Quaestio 1

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Anima Christi non est, nec potest esse sciens formaliter scientia increata vel diuina tanquam actu secundo, quae est operatio vel consideratio actualis. Hanc ponit Sanctus Thomas de veritate, q. 20. ar. 1, vbi recitatis circa hoc erroribus Eunomij & Apollinaris, quorum primus scilicet Eunomius posuit in Christo non fuisse nisi duas substantias scilicet diuinitatem & corpus quod viuificabatur a diuinitate loco animae. Secundus autem scilicet Apollinaris posuit in Christo animam viuificantem corpus & sensificantem scilicet vegetatiuam & sensitiuam, non autem intellectualem, sed verbum secundum eum erat in Christo loco animae intellectualis, istis inquam erroribus recitatis subdit. Praedictus modus intelligendi vnionem ad hoc inducit, vt credatur quaedam vna natura ex diuina & humana confecta sicut ex anima & corpore non solum vna fit hypostasis, sed etiam vna natura Ex quo sequitur vlterius quod vtriusque naturae veritas corrunipatur. Cum enim hoc sit de ratione diuinae naturae, vt sit a rebus omnibus separata quantum ad esse, si ponatur esse alicuius corporis actus a propria ratione decidet. Similiter si a natura humana abitrahatur anima vel intellectus, vel aliquid eorum, quae ad integritatem naturae pertinent non remanebit veritas vel vnitas speciei, cum ita sit de rationibus specierum, sicut est de numeris, vt dicitur octauo meta. in quibus vnitate addita vel subtracta species numeri variatur, & ideo secundum praedictum errorem Christus nec verus Deus, nec verus homo esset. Ad hoc autem quod Christus sit uerus Deus & uerus homo, oportet in ipso ponere omnia quae ad naturam diuinam pertinent, & iterum seorsum secundum rationem naturae in eadem persona omnia, quae speciem hominis constituunt, & vt non solum sit verus homo, sed etiam perfectus homo, oportet in eo ponere omnia quae nobis ad perfectionem sunt necessaria, sicut habitus scientiarum & virtutum, sicut enim diuinitas non potest esse actus corporis, vt ea corpus formaliter viuat, vel rationalis creatura fiat, ita non potest esse actus animae rationalis, vt ea formaliter sit sciens vel virtuosa, sicut nos per habitum virtutis vel scientiae, & ideo oportet ponere in Christo scientiam creatam & virtutem creatam. Haec ille.

Landem conclusionem ponit tertia parte. quaest. 9. art. primo in solutione primi arg. vbi sic dicit. Christus omnia cognouit per scientiam diuinam operatione increata, quae est Dei essentia, Dei enim intelligere est sua substantia vt probatur 12. meta. Vnde hic actus non potuit esse animae Christi, cum sit alterius naturae, si igitur non fuisset in anima Christi alia scientia praeter diuinam, nihil cognouisset, & ita frustra suitset assumpta, cum res sit propter suam operationem. Haec ille.

Idem ponit tertio sententiarum distinct. 14. q. prima articulo primo quaestiuncula prima. ad primum. Licet inquit in Christo sit scientia diuina, quae est perfectissima, tamen ea non perficitur formaliter humana natura, & ideo oportet creatam scientiam vel cognitionem in ea ponere. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Tanto vel plus repugnat diuinae essentiae esse animae rationali formalem noticiam, qua formaliter sit sciens, quanto repugnat ei esse vitam qua corpus formaliter viuat sed secundum nullo modo est possibile, ergo nec primum. Maior probatur. Quia plus repugnat naturae diuinae supplere vicem formae accidentalis inhaerentis subiecto & dependentis ab illo quam forma substantialis, maior patet ex dictis. Secunda conclusio Anima Christi est formaliter sciens triplici scientia crata. Prima dicitur scientia beatorum.

Secunda est scientia uiatoris habita per infusionem. Tertia dicitur scientia naturaliter acquisita. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas tertia parte quaest. nona quo ad singulas eius partes. Et pro prima parte sic dicit articulo secundo illius quaestionis. Illud quod est in potentia reducitur in actum per illud, quod est ens actu, oportet enim esse calidum illud, quod calefacit alia, homo autem est in potentia ad scientiam beatorum, quae in Dei visione consistit & ad illam ordinatur sicut ad finem. Est autem creatura rationalis capax huius beatae cognitionis inquantum est ad imaginem Dei. Ad hunc autem finem beatitudinis homines reducuntur per Christi humanitatem secundum illud Heb. vlti. Decebat eum propter quem omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat, actorem salutis eorum per passionem consumari, & ideo oportuit quod cognitio beata in Dei visione consistens excellentissime homini Christo conueniret, quia semper causam oportet esse potiorem causato. Hoc idem ponit tertio sententiarum di. 14. q. 1. arti. primo. Et potest sic formari ratio. Causa beatificatiua omnium hominum beatorum tanquam excellentissimum instrumentum debet habere in se beatitudinem & beatificam visionem creatam, sed humanitas Christi est huiusmoditigitu. secundam partem eiusdem conclusionis ponit tertia parte. q. 9. art. 3. vbi sic dicit. Decebat quod natura humana assumpta a Dei verbo imperfecta non esset, omne autem quod est in potentia est imperfectum, nisi reducatur ad actum, intellectus autem possibilis humanus est in potemtia ad omnia intelligibilia, reducitur autem actum per species intelligibiles, quae sunt formae quaedam compl etiuae ipsius, vt patet ex his quae dicuntur 3. de anima, & ideo oportet ponere in Christo scientiam inditam inquantum per verbum Dei animae Christi sibi personaliter vnitae, impressae sunt species intelligibiles ad omnia, ad quae intellectus possibilis est in potentia, sicut etiam per verbum Dei impressae sunt species intelligibiles menti angelicae in principio creationis rerum vt patet per Auasinus super gen. ad litteram Et ideo sicut in angelis secundum eundem Au ponitur duplex cognitio, vna scilicet matutina, per quam cognoscunt res in verbo, & alia vespertina, per quam cognoscunt res in propria natura per species sibi inditas, ita praeter scientiam diuinam increatam est in Christo secundum eius animam sciem tia beatorum, per quam cognoscit verbum & res in verbo, & scientia indita per quam cognoscit res in propria natura per species intelligibiles humanae menti impressas Haec ille Eandem ponit tertio sententiarum di. 14. q. 1. ar. 3. Et potest ratio sic formari. Intellectus animae Christi est & fuit perfectus omni perfectione gloriae & gratiae & naturae, cuius est capax, & quae alteri creaturae communicata est, sed huiusmodi est scientia indita, igitur illam habuit. Tertiam partem conclusionis ponit tertia parte quaestio. 9. articulo quarto vbi sic dicit. Nihil eorum quae Deus in nostra natura plantauit, defuit naturae humanae assumptae a verbo Dei. Manifestum est autem, quod in humana natura Deus plantauit non solum intellectum possibilem, sed etiam intellectum agentem, vnde nec esse est dicere, quod in anima Christi non solum fuerit intellectus possibilis, sed etiam agens. Sicut autem in alijs Deus & natura nihil faciunt frustra, vt d cit philosophus primo de coelo & mundo, multo minus in anima Christi aliquid fuit frustra, illud autem frustra est, quod non habet propriam operationem, cum omnis res sit pposuam operationem, vt dicitur in 2. caeli & mundi. Propria autem operatio intellectus agentis est facere species intelligibiles in actu abstrahendo eas a phantasmatibus, vnde dicitur tertio de anima, quod intellectus agens est, quo est omnia facere, sic igitur necesse est dicere, quod in Christo fuerint species intelligibiles per actionem intellectus agentis in intellectu eius possibili receptae, quod est esse in ipso scientiam acquisitam, quam quidem experimentalem nominant, & ideo quamuis alibi aliter scripserim, dicendum est in Christo scientiam acquisitam fuisse, quae proprie est scientia secundum modum humanum, non solum ex parte subiecti recipientis, sed etiam ex parte causae agentis. Nam talis scientia ponitur in Christo secundum lumen intellectus agentis, quod est humanae naturae connaturale. Scientia autem infusa attribuitur naturae humanae secundum lumen desuper infusum, qui modus cognoscendi est proportionatus naturae angelicae, scientia vero beatorum, per quam ipsa Dei essentia videtur propria & connaturalis est soli Deo. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Omnis potentia naturalis, & specialis & suprema in anima Christi pertingit ad suam propriam, & principalem operationem. 1. perfectionem vltimatam, sed intellectus ageest huiusmodi, & eius vltimata perfectio & operatio est species intelligibiles abstrahere a fantasmatibus, in quo. consistit scientia naturaliter acquisita, ergo huius operationis perfectio & effectus vltimatus fuit in Christo. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones, & quidem contra primam arguit Ioannes de Ripa multipliciter. Et primo probat quod possibile est diuinam essentiam esse rationali creaturae formalem noticiam immutatiue, licet non informatiue. Primum argumentum tale est. Diuina essentia est suo intellectui sic notitia, ergo sic potest esse cuilibet intellectui creato. Antecedens notum est & consequentia probatur. quoniam si non possit, vel hoc esset, quod intellectui creato repugnat communicatio diuini esse. & hoc non est quia nec per communicationem talem diuina essentia, vel quaecunque forma creata fieret sic notitia, nec talis communicatio ad vitalem immutationem est necessaria. Vel hoc esset ex immensitate diuini esse, cui videtur repugnare remissius actuare formaliter quam sit actus in natura sua. & hoc non. Nam cum indiuisibilitate formae, & gradus sui formalis stat intensior, vel remissior gradus vitalis immutationis, vel quia repugnat creaturae tam perfecta actuatio. & hoc non. Quia nec creaturae repugnat communicatio plenitudinis diuinitatis, ergo a fortiori, nec ista vnio. Tum quia nulli potentiae creatae in aliqua specie actuationis vitalis repugnat gradus tam intensiuae perceptionis, sicut talis potentia est vitalis, ergo nec repugnat diuinam essentiam sub gradu huiusmodi immutare. Secundum argumentum est tale. Possibile est diuinam essentiam esse speciem intelligibilem memoriae creatae, ergo possibile est ipsam esse visionem creatae intelligentiae. consequentia probatur. Tum quia species vltra visionem nihil ponit intrinsecum rei, sed solam habitudinem vitalis immutationis. Tum quia non minus intense est eleuabilis intelligentia quam memoria, cum aeque sit potentia vitalis immutationis susceptiua. Antecedens probatur. Nam possibile est animam secundum totam portionem intellectiuam beatificari, cum sit potentia beatificabilis, ergo possibile est totam memoriam beatifice actuari per diuinam essentiam vt speciem intelligibilem. Tertium argumentum est tale. Possibile est intelligentiam creatam habere visionem de diuina essent a nullo modo aenigmaticam, igitur &c. Antecedens probatur. Quia sic videtur esse in visione proprie beatifica, in qua videtur excludi omne aenigma. vnde Apostolus primae Cor. 13. Tunc cognoscam sicut & cognitus sum, vbi videtur innuere eundem modum cognitionis intuitiuae Dei in patria & creaturae, ita quod sicut in Deo cognitio & cognitum idem sunt, ita in visione beatifica creaturae. Tum etiam quia intellectus creatus potest habere naturalem cognitionem excludentem omne aenigma, vbi scilicet cognitio & cognitum idem sunt sicut cum idem est cognitio sui. Consequentia autem probatur. Nam in omni visione, in qua visibile distinguitur realiter a visione obiectum videtur in tali visione in specie, in qua relucet solum intentionaliter, &c per consequens tale visibile non videtur proprijssime in se intuitiue, sed secundum esse quod habet in alio aenigmate.

Confirmatur. Nam vbi possibile non distinguitur realiter a visione, tale visibile proprie videtur in se, quoniam in specie visibili, quae est idem sibi realiter, ergo omnis recessus ab ista visione est quaedam perceptio aenigmatica, & per consequens talis modus est aliquo modo aenigmaticus, & ita non est proprijssime intuitiuus. Quartum argumentum est tale. Possibile est intellectum creatum habere de diuina essentia simplicem apparentiam, ex qua euidenter sequatur iudicium euidens de infinitate diuini esse, ergo possibile est diuinam essentiam esse intellectui creato visionem de diuina essentia. Consequentia probatur ex duabus propositionibus.

Prima est, quod cuiuslibet obiecti ab intellectu apprehensi tanta est precise apparentia obiectiua quanta est formalis. Patet. Nam vel apparentia obiectiua est eadem formali, sicut cum idem est cognitio sui, & tunc patet propositio: vel alia, & tunc talis apparentia obiectiua ponitur esse ex apparentia formali, sicut ex causa, & penes ipsam quantificatur, & habetur propositum. Secunda propositio est, quod ad variationem specificam formalis apparentiae simpliciter de obiecto, sequitur varietas specifica simpliciter apparentiae obiectiuae Patet sicut prima. Ex his sequitur quod nunquam aliquid apparet immensum ex simplici apparentia obiectiua nisi formalis apparitio, quia sic apparet sit immensa. Sed constat quod ex nussa apparentia obiectiua vel formali simplici non immensa potest haberi, & euidenter inferri intuitiue obiectum apparens esse immensum sed solummodo discursiue, sequitur ergo quod omnis apparentia simplex formalis vel obiectiua, quae potest inferre iudicium euidens de immensitate obiecti, est immensa apparentia quo ad speciem. Patet igitur consequentia. sed antecedens probatur. Cum quia in visione beatifica diuina essentia apparet obiectiue immensa apparentia simplici intuitiua, aliter intellectus non plus naturaliter quietaretur & esset beatus in obiecto iminenso, quam si idem obiectum per impossibile non haberet immensitatem. Tum quia obiectum immensum non appareret in se immediate, sed aliud esset suum esse in re, aliud in sua apparentia obiectiua. Et ita vlterius sequitur, quod varij intellectus beati habentes varias visiones beatificas haberent varias apparentias obiectiuas de diuina essentia, nec idem esse diuinum obijcitur immediate varijs intellectibus, quod non videtur sane dictum, ergo &c. Dicetur forte negando consequentiam. Et ad probationem eius dicetur quod prima propositio est falsa.

Sed contra ostenditur, quod illud quod obijcitur immediate ipsi intellectui non sit res extrinseca, sed ipsa species vel visio, quae est ratio videndi, & tunc habetur quod apparentia obiectiua & formalis idem sunt, & consequenter tanta est haec, quanta est illa. Assumptum probatur quadrupliciter Primo sic. Quia quantumcunque obiectum sit vnicum realiter in se, & omnino inuariatum ex variatione & multiplcatione specierum, potest multiplicari apparentia obiectiua, ergo econuerso ex vnione vel vnitate speciei sequitur vnitas talis apparentiae. Assumptum probatur. Nam vbi fit suppositio digiti ad oculum, eadem res omnino vnica in se apparet esse duae, ergo illud quod immediate apparet, & obijcitur potentiae non est ipsamet res. Nam aeque vna formaliter appareret vt prius, si aeque manet inuariata, & per consequens ipsa species rei immediate obijcitur & obiectiue apparet.

