Quaestio 1

QVantum ad primum articulum haec sit prima conclusio. In actibus intellectus potest esse peccatum & culpa, sed non aequae proprie sicut in actibus voluntatis.

Istam ponit Sanctus Thomas secundo sen. in praesenti dist. quaest. prima arti. secundo vbi sic dicit Cum in peccato sit ratio mali, & praeter hoc ratio culpae, vtrunque diuersimode inuenitur in actu intellectus, & in actu voluntatis. Malum enim in actu voluntatis inuenitur ex obiecto, non autem in actu intellectus, velle enim mala malum est, sed intelligere mala non est malum, cuius ratio sumi potest ex obiecto vtriusque, obiectum enim voluntatis est bonum, sed obiectum intellectus est verum, bonum autem & malum vt dicitur in sexto metaphy. sunt in rebus, sed verum & falsum sunt in anima. Ideo voluntas per suum actum tendit in obiectum suum secundum quod se habet in re, & ideo ex bonitate vel malitia rei actus voluntatis est bonus velmalus, sed itellectus per actum suum tendit in rem secundum quod est in anima. Ratio autem bonorum & malorum in anima quoddam bonum est, & ideo, cognoscere malum bonum in se est. Vnde boetius dicit, quod notitia mali bono deesse non potest, sed malum accidit in actu intellectus ex indebita proportione ad rem, ex eo, scilicet quod apprehendit rem esse aliter quam sit. Intelligere enim falso est malum in actu intellectus, sicut verum est bonum eius vt dicitur sexto Eth. Actus ergo intellectus sic malus non habet eodem modo rationem culpae sicut actus voluntatis suo modo malus, quia ratio culpae primo in actibus voluntatis inuenitur. In actibus autem intellectus & aliarum potentiarum non nisi secundum quod sunt a voluntate imperati. Ratio enim culpae in actu deformi est ex hoc quod procedit ab eo quod habet dominium sui actus. Hoc autem est in homine secundum illam potentiam, quae ad plura se habet, nec ad aliquod eorum determinatur nisi ex seipsa. Quod tantummodo voluntati conuenit. Potentiae enim organis affixae coguntur ad aliquem actum per immutationem organorum, sine quibus in actum exire non possunt. Intellectus aut quamuis sit in potentia non affixa organotamen cogitur ab aliqua ratione vel argumento, siue deficit ab aliquo in quod non potest ex defectu demonstrationis vel intellectus luminis. Voluntas autem potest de se in quodlibet quod apprehensum fuerit, nec ab eo per aliquam rationem violenter prohiberi potest, quia cum intellectus feratur in rem secundum quod res est in anima, prout habet rationem veri, indiget intellectus ad intelligendum rem aliquo medio, vel lumine vel demonstratione, per quod res deducatur in hoc, quod sit sibi proportionata ad intelligendum. Vnde etiam per rationem potest necessario cogi, ne alicui rei consentiat sed voluntas, vt dictum est, fertur in suum obiectum secundum quod est in re, & ideo non oportet quod aliquam operationem habeat in rem ad hoc quod sit sibi proportionata, vel expoliando eam a materia vel huiusmodi aliquid sicut intellectus facit. Sed directe fertur in rem apprehensam secundum quod in se est, & ideo non potest deficere quin feratur in quodcunque voluerit, nec ab aliquo prohibente ueque per defectum. Haec ille.

Item prima secundae quaestio. 74. ar. quinto sic dicit. Peccatum cuiuslibet potentiae consistit in actu ipsius. Habet autem ratio duplicem actum. Vnum quidem secundum se in comparatione ad proprium obiectum quod est cognoscere aliquod verum. Alius autem actus rationis est inquantum est directiua aliarum virium, vtroque autem modo contingit peccatum esse in ratione. Et primo quidem inquantum errat in cognitione veri, quod quidem tunc imputatur ei in peccatum, quando habet ignorantiam vel errorem circa id quod debet & potest scire. secundo quando inordinatus actus virium inferiorum vel imperat, vel etiam post deliberationem non coercet. Haec ille.

Item in solutione secundi, sic dicit. Voluntas quodammodo mouet & praecedit rationem, & ratio quodammodo voluntatem. Vnde & motus voluntatis potest dici rationalis, & actus rationis potest dici voluntarius & secundum hoc in ratione inuenitur peccatum, vel prout est defectus eius voluntarius, vel prout actus rationis est principium actus voluntatis. Haec ille ex quibus potest argui pro vtraque parte conclusionis. Pro prima sic omnis actus voluntarius priuatus debito ordine habet rationem peccati & culpae, sed multi actus intellectus sunt huiusmo dici igitur. Pro secunda parte arguitur sic, inter actus culpabiles ille caeteris paribus principalius habet rationem culpae,, qui principalius est inpotestate agentis, & sub eius dominio, sed actus voluntatis magis est in potestate & dominio agentis quam actus intellectus, igitur magis habet rationem culpae.

Secunda conclusio. Conscientia proprie loquendo nominat actum, & non potentiam, nec habitum, & pertinet ad intellectum, & non ad voluntatem formaliter. Hanc ponit Sanctus Thomas de veritate q. 17. art. primo vbi sic dicit. Quidam dicunt conscientiam tripliciter diciquandoque enim conscientia sumitur pro ipsa reconscita, sicut etiam fides accipitur pro re credita, quandoque propotentia qua conscimus, quandoque etiam pro habitu, a quibusdam etiam dicitur quod quandoque pro actu. Et huius distinctionis haec videtur esse ratio, quia cum conscire sit aliquis actus, & circa actum consideretur obiectum, potentia & habitus, & ipse actus inuenitur quandoque aliquid nomen quia ad ista quatuor aequiuocatur, sicut hoc nomen intellectus quandoque significat rem intellectam, sicut nomina dicuntur significare intellectus. Quandoque vero ipsam intellectiuam potentiam. Quandoque vero habitum, quandoque vero actum. In huiusmodi tamen nominationibus sequendus est vsus loquendi, quia nominibus vtendum est vt plures, vt dicitur secundo topi. Istud autem secundum vsum loquentium esse videtur, vt conscientia quandoque pro re conscita accipiatur, vt cum dicitur. Dicam tibi conscientiam meam, idest quod est in conscientia mea, sed potentiae vel habitui hoc nomen proprie attribuinon potest, sed solum actui, in qua significatione sola concordant omnia quae de conscientia dicuntur.

Sciendum est enim quod non contingit esse idem nomen actus & potentiae vel habitus nisi quando actus aliquis est proprius alicuius potentiae, vel alicuius habitus sicutvidere est proprium potentiae visiuae, & scire in actu habitus scientiae. Vnde visus nominat quandoque potentiam quandoque actum, & scientia similiter. Si autem sit aliquis actus qui conuenit pluribus aut omnibus habitibus aut potentijs, non consueuit a tali nomine actus aliqua potentia velaliquis habitus nominari sicut patet dueom hoc nomine vsus significat enim actum cuiuslibet potentiae vel habitus. Vsus enim est illius potentiae, cuius est actus. Vnde hoc nomen vsus ita significat actum quod nullo modo potentiam vel habitum, & similiter esse videtur de conscientia. Nomen enim conscientiae significat applicationem scientiae ad aliquid, vnde conscire dicitur quasi simul scire. quaelicet autem scientia ad aliquid applicari potest.

