sunt inseparabiles, quicquid est causa actus, est causa defectus, sed in actione peccati, puta in verbo blasphemiactus & defectus sunt inseparabiles: ergo cum Deus non sit causa defectus, alioquin Deo imputaretur peccatum, videtur quod non sit causa actus. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus praelibatis. Et ideo ad primum, quod est Aureoli respondet Gregorius de Arimino, quod si per deformitatem intelligatur aliqua entitas, quaecunque & vbicunque sit illa, Deus coagit illam, nec oppositum scio dici a Sanctis, nec arguens ostendit. Sed Doctores aliqui moderni vtique dicunt, quod licet actus deformis sit a Deo, deformitas tamen ipsa non est a Deo. Quod dictum potest habere bonum intellectum, non quidem concipiendo quod deformitas sit aliqua entitas ab actu distincta, quae non causetur a Deo. Nam non est deformis, nisi inquantum contra rectam rationem fit, inquantum autem fit contra rectam rationem fit ab homine, non autem a Deo, qui nihil agit contra illud quod ab eo agendum esse recta ratio dictat. Et huic concordat, quod alij recte intelligentes significare intendunt, cum aiunt, quod Deus est causa actus mali, sed non vt malus est, quoniam scilicet ille nonest a Deo, vt est malus, nec etiam vt est a Deo est malus. Haec ille.

Sed apparet mihi quod ipse non vadit ad mentem arguentis. Non enim arguens sicut nec alij Doctores intendunt quod deformi tas sit proprie entitas positiua, sed pura negatio, vel priuatio ordinis & rectitudinis in actu libere elicito, vel imperato a voluntate. Et hanc priuationem omnes Doctores concorditer negant esse a Deo, sed a voluntate creata, ideo aliter dicendum est negando primam consequentiam ibidem factam. Et ad primam probationem ibidem factam negatur maior, si generaliter intelligatur. Vbi considerandum est, quod aliqua priuatio vel conditio potest consequi aliquem actum dupliciter. Primo modo ex ipsa essentia & natura actus in se, & absolute considerata, sicut hunc actum qui est fornicari ex natura sua sequitur & concomitatur priuatio integritatis & experientia voluptatis venereae. Alio modo potest aliquem actum consequi vel concomitari aliqua priuatio non ex propria natura & essentia actus in se considerata, scilicet prout aspicit obiectum, a quo speciem trahit in esse naturae, sed concomitatur actum prout a tali agente egreditur, sicut actum illum qui est fornicari concomitatur priuatio ordinis & rectitudinis prout fit a tali agente, quod agendo talem actum discrepat a sua regula & lege, & non prout actus ille consideratur in esse naturae, sed in esse moris. Tunc dicitur, quod quicquid producit aliquem actum producit vel causat omnem priuationem vel proprietatem consequentem actum primo modo, sed non oportet quod sit causa priuationis consequentis actum secundo modo. Illo modo autem deformitas consequitur actum peccati, & non primo modo. Et ideo Deus potest causare quicquid absolutum & positiuum est in actu peccati non causando deformitatem consequentem actum. Et haec solutio habetur ex dictis Sancti Thomae de malo. quaest. 3. artic. 2. in solutione secundi, quod est tale. Quicquid est causa alicuius, est causa eius, quod ei conuenit secundum rationem suae speciei, sicut si aliquod est causa Sortis sequitur quod sit causa hominis, sed quidam actus sunt qui ex sua specie habent quod sint peccata: si ergo actio peccati sit a Deo, sequitur quod peccatum sit a Deo. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod deformitas peccati non consequitur speciem actus secundum quod est in genere naturae, sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, prout causatur ex libero arbitrio. Haec ille.

Ex quibus patet quod maior argumenti est falsa, & quod sua probatio non valet, quia non est simile quod adducitur pro simili, quia priuatio albedinis consequitur nigredinem ex natura sua sine relatione ad aliquod agens. Non sic autem deformitas consequitur actum. Dicitur secundo quod similiter minor argumenti falsa est. Et ad primam probationem eius dicitur, quod iste actus, qui est odium Dei separabilis est a deformitate. Quod patet quia si essentia absoluta illius actus a solo Deo fieret, vel separaretur ab omni subiecto, vel poneretur in lapide, quod vtique per Dei potentiam posset fieri, talis actus non esset actualiter deformis, quia talis actus tunc a nullo agente male fieret, nec contra rectam rationem. Non est autem deformis nisi dum fit male. Illud autem quod dicitur de dispensatione praeceptorum non est ad propositum, quia solum concludit, quod tales actus non possunt bene fieri a creatura, quod conceditur, possunt tamen bene fieri & iustissime fiunt a Deo quandocunque fiunt.