Secundo sic. Stante vniformitate obiecti per remissionem speciei remittitur apparentia obiectiua, ergo talis apparentia non est ipsum obiectum, sed species in qua relucet. Consequentia patet & antecedens probatur. Nam per remissionem alicuius speciei tale obiectum remissius obijcitur potentiae, & per consequens apparentia obiectiua remittitur.

Tertio sic. Cuiuslibet talis obiecti apparere obiectiuum est aliud ab obiecto realiter, igitur &c. Consequentia patet, & antecedens probatur. Nam vbi taleobiectum corrumperetur per Dei potentiam specie aeque praesente potentiae, & immutante ipsam vitaliter, tale obiectum appareret vt prius, aeque enim vniformiter esset praesenpotentiae, & ideo aeque sibi obijceretur, ergo apparere obiectiuum aeque esset vniforme vt prius, igitur tale apparere non est idem realiter cum obiecto.

Quarto sic. Cuiuslibet obiecti cogniti idem est omnino esse cognitum & cognitio, sed cuiuslibet talis idem est esse cognitum & esse apparens obiectiuum, igitur &c. Prima pars patet. Tum quia per solam positionem cognitionis quocunque alio circunscripto ponitur esse cognitum. Tum quia idem est omnino esse cognitum, & esse quod habet obiectum in potentia, sed huiusmodi esse non est aliud ab esse cognitionis. Tum quia esse cognitum est esse intentionale in anima, igitur est esse relucentiae, & per consequens sicut species obiecti & relucentia obiecti idem est, ita esse intentionale & esse cognitum est idem realiter speciei, in qua relucet. Tum quia idem est esse cognitum creaturae in Deo, & ratio cognoscendi cum aeque proportionaliter ibi reluceat. Sic ergo inquit patet generaliter, quod apparentia obiectiua, & species siue apparentia formalis idem sunt, nec apparentia obiectiua est idem quod obiectum apparens, sed est idem quod apparere obiecti, & esse cognitum, & ideo obiectum apparens nunquam est sua apparentia obiectiua, nisi idem sit cognitio sui.

Secundo loco arguit contra eandem conclusionem probando, quod oppositum conclusionis non solum sit possibile, immo verum sit de facto scilicet quod diuina essentia non solum animae Christi, immo cuilibet beato vniatur vt formalis visio. Et arguit primo sic. Si diuina essentia non est ratio videndi Deum, sed species creata, sit illa. 2. tunc sic, si. a. esset intellectiua potentia per suum esse, etiam foret beata, igitur per solum suum esse potentia posita in esse esset ratio cognoscendi beatifice Deum esse, igitur per prius suum esse, omnis enim intellectiua natura, quae per solam essentiam suam potest intelligere se & alia, peprius est ratio cognoscendi se quam extrinseca, igitur sic esset de anima, & per consequens immediatius, & aeque perfecte vel perfectius esset ratio cognoscendi suum esse quam diuinum esse, sed nunc anima, licet non sit intellectualis potentia vel vita, tamen eadem est ratio cognoscitiua, posse enim vitale vt sic non variat rationem cognoscitiuam, nec modum cognoscendi, igitur nunc anima immediatius, & aeque perfecte saltem est ratio cognoscendi suum proprium esse, sicut beatifice esse diuinum. Consequens est falsum.

Tum quia talis visio non esset immediate diuinae essentiae in se, sed in aliquo obiecto prius cognito. Tum qua nulla visio creaturae in proprio genere est tam perfecta sicut est visio beatifica. Dicetur, inquit, quod argumentum solum probat huiusmodi visionem sub eodem gradu esse visionem sui & Dei, non tamen aeque perfecte quo ad modum, quoniam talis visio non est beatifica, eo quod est visio sui in esse absoluto, sed in hoc, quod est visio sui inesse speciei respectu Dei at obiecti beatifici. Sed hoc non valet. Tum quia visio rei in proprio genere non solum est imperfectior quo ad modum, sed quo ad gradum visionis rei in verbo, & multo magis visio beatifica verbi, & ideo vna tanquam clarior intensiue dicitur matutina respectu alterius.

Tum quia si. a. visio est immediatius sui quam Dei, & per hoc Dei quia sui, igitur perfectior est quo ad modum in cognitione suiquam Dei cognitione. Tum quia in qualibet re creata vel increata aeque perfecte relucet proprium esse, sicut esse extrinsecum, ergo anima non minus perfecte etiam quo ad modum est ratio cognoscendi se quam Deum. Tum quia si anima est ratio cognoscendi Deum, & precise anima immutat vitaliter intellectum in tali cognitione, ergo Deus non est obiectum in se, nisi solum terminatiue, sed hoc non perficit visionem stante eadem ratione cognoscendi. Dicetur forte alio modo, quod anima non est visio sui. Sed contra. Tum quia oppositum superius est probatum. Tum quia contra sic dicentem eadem reuertitur difficultas Nam .a. est aeque visibile in proprio genere, sicut. 2. est visio, cum latitudo in esse vilibilitatis intellectiuae penes latitudinem entitatis quantificetur, ergo data visione. a. adaequata, in proprio genere, quae sit. b. aeque intensae est visio, sicut. 2. est visio Dei beatifica, sed. b. est propria visio. 2. in proprio genere, ergo propositum vt prius.

Secundo principaliter arguit sic. Nam data visione creata beatifica, quae sit. a. quaero aut. 2. solum intrinsece perficit intellectiuam potentiam, vel vltra est ponenda perfectio, quae prouenit ab obiecto beatifico. Si secundum, habetur propositum. Nam tunc vltra immutationem vitalem an:ma erit immutatio vitalis obiecti beatifici per seipsum. Si detur primum, igitur obiectum beatificum non quietat intellectum vel intelligentiam in se, sed solum in .a. in quo relucet intentionaliter. Et si sic, igitur dicitur quietare solum, vel quia efficit. a. vel quia terminat. 2. obiectiue. Si primum, igitur si per impossibile. a. esset in intellectu, & Deus non esset. 2. aeque intense quietaret, & perficeret, & aeque redderet creaturam beatam. Consequens est impossibile. Nam tunc ad beatum esse intelligentiae creatae sufficit solum finitum esse, nec requiritur infinitum formaliter, sed effectiue, sed isto modo ad omnem naturalem actionem & vitalem immutationem requiritur, & per consequens non plus requiritur infinitas in obiecto ad quietationem imaginis trinitatis in substantia intellectuali, quam cuiuslibet potentiae sensitiuae, vel alterius potentiae naturalis passiuae vel perceptiuae, quod quidem est contra sanctos ponentes, quod nulla intelligentia creata potest quietari in aliquo citra infinitum. Si igitur detur secundum. Contra Primo. Nam stante. a. intelligentia, si per impossibile Deus non esset adhuc talis intelligentia, esset formaliter beata, cum. a. sit totalis perfectio beatifica sibi intrinseca, sed si sic esset, tunc non requireretur infinitas in obiecto vt realitas, igitur nunc obiectum quantuncunque sit infinitum, dummodo non immutet in se vitaliter potentiam, sed precise vt in .a. relucet sua infinitas, non requiritur vt realiter posita inesse, sed solum vt intentionalis in specie creata. Ex his sequitur, quod vbi in specie creata alius Deus reluceret, vel plures Dij per possibile vel impossibile, aeque ille qui non esset beatificaret obiectiue sicut ille qui esset.

Secundo. Quia diuinum esse non beatificat intelligentiam creatam, quia est sibi praesens realiter. Nam si beatificaret lapidem & omne creatum, igitur quia praesens in se intentionaliter, vel igitur in se vitaliter immutando, & sic habetur propositum, vel in specie, siue similitudine ipsa, & per consequens eodem modo, quo est in tali specie, beatificat obiectiue, sed suum esse apparens, vel esse cognitum, vel obiectiuum in tali specie non est aliud ab ipsa specie, vt patet ex praedictis. Ergo talis species primo & per se beatificat, & tale obiectum precise extrinsece & denominatiue, quatenus suum esse obiectum in tali specie relucens, & per consequens magis proprie talis species est obiectum beatificum quam Deus.

Tertio. Quia esse diuinum in tali specie est solum finitum esse, igitur si precise in tali specie obijcitur, beatificat finite. Prima pars patet. Nam sicut finitum esse, puta creatum, est immensum esse denominatione in specie increata, quia in ipsa immense relucet, ita econuerso immensum esse est solum finitum esse denominatiue in specie creata, in qua solum finite relucet. Dicetur forte quod obiectum beatificum quietat per speciem non precise causaliter effectiue, vel terminatiue, sed vtroque modo simul. Sed hoc non euadit argumentum. Tum primo quia si terminatiue precise, ita quod in specie finita, igitur vt finitum precise quietat non vt infinitum, igitur quantumcunque efficiat vt infinitum, & id quod terminat sit vt finitum, ex quo proueniat apparentia obiectiua infinita, & tunc habetur intentum. Tum secundo. Quia sic concurrit in visione sui enigmatica, quia terminat omnem talem visionem, & ipsam efficit. Et si dicatur quod non terminat immediate. Dicetur quod nec etiam in quacunque specie creata. Tum tertio. Quia Deus in specie absiractiua sui relicta ex intuitiua & cata aeque terminat immediate, sicut intuitiua. Tum quarto. Quia illa immediatio non sufficit. Nam creatura perfectius videtur intuitiue in verbo quam in proprio genere, puta color, & tamen per teprimam cognitionem solum verbum terminat immediate, & secundo ipsemet color, & omnino immediatio, vt sic non reddit cognitionem perfectiorem, sed solum ratio cognoscendi, penes quem esse cognitum mensuratur quo ad speciem cognitionis, licet quo ad gradum penes latitudinem vitalis posse secundum quod potentia immutatur.

Tertio principaliter arguit per auctoritates sanctorum. Prima est Augustinus primo de tri. ca. vlti. vbi loquens de visione beatifica, in qua est vita aeterna. Quae est, inquit, vita aeterna, nisi illa visio, quae non conceditur impijs, vt cognoscant vnum verum Deum, & quem misisti Iesum Christum. Et sequitur de eadem visionem scilicet quod secundum eandem visionem bonus Deus. De qua igitur visione loquitur Augustinus vel de increata, & habetur intentum, vel de creata, & sic sequitur, quod secundum visionem creatam Deus est bonus & beatus, quod claudit contradictionem. Item infra. Visio inquit, illa qua contemplabimur Dei incommutabilem, atque humanis oculis inuisibilem substantiam, quae solis sanctis promittitur, de qua dicit Apostolus. Videbimus facie ad faciem, & de qua Io. Videbimus eum sicuti est, & de qua dominus. Ego diligam eum & manifestabo ei me ipsum, & propter quem sola fide corda mundamus. Et si aliqua alia de illa visione dicta sunt, quae copiosissime sparsa per omnes scripturas inuenit quisquis amore ad eam oculum intendit sola est summum bonum, cuius adipiscendi causa praecipimur agere quicquid ratione agimus, vel igitur illa visio est increata, & habetur propositum vel creata, & tunc sequitur quod aliquid creatum est summum bonum, & per consequens in tali solo consistit vltima quies nostra. quod nefas est dicere. Sequitur etiam quod propter aliquod bonum creatum, & solum praecipimur agere quicquid recte agimus, consequens est falsum, patet igitur ex dictis Augpropositum. Secunda auctoritas est Hugous in tractatu de sapientia animae Christi, vbi breuiter ostendit, quod Deus est sapientia, qua cognoscunt beati.

Item in expositione Dyonisij in de angelica hierarchia hoc idem astruit. Haec sunt argumenta Io. de Ripa contra primam conclusionem in forma. Quarto loco arguitur contra eandem conclusionem per argumenta quorundam, quos & quae Adam recitat. 2. q. 1. sen. & 3. q. 3. sent. Primo igitur arguit sic. Quia si visio verbi esset actus distinctus a verbo sequitur, quod iumme beatus non posset stante sua beatitudine in summo habere ita perfectam notitiam de aliqua creatura in proprio genere, sicut infimus beatus, supposito quod tales sint aequales in substantia, & in naturalibus suis. Consequentia probatur, quia ponatur quod anima Christi non possit habere clariorem Dei visionem quam nunc habet, sicut tenet magister sen. & quod anima Lini aequalis in naturalibus animae Christi habeat inferiorem beatitudinem, vel saltem longe minus claram. Hoc supposito necessario tenet consequentia, quod est intentum, vel sequitur quod duae cognitiones, quarum vtraque est intensissima eiusdem, cuius anima Christi est capax naturaliter, compaterentur se simul in potentia intellectiua, quod est falsum. Tum quia pari ratione cum duabus talibus intensissimis simul stantibus posset tertia intensissima stare & quarta, & sic sine statu procedendo, quod est falsum. Tum secundo. Nam ad experientiam patet, quod vna cognitio multum intensa circa aliquod delectabile multum placens sibi totaliter suspendit, vel notabiliter remittit, vel aufert cognitionem circa quodcunque aliud. Tum tertio. Quia Augustinus 7. super Gen. ad litteram, quod potentiae animae in suis actibus mutuo se impediunt ergo multo fortius actus intensus eiusdem potentiae impedit intensionem alterius actus cum eo, igitur anima Christi habens beatitudinem intensiuam, cuius est capax si habeat cognitionem creaturae in proprio genere ita perfectam, sicut potest anima Lini sibi per omnia aequalis in naturalibus, cum remissa beatitudine sua oportebit remitti beatitudinem animae Christi, quod fuit probandum. Secundo sic. Augustinus 8. super Gen. ad litteram ostendens, quomodo Deus diuersimode loquitur creaturis. Si modum, inquit, quaerimus, quomodo ita locutus sit Deus certissime tenere debemus, Deum aut per suam substantiam loqui, aut per subiectam sibi creaturam, sed per substantiam suam non loquitur nisi ad credendas omnes creaturas, ad spirituales vero atque intellectuales non solum causandas, sed illuminandas, cum illae possunt capere locutionem eius, qualis est in verbo eius, quod in principio apud Deum erat, & Deus erat verbum, & post. Si igitur Adam tunc erat vt posset capere illam locutionem Dei quam mentibus angelicis praebet per suam substantiam, &c. Ex quo patet propositum, vt videtur scilcequod Deus loquitur spiritibus angelicis per suam substantiam sine creatura media, & hoc est quod ipsa Dei substantia sit talibus spiritibus eorum cognitio.