Vnde conscientia non potest nominare aliquem habitum specialem vel potentiam aliquam, sed nominat ipsum actum qui est applicatio cuiuscunque habitus vel notitiae ad aliquem actum particularem applicatur autem aliqua notitia ad aliquem actum dupliciter, vno modo secundum quod consideratur an actus sit vel fuerit, alio modo secundum quod consideratur an actus sit rectus vel non rectus. Et secundum quidem primum modum applicationis dicimur habere conscientiam alicuius actus inquantum scimus illum actum esse factum sicut est in communi vsu loquendi quando dicitur hoc non est factum de conscientia mea i. nescio vel nesciui, an hoc factum sit vel fieret. Et secundum hunc modum loquem di intelligitur, quod habetur gen. 43. Non est in conscientiis nostris quis pecuniam posuerit in saccis nostris. Et ecclesia. 7. Scit conscientia tua, quia tu crebro maledixisti aliis, & secundum hoc dicitur conscientiam testificari aliquod Romas nono Testimonium mihi perhibui de conscientiamea &c. Secundum vero alium modum applicationis quo notitia applicatur ad actum vt sciatur, an actus sit rectus vel non, duplex est via scilicet vna secundum quam per habitum scientiae dirigimur in aliquid faciendum vel non faciendum Alio modo secundum quod actus postquam factus est examinatur ad habitum scientiae, an sit rectus vel non rectus. Et haec duplex via in operatiuis distinguitur secundum duplicem viam, quae est in speculatiuis scilicet viam inueniendi & iudicandi. Illa enim via qua per scientiam inspicimus quid agendum est quasi consiliantes est similis inuentioni per quam ex principii, inuestigatiuus conclusiones. Illa autem via per quam ea, quae facta sunt examinamus & discutimus an recta sint, est sicut via iudicii per quam conclusiones in principia resoluuntur. Secundum autem vtrunque applicationis modum nomine conscientiae vtimur, secundum enim quod applicatur scientia ad actum vt dirigens in ipsum, secundum hoc dicitur conscientia instigare vel inducere, secundum vero quod applicatur scientia ad actum per modum examinationis eorum quae iam acta sunt sic dicitur accusare vel remorderequando id quod factum est inuenitur discordare a scientia, ad quam examinatur: Defendere autem vel excusare quando inuenitur id quod factum est processisse secundum formam scientiae. Sed sciendum quod in prima applicatione qua applicatur scientia ad actum vt sciatur an factum sit, est applicatio ad aliquem actum particularem notitiae sensitiuae vt memoriae per quam eius quod factum est recordamur, vel sensus per quem hunc actum particularem quem nunc agimus percipimus, sed in secunda & tertia applicatione qua consiliamur quid agendum sit vel examinamus, iam facta applicantur ad actum habitus rationis operatiui vel habitus sinderesis, & habitus sapientiae quo perficitur ratio superior, & habitus scientiae quo pficitur ratio inferior, siue simul omnes applicentur siue alter eorum tantum. Ad hos enim habitus examinamus quae fecimus, & secundum eos consiliamur de faciendis. Examinatio autem non solum est de factis, sed etiam de fiendis. Consilium autem est de faciendis tantum. Haec illae. Similia ponit in 1. par. q. 97. ar. 3. & 2. sen dis. 24. q. 2.

Ex quibus potest argui pro vtraque parte conclusionis. Pro prima sic. illud quod significat applicationem scientiae seu notitiae ad actum non nominat proprie aliquam specialem potentiam, aut. specialem habitum, sed tantummodo actum, sed conscientiae nomen est huiusmodi: ergo pro secunda arguitur sic, applicatio scientiae vel notitiae pertinet ad intellectum, & non ad voluntatem, sed conscientia est huiusmodi applicatio, igitur &c. 3. conclusione. Recta conscientia ligat & obligat simpliciter & per se. Conscientia vero erronea obligat solum secundum quid & per accidens. Hanc ponit de veritate vbi supra art. 4. vbi sic dicit. Quidam dicunt quod conscientia potest errare in his quae sunt per se mala vel in indifferentibu.s conscientia igitur errans in his quae sunt per se mala non ligat. In indifferentibus autem ligat, sed qui hoc dicunt non videntur intelligere quid sit conscientiam ligare. Secundum hoc enim conscientia dicitur ligare quod aliquis nisi consciem tiam impleat peccatum incurret, non autem secundum hoc quod aliqui implens recte faciat, alias enim consilium diceretur obligare, implens enim consilium recte agit. Sed tamen ad consilia non dicimur ligari, quia qui consilium praeterit non peccat. Ad praecepta autem ligari dicimur, quia si non seruamus praecepta peccatum incurrimus. Propter hoc igitur conscientia dicitur ad aliquid faciendum ligare non quia si illud fiat ex tali conscientia bonum sit, sed quia si non fiat peccatum incurritur. Non videtur autem possibile quod aliquis peccatum euadat, si conscientia quantumcunque errans dictet sibi aliquid esse praeceptum Dei siue sit indifferens, siue per se malum, si contrarium tali conscientia manente agere disponat, quantum enim in se est ex hoc ipso habet voluntatem legem Dei non obseruandi, vnde mortaliter peccet. Quamuis igitur talis conscientia quae est erronea deponi possit, nihilominus tamen dum manet obligatoria est, quia transgressor ipsius peccatum de necessitate incurrit. Diuersimode tamen ligat conscientia recta & erronea, recta simpliciter ligat & per se, erronea autem secundum quid & per accidens. Dico autem rectam ligare simpliciter, quia ligat absolute & in omnem euentum. Si enim aliquis conscientiam habet de vitando adulterio istam conscientiam sine peccato non potest deponere, quia in hoc ipso quod eam deponeret, errando grauiter peccaret Ea autem manente non potest praeteriri in actu sine peccato.

Vnde absolute ligat & in omnem euentum: sed conscientia erronea non ligat nisi secundum quid, & sub conditione. Ille enim cui dictat conscientia, quod tenetur fornicari, non est obligatus vt fornicationem sine peccato dimittere non possit, nisi sub hac conditione si talis conscientia duret. Haec autem conscientia remoueri potest absque peccato, vnde talis conscientia non obligat in omnem euentum. potest enim aliquid contingere, scilicet depositio conscientiae, quo contingente aliquis vlterius non ligatur. Quod autem sub conditione tantum est, secundum quid esse dicitur. Dico etiam quod conscientia recta per se ligat, crronea vero per accidens. Quod ex hoc patet, qui enim vult vel amat vnum propteralterum, illud quidem propter quod amat reliquum per se amat, quod vero propter aliud quasiper accidens, sicut qui vinum amat propter dulce, amat dulce per se vinum autem per accidens. Ille autem qui conscientiam erroneam habet credens esse rectam, alias non erraret nisi inhaereret conscientiae erroneae propter rectitudinem, quam in ea credit esse, inhaeret quidem per se loquendo rectae conscientiae, sed erronee quasi per accidens, inquam tum hanc conscientiam quam credit esse rectam contingit esse erroneam. Et exinde est quod per se loquendo ligatur a conscientia recta, per accidens vero ab erronea. Et haec solutio accipi potest ex verbis phi. 7. eth. vbi eandem quaestionem quaerit. Vtrum scilicet dicendus sit incontinens qui dis cedit & a falsa ratione & a recta, an solum qui abscedit ab vna, & respondet quod ille dicitur incontinens simpliciter & per se qui discedit a ratione recta, sed dicitur incontinens per accidens ex hoc quod discedit a qualicunque ratione siue recta siue non recta. Haec ille simile ponit secundo sen. dis. 39. q. 3. ar. 3.

Item prima secundae. q. 19. articulo. 5. Ex quibus potest argui pro triplici parte conclusionis. Pro prima scilicet quod conscientia obliget arguitur sic. Illud obligat cuius contrarium faciens ipso manente peccat, sed faciens contrarium conscientiae ipsa manente peccat igitur &c. Pro secum da vero scilietquod conscientia erronea obliget solum secundum quid & per accidens arguitur sic. Illud quod non obligat in omnem euentum, sed sub conditione, nec ex se sed propter aliud, quod falso aestimatur sibi inesse obligat solum secundum quid & per accidens, sed conscientia erronea est huiusinodi igitur. Pro tertia denique scilicet quod conscientia recta obliget simpliciter & per se arguitur sic, illud quod obligat in omnem euentum non solum sub conditione & ex propria natura, & non propter aliud falso aestimatum sibi inesse, obligat simpliciter & per se, sed conscientia recta est huiusinodi igitur &c. Et in hoc primus articulus terminatur, omissis aliis quae circa hac materiam non impugnantur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra pedicta. Vnde contra primam cociusionem arguit Durandus dupliciter, primo contra hoc quod dicta conclusio videtur asserere quod actus intellectus & actus voluntatis sint duo peccata & duae culpae. Contra hoc arguit Durandus, quia nullus diceret quod incontinens quando iudicat fornicationem esse bonam, & eam eligit peccet duobus modis alioquin cum omnem malam electionem praecedat aliquis defectus in ratione, impossibile esset quod aliquis male eligens peccaret vnico peccato solum, quod est inconueniens.