Ad secundam probationem minoris dicitur, quod nullus actus est malus ex obiecto, nisi quia procedit a libero arbitrio discrepante a sua regula, vt dictum est. Et inquantum procedit a taliagente, cui conuenit tendere per suum actum in tale obiectum. Bene autem stat, quod obiectum, quod disconuenit libero arbitrio creaturae, conueniat libero arbitrio Dei. Item bene stat, quod actus tendens in aliquod obiectum sit effectiue ab aliquo, quod per illum actum non tendit in aliquod obiectum, Deus enim causat actum, quo asinus videt, nec tamen Deus illo actu videt.

Ad confirmationem dicitur, quod minor est falsa, quia deformitas non consequitur naturam actus in se, sed actum cum relatione ad proximum agens non substans propriae regulae. Ad aliud dicitur, quod agens quantum dat de forma tantum dat de consequentibus ad formam secundum naturam formae absolute consideratam, non autem oportet quod det omnia consequentia ad formam de per accidens. Ad aliam confirmationem dicitur, quod Deus non solum prohibet deformitatem, immo illud ex quo sequitur deformitas naturali consequentia. Modo ad actum non sequitur deformitas naturali consequentia, hoc est quantum ad absolutum ipsius actus, sed vt dictum est, prout fiunt a libero arbitrio, cui praefixa est lex & regula ad oppositum talis actus, vel ad oppositum alicuius conditionis actus. Omnes istae solutiones sundantur in dictis Sancti Thomae de malo. quaestione secunda articulo quarto vbi sic dicit. Quidam dixerunt omnes actus esse indifferentes de se. Hoc autem alij negauerunt dicentes quosdam actus esse per se bonos, & quosdam per se malos. Ad huius autem veritatis inuestigationem considerandum est, quod bonum importat quandam perfectionem, d cuius perfectionis priuatio malum est, vt vtamur large nomine perfectionis secundum quod in se compraehendit conuenientem mensuram, & formam, & ordinem.

Vnde Au¬ie gustinus in libro de natura boni constituit rationem boni in modo, specie, & ordine, & in horum priuatione rationem mali. Manifestum est autem, quod non est eadem perfectio omnium, sed diuersa diuersorum, siue accipiatur diuersitas, quae est inter diuersas species, vt inter equum & bouem, quorum est diuersa perfectio, siue inter genus & speciem, vt inter animal & hominem, aliquid enim pertinet ad perfectionem hominis, quod non pertinet ad perfectionem animalis. Vnde aliter oportet accipere bonum animalis & bonum hominis, & aliter bonum equi & bouis, & idem dicendum est de malo. Manifestum est enim quod non habere manus in homine est malum, non autem in equo, & boue, aut etiam in animali, inquantum est animal. Et similiter dicendum est in actibus de bono & malo. Nam alia est consideratio boni & mali in actu secundum quod est actus, & in diuersis specialibus actibus. Nam si consideremus actum inquantum est actus, bonitas eius est vt sit quaedam emanatio secundum virtutem agentis, & ideo secundum diuersitatem agentium diuersimode accipiuntur bonum & malum in actibus. In rebus enim naturalibus actus bonus est qui est secundum conuenientiam naturae agentis, malus autem qui non conuenit naturae agentis, & sic contingit de vno & eodem actu diuersimode iudicari secundum comparationem ad diuersa agentia, nam hoc quod est moueri sursum si comparetur ad ignem est bonus actus, quia est ei naturalis.