Tertio sic. Quia secundum te eodem actu videtur verbum & creatura in verbo, & tunc sic. Vel igitur per eundem actum: quo Petrus videt verbum praecise, vna vice potest videre aliam creaturam alia vice, & pari ratione eodem actu quo vna vice videt verbum, & aliquam vel aliquas creaturas, sed non omnes, potest aliam videre, quam & nunc non videt, quaecunque sit illa, vel sint illae, vel non eodem actu, quo videt verbum & aliquam creaturam ista vice, potest videre alia vice verbum cum alijs creaturis. Prima pars non potest dari, quia tunc ille actus, qui idem numero potest esse distincta cognitio cuiuslibet cognoscibilis, & verbi esset infinita cognitio, sed talis non potest competere creaturae, immo talis est Deus. Si per alium actum, tunc cum quilibet actus, quo videtur creatura in verbo sit visio verbi sequitur quod actu secundo adueniente corrumpatur prior vel remaneat cum secundo. Primum non potest dariscilicet quod cesset actus prior, quia tunc ille actus non fuisset beatificus, quia secundum Augustinum 13. de Trini. nullus actus deficiens & non semper permansiuus est beatitudo. Tum etiam. quia in beatitudine non est successio talium actuum, ut patet per Augustinus 15. de Trini. ubi dicit, quod non erunt ibi uolubi les cogitationes nostrae ab alijs in alias redeuntes atque transeuntes, sed omnem scientiam nostram simul uno aspectu uidebimus, ergo uisio uerbi, quae est beatifica non cessat ad successionem alterius actus. quae sit uisio uerbi. Si dicatur quod adueniente secundo non cessat primus. sequitur quod eius beatitudo crescat, quod non videtur dandum, quia tunc non esset uniformiter beatus, sed quandoque magis, quandoque minus, & iterum ponere ibi tot beatitudines & actus & similitudines, cum aeque & melius posset saluari per unum uel unicum actum increatum, uidetur superssuum. Similiter sicut aliquando haberet plures & aliquando pauciores cognitiones beatificas, ita sequitur quod aliquando haberet plures, & aliquando pauciores delectationes & beatitudines.

Quarto sic. Quia implicat contradictionem creaturam rationalem uniri uerbo hypostatice, & non frui fruitione, quae est Deus, & similiter non uidere uisione, quae est Deus, quia contradictio est, quod uniatur sibi hypostatice, quin beatitudo, quae est Deus, sit sua & animae suae. Quinto. Quia contradictio est, quod anima Christi dum est unita uerbo hyposta ticae peccet, sed hoc per istud clare uitatur & non per alias uias, igitur. Minor patet quo ad primam partem, quia contradictio est, quod aliquid fruatur fruitione, quam est Deus, quin uelit uolitione ordinatissima omnia quae Deus uult, sed cum hoc non staret, quod per naturam suam eliceret actum uolitionis deordinatae. Repugnantia enim est quod anima illa simul uelit & non uelit. Tanta autem est ista unio, quod eo ipso quod unica nata sit frui, fruitur fuitione infinita, hoc autem necessitat, ne uoluntas uelit aliud per naturam suam quam per illam fruitionem infinitam, ergo &c. Sexto. Inter omnes creaturas rationales possibiles anima Christi est summe beata.

Item secundum sanctos ista beatitudo animae Christi est tanta, quanta maior nequit dari, sed hoc non potest saluari per quantamcunque beatitudinem creatam formaliter inhaerentem animae, quia saltem Deus posset facere creaturam nobiliorem, & sibi dare beatitudinem creatam maiorem quam anima Christi haberet. Septimo. Si beatitudo creata esset praesens animae sicut modo sine informatione quare non posset satiare sicut modo, dummodo aliquomodo non dependeret ad animam, nunc autem licet beatitudo increata non dependeat ad animam, tamen anima sibi unita hypostatice dependet ad eam, ergo quare non fruetur illa fruitione increata, & non magis satiabitur per illam quam per quancumque aliam creatam, & idem dico de uisione. Octauo. Eo ipso quod anima Christi hypostatice unitur uerbo non minus beatitudo diuina est beatitudo animae Christiquam suppositum diuinum est suppositum illius naturae, & per consequens illa beatitudo est qua anima Christi est uere beata, eoipso etiam quo anima Christi unitur uerbo, omnis uolitio diuina est dispositio, qua anima Christi bene & optime se habet. Nono. Quia anima Christi potest euidenter scire futura contingentia, & de facto multa talia nouit, sed non formaliter per noticiam creatam, igitur per noticiam increatam. Minor probatur. Quia aliter quicunque nostrum posset millesies ante finem diei decipere animam Christi, & Christum secundum animam, & facere quod Deus erronee iudicauerit. Consequentia patet. Sit enim ita quod Christus asserat, quod isti non peccabunt hodie nobis demonstratis, istud possumus nos falsificare, & Deus non potest facere de noticia creata, per quam anima assentijt, quin per illam assentierit, igitur. Probatio alsumptae minoris, quia anima Christi quando assentijt istos homines non peccaturos mortaliter, ex hoc recte poterat specialiter gaudere & Deum laudare, ponatur inesse, sed postquam de facto gauisus est, & Deum laudauit, non potest fieri, quin fuerit hoc gaudio gauisus, & quin Deum laudauerit, ergo nec quin sic asseruerit, quia per positum propter hoc precise gaudebat hoc gaudio & laudabat, quia sic asseruerit. Et confirmatur. Quia iste assensus fuit causa partialis huius gaudij, sed quod semel aliquid causauit, nunquam ex tunc potest illud causasse, alioquin Deus posset mundum non creasse, & iste pater nunquam genuisse hunc filium, immo esset possibile nullum hominem genuisse sibi similem, & voluntas etiam quae semel mortaliter peccauit, poterit nunquam peccasse mortaliter, quia poterit nunquam causasse volitionem, quam causando mortaliter peccauit. Haec autem sunt absurda, igitur. Decimo. Quia ex quo anima Christi vnitur intimae noticiae increatae & econtra, nihil obstat, quin per eam intelligat, nisi forte, quia videretur intelligere infinite, sed hoc non oportet, quia per eandem noticiam potest anima nunc intelligere intensius, nunc remissius, nec omnino non intelligere, sicut placebit Deo, nullo in aliquo variato, alias non posserper eandem visionem intelligere in verbo nunc hoc, nunc illud, & nunc hoc intelligere intensius vel remissius, & nunc nec hoc, nec illud.

Confirmatur. Quia intellectio manens eadem res potest non esse intellectio, ergo multo fortius eadem intellectione potest Deus intelligere infinite, & anima Christi finite. Antecedens probatur. Quia aliter esset dare vltimum instans rei permanentis in esse contra philosophum. 8. phi. quia contingit dare minimum visibile per sensum. Ponatur igitur quod in. 4. instanti sortes videat minimum ab eo visibile, recedat igitur sortes ab illo minimo visibili motu continuo, vel econtra illud visibile a sorte, tunc secundum istam viam nunquam post. 2. videbit sortes illud minimum, vel saltem immediate post .a. non videbit illud, aut igitur ista qualitas, quae prius fuit visio illius minimi remanebit sine hoc, quod ipsa sit visio, & habetur propositum, vel non, & tunc patet consequentia, quod erit dare vltimum instans rei permanentis. Vndecimo. Quia Commentator tertio de anima commen. 36. dicit. Cum habuerimus intellectum adeptum, tunc intelligemus per substantiam intellectus agentis. quem secundum multos vocat Deum pluries. Nam commento. 20. dicit intellectum agentem esse formam abstractam, cuius proportio est ad inteslectum naturale, sicut lucis ad diafanum.

Item Hugo primo sententiarum prope finem vbi quaerit, vnde anima Christi sciat omnia, & respondit quod alia sapientia praeter diuinam non fuit in anima Christi, & ideo Deus in sapientia non habet maiorem sufficientiam quam anima Christi.

Item magister sen. li. 3. dicit quod anima Christi nouit omnia quae verbum, sed verbum nouit infinita, nulla autem creata noticia distincte repraesentat infinita. Ex quibus patet quod cum ista opinio sit philosophica & theologica non videtur neganda, saltem non videtur includere contradictionem. Duodecimo sic. Cuilibet quod per aliquod additum potest esse album, quaelibet albedo taliter potest vniri, quod ipsum per illam erit formaliter album, & similiter quodlibet viuum quod natum est sentire quodlibet sensibile, sed genus per aliquid additum tale posset per quanlibet sensationem sentire, & similiter intellectus humanus posset intelligere per quamlibet noticiam angelicam si debite sibi vniretur, ergo non videtur contradictio, quin intellectui humano, & similiter angelico taliter posset vniri notitia increata, quod vterque per eam cognosceret. Dicetur forte quod intellectio non est nata esse intellectio alicuirealiter ab ea distincto nisi informet, sed noticia increata non potest informare intellectum creatum, similiter dicetur quod non est simile hinc & inde, quia omnis albedo est similis omni albedini, non sic autem omnis intellectio omni intellectioni praecipue, increata creatae.

Sed contra hoc arguitur probando quod non soluat sic. Quia illud quod est colorabile per additum quacunque specie coloris est tale, quod quicunque color potest sibi taliter vniri, quod ipsum illo colorabitur, similiter quodlibet sensitiuum per quamcunque sensationem sibi vnitam potest sentire: ergo a simili omne intellectiuum non seipso, sed per sibi additum per quancumque intellectionem sibi vnitam potest intelligere. Nec obstat si non potest informari a qualibet, quia albedo non potest diuinitatem informare, & tamen taliter potest sibi vniri, quod sicut propter humanitatem sibi vnitam dicitur homo, & propter animam sibi vnitam dicitur animata, ita per albedinem diceretur alba, igitur similiter non apparet quin intellectus noster, cum sit intellectiuus alio a se distincto, possit intelligere per noticiam increatam sibi vnitam. Decimotertio. Quia essentia diuina sufficientissime repraesentat omnia cognoscibilia, & ipsa est intima animae Christi, vel potest esse intima & praesens intellectui creato, sicut quaecunque alia similitudo, ergo ipsa poterit esse similitudo, qua creatura formaliter cognoscet. consequentia tenet, quia secundum Augusius ideo mens sempenouit se, quia semper sibi praesens est. Decimoquarto. Quia aliter non distingueretur in beatis cognitio matutina, & vespertina contra Augustius quarto super Genus ad litteram. Assumptum probatur. Quia cognitio rerum per proprias similitudines est cognitio rerum in proprio genere, & dicitur vespertina, sed matutina est cognitio earum in verbo. sed hoc non videtur aliter posse saluari, nisi quod cognitio, qua res cognoscuntur ab intellectu creato cognitione matutina, sit ipsum verbum. Decimoquinto. Quia lumen gloriae Dei est Deus. Nam ex simbolo, ipse est lumen de lumine, & istud lumen non distinguitur a cognitione, qua Deus cognoscitur a creatura beata, quia aliter esset lumen insufficiens requirens aliud lumen scilcetcognitionem creatam, vt cognosceretur & ostenderetur creaturae, igitur &c. Quod autem lumen gloriae sit ponendum in patria, patet ex. 7. decretalium. Decimosexto. Quia dilectio qua creatura formaliter diligit Deum est Deus, quia dicit Auguus 12. de Trinita. quod dilectio qua diligimus Deum & fratres Deus est. & aliae innumerae auctoritates sunt ad idem. primo. sen. distin. 17. Decimoseptimo. Si omnis cognitio qua Deus cognoscitur formaliter a beatis distinguitur a Deo. tunc cum Petrus perfectius cognoscat Deum quam Linus cognitio eorum esset erronea, quia alter eorum cognosceret Deum aliter quam est. Cognitio enim vnius eorum repraesentat Deum minus perfecte quam cognitio alterius, ne cognitio alterius eorum ostenderet Deum esse sic bonum, sicut ostenderet cognitio alterius. Nam dato quod sic. aeque posset diligi Deus per vnam cognitionem, sicut mediante alia. Cum enim vnumquodque ideo sit diligibile, quia apparet bonum, si aeque bonum apparet mediante hac sicut illa, poterit perfecte diligi mediante hac cognitione, sicut mediante illa.

Confirmatur per exemplum de duobus videntibueandem albedinem, sed vnus perfectius videt alio. Nam quia per cognitiones vel species obiectum illud difformiter representantes cognoscunt illud, vnus sicut docet experientia, iudicat esse minus intense album quam alter facit & ita errat, quia iudicat aliter esse quam sit. Igitur pari ratione ita foret in proposito, si per distinctas similitudines creatas, quarum vna est imperfectior alia, Deus cognosceretur a beatis, sed consequens est falsum, igitur &c. Decimooctauo. Cum in cognitione beatifica clare videatur Deus, vel creata cognitio clare repraesentaret Deum absolute inquantum Deus, & relatiue inquantum pater, & filius, aut Spiritus sanctus, aut solum absolute, aut solum relatiue. & primum, tunc eadem cognitio esset simul absoluta & relatiua. Si secundum aut tertium, sequitur quod illa cognitio sit imperfecta, vel erronea. Decimonono. Quia Deus de sua potentia absoluta potest se ostendere sine medio all cui intellectui creato, hoc enim non videtur negandum ab vllo cum hoc non pateat contradictionem includere, sed frustra sit per plura quod potest fieri per pauciora aeque bene. ergo videtur quod beati videant Deum sine medio quo vel in quo videant Deum. Secundo. Si visio sensitiua vniretur potentiae visiuae aeque intime sicut modo, tamen sine informatione, talis potentia de potentia Dei absoluta posset videre pet eam. igitur aeque in proposito. Vigesimoprimo. Deus potest in beatifica visione intellectus creata supplere vicem speciei. quare ergo non potest supplere vicem visionis non apparet, praesertim quia species se habet per modum habitus, visio vero per modum perfecti actus, modo ratio habitus plus repugnat actui purissimo, qui esDeus, quam actus qui est operatio. Vigesimo secundo. Deus est summe praesens per illapsum intellectibus beatis, & ipse est cognitio. ergo quare non poterit ita bene esse talibus intellectibus cognitio, sicut esset vnus actus creatus, qui non intimius esset praesens eisdem. Vigesimotertio. Per actum beatificum necessario distincte cognoscitur quodlibet distincte cognoscibile, & per consequens ille actus est infinitae perfectionis, ac per hoc est Deus, & non creatura. Assumptum probatur. Quia nullus actus esset beatificus, nisi esset alterius a Deo sicut obiecti, & non videtur ad hoc quod beatificus sit, quod requirat vnum obiectum aliud a Deo plusquam aliud. ergo est cuiuslibet vel nullius. Quia autem requirat, quod habeat aliud a Deo pro obiecto quam Deum praecise probatur per Auguus 13. de Trinitate dicentem. Quia ad beatitudinem requiritur certitudo de perpetuitate propriae beatitudinis, sed constat quod nullus est certus, quod semper erit beatus, nisi cognoscat aliud a Deo, igitur &c. Haec sunt potissima argumenta contra primam conclusionem, quae potui reperire.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando, quod in anima Christi non oportebat ponere aliquam scientiam naturaliter acquisitam aliam ab infusa. Primo. Quia secundum te duo accidentia eiusdem speciei non possunt esse simul in eodem subiecto, sed cognitio infusa & acquisita rei in proprio genere sunt vnius speciei. Et si dicatur, quod possunt distingui specie sicut matutina & vespertina. Contra. Illae cognitiones distinguuntur secundum propriam rationem obiecti vt scilicet est praesens in se & in verbo, sed duae cognitiones vespertina & matutina, acquisita & infusa dicuntur habere idem obiectum. Dicetur quod licet habeant idem obiectum, tamen differunt penes causas efficientes, sicut homocreatus & homo naturaliter genitus.