Confirmatur, quia defectus rationis practicae in iudicaudo est quidem peccatum, cum sit carentia debitae rectitudinis in operatione, sed hoc secundum se magis habet rationem peccati naturae quam culpae in moribus: rationem enim peccati vel culpae in moribus non habet nisi quatenus per ipsum habet regulari electio voluntatis, quod patet, quia ratio speculatiua erronea quantumcunque sit in nostra potestate non est culpa, vel peccatum in moribus. Vt cum aliquis existimat quod anguli trianguli non sunt aequales duobus rectis, non dicitur malus moraliter, nec peccare in moribus, quia talis aestimatio non est nata regulare electionem voluntatis de agibilibus a nobis. aestimatio ergo practica falsa ex hoc solo nabet rationem culpae vel peccati in moribus, quia est in regula electionis voluntatis. Ex hoc arguitur sic vnum numero est per quod vnum denominatur intrinsece, & aliud extrinsece, sed defectu qui est in electione, ipsa electio denominatur mala & culpabilis intrinsece. ratio autem erronea ipsam praecedens denominatur mala & cu. pabilis in moribus solum extrinsece, quia non dicitur talis nisi quia est regula voluntatis vel electionis: ergo una est numero culpa rationis practicae & electionis sequentis, ergo licet sint duo defectus in ratione practica errante, & in electione mala subsequente, ac per hoc duo peccata in esse naturae, tamen non est nisi vnum peccatum in moribus propter solum defectum quo electio est mala formaliter & intrinsece, & ratio erronea dicitur mala extrinsece tanquam regula electionis. Secundo arguit contra eandem conclusionem in hoc quod assignat rationem quare considerare mala non est malum, & ostendit quod ratio assignata non valet, quia sicut obiectum voluntatis est res extra animam sic ipsamet vt est extra animam est obiectum intellectus vt est practicus, & sicut ratio rei intellectae est in anima, quae non est id quod intelligit, sed tantum quo aliquod aliud intelligitur, sic ratio rei volitae est in anima praecipue secundum opinionem in 1. li. posita scilicet quod intellectus & voluntas sunt vna & eadem natura absoluta, quae vocatur mens ab Augustino cui menti oportet praesentem esse rationem rei quantum ad cognoscere & velle licet ordine quodam. Ex hoc sic arguitur. Illi actus qui aequaliter tendunt in obiecta sua vt sunt in re aequaliter sortiuntur rationem boni vel mali ex bonitate vel malitia obiecti, sed actus intellectus practici& actus voluntatis tendunt aequaliter in obiecta sua vt sunt in re, sicut enim quod est volitum est volitum secundum esse quod habet in re, & non secundum esse quod habet in anima: Sic illud idem est cognitum secundum esse quod habet in re & non secundum esse quod habet in anima immosi non esset cognitum secundum esse quod habet in re non esset volitum secundum illud esse cum voluntas non possit ferri in incognitum: ergo si actus voluntatis sortitur popter hanc causam bonitatem vel malitiam ex malitia vel bonitate rei volitae per eandem rationem actus intellectus sortitur bonitatem, & malitiam ex bonitate vel malitia reiintellectae, quod est contra rationem assignatam. Tertio ad idem, quia illud quod adducitur de sexto metaphy. quod verum & falsum sunt in anima &c. non debet ita intelligi quod verum & falsum sint obiecta intellectus, vt illa probatio accipit secundum quod sunt conditiones sen denominationes obiecti intellecti conformiter vel difformiter ad certitudinem rei.

Quarto quia si ratio tam boni quam mali est in anima quoddam bonum & propter hoc cognoscere malum est bonum, cum illa ratio aequaliter se habeat ad cognitionem veram & falsam, sequitur quod cognitio falsa sit aeque bona sicut vera, quod est inconueniens. Quinto quia quaeritur quae est illa ratio mali apud intellectum non species. Tum quia nulla est, vt ostensum fuit supra. Tum quia malum cum sit priuatio propriam speciem habere non potest. Tum quia species si aliqua sit non est illud quod cognoscitur, & ideo ex ea cognitio non potest habere bonitatem vel malitiam. Haec ille in forma. Contra secundam conclusionem arguit quod conscientia pertineat ad voluntatem & non solum ad intellectum, quia si conscientia pertineret ad intellectum, tunc qui haberet de operandis maiorem scientiam, haberet & maiorem conscientiam. hoc autem non est verum.

Secundo quia nullum agens contra solum dictamen rationis tristatur, quia tristicia est de his quae nobis nolentibus accidunt nobis simpliciter dico inuitis vel mixte. Sed agens contra conscientiam agit cum quadam tristitia & remorsu, vnde & remordere dicitur actus conscientiae: ergo conscientia non pertinet ad solum dictamen rationis, sed praeter hoc includit aliquid pertinens ad voluntatem vel inclinationem voluntatis.

Tertio quia si conscientia pertineat ad intellectum, haec non erit vt actus sed vt habitus, quia actus non est actus, sed est potentiae vel habitus sed testificari accusare & excusare remordere & obligare sunt actus conscientiae. Dicimus enim quod conscientia testificatur accusat obligat: ergo ipsa non est actus. Ridiculum enim esset dicere quod testificari testificetur, vel accusare accuset, & sic de aliis.

Quarto quia sicut conscientia respicit particularia agenda, sic sinderesis respicit vniuersales regulas agendorum, sinderesis autem nominat habitum igitur &c. Est. igitur potentia vel habitus non potentia, quia non inest naturaliter: ergo est habitus.