Si autem comparetur ad terram, malus est actus, quia est contra naturam eius. Si vero comparetur ad corpus mobile in communi, non habet rationem boni nec mali, loquimur autem nunc de actibus hominis. Vnde bonum & malum in actibus secundum quod loquimur nunc est accipiendum secundum id quod est proprium hominis inquantum est homo. Hoc autem est ratio, vnde bonum & malum in actibus humanis consideratur secundum quod actus concordat vel discordat rationi informatae lege diuina, vel naturaliter, vel per doctrinam, vel per infusionem. Vnde & Dionysce dicit 4. capit. de diuinis nominibus, quod animae malum est praeter rationem esse corpori praeter naturam. Si igitur sic esse secundum rationem, vel praeter rationem pertinet ad speciem actus humani, oportet dicere quod aliqui actus humanisint secundum se boni, & aliqui secundum se mali. Dicimus enim per se conuenire alicui non solum, quod conuenit eiratione sui generis, sed etiam quod conuenit ei ratione suae speciei, sicut rationale & irrationale per se conuenit animalibus ratione suarum specierum, licet non ratione huiusmodi generis, quod est animal. Non enim animal inquantum animal est rationale neque irrationale. Si vero esse praeter rationem, vel secundum rationem non pertinet ad speciem actus humani, sequitur quod actus humani per se, nec boni nec mali sunt, sed indifferentes, sicut homines per se nec albi, nec nigri sunt. Hoc est ergo ex quo veritas conclusionis dependet. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod cum actus accipiat speciem ab obiecto, secundum aliquam rationem obiecti specificabitur actus comparatus ad vnum principium actiuum, secundum quam rationem non specificabitur comparatus ad aliud, cognoscere enim colorem & cognoscere sonum sunt diuersi actus secundum species, si ad sensum referantur, quia haec secundum se sensibilia sunt, non autem si referantur ad intellectum, quia ab intellectu compraehenduntur sub vna ratione communi obiecti, scilicet entis, aut veri. Et similiter sentire album & nigrum differunt specie, si referantur ad visum, non autem si referantur ad gustum.

Ex quo potest accipi, quod actus cuiuslibet potentiae specificatur secundum id quod per se pertinet ad potentiam illam, non autem secundum id quod pertinet ad eam solum per accidens. Si ergo obiecta humanorum actuum considerentur, quae habeant differentias secundum aliquid per se ad rationem pertinens erunt actus specie differentes secundum quod sunt actus rationis, licet non sint specie differentes secundum quod sunt actus alterius potentiae, sicut cognoscere mulierem suam, & cognoscere mulierem non suam sunt actus habentes obiecta differentia secundum aliquid ad rationem pertinens, nam suum & non suum determinantur secundum regulam rationis, quae tamen differentiae per accidens se habent si comparentur ad vim generatiuam, vel etiam ad vim concupiscibilem, & ideo cognoscere suam & cognoscere non suam specie differunt secundum quod sunt actus rationis, non autem secundum quod sunt actus generatiuae, aut concupiscibilis. In tantum autem sunt actus humani inquantum sunt actus rationis. Sic ergo patet quod differunt specie inquantum sunt actus humani. Patet ergo quod actus humani ex specie sua habent, quod sint bonivel mali, & ideo simpliciter aliquos actus humanos esse setundum se bonos vel malos, & non omnes esse indifferentes, nisi forte secundum quod considerantur in suo genere tantum. Sicut enim dicitur, quod animal inquantum est animal neque est rationale, neque irrationale, ita potest dici quod actus humanus inquantum est actus non dum habet rationem boni vel mali moralis, nisi aliud addatur ad speciem contrahens, licet etiam ex hoc ipso quod est actus humanus, & vlterius ex hoc quod est actus, & vlterius ex hoc quod est ens habeat aliquam rationem boni, sed non huius boni moralis, quod est secundum rationem esse, de quo nunc agimus. Haec ille.

Ex quibus infertur. Primo quod de vno & eodem actu contingit diuersimode iudicare secundum comparationem ad diuersa agentia: secundo quod idem actus est malus comparatus ad liberum arbitrium, qui est bonus comparatus ad vim generatiuam: tertio quod nullus actus habet rationem culpae, aut mali moraliter nisi secundum quod procedit a ratione vel libero arbitrio subducente se a lege diuina: quarto quod nullus actus proprie dicitur humanus, nisi ille qui sequitur deliberationem rationis: quinto quod nullus actus habet rationem mali moralis in se & absolute consideratus, sed solum perrelationem ad actiuum principium, & multa alia superius dicta sequuntur ex praedictis.