Sed contra. quia talis distinctio causarum non distinguit formaliter secundum Augustinum ad Deogratias, & Ambrosium de incarnatione. Disparitas ortus non facit disparitatem naturae, vt patet de Adam & de nobis. Secundo. Quia & si duae cognitiones eiusdem speciei possunt esse in eodem, non tamen duae perfectae eiusdem obiecti & secundum eandem rationem. quia aut vtraque istarum perfecte cognoscit obiectum quantum est cognoscibile, & tunc altera superfluit, aut non, & tunc neutra est perfecta. Tertio contra illud, quod dicitur de augmento scientiae acquisitae. Quia tunc beatus cum habeat intellectum possibilem & agentem posset acquirere scientias, & similiter potentia augmentatiua, & animae potentiae, quae erunt in beatis eiusdem rationis, quae in nobis sunt, poterunt habere actus suos, & ita Adam beatus modo potest augeri sicut & Adam in statu innocentiae potuit augeri. Ex his instantijs & similibus patet, quod falsa est illa propositio. Potentiae perfectae in quibuscunque sunt, possunt in actus suos. Hoc enim est verum solum de imperfecto, quod est in potentia ad terminos actionum illarum potentiarum. Sed si ab alio agente praeueniente istas potentias inducti sunt termini, ad quos possent esse actiones istarum potentiarum, non poterunt agere ad illoc terminos, non propter iniperfectionem sui, sed propter positionem termini ab alio, nec propter hoc negandae sunt esse in natura, quia sunt simpliciter perfectiones naturae Haec Scotus in forma. Arguit etiam Durandus dicens, quod probabile videtur quod scientia infusa & acquisita sint vnius rationis, quia sicut visus naturaliter habitus, & per miraculum restitutus est vnius rationis, sic scientia naturaliter acquisita, & diuinitus infusa videntur esse vnius rationis. Quo supposito probatur quod in Christo nulla fuerit scientia naturaliter acquisita. Quia in eo qui iam habet habitum scientiae per ea, quae a sensu accipit, non acquiritur nouus habitus eorum, quae prius sciuit, alioquin duae formae eiusdem rationis essent in eodem subiecto, quod est impossibile, vel saltem vna superflueret, sed Christus habuit habitum scientiae infusae, per quam cognouit quicquid est naturaliter cognoscibile ergo per eam. quae a sensibus accepit, non fuit in eo acquisitus nouus habitus scientiae.

Secundo arguit. Quia sicut est inconueniens quod Christus accepetit scientiam ab hominibus per auditum, ita inconueniens est quod acceperit scientiam per experientiam ex rebus sensibilibus, sed omnes concedunt communiter quod inconueniens fuit Christum accipere scientiam ab hominibus per auditum vel doctrinam, eo quod ipse datus fuit nobis doctor. ergo inconueniens fuit quod Christus acceperit scientiam per experientiam ex rebus sensibilibus. Minor conceditur ab omnibus. sed maior probatur. Quia homo non accipit scientiam ab alio homine, nisi quia proponuntur ei voces significatiuae rerum scibilium, ita quod homo docens non videtur esse nisi obiectum proponens. Et eodem modo res sensibiles se habent ad hominem, quia ex eis tanquam ex obiectis sumit cognitionem per experimentum. si ergo inconueniens est Christum accipere scientiam ab hominibus, quia in hoc videretur sua perfectio dependere ab hominibus eadem ratione videtur inconueniens Christum accepisse scientiam per experientiam a rebus sensibilibus, sic enim perfectio sua dependeret a rebus. Tertio. Quia scientia quae acquiritur per experientiam acquiritur ex hoc quod sensibilia sunt praesentia sensibus, sed sensibus Christi pauca valde sensibilia fuerunt praesentia in comparatione eorum quae nunquam sensupercepit. ergo scientia hoc modo acquisita fuisset in Christo valde imperfecta. quod non est dicendum. Et si dicatur. quod licet corporalibus sensibus Christi non fuerint omnia corporalia subiecta, ex his tamen quae subiecta fuerunt potuit in aliorum noticiam deuenire, cum lumine naturali intellectus possit homo procedere ad intelligendum effectus per causas & econuerso, & hoc modo potuit Christus videndo corpora celestia apprehendere eorum virtutes & effectus, quos habent in inferioribus, licet eius sensibus non subiacerent.

Non valet, quia ex sola visione corporum coelestium nullus potest comprehendere virtutem eorum, sed potius ex experientia suorum effectuum, loquendo de naturali cognitione hominis, de qua nunc agimus, & ideo per experientiam habitam in quacunque renon potest haberi scientia nisi de illis rebus, de quibus est experientia, vel de consimilibus secundum speciem. Sic enim ex multis sensibus fit memoria, ex multis memorijs experimentum, ex multis experimentis vniuersale, quod est principium artis & scientiae, vt dicitur in prohoemio metaphi. sic igitur videtur probabiliter, quod in Christo non fuerit aliqua scientia modo humano acquisita. Haec Durandus. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum restat praedictis obiectionibus respondere. Et quidem ad argumenta Ioannis de Ripa primo loco contra conclusionem primam inducta respondendo.

Ad primum dicitur negando consequentiam. Et ad probationem eius dicitur, quod ideo repugnat diuinam essentiam esse formalem visionem, aut cognitionem, aut noticiam creato intellectui, non autem diuino intellectui, quia sicut in solo Deo suum esse est sua essentia, in alijs autem essentia non est suum esse, sed est principium essendi, ita in eo solo suum intelligere est suus intellectus, in alijs autem intellectus est principium actus intelligendi, ita quod nulla alia natura intellectualis potest intelligere, nisi per intelligere ab eius intellectu procedens. Constat autem quod diuina essentia non potest esse actio vllo modo procedens ab intellectu creato, ac per hoc nec intellectus creatus potest formaliter intelligere per eam. Et hanc rationem innuit sanctus Thomas in multis locis potissime prima parte. q. 54. art. 1. & 2.

Secundo dico quod omnes illae causae quas tangit arguens pro ista impossibilitate sufficientes sunt, nec aliqua earum sufficienter impugnatur. Vnde praemittitur quod ad hoc, quod aliquis intellectus intelligat per aliquod intelligere, oportet quod illud intelligere sit idem tali intellectui realiter, vel quod informet tale intellectum realiter, cum intelligere sit actio immanens agenti, cuius est actio, & constat quod diuino intelligere, & diuinae noticiae, quae Deus est, repugnat taliter vniri intellectui creato. Cum autem dicit arguens, quod talis vnio non requiritur ad vitalem immutationem. Dicitur primo quod licet in vitali operatione, quae dicitur ideo vitalis, quia eius principium actiuum est ab intra, sicut docet. Sanctus Thomas prima parte. q. 14. art. 20. non oporteat quod principium quo talis operationis sit realiter vnitum potentiae operanti, quo ac esse naturale, aut quo ad esse realis existentiae, vel subsistentiae, vel inexistentiae. nihilominus oportet ipsam operationem vitalem realiter vniri tali potentiae per realem identitatem, vel realem informationem. Et vlterius dicitur, quod absonus improprius, & fictitius modus loquendi est dicere, quod visio, intellectio, vel quaecunque cognitio immutet potentiam perceptiuam, aut cognitiuam. hoc enim non est de ratione noticiae, sed de ratione. speciei. Species tantum obiecti immutat potentiam, visio autem vel perceptio non immutat, sed dicitur immutatio. Cum autem secundo dicit arguens, quod cum, indiuisibilitate formae &c. non aliud concludere potest, nisi quod forma immensa vitaliter immutans aliquam potentiam, & quae non est eius immutatio, sed actus primus se habens quasispecies respectu potentiae perceptiuae, potest finite immutare illam quod conceditur. Et ideo ponimus diuinam essentiam infinitam vitaliter immutare potentiam intellectiuam creatam finite, sed non est necesse, nec possibile illam vniri formaliter potentiae intellectiuae creatae, nec esse eius formalem immutationem. Secus autem est de visione, quae non immutat intellectum creatum, sed est eius immutatio facta per essentiam diuinam illo modo, quo actus primus. vel species, aut habitus dicitur immutare potentiam satis improprie.

Vnde breuiter loquendo, impossibile est actum secundum infinitum immutare vel actuare finite potentiam vitalem quam actuat. secus est de actu primo. Modo nos concedimus essentiam diuinam posse esse actum primum intellectus creati, non autem secundum. Cum autem tertio loco arguens dicit, quod non repugnat creaturae actuari per esse diuinum formaliter patet ex praedictis quaestionibus quid sit dicendum. Nam diuinum esse non potest communicari creaturae formaliter tanquam principaliter per illud existenti, sed quasi cuidam coexistenti alteri supposito, cui principaliter conuenit tale existere. Secus autem est de communicatione intellectionis, aut noticiae, aut perceptionis cum intellectu, vel potentia perceptiua, inter qua requiritur communicatio realis informationis, aut realis identitas. Vlterius in isto tertio capite arguens assumit vnum falsum scilicet quod nulli potentiae vitali repugnet &c. Dicitur enim primo, quod non omnis actus primus natus immutare formaliter vnam potentiam vitalem, potest immutare indifferenter quancunque aliam potentiam vitalem in qualicunque gradu, sicut forte est verum de speciebus intellectus angelici in comparatione ad intellectum humanum, vel de speciebus imaginatiuae humanae in comparatione ad immaginatiuam vel aestimatiuam asini.

Secundo dicitur, quod imaginatio fundatur in falso. Supponit enim in omnibus argumentis suis, quod noticia immutet potentiam vitalem. quod negatur. Conceditur tamen quod species obiecti vel aliquid supplens eius vicem im mutat, qualis autem vnio requiratur inter actum primum cum potentia vitali, & qualis inter actum secundum cum eadem, dictum est prius. Et haec tam prolixe dicta sunt ad primum ne oporteat repetere in sequentibus. Quod autem intelligere creatum sit proftuens ab intellectu creato, saepius dictum est super primo sententiarum ex dictis Sancti Thomas de potentia Dei. q. 8. art. 1. vbi sic dicit. Intellectus in intelligendo ad quattuor potest habere ordinem scilicet ad rem, quae intelligitur, ad speciem intelligibilem, qua fit intellectus in actu, ad suum intelligere, & ad conceptionem intellectus, quae quidem conceptio a tribus praedictis differt. A re quidem intellecta, quia res intellecta est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu. Et iterum conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem, propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format, vt rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili. Nam species intelligibilis, qua fit intellectus in actu, consideratur vt principium actionis intellectus, cum omne agens agat secundum quod est actu: actu autem fit per aliquam formam, quam oportet esse principium actionis. Differt autem ab actione intellectus, quia praedicta conceptio consideratur vt terminus actionis, & quasi quoddam per ipsam constitutum. Intellectus enim sua actione format rei diffinitionem, vel propositionem affirmatiuam, vel negatiuam. Haec ille. Et in alijs multis locis asserit quod omne intelligere & velle, quo creatura formaliter intelligit & vult sunt accidentia inhaerentia intellectui, & voluntati, & quod ab illis effectiue principiantur.

Ad secundum eiusdem negatur prima consequentia. cuius ratio est, quia ex hoc quod diuina essentia ponitur esse species vel actus primus intellectus creati non arguitur aliqua imperfectio in eo, sicut argueretur si essentia diuina poneretur esse intellectio intellectui creato. Vnde Sanctus Thomas ve veritate q. 8. art. 6 sic dicit. Oportet quod intellectus secundum quod intelligit sit in actu, non autem oportet quod in intelligendo intellectus sit vt agens., & intellectum vt passum, sed intelligens & intellectum prout ex his est effectum vnum quid. quod est intellectus in actu, sunt vnum principium huius actus, qui est intelligere. Et dico ex eis effici vnum quid inquantum intellectum coniungitur intelligenti, siue per essentiam, siue per similitudinem. Vnde intellectus non se habet vt agens vel vt patiens nisi per accidens, inquantum ad hoc quod intelligibile vniatur intellectui requiritur aliqua actio vel passio. Actio quidem secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu, passio autem secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, sed hoc quod est intelligere consequitur ad hanc actionem vel passionem, sicut effectus ad causam. Haec ille.

Item ibidem ad 3. & 8. dicit. Quod intellectum & intelligens se habent vt vnum agens, & vt vnum principium actionis, qui est intelligere. Ex quibus patet, quod non est deratione speciei intelligibilis quod efficiatur ab intellectu, cum quo concurrit ad producendum actum qui est intelligere, licet intelligere sit effectus ipsius intellectus, & speciei intelligibilis. Similiter nec est de ratione speciei intelligibilis, vel illius quod tenet locum eius, quo inhaereat intellectui, vel quod se habeat ad intellectum vt actus ad potentiae vel forma ad subiectum formabile in essendo. Nam secundum Sanctum Thomas ibidem. Essentia angeli se habet respectu intellectus angelici loco speciei intelligibilis dum angelus intelligit se ipsum, & tamen non inhaeret intellectui angelico, sed econtra intellectus angelicus inhaeret essentiae angelicae in esse reali. Vnde ibidem ad secundum sic dicit. Quamuis essentia angeli non possit comparari ad intellectum eius vt actus ad potentiam in essendo, comparatur tamen ad ipsum vt actus ad potentiam in intelligendo. Et iterum ad sextum sic dicit. Essentia Angeli est in intellectu eius sicut intelligibile in intelligente, intellectus autem in essentia sicut potentia in subiecto.

Item prima parte. q. 56. art. 1. sic dicit. In actione quae manet in agente oportet ad hoc quod procedat actio, quod obiectum vniatur agenti, sicut oportet quod sensibile vniatur sensui ad hoc quod actu sentiat, & ita se habetur obiectum vnitum potentiae ad huius actionem, sicut forma quae est principium actionis in alijs agentibus. Sicut enim calor est formale principium calefactionis in igne, ita species rei visae est principium formale visionis in oculo. Nihil autem differt ad hoc quod forma sit principium actionis, quod ipsa forma sit inhaerens aliquando, & quod sit per se subsistens, nam calor separatus subsistens ita calefaceret sicut inhaerens. Sic igitur si in genere intelligibilium aliquid se habet vt forma intelligibilis subsistens, intelliget seipsum. Angelus autem cum sit immaterialis est quaedam forma subsistens, & propter hoc est intelligibilis in actu. Vnde sequitur quod per suam formam. quae est sua essentia, intelligat seipsum. Haec ille.

Ex quibus patet illud quod dicebatur, quod ad hoc quod intellectus creatus intelligat per aliquid, sicut per speciem intelligibilem, non oportet quod illud sibi inhaereat, vel sit effectum, aut creatum, aut principiatum, aut quouis modo dependens ab intellectu, oportet tamen quod intellectio, qua intellectus creatus formaliter intelligit, sit effectus, & dependens ab eo. Potest ergo intellectus creatus intelligere per diuinam essentiam primo modo, non autem secundo modo.