Quinto quia probatio conclusionis fundata in hoc quod conscientia dicitur cum alio scientia &c. non valet licet enim in vera diffinitione, illud quod ponitur in abstracto & in recto non mediam te aliquo obliquo pertineat ad essentiam diffiniti, tamen in interpretationibus nominum nullo modo est hoc dicendum sicut enim interpretando nomen conscientiae dicimus quod est scientia cum aliquo, ita interpretando nomen sinderesis dicimus quod est electio cum aliquo. Est enim sinderesis graece coelectio latine, & interpretando consentire dicimus quod est cum aliquo sentire. sicut ergo se habet scientia ad conscientiam in nominis interpretatione, ita se hebnt electio ad sinderesim & sentire ad consentire, sed electio pertinet ad voluntatem, ad quam tamen non pertinet sinderesis, quae large pertinet ad intellectum secundum te, & similiter sentire siue proprie suae large acceptum pertinet ad parte cognitiuam, consentire autem non sed potius ad appetitum ergo similiter licet scientia pertineat ad intellectum non propter hoc oportet quod conscientia pertineat ad eundem Sexto quia conscientia non est aliquid vnum nec similiter sinderesis, sed quodlibet eorum includit aliquid pertinens ad intellectum & aliquid pertinens ad voluntatem quod sic potest videri, in intellectu enim practico quem voluntas supponit in actu suo est duplex habitus. Vnus primorum principiorum quibus intellectus naturaliter assentit, alius autem respectu conclusionum deductarum ex principiis. Et primus quidem habitus potest dici lex naturalis. secundus autem est aliqua scientia practica: similiter ex parte voluntatis est duplex inclinabilitas vna naturalis correspondens primo habitui intellectus practici. alia acquisita correspondens secundo habitui quae est scientia particularium operandorum. His autem inclinabilitatibus secundum se non est nomen impositum, sed aggregato ex habitu pertinente ad intellectum, & ex inclinatione voluntatis correspondente. Nam habitus naturalis intellectus practici & in clinabilitas correspondens dicitur sinderesis, scientia autem particularium operandorum cum inclinatione voluntatis sibi correspondente dicitur conscientia, quod patet dupliciter primo ex vi nominum, secundo ex conditione actuum. Ex vi nominum patet, quia sinderesis graece quod dicitur latine coelectio secundum expositionem nominis dicitur cum aliquo electio vel aliquid cum electione. Electio autem ad voluntatem pertinet, illud autem aliquid cum electione non est nisi pertinens ad intellectum, qui est praeuius electioni, similiter conscientia secundum vim nominis est scientia cum aliquo vel aliquid cum scientia, illud autem quod est cum scientia, vel cum quo est scientia non videtur esse nisi quod pertinet ad voluntatem. Non enim potest esse actus scientiae, quia conscientia non esset in dormiente, nec praeter ea quae sunt intellectus & voluntatis potest aliquid pertinere ad rationem sinderesis vel conscientiae ideo &c. Oportet autem vtrunque aequaliter pertinere ad rationem sinderesis vel conscientiae, quia talis propositio habet vim coniunctionis copulatiue, sicut si diceretur superficies est longitudo cum latitudine, idem est ac si diretur superficies est longitudo & latitudo & similiter est in proposito: secundo idem patet ex conditione actuum qui attribuuntur conscientie, quia quidam eorum pertinent ad intellectum sicut testificari, quidam vero ad voluntatem sicut remordere quod directe est tristari de aliquo malefacto. Remorsus enim non importat scientiam solam malesacti proprii, sed tanquam tristitiam vel quasi punctionem quae ad voluntatem pertinet: similiter instigare non pertinet ad solum intellectum, sed ad voluntatem. importat enim quandam inclinationem ad actum. Haec autem omnia non attribuerentur conscientiae si ipsa pertineret solum ad intellectum vel solum ad voluntatem, pertinet ergo ad vtrunque sicut habitus vtriusque. septimo arguit quod conscientia non importet actum quia si conscientia nominaret actum impossibile esset facere contra conscientiam: consequens est falsum secundum te& veritatem, probatur consequentia, & primo, si conscientia importet actum voluntatis, quia impossibile est voluntatem simul actu ferri in opposita, sed si conscientia importat actum voluntatis stante conscientia voluntas fertur in illo de quo est conscientia, ergo non potest ferri in oppositum conscientia manente. Idem videtur dato quod conscientia non importet aliquid pertinens ad voluntatem, dunmodo pertineat ad intellectum vt actus, quia voluntas in aliquid ferri non potest nisi illud ponitur sub ratione boni, sed stante actuali iudicio de aliquo quod sit bonum, impossibile est quod oppositum indicentur bonum: ergo si conscientia importet actum intellectus practici iudicantis aliquid esse bonum impossibile est ea stante, voluntatem ferri in oppositum, si ergo contingat facere contra conscientiam, oportet quod conscientia dicat habitum & non actum, & tunc contingit facere contra ipsam, secundum enim sententiam Aristoteles 7. Eth. instante consideratione in actu & particulari de aliquo agendo impossibile est quod voluntas feratur in oppositum. Cum igitur conscientia respiciat particularia agibilia, necessarium est si fiat contra ipsam quod non dicatur consideratio secundum actum, sed secundum habitum.

Contra tertiam conclusionem arguit Durdus probando quod conscientia erronea non obliget dato quod liget: arguit igitur sic, quia nulla obligatio est de illicito aut non debito, conscientia autem erronea dictat faciendum quod est illicitum fieri aut non debitum sicut in indifferentibus & aliis quae sunt supererogationis: ergo non obligat. Maior probatur, quia aliud est lsigari & aliud est obligari, qui enim obligatur debet vel tenetur facere illud ad quod obligatur, nec quantum est exparte sua aliter soluitur ab obligatione, tale autem non potest esse illicitum. Nullus enim debet facere quod illicitum est fieri, propter quod nulla obligatio potest esse respectu illiciti aut liciti non tamen debiti, ligari autem dicitur moraliter qui sic dispositus est circa aliquod agibile quod non potest libere et licite procedere prout exigit natura illius agibilis ad modum illius qui ligatur corporaliter, nec potest procedere etiam in recta & plana via. secundo quia sola vera notitia de re obligationem non tollit sed magis confirmat, sed vera notitia de eo quod erronea conscientia dictat tollit obligationem igitur obligatio nulla fuit. 3. arguit quod in aliquo casu faciens contra conscientiam erroneam non peccat, ponatur nanque quod aliquis haereticus vel alius secundum conscientiam errantem iudicet aliquid quod est illicitum esse licitum puta quod licitum est furari malis diuitibus vt detur bonis pauperibus in tali casu inquit, semper peccat faciens secundum conscientiam erroneam, ex quo illud quod ipsa dictat faciendum est illicitum secundum se, sed faciens contra eam non peccat si ipsa solum dictet illud quod est illicitum esse licitum, quia a licitis potest sine peccato abstineri, sed si ipsa dictet non solum esse licitum, sed debitum, puta quod licitum est furari a diuitibus vt detur pauperibus, vel quod debitum est mentiri pro saluanda vita alterius, tunc faciens contra eam peccat illo genere peccati, quo apprehendit illud esse debitum fieri, non propter omissionem secundum se, sed quia actus a omittitur apprehensus est tanquam debitus fieri.

Quarto arguit, quod in casu faciens secundum conscientiam erroneam non peccat, ponit enim casum oppositum praecedenti scilicet quod conscientia alicuius dictet illud quod de se est licitum esse illicitum, sicut conscientia haeretici dictat quod iurare in omni casu est illicitum. Tunc in isto casu faciens contra conscientiam peccat, quia cum voluntas non tendat nisi in illud quod ostensum est sibi per rationem, & ratio erronea haeretici dicit, quod iurare est illicitum, & contra diuinum praeceptum, si haereticus iurat timore mortis, vel alio modo quocunque, facit contra illud quod credit diuino praecepto esse prohibitum, & sic est contemptor praecepti diuini, non quidem in iuramento secundum se, sed quia apprehensum est tanquam contrarium diuino praecepto, & ideo peccat mortaliter, faciens autem secundum talem conscientiam erroneam, hoc est nolendo iurare non semper peccat, quia licitum est non iurare nisi superueniat praeceptum superiorum &c.

Quinto arguit quod aliqua sit conscientia erronea quae nuilomodo siget quia error non imputabilis, cuius scilicet errans non est causa nec occasio sicut error vel ignorantia circunstantiae particularis adhibita diligentia qualis fuit Iacob respectu Liae. si non sit imputabilis non ligat quin homo possit procedere secundum conscientiam sic errantem, quia talis error excusat. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Quantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus praelibatis. Et ideo primo contra primam conclusionem dicitur, quod illa prima conclusio non dicit quod semper & in omni casu actus deficiens intellectus sit alia culpa distincta a culpa voluntatis sed quandoque est & quandoque non. Conceditur enim quod vbi sit actus intellectus ibi est peccatum, quia est regula proxima prauae electionis, tunc actus intellectus & actus voluntatis habet rationem vnius culpae & non duarum. Et hoc solum probant argumenta adducta, sed quandoque contingit actum malum & defectuosum esse in intellectu, qui tamen non est regula proxima alicuius prauae electionis, sicut apparet de actu infidelitatis, & de errore circa uirtutes vniuersales quas quis tenetur & potest scire. Sicut enim dicit beatus Thomas prima secundae quaest. 74. art. quinto & sexto peccatum contingit esse in ratione non solum inquantum est directiua aliarum uirium, immo secundum se in comparatione ad proprium obiectum. Non solum enim peccat qui iudicat esse furandum vel odiendum, immo qui credit Deum non esse trinum & unum vel resurrectionem mortuorum non esse futuram. Et constat quod talia indicia non sunt proxima regula alicuius electionis prauae. Vtrum autem tales actus sint culpae & peccata interueniente aliquo actu uoluntatis culpabilis, videtur quod sic potissime, cum aliquis motus infdelitatis subito insurgit sine deliberatione & sine imperio voluntatis. Tales enim motus licet subiti sunt peccata venialia vt ostendit Sanctus Thomas prima se. cundae. q. 74. art. 10.