Ad secundum principale dicit Gregorius de Arimino, quod secundum modum loquendi arguentis dicendum est, quod Deus sequitur determinationem voluntatis non quod determinatio voluntatis sit aliqua entitas distincta a voluntate & actu eius, quae primo fiat a voluntate, sicut argumentum videtur imaginari, nec etiam intelligendo quod prius natura voluntas agat actum illum quam Deus, proprie loquendo de priori natura, quoniam tunc sequitur quod posset illum actum agere Deo non coagente, sicut patet ex diffinitione prioris secundum naturam. Sed ad hunc sensum dico Deum sequi determinationem voluntatis creatae, quoniam ideo Deus agit illum actum, quia eum voluntas agit, & non ideo quia Deus agit illum voluntas agit illum. Et ideo magis proprie dicitur Deus coagere voluntati in causando talem actum, quam voluntas dicatur coagere Deo. Et cum arguitur contra hoc, quia tunc Deus voluntarie coageret ad peccatum. Si peccatum accipiatur proprie, neganda est consequentia, quia actus ille non sic est peccatum. Si autem improprie pro actu malo, consequens concedendum est. Quod vero vltra additur iam exclusum est. Haec ille.

Sed apparet mihi quod aliter potest melius dici, scilicet quod quantum ad omne positiuum, quod est in actu voluntatis, actio voluntatis create est posterior actione Dei in producendo quodlibet tale, quia nulla creatura agit nisi mota a Deo. Et ad huius improbationem dicitur quod consequentia ibidem facta non valet, quia motio Dei non determinat voluntatem creatam ad aliquid quod sit secundum se malum, sed ad illud, quod est secundum se bonum ex natura sua, licet sit malum quo ad deformitatem quam habet relatum ad causam secundam.

Item negatur alia consequentia ibi facta, scilicet voluntas non agit a se, sed ab alio: igitur non a se, sed ab alio habet quod sit causa mali, & per consequens non peccat. Cuius ratio est, quia voluntas creata non ideo peccat, quia illum actum agit, sed quia illum taliter agit, primum habet a Deo, non autem secundum.

Ad tertium dicit Gregorius quod maior est falsa, & ad probationem, quae est per auctoritatem dicit, quod illae auctoritates nullo modo sunt ad propositum, quia non habetur ex his quod Deus non coagat agentibus naturalibus, sed solummodo quod agentia naturalis agant suas actiones, quod conceditur. Dicetur tamen quod cu eis agit Deus.

Ad primam vero probationem per rationem dicitur, quod illa non probat, quod debet probare, quia dato quod Deus possit communicare creaturae vt sola possit in talem actionem, non sequitur quod communicauerit. Vtrum autem possit alibi poterit videri.

Ad secundam probationem dicit, quod idem totaliter fit ab ambobus, & cum dicitur quod impossibile est idem esse simul a duabus causis totalibus, dicendum quod causa potest dupliciter dici totalis, vno modo totalitate relata ad causam, idest sufficiens habere effectum absque concursu alterius causae praecise causando sicut causat, & sic neganda est ista consequentia, quoniam nec Deus nec creatura est sic causa totalis actus mali, nunquam enim talis actus fieret si Deus non causaret eum, neque etiam si creatura non causaret, & Deus non aliter causaret quam nunc de facto causet concurrendo cum creatura. Alio modo totalis totalitate relata ad effectum, idest totum effectum causans, & sic eiusdem possunt esse plures causae totales. Eiusdem enim volitionis secundum totum est causa, notitia, & etiam voluntas, & multa alia exempla daripossent.