De hoc Sanctus Thomas tertio contra Gen. cap. 51. Considerandum, inquit, est, quod substantia quae est per seipsam subsistens, vel est forma tantum, vel compositum ex materia & forma. Compositum non potest alteri esse forma, quia forma in eo iam est contracta ad istam materiam, vt alterius rei forma esse non possit. Illud autem quod sic est subsistens vt solum sit forma, potest alteri esse forma, dummodo esse suum sit tale, quod ab altero possit participari, vt patet de anima humana, si vero esse suum sit tale quod ab altero participari non possit, nullius rei forma esse potest. Sic enim per suum esse determinaretur in se, sicut quae sunt materialia per moteriam. Hoc autem sicut in esse naturali vel substantialiinuenitur, sic & in esse intelligibili considerandum est. Cum enim intellectus perfectio sit verum, illud intelligibile erit vt forma tantum in genere intelligibilium, quod est ipsa veritas. Hoc autem soli Deo conuenit. Nam cum verum sequatur ad esse, illud tantum est sua veritas, quod est suum esse, hoc autem soli Deo proprium est. Alia igitur intelligibilia subsistentia non sunt vt pura forma in genere intelligibilium, sed vt formam in subiecto aliquo habentia. Est enim vnumquodque eorum verum non veritas, sicut & est ens, non autem suum esse. Manifestum est igitur, quod essentia diuina potest comparari ad intellectum creatum vt species intelligibilis, qua intelligit, quod non contingit de essentia alicuius alterius substantiae separatae, nec tamen potest esse forma alterius secundum esse naturale. Sequeretur enim quod simul cum alio iuncta constituerent vnam naturam. quod esse non potest, cum essentia diuina in se perfecta sit in sui natura, species autem intelligibilis vnita intellectui non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsum ad intelligendum. quod perfectioni diuinae non repugnat. Haec ille.

Et post finaliter concludit, quod impossibile est diuinam videri essentiam ab intellectu creato, nisi ipsa diuina essentia sit forma intellectus, qua intelligit. Sed aduertendum, quod cum dicit nullam formam immaterialem subsistentem, quae non est suum esse, posse esse actum primum intellectus creati, hoc debet intelligi de intellectu, qui non vnitur tali formae in esse reali, nec suppositaliter, sicut essentia vnius angeli intellectui humano, vel alterius angeli. Sed secus est de essentia angeli respectu intellectus eiusdem, sicut praedictum fuit. Talis enim essentia subsistens potest esse forma respectu intellectus sibi suppositaliter vniti. Essentia autem diuina potest esse forma in esse intelligibili vtroque modo scilicet tam respectu intellectus sibi vniti suppositaliter, quam respectu distincti ab ea suppositaliter.

Per quem autem modum intelligat Sanctus Thomas diuinam essentiam posse esse formam intellectus creati ostendit & pandit quarto sen. dist. 49. art. 1. Ad videndum, inquit, diuinam essentiam accipiendus est modus, quem aliqui philosophi posuerunt scilicet Alexander, & Auerus 3. de anima. Cum enim in qualibet cognitione sit necessaria aliqua forma, per quam res cognoscatur, aut videatur, forma qua intellectus perficitur ad videndas substantias separatas non est quidditas, quam intellectus abstrahit a rebus compositis vt ponit Alfarabius, nec aliqua impressio relicta a substantia separata in intellectu nostro, vt dicit Auicus sed est ipsa substantia separata, quae coniungitur intellectui nostro vt forma, vt ipsa sit quod intelligitur, & qua intelligitur, quicquid sit de alijs substantijs separatis, tamen istum modum oportet nos accipere in visione Dei per essentiam, quia quacunque alia forma formaretur intellectus noster, non posset intellectus per eam duci in diuinam essentiam.

Quod quidem non debet intelligi, quod diuina essentia sit forma in tellectus nostri, vel quod ex ea & intellectu nostro fiat vnum simpliciter, sicut in naturalibus ex materia & forma naturali, sed quia proportio essentiae diuinae ad intellectum nostrum est sicut proportio formae ad materiam. Quandocunque enim aliqua duo quorum vnum est altero perfectius, recipiuntur in eodem receptibili, proportio vnius duorum ad alterum est sicut proportio formae ad materiam, sicut lux & color recipiuntur in diaphano, quorum lux se habet ad colorem, sicut forma ad materiam, & ita cum in anima recipiatur vis intellectiua & ipsa diuina essentia inhabitans, licet non per eundem modum, essentia diuina se habebit ad intellectum, sicut forma ad materiam.

Et quod hoc sufficiat ad hoc quod intellectus per essentiam diuinam possit videre ipsam essentiam diuinam, hoc modo potest ostendi. Sicut enim ex forma naturali, qua res habet esse & materia, efficitur vnum ens simpliciter, ita ex forma, qua intellectus intelligit & intellectu ipso sit vnum in intelligendo. In rebus autem naturalibus res per se subsistens non potest esse forma alicuius materiae, si illa res habeat materiam partem sui, quia non potest esse, vt materia sit forma alicuius, sed si illa res per se subsistens sit forma tantum, nihil prohibet eam effici formam alicuius materiae, & fieri quo est ipsius compositi, sicut patet de anima. In intellectu autem oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, & speciem intelligibilem quasi formam, & intellectus in actu intelligens est quasi compositum ex vtroque. vnde si sit aliqua res per se subsistens, quae non habeat aliquid in se praeter id, quod est intelligibile in ipsa, talis res poterit esse forma, qua intellectus intelligit. Res autem quaelibet est intelligibilis secundum id quod habet de actu, non secundum id quod habet de potentia, vt patet. 9. metaphi. & huius signum est, quod oportet formam intelligibilem abstrahere a materia & conditionibus materiae, & ideo cum diuina essentia sit actus purus poterit esse forma, qua intellectus intelligit. Et haec est visio beatificationis, & ideo magister dicit prima distinctione Secundi quod vnio animae ad corpus est quoddam exemplum illius beatae vnionis, qua spiritus vnietur Deo. Haec ille.

Eandem ponit sententiam de ueritate. q. 8. art. 1. & quasi eadem verbaDicit enim multis praemissis circa hoc. Illud quo intellectus creatus Deum per essentiam videt, est diuina essentia, non autem oportet quod ipsa diuina essentia fiat forma isius intellectus, sed quod se habeat adipsum vt forma, vt sicut ex forma quae est pars rei, & materia efficitur vnum ens actu, ita licet dissimili modo ex essentia diuina & intellectu creato fiat vnum intelligendo, dum intellectus intelligit, & essentia diuina per se ipsam intelligitur. Haec ille.

Ibidem etiam dat similitudinem de luce & colore in diaphano, & adducit exemplum magistri de prima dist. secundi iam recitatum. Ex quibus patet, quod Sanctus Thomas non vult quod essentia diuina possit esse realiter forma intellectus creati, sed quod se habet ad ipsum quasi vt forma prout illud dicitur se habere, vt forma respectu alterius, quod est actualius eo in eodem susceptiuo, & ambo concurrunt ad eundem effectum, sicut lux dicitur esse forma colorum intentionalium, quae sunt in medio, quia ambo sunt in diaphano, & lux est actualior specie coloris, & ambo concurrunt ad mouendum potentiam visiuam, ita in proposito. Et ideo arguens, qui in aliquibus scriptis suis dicit Sanctum Thomas fuisse suae opinionis, non dicit verum in hoc. Istis praemissis, & concesso quod diuina essentia potest esse quo intellectus creatus intelligit vt specie, non quo intelligit vt intellectione dico ad improbationes arguentis.

Ad primam quidem dico, quod intellectio est quid realiter distinctum a specie intelligibili, alias quot species intelligibiles habet intellectus creatus, tot haberet intellectiones, & quorumcunque habet species, semper omnium haberet intellectiones, & ita semper consideraret actualiter de omnibus, quae sunt in homine, & de hoc satis dictum fuit tam in primo quam in secundo.

Ad secundam improbationem dico, quod nec memoria creata, nec intelligentia creata est eleuabilis ad hoc vt formetur actualiter vt per actum increatum, quia tamen memoria vt est in parte intellectiua non necessario est actiua illius per quod actuatur, sicut intelligentia, quia memoria non necessario efficit illud, quod est sibi vt species intelligibilis, sed intelligentia creata efficit intellectionem, qua intelligit, ideo non est inconueniens, quod aliquod sit memoriae intellectiuae creatae loco speciei intelligibilis, quod non potest esse intelligentia loco intellectionis. Nec tamen plus eleuatur memoria quam intelligentia, quia sicut essentia diuina vnitur memoriae vt ab ea teneatur, ita vnitur intelligentiae concurrendo cum ea ad actum visionis. Memoria enim intellectiua non agit inquantum huiusmodi, sed tenet obiectum. Nec tamen oportet, quod quaelibet pars imaginis sit aeque intensae eleuabilis, sicut alia formaliter, sed solum quo ad idem obiectum, cum vna sit potior alia, & alterius rationis. sed de hoc dictum fuit in primo.

Ad tertium principale negatur consequentia. ad probationem eius dicitur, quod ad hoc quod cognitio intellectus de re dicatur nullo modo aenigmatica, sed pure clara & nuda, non solum non requiritur quod obiectum sit idem visioni intellectuali, qua intellectus videt tale obiectum, immo nec requiritur quod obiectum sit idem speciei intelligibili, qua intellectus intelligit, sed sufficit quod species intelli ibilis, qua intellectus intelligit, repraesentet rem secundum omnes eius essentiales differentias & omnia essentialia rei. De hoc Sanctus Thomas 3. sent. dist. 14. q. 1. art. 2. quaestiuncula prima dicit. Si res excedat similitudinem intellectus, qua rem ipsam intelligit, tunc intellectus non attingit ad videndum essentiam rei, quia per similitudinem illam intellectus determinatur ad rem cognitam, sicut si species intelligibilis repraesentaret hominem inquantum est sensibilis, & non inquantum est rationalis, tunc enim non videretur essentia homns. Quocunque enim subtracto de essentialibus rei, remanet essent a alterius speciei. Si autem excedat lumen intellectus, & non speciem, tunc quidem videbitur essentia rei, sed non modo perfecto vt cognoscibilis est &c. Pro hoc facit illud quod ipse dicit. 4. sent. dist. 49. q. 2. art. 1. ad 16. Creaturae, inquit, corporales non dicuntur immediate videri, nisi quando illud, quod est in eis coniungibile visui ei coniungitur, non autem sunt coniungibiles per essentiam suam ratione materialitatis, & ideo tunc immediate videntur quando earum similitudo intellectui coniungitur. sed Deus per essentiam coniugibilis est intellectui, vnde non immediate videretur nisi essentia sua coniungeretur intellectui, & haec visio immediata dicitur visio faciei. Similitudo etiam corporalis rei est recepta in visum secundum eandem rationem, qua est in re, licet non secundum eundem modum essendi, & ideo illa similitudo ducit in illam rem directe, noautem isto modo potest aliqua similitudo intellectus nostri ducere in Deum. Haec ille.

Ex quibus patet, quod ad videndum aliquam rem sufficit quod perfecta similitudo rei recipiatur in potentia visiua corporali vel intellectuali. Nec valet quod arguens inducit scilicet quod in tali specie obiectum non relucet nisi intentionaliter &c. Hoc non obstat, quia illa species non est proprie quod videtur intellectu, sed quo videtur obiectum per speciem praesentatum. Vnde ad videndum quae cognitio mereatur dici aenigmatica, & quae non. sciendum est, quod Sanctus Thomas 4. sen. vbi supra ad decimumquintum dicit. Medium in visione corporali vel spirituali inuenitur triplex.

Primum est medium sub quo videtur, & hoc est quod perficit visum in generali ad videndum, non determinans visum ad aliquod speciale obiectum, sicut se habet lumen corporale ad visum corporalem, & lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem.

Secundum est medium quo videtur, & hoc est forma visibilis, qua determinatur vterque visus ad obiectum speciale, sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium, in quo aliquid videtur, & hoc est illud, per cuius inspectionem ducitur visus in aliam rem, sicut inspiciendo speculum ducitur in ea quae in speculo relucent & repraesentantur, & videndo imaginem ducitur in imaginatum, & sic etiam intellectus per cognitionem effectus ducitur in cognitionem causae vel econuerso. In visione igitur patriae non erit tertium medium, vt scilicet Deus per species aliorum cognoscatur sicut nunc cognoscitur, ratione cuius dicimur nunc videre in speculo. Haec ille.

Et intendit ibidem quod visio dicitur specularis peroper tertium medium, non autem peroperprimum vel secundum, si secundum sufficienter repraesentet rem, cuius est, sicut paulo ante dixi de visione rei corporalis per speciem sibi adaequatam. Vnde prima parte. q. 14. art. 5. dicit. Dupliciter aliquid cognoscitur. Vno modo in se ipso, alio modo in alio, in se ipso quidem cognoscitur aliquid quando cognoscitur per speciem adaequatam cognoscibili, sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur quod videtur per speciem continentis, sicut cum videtur pars per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo per speciem speculi, vel quocunque alio modo contingat aliquid in alio videri. Haec ille. Ex quibus patet quid faciat visionem esse specularem, & quid esse nudam, vel in se.

Ad confirmationem ibi factam dico, quod datis duabus cognitionibus vnius obiecti, puta Gabrielis, quarum vna sit per speciem adaequatam Gabrieli, vel saltem perfecte repraesentantem Gabrielem, & alia sit per Gabrielis essentiam, non oportet quod prima sit aenigmatica respectu secundae, immo quandoque est perfectior secunda. Et hoc apparet manifeste, quia angelus superior Gabriele naturali cognitione limpidius cognoscit Gabrielem per speciem Gabrielis sibi concreatam, quam Gabrielcognoscat se per essentiam suam. & ideo ratio ista si aliquid concluderet, vtique concluderet quod vnus angelus sit alteri visio Quod vtique falsum est, vel quod angelus superior non cognoscit naturaliter inferiorem nisi aenigmatice, & minus perfecte quam inferior se ipsum cognoscat quantum ad sui essentialia, immo quod deterius est, sequeretur quod Deus non cognoscit creaturas nisi aenigmatice, quod est satis aperte falsum & erroneum. Vtrum autem ista cognitio creata sit cognitio sui, credo quod idem potest esse cognitio sui confusa, vel vniuersalis, vel comns sibi & alteri obiecto, non autemita propria & distincta sui erit, quod non sit cognitio alterius. Actus enim rectus alius est a ressexo secundum Sanctus 1h. in multis locis. Ad quartum principale negatur consequentia, sicut enim dicit Sanctus Thomas de veritate. q. 8. art. 2. ad 6. In visione beatifica ipsa diuina immensitas videbitur, sed non videbitur immense, cognoscetur enim totus modus, sed non totaliter. Et ibidem ad secundum dicit. Modus rei visae in se nihil aliud est quam qualitas rei visae, cum autem in Deo non aliud sit qualitas quam substantia, modus eius est ipsa substantia vel essentia, & sic beati totaliter vident Deum, quia vident totum modum Dei eo modo, quo vident totam essentiam.