Item talis actus potest continuari per aliquod tempus ante cuius finem debuit reprimi nullo interueniente actu uoluntatis approbantis actum illum nec reprimentis nec imperantis, & in tali casu ille motus infidelitatis potest esse peccatum mortale vt praescindit ab omni actu voluntatis, si tamen tales sint imperati a voluntate, tunc conceditur quod actus intellectus & actus voluntatis ei correspondens & illum concomitans sunt vna culpa, quia secundum quod dicit Sanctus Thomas prima secundae q. 17. arti. 4. Actus imperatus & ipsum imperium sunt vnus actus humanus sicut quoddam totum, sed est sccundum partes multa. Et consimile dicit quaestione, xx. articulo tertio de actu uoluntatis & de actu exteriori, scilicet quod sunt duo actus in genere naturae, sed sunt unus in genere moris.

Ad confirmationem patet per idem quia fundatur in falso, scilicet quod actus intellectus nunquam sit peccatum & culpa nisi ille qui est regula prauae electionis, cuius oppositum dictum est statim, & prius in probatione conclusionis primae. Nec valet illud quod adducitur de defectu rationis speculatiuae, quia falsum assumit. Nam defectus rationis speculatiuae in illis, quae quis potest & tenetur scire, habet rationem peccati dato quod nullus actus voluntatis actualiter illum defectuosum actum intellectus vel ignorantiam concomitetur.

Ad secundum principale contra eandem conclusionem dicitur quod minor formae principalis ibidem factae in qua fundatur totum argumentum falsa est, scilicet quod intellectus practicus aeque immediate terminetur vel tendat ad rem extra sicut voluntas vel eius actus, quia sicut aliasdictum est, actus intellectus immediate terminatur ad verbum vel conceptum rei intellectae, & mediante illo terminatur ad remextra, & quod haec sit mens Sanctus Thomas patet. Nam primo contra Gent. cap. 53. sic dicit. Intellectus per speciem rei formatus intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae quae est ratio ipsius quam significat diffinitio. Et hoc quidem necessarium est eo quod iutellectus indifferenter intelligit rem absentem & praesentem, in quo cum intellectu imaginatio conuenit, sed intellectus ad hoc amplius habet quod etiam intelligit rem separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit, & hoc non posset esse nisi intellectus intentionem praedictam sibi formaret, haec autem intentio intellecta cum sit q. terminus intelligibilis operationis est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam oporconsiderari vt intelligibilis operationis principium, licet vtrunque sit rei intellectae similitudo, per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus, & intelligendiprincipium est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei consimilem, quia quale est vnumquodque talia operatur. Ex hoc autem quod intentio intellecta est similis alicui rei sequitur quod intellectus formando huiusmodi intentionem rem illam intelligat &c. Haec. ille. Simile ponit prima parte q. 85. artic. 2. potissime in solutione 3. argumenti: licet in corpore articuli videatur male intelligenti, huius oppositum dicere. Ad tertium patet per idem, nam verum & falsum non sunt in anima solum obiectiue immo subiectiue sic intelligendo quod primum verum est ipsa ratio seu intentio quam format intellectus de re intellecta. Vnde Sanctus Thomas prima parte. q. 16. art. 1. sic dicit. Sicut bonum nominat illud in quod tendit appetitus, sic verum nominat illud in quod tendit intellectus, hoc autem distat inter appetitum & intellectum siue quamcunque cognitionem, quia cognitio est secundum quod cognitum est in cognoscente. Appetitus autem secundum quod appetitus inclinatur in rem ipsam appetitam, & sic terminus appetitus quod est bonum est in re appetibili, sed terminus cognitionis quod est verum est in ipso intellectu &c.

Ad quartum negatur minor scilicet quod ratio formata per intellectum aequaliter se habeat ad cognitionem veram & ad falsam, nam in falsa cognitione ratio formata per intellectum non conformatur rei intellectae, in vera autem cognitione conformatur rei. Actus autem intellectus non solum terminatur ad rationem quam intellectus format, sed mediante tali intentione terminatur ad rem. Vnde argumentum procedit ex falso intellectu, scilicet ac si nos diceremus quod actus intelctus nullo modo terminetur ad rem extra, quod opinio nostra non ponit. Item concessa minore, consequentia non valet, quia dato quod illa ratio formata per intellectum aequaliter se haberet ad cognitionem veram & ad falsam, non aequaliter se habet ad obiectum vltimatum verae cognitionis & ad obiectum vltimatum falsae cognitionis nec similiter falsa cognitio aequaliter se habet ad rem extra sicut cogntio vera: quare non ualet. Item quia aliud est ratio, aliud cognitio, & ideo licet falsa cognitio sit mali, non tamen ratio rei nisi esset falsa ratio, sed falsa ratio, non est proprie ratio vt si dicatur animal immateriale, nec falsa cognitio mere .tur dici cognitio, sed deceptio.

Ad quintum patet responsio per praedicta. Ratio. enim mali apud intellectum non est ipsa species intelligibilis, quae est principium operationis in relligibilis, sed est terminus eius. Et ad primam improbationem dicitur, quod improbatio specierum intelligibilium siue praeuiarum actui, siue formatarum per actum nulla fuit ut alias patuit.

Ad secundum dicitur quod malum nec aliqua priuatio potest habere speciem propriam quae sit actui praeuia, quia talis in nobis causatur ab obiecto, potest tamen habere speciem vel rationem formatam per intellectum mediante specie habitus oppositi, quod patet, quia omnis priuatio habet diffinitionem vnde Sanctus Thomas de malo. quaest. 1. art. 1. in solutione. 20. sic dicit. Malum quidem est in rebus, sed vt priuatio, non autem vt aliquid reale, sed in ratione est vt aliquid intellectum. Et ideo potest dici quod malum est ens rationis, & non rei, quia in intellectu est aliquid, non autem in re, & hoc ipsum quod est esse intellectum secundum quod aliquid dicitur ens rationis est bonum, quia bonum est aliquid intelligit. Haec ille.

Ad primum contra secundam conclusionem dicitur, quod si consequens intelligatur ad hunc sensum, scilicet quod ille qui habet maiore notitiam de agibilibus praesentibus praetetitis & futuris tam in vniuersali quam in particulari tam actu quam habitu tam quo ad notitiam actuum an sint quam quo ad notitia an recti sint, quod talis habeat maiorem conscientiam conceditur. Si autem intelligatur, quod ille qui habet maiorem notitiam de talibus in vniuersali, vel in habitu solum habeat maiorem conscientiam consequens falsum est, & in primo sensu conceditur consequentia in secundo vero negatur.

Ad secundum dicitur quod modus arguendi non valet quia idem sic arguit nullus agens contra solum dictamen rationis trissatur, sed agens contra solam conscientiantristatur igitur &c. Et tunc negetur minor ideo enim qui agit contra conscientiam tristatur, quia semper ad conscientiam sequitur aliqua electio voluntatis, quae quidem inclinatio non est conscientia nec pars conscientiae, sed eius effectus Et ideo qui agit contra conscientiam agit contra inclinationem voluntatis, si tamen ad dictamen rationis nulla sequeretur inclinatio voluntatis, tunc esset possibile agere contra conscientiam sine tristitia.

Ad tertium dicitur conscientia pertinet ad intellectum sicut eius actus secundus, non autem sicut habitus. Nec valet improbatio, quia vt dicit Sanctus Thms de veritate. q. 17. ar. 1. tales actus arttribuntur conscientiae non vt ei quod quod est quod sed vt quo vnde ibidem arguit sic. Neque habitus nec actus dicitur scire, sed conscientia dicitur scire ecclesia. 7. sicut enim conscientia tua, quia tu crebro maledixisti aliis, igitur conscientia non est actus, neque habitus. Ecce argumentum. sequitur responsio Ad septimum inquit dicendum est, quod conscientia dicitur scire aliquid non proprie, sed secundum illum modum quo scire dicitur illud quo scimus. Haec ille.