Item non minus est possibile idem totum a duobus produci quam secundum totum iam productum a duobus conseruari. Nunc autem idem actus voluntatis siue bonus, siue malus conseruatur immediate a Deo, & a voluntate secundum arguentem. Haec Gregorius. Apparet mihi quod omnia dicta sua stare possunt praeter vnum, scilicet quod creaturae possit communicari vt sola agat aliquam actionem nullo alio coagente.. De hoc Sanctus Thomas secundo sententiarum praesenti distinctio. q. 2. artic. 2. Quaedam (inquit) opinio dicebat actus peccatorum nullo modo nec etiam inquantum actus sunt a Deo esse, & haec opinio tangitur in praesenti distin. quam ad praesens nulli vel pauci tenent, quia propinquissima est duplici errori. Primo quia videtur sequi ex ea quod sint plura principia. Hoc enim est de ratione primi principij vt agere possit sine auxilio prioris agentis, & influentia eius, vnde si voluntas humana actionem aliquam posset producere, cuius Deus actonon esset, voluntas humana rationem primi principij haberet, Quamuis quidam hoc soluere nituntur dicentes quod voluntas & si per se possit producere actionem sine innuentia prioris agentis, non tamen habet esse a se, sed ab alio, quod etiam exigitur ad rationem principij. Sed hoc videtur inconueniens, vt quod a se esse non habet a se agere possit, cum etiam per se durare non possit quod a se non est, omnis etiam virtus ab essentia procedit, & operatio a virtute, vnde cuius essentia ab alio est, oportet quod virtus & operatio ab alio sit. Et praeterea quamuis secundum hanc responsionem euitaretur quod non esset primum simpliciter tamen non posset vitari, quin esset primum agens, si eius actio in aliquod prius agens non reduceretur sicut in causam: secundo quia cum actio peccati sit ens, non solum secundum quod priuationes & negationes entia dicuntur, sed etiam secundum quod res in genere existentes entia sunt, quia & ipsae actiones in genere ordinantur, sequeretur quod si actiones peccati a Deo non sunt quod aliquod ens essent am habens a Deo non esset, & itaDeus non esset vniuersalis causa omnium entium, quod escontra perfectionem primi entis: primum enim in quolibet genere est causa eorum quae sunt post, vt dicitur 2. Metaphys. Haec ille.

Item de potentia Dei. q. 3 artic. 5. probat tripliciratione, quod omne aliud a Deo oportet esse creatum a Deo. Item q. 5. articul. 2. probat quod omne aliud a Deo indiget conseruari a Deo, & in multis alijs locis dicit similia. Ad primum aliorum respondet Gregorius negando consequentiam, & ad probationem dicit quod non ideo praecise quis peccat, quia facit actum malum, vocando actum malum illam entitatem, quae nunc a modernis vocatur actus malus, quod dico ad excludendum acceptionem huius nominis actus, vt dicitur de quibusdam complexe significantibus, quomodo actus negantur esse res proprie, idest entitates, sed ideo peccat, quia facit illum male, idest contra rectam rationem, & quia illum actum quem homo habet contra rectam rationem & ideo male facit, Deus secundum rectam rationem, ac per hoc benefacit, ideo homo illum faciendo peccat, & non Deus, istud declaratur de propinquo, nam eandem actum quem homo libere continuat & conseruat postquam factus est continuat & etiam conseruat Deus, & tamen homo sic continuando & conseruando peccat, non autem Deus. Similiter eundem hominem Deus producit & format in vtero, quem generat etiam homo adulterando, & tamen Deus non peccat, sed homo. Similiter dicit Magister 3. senten. 20. distin. traditio Christi facta est a Deo Iuda, & a Iudaeis, & tamen Deus non peccauit, illi vero peccauerunt, & ita dari possent multa exempla de multis operationibus exterioribus, ad quae etiam diuersi homines concurrunt, & tamen vnus peccat, alius non, quia vnus secundum rectam rationem & bene illud agit, alius vero contra rectam rationem & male.

Dices quod saltem in his, quae sunt secundum se mala, nec possunt bene fieri, concedendum erit quod non fiunt a Deo, quia tunc non solum mala, sed etiam male faceret, & contra rectam rationem, sicque peccaret.

Dicendum quod nulla entitas est vel esse potest, quae non possit bene fieri, licet non a quolibet, sed ea quae sunt secundum se mala & dicuntur non posse bene fieri, non sunt aliquae entitates existentes vel possibiles existere, sed sunt quaedam complexe significabilia, quae etiam proprie peccata nuncupantur, & talia nunquam fiunt a Deo, etiam secundum modum loquendi, quo dicuntur fieri ab homine: verbi gratia. Inuidere dicitur esse malum secundum se, & dicitur fieri ab homine ad hunc sensum, quia scilicet dicimus quod homo inuidet, Deus autem non & si actum illum, seu entitatem illam quam inuidiam nominamus, & qua homo dicitur inuidere esset simul cum homine, non tamen ille inuidet, sicut nec notitia inuidentis partialiter cum voluntate hominis causans inuidiam vlli inuidet, sed tantummodo ipsa anima, quae illa entitate afficitur, & ita de alijs, vt furari, mechari & huiusmodi est dicendum. Nullum enim talium potest Deus, licet enim omnem entitatem quam agit vel mouet mendax, aut fur, simul etiam Deus agat & moueat, ipse tamen nec furatur, nec mentitur. Quodlibet enim talium vltra simplicem factionem aut motionem talis vel talis rei alia connotat ex parte eius quod denominatur, sicque Deo non conueniunt, sicut furari vltra simplicem translationem rei de loco ad locum connotat rem illam non esse transferentis. Mentiri etiam vltra formationem talis falsae vocis connotat eum qui mentiri dicitur, velle per illam falsum significare, & alium fallere, & quia Deus esto quod simul partialiter rem illam transferat, non transfert rem non suam, quia omnia eius sunt, & licet simul cum mentiente illam vocem formet, non tamen intendit per illam falsum significare, aut aliquem fallere, ideo nec ipse potest furari, vel fur esse, nec mentiri, aut mendax esse.