Item ibidem ad primum. Diuina essentia ab angelo tota videtur, quia nihil est non visum ab eo, vt scilicet ly tota exponatur priuatiue, non per positionem partium. Simile dicit 4. sent. vbi supra art. 4. ad 4. quod non erit aliquis modus in Deo, quem beati non videant. Patet igitur quod bene stat quod intellectus creatus videat infinitatem Dei, & iudicet eum esse infinitum, & hoc euidenter, & tamen non videat per visionem increatam, sed per visionem elicitam ab eo. Tunc ad probationem consequentiae dicitur, quod prima propositio ibidem assumpta est falsa. Non enim oportet, quod formalis apparentia obiecti apprehensi. 1. visio eius, vel species. quae est 1dtio videndi praecise & adaequate sit tanta realiter, quanta est apparentia obiectiua. 1. tanta quantum iudicatur esse obiectum per eam apprehensum, alias cognitio naturalis supremi angeli, quam habet de Gabriele, esset aeque perfecta res in esse naturae quantam iudicat ille angelus esse essentiam Gabrielis. Sequeretur etiam quod formalis apparentia, qua angelus apparet Deo non sit maior quam essentia Gabrielis, quorum vtrumque est manifeste falsum. Dico ergoquod apparentia obiectiua, quandoque est maior quam apparentia formalis, & quadnque minor. Dico tamen quod tanta est praecise apparentia obiectiua in esse obiectiuo quanta est species intelligibilis in esse repraesentatiuo, ad hunc sensum quod obiectum non apparet maius vel minus quam species intelligibilis repraesentet ipsum esse. Vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 8. art. 1. In omni, inquit, cognitione, quae est per similitudinem modus cognitionis est secundum conuenientiam similitudinis ad illud, cuius est similitudo, & dico conuenientiam secundum repraesentationem, sicut species quae est in anima conuenit cum re, quae est extra animam non secundum esse naturale, sed secundum representationem. Vnde si similitudo illa deficiat a repraesentatione speciei, non autem repraesentatione generis, cognoscetur res illa secundum rationem generis, non autem secundum rationem speciei. Si autem deficiat etiam a representatione generis, repraesentet autem secundum conuenientiam analogiae tantum, tunc nec etiam secundum rationem generis cognoscetur, sicut si cognosceret substantiam per similitudinem accidentis. Haec ille.

Item q. 2. art. 3. ad 9. sic ait. Similitudo aliquorum duorum adinuicem potest attendi dupliciter. vno modo secundum conuenientiam in natura, & talis similitudo non requiritur inter cognoscentes & cognitum, immo quandoque videmus, quod quam to talis similitudo est minor, tanto cognitio est peripicacior, sicut minor est similitudo similitudinis, quae est in intellectu ad lapidem, quam illius quae est in sensu, cum sit magis remota a materia, & tamen intellectus perspicacius cognoscit quam sensus. Alio modo quantum ad repraesentationem, & haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum. Quauis igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum conuenientiam in natura, est tamen maxima similitudo secundum quod diuina essentia expressissime repraesentat creaturam, & ideo diuinus intellectus optime rem cognoscit. Haec ille.

Idem ponit. 4. sen. dist. 49. q. 2. art. 1. Ex quibus patet, quod non oportet speciem intelligibilem vel visionem, quam arguens dicit esse apparentiam formalem, esse tantam vel talem secundum esse reale, qualis aut quanta est apparentia obiectiua secundum esse reale, sed sufficit quod primum sit tale secundum repraesentationem, quale est secundum quantum ad esse reale vel naturale. Vbi sciendum quod duplex est apparentia formalis, prima dicitur species obiecti. Secunda dicitur ipsa cognitio, vel intellectio, quae est actus secundus. Similiter apparentia obiectiua est duplex. Prima dicitur ipsum verbum vel conceptus, aut idolum formatum per actum intelligendi, aut cognoscendi.

Secunda est ipsum obiectum, quod est res extra intellectum, vel potentiam cognitiuam. His suppositis dico, quod apparentia obiectiua primo modo dicta nunquam excedit apparentiam formalem primo modo, vel secundo modo dictam, nec in esse reali, nec in esse apparenti, immo quandoque est minor vtroque modo, puta si intellectus intelligat per aliquam speciem, sed non vtatur specie illa secundum totam virtutem speciei. Apparentia vero obiectiua secundo modo dicta excedit quandoque apparentiam formalem in esse reali, puta cum creatura intelligit Deum, aut obiectum excellentius se, quandoque vero apparentia obiectiua hoc secundo modo dicta est minor apparentia formali in esse reali, puta cum intellectus intelligit accidentia sensibilia, vel Deus intelligit creaturam. Sed semper apparentia obiectiua secundo modo dicta est tanta praecise in esse apparenti, & repraesentato, quanta est apparentia formalis in repraesentando. Tanto enim praecise repraesentatur obiectum, quanto species vel cognitio repraesentat illud actiue. Quare autem pono duplicem apparentiam obiectiuam, hoc ideo est, quia obiectum intellectus creati duo dicit, praesertim in via, vnum ex parte intelligentis, puta conceptum, vel idolum formatum de re, aliud est res ipsa, de qua conceptus formatur, & ista duo non sunt proprie duo obiecta, sed vnum, actus enim intellectus non sistit nec terminatur in suo conceptu, sed in re. Vocando ergo apparentiam obiectiuam conceptum formatum de re conceditur, quod apparentia obiectiua nunquam excedit apparentiam formalem, sed vocando apparentiam obiectiuam ipsum obiectum extra dicitur, quod quandoque excedit apparentiam formalem, & in hoc sensu propositio est falsa. Nec eius probatio valet, quia apparentia obiectiua hoc modo sumpta nec est eadem formali apparentiae, nec causatur ab illa, sed quandoque est econtra, sed loquendo de apparentia obiectiua primo modo sumpta, scilicet pro conceptu conceditur, quod illa causatur ex formali, & ideo nunquam est maior illa, immo saepe minor tam in esse reali quam in esse repraesentatiuo, sicut patet de quocunque conceptu causato a beato creato. Vlterius quo ad secundam propositionem arguentis dicitur iuxta praemissa, quod propositio vera est loquendo de apparenria obiectiua primo modo dicta, falsa tamen est loquendo de apparentia obiectiua secundo modo dicta. Vlterius dicitur, quod concessis illis duabus propositionibus in sensu praeexposito non sequitur illud, quod arguens infert, immo oppositum illius stat cum suis duabus propositionibus. Nam ex formali & obiectiua apparentia finitis, & nullo modo immensis potest euidenter apparere sine discursu obiectum esse formaliter immensum. Sicut patet in cognitione naturali, qua Angelus iudicat Deum esse formaliter infinitum. Veruntamen dico, quod ad hoc in intellectu humano bene requiritur, quod species intelligibilis, quae est principium apparentiae formalis & obiectiuae primo modo dictae, id est tam actus intelligendi quam ipsius conceptus sit infinita & immensa, & isto modo contingit in visione diuinae essentiae. Et cum arguens nititur probare consequentiam statim negatam, & similiter suam primam propositionem in sensu superius negato. Dicitur quod assumptum est simpliciter falsum, quia nec visio, nec species, quae est principium visionis est immediatum obiectum intellectus nisi in intellectionibus reflexis, sed illud quod immediate objicitur intellectui est res cum suo conceptu, vel sub conceptu, ita quod principalius objicitur res quam conceptus, vt dici possit quod res est illud quod objicitur, & conceptus est ratio objiciendi, & id quo res objicitur. Tunc ad primam probationem negatur antecedens, quia quantumcunque species multiplicetur, obiectum non multiplicatur, sed iudicium de obiecto, vel conceptus obiecti. Vnde illud quod ibi adducitur de suppositione digiti ad oculum non probat antecedens, quia in tali casu non sunt diuersa obiecta, sed diuersa iudicia, vel iudicium erroneum iudicans illud, quod est vnum esse duo.

Ad secundam probationem dicitur, quod ad remissionem speciei permittitur apparentia obiectiua primo modo dicta, scilicet conceptus rei, vel etiam iudicium, aut apprehensio rei, non autem ipsum obiectum. Nec valet consequentia ibi facta, sed est fallacia consequentis arguendo a propositione habente plures causas veritatis ad vnam illarum. Nam quod obiectum objiciatur remissius potentiae naturali quam prius, potest non solum contingere ex remissione obiectiuae apparentiae secundo modo dictae, immo ex remissione apparentiae obiectiuae primo modo dictae. Cognitio enim non solum variatur ad variationem obiecti, immo ad variationem cognoscentis.

Ad tertiam probationem dicitur, quod ratio deficit in hoc, quia dum debet probare consequentiam, in qua est totum pondus argumenti, transfert se ad probandum antecedens, de quo non est dubium. Conceditur enim gratis quod ipsum apparere obiecti proprie loquendo non est ipsum obiectum, sed est ipsa cognitio, vel conceptus obiecti cum quadam relatione obiecti ad cognitionem vel conceptum, sicut cognoscere est ipsa cognitio cum relatione eius ad obiectum, conceptio igitur, quod est apparere obiecti, non est ipsum obiectum. Veruntamen apparentia obiectiua secundo modo est ipsum obiectum cum quadam relatione. Et cum dicit arguens quod corrupto obiecto &c. Dico quod in illo casu remaneret apparentia obiectiua primo modo dicta, quae non est aliud quam conceptus obiecti, vel cognitio eius aut iudicium, non tamen remaneret apparentia obiectiua secundo modo. Et vlterius dico quod concesso quod apparentia obiectiua non sit ipsum obiectum, non ex hoc sequitur, sed est fallacia consequentis, quod sit species, vel cognitio actualis. Est enim dare medium, scilicet conceptum quo ad intellectum, vel aliquod idolum formatum per cognitionem, vt in sensu interiori, sicut patet in somnijs.

Ad quartam probationem dicitur primo, quod concessis duabus partibus antecedentis, consequentia non valet. Nam licet esse cognitum, & esse apparens sint aliud ab obiecto vltimato, & non sint aliud re absoluta ab ipsa cognitione, vel specie, vel conceptu obiecti, tamen apparentia obiectiua secundo modo dicta est ipsum obiectum, nec differt ab obiecto re absoluta, sed forte per inclusionem alicuius respectus supra absolutum obiecti. Vnde apparere & apparentia differunt, sicut cognitio, & obiectum cognitionis, si proprie terminis vtamur, secus si aequiuocemus. Dico secundo quod prima pars antecedentis probabiliter a multis modernis negatur ad hunc sensum, quod illa qualitas quae est cognitio posset esse sine esse cognito alicuius obiecti, vtputa si separaretur ab omni respectu ad potentiam cognitiuam, & ad obiectum cognitum. Et ad probationem illius partis diceretur quo ad singulas partes eius. Et ad primam quidem diceretur, quod posita illa qualitate, quae dicitur cognitio intellectiua potissime, si ipsa nulli subiecto inhaereret, vel si subiecto illius capaci inhaereret, non tamen produceret verbum aut conceptum rei, vel sic si nullum respectum ad obiectum haberet talis qualitas, nec esset cognitio, nec esset cognitum.

Ad secundam diceretur, quod esse quod habet obiectum in potentia cognitiua, non solum est esse absolutum, immo esse relatiuum. Et dato quod esset mere absolutum, illud tamen est multiplex puta per speciem praeuiam actui prae actum prae conceptum. Ad tertiam diceretur, quod obiectum non solum relucet per speciem, immo per actum secundum, qui est cognitio actualis, & per terminum cognitionis, qui est conceptus, & vltra omnia absoluta includitur respectus.

Ad quartam dicitur, quod sicut in creaturis realiter distinguuntur species, quae se habet quasi actus primus, & cognitio quae est quasi actus secundus, & verbum quod est quasi effectus, & primus terminus actus secundi, & esse cognitum obiecti vno modo identificatur praedictis, & alio modo differt realiter, ita praedicta in Deo secundum rationem differunt. Ex quibus omnibus patet, quod nec species, nec actus intelligendi sunt primum, aut immediatum obiectum intellectionis recte, quia non loquimur de reflexa, sed immediatum obiectum intellectionis recte est res sub conceptu, ita quod ex conceptu & re integratur vnum completum obiectum tanquam ex formali & materiali tanquam ex quo & quod. De praedictis omnibus aperte loquitur Sanctus Thomas prima parte quaestio. 85. articulo. 2. vbi sic dicit. Quidam posuerunt, quod vires cognitiuae, quae sunt in nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones, puta quod sensus non sentit nisi passionem sui organi, & secundum hoc intellectus nihil intelligit nisi suam passionem. 1. speciem intelligibilem in se receptam, & secundum hoc huius species est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa, primo quidem, quia eadem sunt, quae intelligimus, & de quibus sunt scientiae, si igitur ea quae intelligimus sunt solum species, quae sunt in anima, sequeretur quod omnes scientiae non essent de rebus, quae sunt extra animam, sed solum de speciebus intelligibilibus, quae sunt in anima, sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de ideis, quas ponebat esse res intellectas in actu. Secundo. Quia sequeretur error antiquorum dicentium omne quod videtur esse verum, & sic contradictoria essent simul vera. Si enim potentia non cognoscit nisi solum propriam passionem, de illa solum iudicat, sic autem videtur aliquid secundum quod potentia cognitiua afficitur, semper ergo iudicium potentiae cognitiuae erit de eo quod iudicat scilicet de propria passione, sed secundum quod est, & ita omne iudicium erit verum, puta si gustus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum iudicat mel esse dulce, vere iudicabit, & similiter si ille qui habet gustum infectum iudicet mel esse amarum, vere iudicabit, vterque enim iudicat secundum quod gustus eius afficitur. Et sic sequeretur quod omnis opinio esset essentialiter vera, & vniuersaliter omnis acceptio. Et ideo dicendum, quod species intelligibilis se habet ad intellectum, vt quo intellectus intelligit, quod sic patet. Cum enim sit duplex actio sicut dicitur 9. Meta. vna quae manet in agente vt videre, & intelligere, altera quae transit in materiam exteriorem vt calefacere, & secare, vtraque sit secundum aliquam formam. Et sicut forma secundum quam prouenit actio tendens in rem exteriorem est similitudo obiecti actionis, vt calor calefacientis est similitudo calefacti, similiter forma secundum quam prouenit actio manens in agente est similitudo obiecti. Vnde similitudo visibilis est secundum quam visus videt, & similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit, & quia intellectus supra seipsum refectitur secundum eandem reflexionem intelligit, & suum intelligere, & speciem qua intelligit, & sic species intelligibilis secundario est id, quod intelligitur, sed illud quod primo intelligitur est res, cuius species intelligibilis est similitudo. Haec ille.