Vnde argumentum illud parum valet quia idem argumentum posset fieri de habitu, quia constat quod nullus habitus testificatur nec accusat proprie loquendo. Quod autem consciem tia non sit habitus probat Sanctus Thomas ibidem quatuor rationibus. Prima talis est. Nullus habitus rationis est de particularibus, sed conscientia est actuum particularium ergo conscientia non est habitus rationis, nec alterius potentiae cum conscientia ad rationem pertineat, secundo talis est. In ratione non sunt nisi habitus speculatiui & operatiui, sed conscientia non est habitus speculatiuus, cum habeat ordinem ad opus nec etiam operatiuus, cum non sit ars, nec prudentia, hos enim solos philosophus in sexto. eth. in parte operatiua ponit ergo conscientia non est habitus. Quod autem conscientia non sit ars, manifestum est, quod autem non sit prudentia sic probatur. Prudentia est recta ratio agibilium, vt dicitur. 6. Ethicorum. Non autem respicit. agibilia singularia, quia cum sint infinita non potest se se ratio eorum, & iterum sequeretur quod prudentia generaretur per se loquendo secundum considerationem plurimorum actuum singularium, quod non videtur esse veruConscientia autem respicit opera singularia, ergo consciem tia non est prudentia. Sed forte dicetur quod conscientia est habitus quidam quo applicatur vniuersale iudicium rationis ad particulare opus.

Sed contra quia adillud quod potest fieri per vnum habitum non requiruntur duo, sed habens habitum vniuersalem potest applicare ad singulare solummodo interueniente potentia sensitiua, sicut ex habitu quo quis scit omnem mulam esse steri lem, sciat hanc mulam esse sterilem, cum eam percipit esse mulam per sensum, ergo ad applicationem vniuersalis iudicii ad particularem actum non requiritur aliquis habitus: ergo consciem tia non est habitus & sic idem quod prius. Tertia talis est. Omnis habitus vel est naturalis, vel infusus, vel acquisitus, sed conscientia non est habitus naturalis, quia talis habitus est idem apud omnes, non autem omnes habent eandem conscientiam. Nec iterum est habitus infusus, quia talis habitus semper est rectus conscientia autem quandoque est non recta, neque est iterum habitus acquisitus, quia sic in pueris non esset conscientia, nec in homine antequam per multos actus habitum acquisiuisset, & sic idem quod prius. Quarta ratio est. Habitus secundum Philosophum ex multis actibus acquiritur, sed ex vno actu quis habet conscientiam, ergo conscientia non est habitus. Haec. ille. Ad quartum negatur consequentia, quia respectu vniuersalium tantum potest poni habitus, non autem respectu vnius singularis actus, qui semel tantumgiodo fit in tota vita respectu cuius tamen est conscitia. Item sinderesis est a natura, non autem conscientia.

Ad quintum dicitur quod non solum ex interpretatione nominis, sed etiam ex diffinitione conscientiae data a scientiis apparet conscientiam proprie& totaliter ad intellectum pertinere. Quod patet, quia Basilius dicit quod conscientia est naturale iudicatorium & Damastces dicit quod conscientia est lex nostri intellectus, & glosa super illud Ro. 3. cum enim gens quae legem non habet &c. idem ponit. & multae aliae auctoritates quas Sanctus Thomas recitat de ueritate quaest. 17. artic. primo & in prima parte q. 79. art. 13.

Ad sextum dicitur quodimagina tio ibidem posita falsa est propter multa inconuenientia quae ponit, quorum vnum est quod conscientia non sit aliquid vnum, sed aggregatum ex multis diuersarum specierum, & in diuersis subiectis existentium: secundum est quod sit aggregatum ex duobus habitibus, & consistat in habitu & non in actu:tertium est quod aeque pertineat ad voluntatem sicut ad intellectum: quartum quod conscientia quantum ad illud quod ponit in intellectu sit aliqua scientia practica, falsitas enim omnium illorum patet faciliter ex praedictis. Et ad primam probationem ibidem inductam dicitur quod conscientia dicitur cum aliquo scientia, illud autem aliud non est quid pertinens ad voluntatem de per se, sed est indifferenter quicunque actus interior vel exterior, ad quem potest applicari scientia vel notitia per modum qui expressus fuit in probatione conclusionis.

Ad secundam probationem dicitur quod nullus actus atributus conscientiae proprie pertinet ad voluntatem. Nam remorsus qui attribuitur conscientiae non dicit tristitiam, nec passionem, vel quancunque volitionem vel actum appetitus, sed importat iudicium de peruersitate actus praeteriti, ad quod tamen iudicium sequitur dolor vel detestatio, quia sicut ad appraehensionem boni connaturalis sequitur delectatio, ita ad appraehensionem peccati proprij sub ratione mali humani quod est contra rationem esse sequitur detestatio actualis vel habitualis vel naturalis vel potest dici quod remorsus prout dicit tristitiam non est alicuius conscientiae, sed effectus alicuius quae dicitur conscientia.

Ad septimum dicitur negando illam conditionalem scilicet conscientia dicit actum, igitur nullus potest facere contra conscientiam. Et ad probationem dicitur quod conscientia importat actum intellectus practici iudicantis aliquid esse non fiendum, vel esse bonum, aut esse malum, vel esse factum, aut non factum. Contra hoc autem iudicium potest quis agere dupliciter, vno modo non stante, sed cessante tali iudicio, & repulso per contrarium iudicium formaliter vel virtualiter. Sicut contingit in eo qui peccat ex passione, qua primo iudicabat hunc actum qui est commisceri tali mulieri non esse fiendum, quia est peccatum postea superueniete passione iudicat illum actum esse faciendum, quia est delectabilis, & sic facit contra conscientiam, non quidem tunc praesentem, sed praecedentem. Alio modo stante tali iudicio in vniuersali solum, non autem in particulari. Conceditur tamen quod contra omnem conscientiam vniuersalem & particularem nullus agit ipsa actualiter stante. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 77. ar. 2. sic dicit. Opinio Socratis fuit vt dicitur. 7. Ethi, quod scientia nunquam posset superari a passione, vnde ponebat omnes virtutes esse scientias & omnia peccata esse ignorantias. In quo aliqualiter recte sapiebat, quia cum voluntas sit boni, vel appparentis boni voluntas in malum non moueretur, nisi id quod non est bonum aliqualiter appareret bonum, & propter hoc voluntas nunquam in malum tenderet, nisi cum aliqua ignorantia vel errore rationis, vnde dicitur prouerbiorum 14. Errant qui operantur malum, sed quia experimento patet quod multi agunt contra illud cuius scientiam habent, & hoc etiam auctoritate diuina confirmad secundum illud lucae. 12. seruus qui cognouit voluntatem dmneoni sui & non fecitplagis vapulabit multis, & iacobi vltimo dicitur. Scienti bonum & non facienti peccatum est illi, non simpliciter verum dicit, sed oportet distinguere, vt tradit Philosophus 7. Ethi. cum enim ad recte agendum homo dirigatur duplici scientia scilicet vniuersali & particulari, vtriusque defectus sufficit ad hoc quod impediatur rectitudo operis & voluntatis. Contingit ergo quod aliquis habeat scientiam in vniuersali, puta nullam fornicationem esse fiendam, sed tamen non cognouit in particulari hunc actum qui est fornicatio non esse fiendum, & hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur vniuersalem sententiam rationis.

Item considerandum est quod nihil prohibet aliquid scire in habitu, quod tamen actu non consideratur, potest igitur contingere quod aliquis etiam rectam scientiam habeat in singulari, & non solum in vniuersali, sed tamen actu non consideret, & tunc non videtur difficile quod praeter id quod actu non considerat homo agat. Quod autem homo non consideret in particulari illud quod habitualiter scit, quandoque quidem contingit ex solo defectu intentionis, puta cu homo sciens geometriam non intendit ad considerandum geormetriae conclusiones, quas statim in promptu habet considerare. Quandoque autem homo, non considerat id quod habet in habitu propter aliquod impedimentum superueniens, puta propter aliquam occupationem exteriorem, vel propter aliquam infirmitatem corporalem. Et hoc modo ille qui est in passione constitutus non considerat in particulari illud quod scit in vniuersali in quantum passio impedit talem considerationem. Haec ille.