Dices, quamuis Deus non inuideat, aut mentiatur, & sic de alijs, causat tamen secundum teinuidiam in anima inuidentis, & similiter causat illam vocem quae dicitur mendacium, sed talia causare videtur esse contra rectam rationem, sicut inuidere & mentiri. Nam talia faciens facit quodammodo, vel saltem iuuat alium ad mentiendum & inuidendum, quod recta ratio dictat non esse faciendum: igitur Deus male agit & peccat, vt prius inferebatur.

Respondetur quod sicut Deus non agit contrarectam rationem faciendo hominem qui possit malum actum facere, cum eum ad illum faciendum non cogat vel inducat, sic nec agit contra rectam rationem non subtrahendo illud, sine quo homo non potest facere actum malum, nec tamen excitando vel faciendo vt homo faciat talem actum. Illud autem sine quo non potest homo malum actum facere est coefficentia Dei, quae necessaria est cuilibet creaturae ad suos effectus producendos, cum nulla se sola ad aliquam essentiam causandum sufficiat.

Confirmatur responsio, quoniam certum est Deum non peccare, nec agere contra rectam rationem ex eo quod actum malum partialiter continuat & conseruat, nec sic dicitur ipse facere vel iuuare hominem ad peccandum per continuationem illius mali actus. Haec ille in forma. Quae omnia bene dicta sunt praeter hoc, quod dicit de significabilibus complexe, scilicet quod ea quae sunt secundum se mala non sunt aliquae entitates, sed sola complexe significabilia & caetera. Dicitur enim secundum Sanctus Thomas quod ea quae dicimus secundum se mala sunt actus mali sumpti cum suis deformitatibus. Nam aggregatum ex ipso actu & sua deformitate nunquam potest benefieri, licet actus possit bene fieri. Dicitur ergo ad argumentum principale negando consequentiam. Et ad probationem dicitur, quod homo faciendo actum malum peccat quia non solum est causa actus, immo malitiae & deformitatis actus, Deus autem est causa primi & non secundi, ideo non peccat, nec est causa peccati inquantum peccatum est nec quantum ad id quod est formale & completiuum rationis peccati. Et haec solutio habetur a Beato Thomas de malo. q. 3. artic. 2. in solutione primi, vbi respondet ad hoc argumentum quasi in forma, arguit enim sic. Homo non dicitur esse causa peccati, nisi quia est causa actionis peccati. Nihil enim ad malum intendens operatur, vt Dionysius dicit, sed Deus non est auctor peccati: igitur &c. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod homo qui peccat, licet per se non velit deformitatem peccati. tamen deformitas peccati aliquomodo cadit sub voluntate peccantis, dum scilicet magis eligit deformitatem peccati incurrere, quam ab actu cessare, sed deformitas peccati nullo modo cadit sub voluntate diuina, sed consequitur ex hoc quod liberum arbitrium recedit ab ordine diuinae voluntatis. Haec ille.

Item prima secundae. quaest. 79 articulo secundo facit idem argumentum, & soluit sic. Dicendum quod in hominem sicut in causam reducitur non solum actus, sed etiam ipse defectus, quia scilicet non subditur, cui debet subdi, licet hoc ipse non intendat principaliter, & ideo homo est causa peccati, sed Deus sic est causa actus, quod nullo modo est causa defectus concomitantis actum, & ideo non est causa peccati. Haec ille.