Ex quibus patet, quomodo primum quod intelligitur ab intellectu, non est ipsa species, nec actus intelligendi, sed res extra. Quia autem illa res non sit primum intellectum nisi sub conceptu, ostendit idem de potentia Dei quaestio. 9. artic. 5. vbi sic dicit. De ratione eius, quod est intelligere, est quod sit intelligens & intellectum, id autem quod est per se intellectum, non est res illa, cuius notitia per intellectum habetur, cum illa quandoque sit intellecta in potentia tantum, & sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res materiales, vt lapidem vel animal, aut aliud huomodi, cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, & vnum cum ipso. Neque etiam per se intellectum est similitudo rei intellectae, per quam formatur intellectus ad intelligendum, intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit actu per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec igitur similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, vt calor est principium calefactionis, non sicut intelligendi terminus. Hoc igitur est primo & per se intellectum, quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta, siue illud sit diffinitio, siue aliqua compositio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus in secundo de Anima, hoc autem sic ab intellectu conceptum dicitur verbum interius. Hoc enim est, quod significatur per vocem, non enim vox exterior significat ipsum intellectum, aut formam intelligibilem ipsius, aut ipsum intelligere, sed conceptum intellectus, quo mediante significat rem, vt cum dico, homo, vel homo est animal. Haec ille.

Item in eodem quaestio. 8. artic. 1. Intellectus (inquit) in intelligendo ad quatuor potest habere ordinem, scilicet ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem, qua sit intellectus in actu, ad suum intelligere, & ad conceptionem intellectus, quae quidem conceptio a tribus praedictis differt. A re quidem intellecta, quia res intellecta est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu. Et iterum conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam, sicut ad finem, propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format et rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili. Nam species intelligibilis, qua fit intellectus in actu consideratur vt principium actionis intellectus, cum omne agens agat secundum quod est in actu, intellectus autem sit actu per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium. Differt autem ab actione intellectus, quia praedicta conceptio consideratur vt terminus actionis, & quasi quoddam per ipsam constitutum. Intellectus enim sua actione format rei diffinitionem, vel propositionem affirmatiuam vel negatiuam. Haec ille.

Item prima parte q. 85. artic. 2. in solut. tertij sic dicit. In parte sensitiua inuenitur duplex operatio, vna secundum solam immutationem, & sic perficitur operatio sensus, per hoc quod immutatur a sensibili. Alia operatio est formatio, secundum quod vis imaginatiua format sibi aliquod idolum rei absentis etiam nunquam visae, & vtraque haec operatio coniungitur in intellectu. Nam primo quidem consideratur passio intellectus possibilis secundum quod informatur sbecle intelligibili, qua quidem formatus format secundo compositionem, & diuisionem, vel diffinitionem, quae per vocem significatur. Vnde ratio quam significat nomen est diffinitio, & enunciatio significat compositionem & diuisionem intellectus. Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles sed ea quae intellectus sibi format ad iudicandum de rebus exterioribus. Haec ille.

Ad argumenta secundo loco per eundem contra eandem conclusionem inducta dicendum restat, & ideo ad primum dicitur, quod conclusio quam infert non est proprie contra nos, quia nos ponimus quod nulla species creata est ratio videndi, sed dicimus quod aliqua visione creata videtur Deus. Si tamen argumenta sua velint militare contra hoc vltimum dictum & concludere, quod ita imposs ibile sit Deum videre visione creata, sicut specie creata. Dico sicut ibidem dicitur, quod visio beatifica est Dei sicut principalis obiecti, ex qua parte beatificat formaliter. Similiter eadem visio est visio suimet de facto, & vt nunc, non tamen necessario, quin oppositum posset contingere. Et ex illa parte, qua visio Dei est visio suimet, non est beatifica essentialiter, sed forte accidentaliter. Et tunc ad primam huius responsionis improbationem dicitur, quod distinctio de visione matutina, & vespertina est satis impertinens, quia visio dicitur matutina, vel saltem meridiana respectu cuiuscunque obiecti, siue creati aut increati, quia in hoc distinguitur visio matutina a vespertina. quia principium vespertinae est species creata, principium vero matutinae, vel meridianae est diuina essentia se habens loco speciei intelligibilis. Et ideo arguens decipitur putans talem notitiam respectu Dei dici & esse matutinam, & respectu suae formae vespertina, potissime si talis visio, vt supponimus, fiat per speciem increatam, quae est diuina essentia.

Ad secundam improbationem dicitur, quod similiter non valet. Nam licet talis noticia sit respectu Dei, & respectu sui, non tamen est immediatius respectu sui quam respectu Dei. Immo per oppositum ex hoc quod illa visio est respectu Dei, ideo est respectu sui. Deus enim visus est medium quo videntur creaturae, sicut nunc per oppositum creaturae sunt media, in quibus videtur Deus. Et potissime cum diuina essentia in tali visione suppleat vicem speciei intelligibilis apparet manifeste quod visio a tali specie procedens directius & immediatius est respectu Dei quam creaturae.

Ad tertiam dicitur, quod licet illa visio in suo esse naturali, & vt est quaedam qualitas magis praesentet se quam aliquid aliud, tamen vt est quoddam signum & visio, directius est respectu Dei quam respectu alterius obiecti, cum sequatur repraesentationem speciei intelligibilis, a qua procedit scilicet diuinae essentiae, quia Deus est obiectum principale illius visionis, alia vero sunt obiecta secundaria isa in primo obiecto, sicut effectus in causa. Et quia propter quod vnumquodque tale & illud magis, ideo perfectius est Dei quam respectu alterius obiecti, licet magis distet a compraehensione Dei quam a compraehensione aliorum. Et vlterius dici potest, quod licet speciei sit repraesentare, non tamen visionis, quia visio non proprierepresentat, sed est effectus repraesentatiui.

Ad quartam probationem dicitur, quod non valet, sicut nec praecedentes, quia procedit de specie, & non de visione. Dico enim quod illa visio non immutat intellectum, sed est immutatio intellectus, nec terminatur primo & directe ad se, sed diuina essentia immutat ad illam, & terminat illam primo & directe. Quia autem ista visio non sit beatifica nisi pro quanto est respectu Dei, ostendit Sanctus Thomas 4. sent. dist. 40. quaestio. 1. artic. 2. quaestiuncula secunda, ad secundum vbi sic dicit. In actu(inquit) consideranda sunt duo, scilicet substantia actus & forma ipsius, a qua perfectionem habet. Actus igitur secundum suam substantiam principium est naturalis potentia, sed secundum suam formam principium eius est habitus, si ergo ille habitus sit acquisitus, totaliter nostri actus causa erimus. Si vero fuerit infusus, erit eius perfectio a causa exteriori, quae causat habitum. Actus autem noster non ponitur esse beatitudo nisi ratione suae perfectionis, a qua habet quod fini exteriori nobilissime coniungat, & ideo nostrae heatitudinis nos non sumus causa, sed Deus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod visio Dei non habet rationem beatitudinis absolute secundum suam substantiam, sed ex habitu, a quo procedit, scilicet lumine gloriae, & ex diuina essentia, quae cum teneat ibi vicem speciei, tenet vicem habitus. Non ergo est perfectio eius ex hoc, quod est respectu sui, vel alterius obiecti secundarij, sed ex obiecto principali, quod est quasi forma eius, quia ab obiecto principali recipit speciem omnis actus. Dicitur vlterius, quod possibile esset illum actum visionis esse respectu Dei, & non respectu sui. Nec probationes. in oppositum inductae valent. Non quidem prima, quia procedit ex suppositione prius negatorum, scilicet quod omnis visio sit visio sui, & quod primum obiectum cognitionis sit ipsa cognitio, hoc enim ostensum est superius non valere. Similiter secunda probatio non valet, nam data visione ipsius a, quae sit b, dico quod quantumcunque b, visio esset aeque intensa, sicut a, & esset adaequata visibilitati ipsius a, nunquam tamen esset aeque perfecta, sicut a, quia perfectio ipsius a, non attenditur absolute secundum substantiam actus, sed ex ordine ad suum obiectum principale, constat autem a, esse respectu melioris obiecti in infinitum, & procedere ex perfectiori habitu quam b, & ideo nunquam visio b, posset esse beatifica sicut est a. Similiter cum dicit arguens quod a, visio est tante & aeque visibilis, quante est visio. Dicitur quod hoc falsum est, quia illa non tantum habet de visibilitate passiua, quante est visio, sed bene habet tantum de visibilitate actiua, quantae est visio, quia visibilitas actiua non aequatur entitati, sed visibilitas passiua, modo constat quod visio creata non tantae entitatis est, quantum est obiectum quod per eam videtur, sed quandoque maioris, quandoque minoris. Vlterius dicitur, quod principalis consequentia huius argumenti, qua dicitur si a, species vel a, visio esset potentia intellectiua, prius esset cognitio sui quam alterius obiecti: igitur nunc &c.

Non valet, quia si a, visio vel species efficeretur potentia intellectiua, ita quod eadem res esset visio & potentia visiua, vel intellectio, id est potentia intellectiua, tunc talis visio esset Deus, & non creatura, quia in solo Deo idem sunt intellectus & intellectio secundum quod probat Sanctus Thomas prima parte q. 54. Ibi enim artic. 1. ostendit, quod in solo Deo idem est sua substantia, & suum agere, & suum intelligere. In secundo ostendit, quod in solo Deo idem est suum intelligere, & suum esse. In tertio ostendit, quod in solo Deo idem est sua substantia, & sua potentia, vel virtus intensiua. Et ex dictis Dionysij 11. de diuinis nominibus ostendit, quod in angelis aliud est substantia, aliud virtus, & aliud operatio, & quod in solo Deo haec tria sunt idem realiter, & hoc idem ponit in multis alijs locis. Patet igitur quod non sequitur, visio vel intellectio, quae est idem cum potentia intellectiua, est prius cognitio suiquam alterius: igitur & visio vel intellectio, quae non est idem cum potentia visiua vel intellectiua, quia vna illarum est Deus, & alia est creatura, & sic sunt alterius rationis.

Item cum dicit arguens, quod esse visiuam potentiam non variat rationem cognitiuam, nec modum cognoscendi &c. patet quod hoc falsum est in omni potentia cognitiua creata, quae alium modum & ordinem cognoscendi habet quam intellectus diuinus, qui est sua visio, sicut patet. Nam nulla sensatio exterior est sensatio sui, immo sensationes exteriores percipit sensus conins, non autem sensus proprius. Similiter nulla sensatio interior est primo & directe cognitio sui. Similiter licet intellectus humanus possit supra suum actum reflecti, nulla tamen intellectio humana est propria distincta intellectio sui primo & directe. Similiter nec intellectio angelica est primo & adaequate intellectio sui. De istis diffuse prosequitur beatus Thomas in multis locis specialiter prima par. q. &7. artic. 3. in sol. 3. vbi sic dicit. Sensus proprius sentit secundum immutationem organi materialis a sensibili exteriori, non est autem possibile quod aliquid materiale immutet seipsum, sed vnum immutatur ab alio, & ideo actus sensus proprij percipitur per sensum communem, sed intellectus noster intelligit non per materialem immutationem, & ideo non est simile. Haec ille.

Item q.78. art. 4. in sol2. sic dicit. Cum aliquis videt se videre, hoc non potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi per formam sensibilis, a quo immutatur, in qua immutatione perficitur visio, & ex qua immutatione sequitur alia immutatio in sensu communi, qua visionem percipit. Haec ille.

Item 1. sent. dist. 17. q. 1. art. 5. in sol. 3. sic dicit. In potentijs materialibus hoc contingit, quod potentia non reflectitur supra actum suum propter hoc, quod determinata est secundum complexionem organi. Visus enim particularis non potest cognoscere nisi illud, cuius species potest spiritualiter in pupilla accipi, & ideo visus non potest compraehendere actum suum. Haec ille.

Ex quibus patet, quomodo nulla sensatio exterior est propria & distincta cognitio sui, immo nec sensatio interior. Quod autem nulla intellectio creata sit primo & directe intellectio sui, ostendit idem prima parte q. 87. arti. 3. vbi sic dicit. Vnumquodque cognoscitur secundum quod est in actu, vltima autem perfectio intellectus est eius operatio, non enim est sicut actio tendens in alterum, quae sit perfectio operati, sicut aedificatio aedificati, sed manet in operante vt perfectio & actus eius, vt dicitur 9. Met. Hoc igitur est primum quod de intellectu intelligitur scilicet ipsum eius intelligere. Sed circa hoc diuersi intellectus diuersimode se habet, est enim aliquis intellectus scilicet diuinus, qui est ipsum suum intelligere. Et sic in Deo idem est quod intelligat se intelligere, & quod intelligat suam essentiam, quia sua essentia est suum intelligere. Est autem alius intellectus scilicet angelicus, qui non est suum intelligere, sed tamen obiectum sui intelligere est eius essentia. Vnde & si aliud sit in angelo secundum rationem quod intelligat se intelligere, & quod intelligat suam essentiam, tamen simul vno actu vtrunque intelligit, quia hoc quod est intelligere suam essentiam est propria perfectio suae essentiae, simul autem & vno actu intelligitur res cum sua perfectione. Est autem alius intellectus, shumanus, cui nec suum intelligere est obiectum proximum, nec sua essentia, sed aliquid extrinsecum scilicet natura rei materialis, Et ideo illud quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huotmsodio obiectum, & secundario cognoscitur ipse actus, quo cognoscitur obiectum, & per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio ipsum intelligere. Et ideo dicit Philosophus quod obiecta praecognoscuntur actibus, & actus potentijs. Haec ille.

Item ibidem in sol. 2. sic dicit. Ipsum intelligere humanum non est actus & perfectio naturae intellectae, vt sic possit vno actu intelligi natura rei materialis, & ipsum intelligere, sicut vna intellectione intelligitur res cum sua perfectione. Vnde alius est actus, quo intellectus intelligit lapidem, & alius est actus, quo intelligit se intelligere lapidem, & sic inde. Nec est inconueniens in intellectu esse infinitum in potentia. Haec ille.

Ex praedictis etiam patet, quod illud quod arguens ibi addit scilicet quod omnis intelligentia, quae per essentiam suam intelligit se & alia, prius intelligit se quam alia &c. non valet ad propositum, quia si arguens intelligentiam vocet potentiam intellectiuam, tunc nulla intelligentia creata angelica, vel humana intelligit per essentiam suam quasi per rationem intelligendi se aut aliud a se, sed indiget aliqua forma superaddita, quae dicitur species intelligibilis. Si autem intelligentiam vocet naturam intellectualem, tunc etiam nulla intelligentia creata intelligit se aut alia per essentiam suam, quia quaelibet talis intelligit per potentiam intellectiuam a se realiter distinctam. Et sic nullomodo potest verificari, quod aliqua intelligentia, vel potentia intellectiua creata per essentiam suam prius cognoscat se quam aliud a se. Vlterius sciendum, quod quia in argumento quaeritur an visio beatifica sit perfectior respectu Dei quam respectu alterius obiecti, hoc potest intelligi tripliciter, primo modo quod Deus & creatura videantur aeque perfecto actu, & sic conceditur quod per istum actum aeque perfecte videtur creatura sicut Deus, quia eodem actu aeque intenso. Secundo modo quod per istum actum aeque comprehendatur Deus sicut creatura, vel quod per istum actum ita adaequatur tota cognostibilitas Dei sicut creaturae. Et isto modo dicitur quod per istum actum multo perfectius cognoscitur creatura quam Deus, quia per istum actum compraehenditur creatura, & non Deus. Tertio modo quod iste actus habeat tantam perfectionem ex obiecto creato sicut ex increato, & hoc modo dicitur quod maior perfectio est in actu isto ex hoc, quod est respectu Dei quam ex hoc, quod est respectu creaturae, quia ratione primi dicitur beatificus, non autem ratione secundi.