Et similia diffusiius dicit de malo quaest. 3. articulo 9. in multis alijs locis. Ex quibus habetur primo quod aliquis potest facere contra conscientiam vniuersalem ipsa manente: secundo quod aliquis potest facere contra conscientiam particularem ipsa non manente. Tertio quod nullus potest facere contra scientiam particularem ipsa manente. Et hoc intelligo loquendo de consciem tia particulari vltimata & voco conscientiam particularem vltimatam illam qua dictatur finaliter aliquid nullo modo esse fiendum, sed totum oppositum, contra talem enim conscientiam nullus potest agere ipsa manente, potest tamen esse aliqua conscientia particularis, licet non vltimata, vt puta quod iste actus est fornicatio, sed tamen contra talem conscientiam potest aliquis agere illa stante, sicut patet in eo qui peccat ex electione mali vel ex malitia. Talis enim licet iudicet actum quem exercet esse peccatum, & lege Dei prohibitum, nihilominus continuat eum, quia illa conscientia non est vltimata, sed potius haec est sua conscientia vltimata quod talis actus licet sit peccatum, tamen potius est fiendus quam abstineatur a tali & tanta delectatione, quae est illi coniuncta. Et de hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 78. arti. 1. sic dicit. Peccatum in humanis actibus quandoque contingit ex defectu intellectus, puta cum aliquis per ignorantiam peccat, quandoque ex defectu appetitus sensitiui, sicut cum aliquis ex passione peccat, quandoque ex defectu voluntatis, quae est inordinatio ipsius. Est autem voluntas inordinata, quando minus bonum magis amat. Consequens autem est vt aliquis eligat pati detrimentum in bono minus amato ad hoc quod potiatur bono magis amato, sicut cum hoc vult pati abscisionem membri etiam scienter, vt conseruet vitam quam magis amat. Et per hunc modum quando aliqua inordinata voluntas aliquod bonum temporale plus amat, puta diuitias, vel voluptatem, quam ordinem rationis, vel diuinae legis, vel charitatem, vel aliquid huiusmodi, sequitur quod velit pati dispendium in aliquo spiritualium bonorum, vt potiatur aliquo bono temporali. Nihil autem est aliud malum quam priuatio alicuius boni. Et secundum hoc aliquis scienter vult aliquod malum spirituale quod est malum simpliciter, per quod bonum, spirituale priuatur, vt bono temporali potiatur. Vnde dicitur ex certa malitia vel ex industria peccare quasi scienter malum eligere. Haec ille.

Item in solutione primi sic dicit. Ignorantia quandoque quidem excludit scientiam qua aliquis scit simpliciter hoc esse malum quod agitur, & tunc dicitur ex ignorantia peccare. Quandoque autem excludit scientiam qua homo scit nunc hoc esse malum, sicut cum ex passione peccatur. Quandoque autem excludit scientiam qua aliquis scit hoc malum non esse sustinendum propter consecutionem illius boni, scit tamen simpliciter hoc esse malum, & sic dicitur ignorare qui ex certa scientia peccat. Haec ille. Ex quibus satis patet quomodo contingit agere contra conscientiam particularem, & quo non.

Ad primam contra tertiam conclusionem dicitur, quod maior est falsa scilicet quod nulla obligatio sit de illicito. Et ad probationem dicitur quod distinctio ibidem facta de ligari & obligari est falsa vel nimis stricta. Cum enim dicimus conscientiam erroneam obligare, ista obligatio potest referri ad Duo. Primo ad conformandum se tali conscientiae, & ad nullo modo discordandum illi, & ad non deponendum eam, secundo ad non discordandum ei, sed non ad coformandum, nec ad non deponendum. Primo modo strictissime sumitur, & illo modo conscientia erronea non obligat: ad quem sensum procedit argumentum: secundo motosumitur large, & illo modo intelligitur conclusio nostra, quod conscientia erronea obligat, quia habens eam tenetur non discordare illi, ita quod illa stante faciat oppositum quod illa dictat. Nec tamen tenetur se conformare illi, nec tenetur eam conseruare, immo potest, & tenetur eam deponere. Nam Sanctus Thomas prima secundae quaest. 19. arti. 5. probat quod voluntas discordans a ratione errante est mala & arti. 6. probat quod voluntas concordans rationi erranti est mala. Si error conscientiae sit aliquo modo voluntarius vel directe vel propter negligentiam. Posset tamen aliter dici etiam secundum mentem eius quod maior argumenti est simpliciter falsa. si generaliter intelligatur, quia licet ad illicitum inquantum huiusmodi nullus teneatur deper se & simpliciter, potest tamen teneri & obligari ad illud per accidens & secundum quid inquantum scilicet apprehenditur vt licitum, & a lege Dei praeceptum. Et hanc responsionem in simili ponit Sanctus Thomas prima secundae q. 19. ar. 5. vbi sic arguit. Secundum Augustinum praeceptum inferioris potestatis non obligat si contrarietur praecepto superioris potestatis sicut si proconsul iubeat aliquid quod imperator prohibet. Sed ratio errans quandoque proponit aliquid quod est contra praeceptum superioris scilicet Dei, cuius est summa potestas, ergo dictamen rationis errantis non obligat &c. Ecce argument. Sequitur responsio. Ad secundum inquit dicendum est quod verbum Augustini habet locum quando cognoscitur quod inferior potestas praecipit aliquid contra praeceptum superioris potestatis. Sed si aliquis crederet quod praeceptum proconsulis esset praeceptum imperatoris, contemnendo praeceptum proconsulis contemneret praeceptum imperatoris. Et similiter si aliquis homo cognosceret quod ratio humana dictaret aliquid contra praeceptum Dei, non teneretur rationem sequi. Sed tunc ratio non totaliter esset errans, sed quando ratio errans proponit aliquid vt praeceptum Dei, tunc idem est contemnere dictam rationem, & Dei praeceptum. Haec ille.

Ex quibus patet quod nullus obligatur ad illicitum quando cognoscit illud esse illicitum, sed quando apprehendit illud vt praeceptum lege Dei, tunc obligatur ad illud, licet secundum quid & de per accidens modo superius exposito in conclusione.

Ad secundum negatur maior, vbi per veram notitiam apprehenditur dictamen rationis praecedentis non esse conforme legi Dei quod prius reputabatur esse conforme. Sicut enim falsum iudicium quo dictabatur aliquid esse praeceptum legis Dei obligabat, ita verum iudicium quo dictatur praecedens dictamen repugnare legi Dei tollit obligationem, potisime obligationem secundum quid & per accidens. Et quia arguens distinguit inter ligare & obligare, videndum est quid supe hoc, sentiat Sanctus Thomas ipse si quidem secundo sen. dist. 39. q. 3. ar. 3. sic dicit. Conscientia quoddam dictamen est rationis, voluntas autem non mouetur in aliquid appetendum nisi praesupposita aliqua apprehensione. Obiectum enim voluntaris est bonum vel malum secundum quod est imaginatum vel intellectum, intentionem enim boni vel mali ratio ipsa demonstrat. Vnde cum actus voluntatis ex obiecto specificetur oportet quod secundum rationis iudicium vel conscientiae sit actus voluntatis. Et per hunc modum conscientia dicitur ligare, quia scilicet si aliquis fugiat per voluntatem quod ratio bonum dictat est in fuga boni, quae fuga malum est, quia voluntas fugit illud ac si esset bonum secundum rationem propter tristitiam aliquam secundum sensum, & similiter si ratio dictat aliquod bonum esse malum voluntas non potest in illud tendere quin mala sit, tendit enim in illud vt ostensum est a ratione, & ita vt in malum simpliciter propter apparens bonum secundum sensum, & ideo siue ratio siue conscientia recte iudicet siue non voluntas obligatur hoc modo, quod si iudicium vel dictamen rationis quod est conscientia non sequitur actus voluntatis inordinatus, & hoc est ligare scilicet astringere voluntatem, vt non possit sine deformitatis nocumento in aliud tendere, sicut ligatus non potest ire &c. Haec ille.