Simile ponit secundo sententiarum distinctio. 37. quaestio. 2. articulo 2. in solutione secundi. Illud (inquit) dicitur ad malum cooperari, quod inclinat ad actionem secundum quod actio deformitati substat, vnde mala est. Hoc autem Deo non conuenit, & ideo non oportet vt ad malum cooperar dicatur, quamuis sit causa illius actionis, in qua malum consistit, secundum quod influit agenti esse, & posse, & agere, & quicquid perfectionis est in agente. Haec ille.

Ad secundum patet ex iam dictis, nam ille proprie dicitur auctor malorum qui est causa non solum actus, sed defectus & deformitatis actus. Vnde Sanctus Thomas secundo sententiarum, vbi supra in solutione tertii sic dicit. Deus dicitur causa bonarum operationum non solum quantum ad essentiam actus, sed etiam quantum ad perfectionem, secundum quam bonae dicuntur, vtrunque enim influit agenti, scilicet vt agat, & vt bene agat, sed in malis actionibus quamuis sit causaearum quantum ad essentiam, non tamen est causa quantum ad defectum, & ideo absolute dicendum est causa bonorum operum, non autem peccatorum. Haec ille in forma.

Ad tertium negatur consequentia, & ad probationem dicitur, quod ille solus dicitur hominem deteriorare qui causat actum, quo homo fit deterior, non solum quo ad substantiam actus, sed etiam quo ad malitiam & defectum, & deformitatem actus. Hoc autem Deo non conuenit. Ad quartum dicitur, quod illo modo Deus est vltor mali actus quo non est eius actor, & econtra illo modo non vlciscitur actum malum, quo est actor eius, nam Deus punit hominem proactu malo inquantum malus & deformis est, & illo modo non est actor actus mali. Rursus, Deus est causa actus mali quantum ad substantiam & essentiam actus, quae in se bona est, & illo modo non punit hominem pro actu maloVeruntamen breuius dici potest quod argumentum non aliud concludit, nisi quod Deus non est causa actus mali, vt malus est sicut nec est causa peccati, quod concedimus Cum quo stat quod est causa actus, qui substat malitiae & defectui.

Ad quintum dicit Gregorius quod Deus potest solus illum actum causare & actum odiendi, id est qui est odium Dei, & mendacium etiam potest causare, tamen non potest causare odium Dei, seu actum odiendi, neque potest causare mendacium seu mentiri, neque potest causare actum malum, quia quemcunque actum causaret solus, licet ille nunc sit odium Dei, vel mendacium aut aliquis actus malus, si tamen solum illum Deus causaret, sicut potest illum causare solus non esset actus malus, neque odium Dei, neque mendacium. Haec ille. Et apparet mihi quod aliqua falsa dicit, quia sicut illud accidens, quod nunc est albedo, quia essentialiter est albedo, ideo aeque esset albedo, si esset omni subiecto separatum, & a solo Deo dependens, vel causatum, aut productum, sicut est nunc dum est in subiecto, & a causis secundis dependens in esse, vel conseruari, aut fieri, ita est de illo accidente, quod dicimus odium Dei, nam illud est essentialiter odium Dei, a quocunque producatur vel conseruetur siue sit in subiecto, siue sine subiecto. Nec oportet ad hoc quod tale accidens sit odium quod per illud aliquid denominetur formaliter odiens, sed quod tale accidens ex natura sua habeat quod possit aliquod subiectum taliter denominare. Dicitur ergo ad argumentum quod in quolibet tali actu sunt duo consideranda. Primum est substantia actus, secundum est deformitas. Primum potest solus Deus producere, non autem secundum. Et si substantia talis actus a solo Deo causaretur, nullo modo esset peccatum, quia nulla esset ibi deformitas, quia vt prius dictum est deformitas non sequitur essentiam actus in se, sed vt causatur a libero arbitrio, cui non licet talem actum producere.

Ad sextum dicit Gregorius quod Deus vult illum actum esse, negatur autem quod Deus velit istum hominem facere illum actum, sicut secundum magistrum distinctione vltima primi, ipsa tota trinitas voluit passionem Christi & occisionem esse, nec tamen voluit quod Iudaei occiderent Christum, ideo negatur illa consequentia. Haec ille. Mihi videtur quod Deus vult istum actum esse, & quod plus est illum actum esse ab homine, quantum ad omne, quod est bonum in actu, non autem quantum ad defectum consequentem actum, prout est ab hoc homine subducente se a recta ratione, bonum est enim hominem istum actum elicere, inquantum ille actus est quoddam ens, & quaedam actio, sed est malum alijs considerationibus.

Ad primum Durandi negatur prima consequentia, quae saepe negata est, scilicet Deus est causa talis actus: igitur est causa deformitatis consequentis. Et ad probationem consequentiae dicitur, quod maior est falsa, nam ad hoc quod defectus cuspabilis consequens actum imputetur agenti, non sufficit quod agens producat actum, & quod habeat dominium illius actus, & quod non ignoret defectum, immo vltra hoc requiritur quod agens debeat, & teneatur vitare talem defectum, & causare oppositum illius defectus. Item quod agens, cui talis defectus imputatur, velit aliquo modo illum defectum. Hoc autem in Deo locum uon habet. Item maior illa haberet colorem vbi agens causaret actum, ad quem sequitur defectus & inordinatio ex ipsa essentia actus absolute considerata. Modo nullus actus est producibilis a libero arbitrio, quem illo modo sequatur defectus culpabilis, vt supra dictum fuit.

Ad confirmationem patet per idem, quia maior non est vera, nisi vbi illa inseparabilitas consurgit ex natura & essentia actus in se considcrati, & non specialiter, & tantummodo ex relatione actus ad aliquod actiuum principium instrumentale vel principale. Nec probatio concludit oppositum nam salus nauis in tali casu habet ex natura sua annexam exonerationem & proiectionem mercium. Ad secundum negatur consequentia, quia vt saepe dictum est talis defectus non consequitur actum ex natura actus, immoactus posset ab aliquo agente produci sine tali deformitate se habente per modum priuationis. Si enim talis actus a solo Deo produceretur ille actus non careret aliquo debito sibi inesse. Tamen Sanctus Thomas videtur simpliciter negare illam consequentiam sine quacunque glosa. Vnde 2. sentent. distin. 37. q. 2. artic. 2. arguit sic quinto loco. Rei non assignatur causa efficiens secundum quod est in intellectu, sed secundum quod est in re, sed quidam actus sunt in quibus non potest separari id quod est de natura actus a deformitate, nisi secundum intellectum, quia bene fieri non possunt: ergo non causantur nisi secundum quod stant sub deformitate illa, sed secundum quod stant sub deformitate non sunt a Deo: ergo nullo modo sunt a Deo. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod sicut actio quae deformitatem peccati habet dicitur bona inquantum est actio bonitate naturae, non propter hoc quod aliquando inueniatur separata a deformitate, sed quia bonitas naturae deformitati substat, ita etiam Deus dicitur esse causa illius actionis inquantum est actio, & non inquantum deformis hoc modo quod actionem faciat a deformitate separatam, sed quia in actione deformitati coniuncta hoc quod est actionis facit, & quod est deformitatis non facit. Et si in aliquo effectu plura inseparabiliter coniuncta sunt, non oportet vt quicquid est causa eius quantum ad vnum sit causa eius quantum ad alterum, sicut natura est causa oculi quantum ad sustantiam, & non quantum ad defectum caecitatis, quae ex defectu incidit. Haec ille.

In prima vero secundae. quaestio. 79. articul 2. in solutione tertij ponit primam solutionem implicite, scilicet quod non oportet quicquid est causa actus esse causam deformitatis, nisi deformitas pertincat ad speciem eius, vnde arguit sic. Aliqui actus secundum speciem suam sunt mali & peccata, sed quicquid est causa alicuius est causa eius quod ei conuenit secundum suam speciem. Si ergo Deus esset causa actus peccati, sequitur quod esset causa peccati &c. Ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod actus & habitus non recipiunt speciem ex ipsa priuatione, in qua consistit ratio mali, sed ex aliquo obiecto, cui coniungitur talis priuatio, & sic ipse defectus qui dicitur non esse a Deo, pertinet ad speciem actus consequenter, & non quasi differentia specifica. Haec ille. Super omnia vero placet mihi solutio quam dat ad hoc argumentum de malo. q. 3. artic. 2. in solutione secundi vb sic dicit. Deformitas peccati non consequitur sp eciem actus secundum quod est in genere naturae, quae a Deo causatur, sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, prout causatur ex libero arbitrio. Haec ille. Et haec de quaestione. Benedictus Deus. Amen