Item de veritate q. 17. arti. tertio sic dicit. Conscientia proculdubio ligat. Ad videndum autem quomodo liget sciendum est, quod ligatio metaphorice a corporalibus ad spiritualia assumpta impositionem necessitatis importet. Ille enim qui ligatus est necessitatem habet consistendi in loco vbi ligatus est, & aufertur ei potestas ad alia diuertendi, vnde patet quod ligatio non habet locum in illis quae ex necessitate naturae sunt. Non enim possumus dicere ignem esse ligatum ad hoc quod sursum feratur, quamuis necesse sit ipsum sursum ferri, sed in his tantum necessarijs ligatio locum habet, quibus ab alio imponitur necessitas. Est autem duplex necessitas quae ab alio agente imponi potest, vna quidem coactionis per quam aliquis absolute habet necesse facere hoc ad quod determinatur ex actione agentis, alias coactio non proprie diceretur, sed magis inductio. Alia vero est necessitas conditionata, vel ex finis suppositione, sicut imponitur alicui necessitas, vt si non fecerit hoc non consequatur suum praemium, prima quidem necessitas quae est coactionis non cadit in motibus voluntatis, sed solum in rebus corporalibus eo quod voluntas naturaliter est libera a coactione, secunda necessitas voluntati imponi potest, vt scilicet necessarium sit eligere hoc, si hoc bonum debeat consequi, vel si hoc malum vitare debeat. Carete enim malo in idem reputatur cum habere bonum in talibus, vt patet per philosophum quinto ethi. sicut autem necessitas coactionis imponitur rebus corporalibus per aliquam actionem, ita etiam necessitas conditionata imponitur voluntati per aliquam actionem. Actio autem qua voluntas mouetur est imperium regentis & gubernantis, vnde philosophus dicit. 5. metaphy. quod Rex est principium motus per suum imperium. Ita autem se habet imperium alicuius gubernantis ad ligandum in rebus voluntarijs illo modo ligationis quae voluntati accidere potest, sicut se habet actio corporalis ad ligandum res corporales necessitate coactionis. Actio autem corporalis agentis nunquam inducet necessitatem in rem aliquam nisi per contactum ipsius actionis ad rem in quam agit, vnde nec ex imperio alicuius regis vel domini ligatur aliquis, nisi imperium contingat ipsum cui imperatur, attingit autem ipsum per scientiam, vnde nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia illius praecepti. Et ideo ille qui non est capax notitiae praecepti non ligatur praecepto, nec aliquis ignorans praeceptum Dei ligatur ad praeceptum Dei faciendum, nisi quatenus tenetur scire praeceptum. Si autem non teneatur scire, nec scit, nullo modo ex praecepto ligatur. Sicut igitur in corporalibus agens corporale non agit nisi per contactum, ita etiam in spiritualibus praeceptum non ligat nisi per scientiam. Et ideo sicut est eadem vis qua contactus aget, & qua virtus agentis agit, contactus non agat nisi ex virtue agentis, & virtus agentis non nisi mediante tactu, ita etiam eadem virtus est qua praeceptum ligat, & qua conscientia ligat, cum scientia non liget nisi per praeceptum, nec praeceptum nisi per scientiam, vnde cum conscientia nihil aliud sit quam applicatio notitiae ad actum constat quod conscientia ligare dicitur vi praecepti diuini. Haec ille.

Ex quibus patet quod cum conscientia & praeceptum eadem ligatione ligent, si ligatio praecepti dicitur obligatio, consimiliter ligatio conscientiae dicitur obligatio qualiscunque sit conscientia. Ad Tertium dicitur quod in casu argumenti vbi haereticus credens quod licitum sit furari diuitibus &c. cessat quandoque a furto, ipse non facit contra conscientiam proprie, quia conscientia non dictat sibi quod nunquam sit cessandum a furto, nec quod continue sit furandum. Et ideo argumentum non valet. De hoc Sanctus Thomas secundo sent. dist. 39. quaestione 3. articulo vltimo in solutione sexti sic dicit. Conscientia obligat virtute praecepti diuini, sub cuius ratione apprehendit illud quod ratio dictat. Et ideo si illud apprehendatur vt directe sub praecepto cadens peccat mortaliter omittendo illud quod conscientia dictat, etiam si sit veniale vel indifferens. Si autem apprehendatur vt non directe cadens sub praecepto vel prohibitione, tunc non fit directe contra conscientiam, sed praeter eam, & ideo non peccat mortaliter sed venialiter, vel nullo modo. Sicut quando conscientia dictat alicui quod bonum est facere aliquod opus consilij, si non facit non peccat, quia non apprehendit illud vt bonum debitum & necessarium ad salutem & praecepto subiacens. Haec ille. Per omnia similiter in proposito.

Ad quartum dicitur quod in casu argumenti haereticus non facit proprie secundum suam conscientiam, quia conscientia eius non dictat solum quod in hoc casu bonum sit non iurara, sed dictat quod in nullo casu, nec pro quacunque necessitate vel vtilitate sit iurandum. Et ideo tunc solum proprie agit secundum suam conscientiam quando proponit & vult firmiter non iurare in aliquo casu. Et constat quod tale velle est peccatum mortale, vnde cum dicimus quod agens secundum conscientiam erroneam peccat intelligimus sic quod actus voluntatis conformis rationi erroneae malus est, & in illa forma proponit quaestionem Sanctus Thomas prima secundae q. 19. ar. 6 scilicet vtrum voluntas concordans rationi erranti sit bona.

Ad quintum dicitur quod verum concludit, sed non contra nos. Vnde Sanctus Thomas prima secundae vbi supra sic dicit. Quaestio qua quaeritur, vtrum voluntas concordans rationi erranti sit bona, eadem est cum q. qua quaeritur, vtrum conscientia erronea liget. Haec autem n. q. dependet ab eo quod supra de ignorantia dictum est. Dictum est enim supra quod ignorantia quandoque causat inuoluntarium, quandoque autem non. E quia bonum & malum morale consistit in actu inquantum est voluntarius, manifestum est quod illa ignorantia quae causat inuoluntarium tollit rationem boni & mali moralis, non autem quae inuoluntarium non causat. Dictum est autem supra quod ignorantia quae est aliquo modo volita siue directe siue indirecte non causat inuoluntarium. Et dico ignorantiam directe volitam voluntariam, in quam actus voluntatis fertur, indirecte autem propter negligentiam ex eo quod aliquis non vult scire illud quod scire tenetur. Si igitur conscientia erret errore voluntario vel directe, vel propter negligentiam, quia est error circa id quod quis scire tenetur, tunc talis error rationis vel conscientiae non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae sic erranti sit mala. Si autem sit error qui causet inuoluntarium proueniens ex ignorantia alicuius circunstantiae absque omni negligentia, tunc talis error rationis vel conscientiae excusat vt voluntas concordans rationi erranti non sit mala, puta si ratio errans dictat quod homo teneatur ad vxorem alterius accedere, voluntas concordans huic rationi erranti est mala, eo quod error iste prouenit ex ignorantia legis Dei, quam scire tenetur. Si autem ratio errat in hoc quod credit aliquam mulierem submissam esse vxorem suam, & ea petente debitum velit eam cognoscere. excusatur voluntas eius, vt non sit mala, quia error iste procedit ex ignorantia quae causat inuoluntarium & excusat. Haec ille.

Ad argumentum in oppositum quaestionis respondet Sanctus Thomas prima secundae q. 74. arti. 5. in solutione primi argumenti vbi sic ait. Dicendum quod illa ratio procedit de defectu rationis qui pertinet ad actum proprium respectu proprij obiecti, & hoc quando est defectus cognitionis eius, quod quis non potest scire. Tunc enim talis defectus non est peccatum, sed excusat a peccato, sicut patet in his quae per furiosos committuntur. Si vero sit defectus rationis circa id quod homo potest & debet scire, non omnino excusatur a peccato, sed ipse defectus imputatur ei ad peccatum, defectus autem qui est solum in dirigendo alias vires semper imputatur ei ad peccatum, quia huic defectui homo potest occurrere per proprium actum. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. Benedictus Deus Amen.