Ad secundum principale dicitur, quod illud argumentum procedit de specie intelligibili, & non de visione actuali. Probat enim quod species creata non sufficit ad beatificandum intellectum creatum, non probat autem quin visio creata ad hoc sufficiat. Conceditur autem quod diuina essentia immutat immediate intellectum, & perficit per modum actus primi ad eliciendum beatificam visionem, & non aliqua species creata, sed negatur quod diuina essentia sit visio, vel actus secundus, quo intellectus creatus formaliter videt. Et ideo si arguens istud secundum iam negatum intendat probare. Dicitur primo, quod diuina essentia obiectiue quietat intellectum, & illa visio creata quietat formaliter, & vtrunque istorum quietat in se, & per se, & non solum in alio, aut per aliud.

Vnde patet quod prima consequentia ibidem facta non valet, qua scilicet infertur a, visio solum intrinsece perficit intelligentiam per modum actus secundi formaliter: igitur obiectum beatificum non quietat intellectum, vel intelligentiam in se, sed solum in a, in qua relucet intentionaliter. Et si per vlteriora dicta arguens velit probare, quod secundum istam viam obiectum bertificum non perfecte quietat intellectum creatum in se. Dicitur ad diuisionem, quam primo loco facit, quod insufficiens est, quia diuina essentia non dicitur quietare intellectum creatum per illum actum solum, quia illum efficit, nec solum quia illum obiectiue terminat, sed ideo potius, quia ille actus procedit a diuina essentia se habente respectu eius per modum speciei & habitus, vel potius per modum actus primi elicitiui eius vna cum intellectu creato, quem actuat per modum actus primi, & habet se ad a, sicut actus primus ad actum secundum in genere intelligibilium. Et vlterius, quia essentia est obiectum immediatum, & immediate terminatiuum ipsius a talis enim actus est beatificus, & habet suam perfectionem, quia est talis obiecti, & a tali habitu. Cum etiam vlterius inquiritur an Deus beatificet, quia praesens realiter, vel intentionaliter &c. Dicitur quod vtroque modo, ideo enim beatificat, quia se habet respectu intellectus vt quo producit talem actum, & eum immediate terminat, ita quod immutat immediate intellectum ad visionem sui. Beatificat ergo vt praesens intentionaliter per modum formae intelligibilis immediate mouentis intellectum ad visionem sui. Et similiter beatificat vt praesens realiter, quia illa praesentia non est per aliquam speciem mediam, sed per realem Dei essentiam, quae in se est vna vera & realissima essentia, non tamen vnitur intellectui creato in esse reali, sed intelligibili, & ideo ex illo argumento nopotest aliud inferri, nisi quod illa visio a, per se beatificat formaliter, & non Deus formaliter, loquendo de beatificante formaliter per modum actus secundi, qui est visio, licet modo superius expresso possit dici beatificare formaliter tanquam se habens vt actus primus respectu intellectus beatificabilis. Vlterius cum dicitur, quod si per impossibile illa visio esset in anima Deo non existente, anima remaneret beata & caet. Dicitur, quod anes implicat contradictionem ex duplici capite.

Tum quia Deo non existente nihil esset. Tum quia illa visio non potest imaginari absque contradictione esse actus secundus sine actu primo, qui non potest alius esse quam diuina essentia, vt supra dictum est. Supposito tamen illo casu per impossibile dicendum videtur, quod anima per illud accidens nullo modo esset beata, quia illa visio, vel illud accidens non beatificat absolute secundum suam substantiam, sed ex hoc, quod vnit vltimo fini, & ex hoc quod procedit a tali habitu, & quia Deo non existente illa visio non illo modo se haberet respectu eius, ideo non esset beatifica, nec perfecta, nec proprie visio, quia no haberet pro termino aliquid reale habens esse distinctum a visione & vidente. Cum autem tertio loco dicitur, quod esse diuinum, quod diuina essentia habet in visione creata, est esse finitum &c. Dicitur quod ad beatificandum in. tellectum creatum formaliter tanquam actu secundo sufficit esse finitum, & illo modo Deus beatificat per illam visionem, sed ad beatisicandum formaliter tanquam actu pnmo requiritur esse infinitum, & similiter ad beatificandum obiectiue, vel effectiue principaliter. Ideo argumentum solum probat, quod nulla species creata beatificat effectiue, vel obiectiue, vel formaliter tanquam actus primus, sed cum hoc stat aliquem secundum finitum beatisicare formaliter. Vlterius cum arguens nititur probare, quod Deus non quietat intellectum vt praesens realiter. Dicitur primo ad primum, quod dato per impossibile, quod Deus non esset, nullum accidens be tificaret intellectum creatum, vt dictum est prius.

Nec valet quod dicit arguens scilicet quod a, visio sit totalis perfectio intrinseca intellectus creati beatifica. Tum quia consequentia non valet, quia non solum intellectus beatificatur formaliter perintrinseca scilicet accidentia sibi inhaerentia, immo per extrinseca, puta per actum primum & principale obiectum, quae non sunt sibi intrinseca per modum partis, aut inhaerentis. Tum quia antecedens potest negari. Na licet diuina essentia non sit intrinseca intellectui creato modo statim dicto, potest tamen dici esse sibi intrinseca per modum formae intelligibilis actuantis actu.

Item istud argumentum si quid probat, concludit nullam speciem creatam sufficere ad beatificandum intellectum creatum, quod conceditur, secus est de visione creata. Sed forte arguens deceptus fuit putando post multos errantes quod cognitio actualis sit idem realiter quod species intelligibilis. Dicitur secundo ad secundum, quod diuina essentia beatificat intellectum creatum vt praesens realiter, non tamen quocunque modo realis praesentiae, sed isto modo scilicet quia realiter per seipsam, & non per speciem mediam causat intellectionem sui in intellectu creato, & immediate terminat illam & vnitur intellectui creato per propriam realitatem, non solum per alienam, non tamen realiter hoc modo, quod conueniant in eodem esse reali, nec quod copstituant tertiam entitatem realem, non sic autem est praesenlapidi realiter, licet etiam diuina essentia sit praesens intellectui creato intentionaliter, non tamen valet consequentia ibidem inducta, qua infertur: ergo illa praesentia est per speciem creatam, vel per hoc quod diuina essentia est visio formalis creato intellectui, sufficit enim quod teneat vicem speciei & actus primi. Dicitur tertio ad tertium, quod procedit contra ponentes speciem creatam, non autem contra ponentes visionem creatam, nam sicut dictum est, essentia diuina beatificat intellectum creatum per actum secundum finitum, & per actum primum infinitum. De responsione, quam postea ponit & improbat dicitur, quod ad beatificandum intellectum creatum requiritur, quod Deus immediate terminet visionem. Et tunc ad primam huius improbationem dicitur, quod illud & multa praecedentia procedunt ex falsa imaginatione, scilicet quod omnis Dei visio creata terminetur ad aliquam speciem creatam, vel procedat a tali specie, hoc enim supra saepius est negatum.

Item supponit quod omnis visio creata sit per speciem creatam, & quod cuiuslibet talis obiectum reluceat in aliquo creato speculo. Quia autem dicit, quod Deus in specie sui abstractiua relicta ex intuitiua visione terminat immediate &c. falsum est. Tum quia talis species, quam arguens fingit adaequate Deum repraesentans non est ponenda, sicut alias in secundo libro visum fuit Tum quia dato quod ex visione clara diuinae essentiae relinqui possint in intellectu creato aliquae species, illae tamen potius sunt similitudines rerum visarum in verbo quam ipsius diuinae essentiae, aut si repraesentant diuinam essentiam. non tamen secundum quod in se est, sed secundum aliquam vel aliquas rationes attribuibiles, & nulla cognitio Dei habita per speciem creatam terminatur immediate ad diuinam essentiam secundum quod in se est, sed ad aliquem conceptum attribuibilem, vel alium, in quo relucet Deus. Tum quia omnis cognitio Dei habita per speciem est aliquomodo immediata. De istis diffuse loquitur Sanctus Thomas de veritate q. 13. artic. 1. in sol. 4. vbi sic dicit. Paulus postquam cessauit videre Deum per essentiam, memor fuit eorum, quae in illa visione cognouerat per aliquas species in intellectu ipsius remanentes. quae erant quasi quaedam reliquiae praeteritae visionis. Qamuis enim ipsum Dei verbum per essentiam viderit, & ex ipso viso multa cognouerit, & sic illa visio nec quantum ad ipsum verbum, nec quantum ad ea quae videbantur in verbo fuerit per aliquas species, sed per solam essentiam verbi, tamen exipsa inspectione verbi imprimebantur in intellectu eius quaedam rerum visarum similitudines, quibus postmodum cognoscere poterat ea, quae prius per essentiam verbi viderat &c. Haec ille.

Simile ponit quaestio. 8. artic. 5. per totum. Item prima parte q. 12. art. 9. in sol. 2. Tamen eadem q. arti. 2. & de veritate q. 18. art. 1. & 4. sent. dist. 49. q. 2. & art. 1. & multis alijs locis ponit, quod nulla creata similitudo potest Deum ita perfecte repraesentare, vt per eam videns ipsam Dei essentiam cognoscere possit. Iu secundasecundae vero q. 26. ar. 4. & 3. sent. dist. 27. q. 3. arti. 1. ostendit, quod Deus non potest a nobis in via immediate cognosci, licet nostra cognitio possit ad eum terminari post multa media. Quod autem arguens vlterius dicit, quod visio, qua color visione in verbo mediate videtur est perfectior visione qua color videtur immediate, vtique verum est, quia obiectum primae perfectius est obiecto secundae, & ideo conceditur quod visio mediata, qua aliquid videtur in aliquo obiecto perfectiori se, & in quo perfectius est quam in seipso, perfectior est visione eius immediata, qua videtur in seipso, sed si videatur in aliquo medio inferiori se, aut sibi aequali, si possibile sit, semper visio immediata perfectior est visione mediata caeteris paribus vnde falsum est & omnino improbabile, quod visio Dei immediata non sit perfectior visione eius mediata, quia omne medium, quo videtur Deus, est in infinitum imperfectius Deo Et breuiter omnia ista argumenta probant, quod visio beatifica non sit per speciem creatam, sed non probant, quod talis visio sit quid increatum, vt saepe dictum fuit.

Ad tertium principale dico, quod illae auctoritates non sunt ad propositum, cum enim dicit Augustinus quod eadem visione beatus est Deus, & creatura, non loquitur de identitate visionis secundum numerum, aut speciem, aut genus, sed de identitate analogiae eo modo quo cognitiones eiusdem obiecti quandoque dicuntur esse eadem cognitio, est ergo sensus, quod sicut ex visione diuinae essentiae Deus est beatus, ita creatura videndo essentiam diuinam est beata, ita quod visio Dei, & visio creaturae habent vnitatem ex parte obiecti, & ex parte rationis videndi scilicet diuinae essentiae. De hoc Sanctus Thomas 4. sent. dist. 49. q. 2. art. 1. in solut. 2. Visio illa, qua Deum videbimus per essentiam, eadem est cum visione, qua Deus videt se ex parte eius quo videtur, quia ipse se videt per essentiam suam, ita & nos videbimus &c. Aliud etiam dictum Augustinus quo dicit quod propter visionem beatificam sunt omnia facienda, quae praeci piuntur, & omnia similia, non iuuant, nam vt alais in prima dist. primi dictum est, tam Deus quam visio creata diuinae essentiae dicitur finis omnium actuum nostrorum, sed diuersimode, vnum enim dicitur finis intra, alius finis extra, vnum est finis quo, alius finis cuius, vnum tanquam summe dilectum amore amicitiae, aliud summe dilectum amore concupiscentiae. Vnde Sanctus Thomas 4. sent. dist49. q. 1. artic. 2. quaestiuncula prima, sic dicit. Finis cuiuslibet rei habentis esse ab alio duplex est vnus exterius scilicet illud, quod est desideratae perfectionis principium, alius interius scilicet ipsa sua perfectio, quam facit coniunctio ad principium, vnde cum beatitudo sit vltimus finis hominis, duplex est beatitudo, vna quae est in ipso scilicet quae est vltima eius perfectio, ad quam possibile est ipsum peruenire, & haec est beatitudo creata. Alia vero est extra ipsum, per cuius coniunctionem praemissa beatitudo in eo causatur, & haec est beatitudo increata, quae est Deus. Haec ille.

Item ibidem ad tertium. Duplex est diligibile, vnum quod diligitur per modum beneuolentiae, quando volumus bonum alicuius propter seipsum, sicut diligimus amicos etiam si nihil aliud ex eis nobis debeat euenire, vel accidere. Aliud est quod diligitur dilectione concupiscentiae, & hoc est bonum, quod in nobis est, vel quia ex eo in nobis aliquod bonum fit, sicut diligimus delectationem, vel vinum inquantum facit delectationem. Quicquid autem diligitur dilectione concupiscentiae non potest esse vltimum dilectum cum ad bonum alterius referatur scilicet cui concupiscitur, sed illud quod diligitur amore beneuolentiae, potest esse vltimum dilectum. Beatitudo ergo creata quae est in nobis, non diligitur nisi dilectione concupiscentiae, vnen eius dilectionem reserimus ad nos, & per consequens referimus eam in Deum, cum & nos in Deum referre debeamus, & ita non potest esse vltimum dilectum, est tamen vltimum concupitum ex hoc ipso, quod est maximum bonum, quod prouenit nobis ex coniunctione ad Deum. Et ideo dicitur esse propter se quaesitum, vel desideratum, vtrunque enim importat aliquid vltimum in his, quae diliguntur amore concupiscentiae, & si enim Deus concupiscatur, tamen idem est concupiscere Deum, & concupiscere maximum bonorum, quod nobis proueniat ex Deo, sicut idem est concupiscere vinum, & effectum vini in nobis scilicet delectationem. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo beatitudo formalis licet sit creatura, tamen quodammodo dicitur finis vltimus, & propter se quaesita, & ideo nimirum si Augustnus dicat, omnia praecepta propter illam esse implenda, cum etiam dicat, quod omnia praecepta diuina referuntur ad charitatem, & ipsa est finis omnium, licet enim sit inconueniens dicere, quod omnia quae praecipimur facere, fienda sunt propter aliquod bonum creatum tanquam prorsumme dilectum, non vlterius in aliud dilectum referibile, tamen non est inconueniens omnia praecepta fienda esse propter aliquod bonum creatum tanquam propter summe concupitum, & maximum inter omnia bona nobis a Deo prouenientia, ad quod omnia alia opera nostra ordinantur sicut disponens. Meritum enim est dispositio ad praemium, nec debemus aliquid concupiscere nisi in ordine ad illud. Similiter auctoritas Hugonus non iuuat, quia dicta eius exponi possunt ad hunc sensum, quod omnes beati potissime anima Christi sapiunt, & cognoscunt sapientia increata tanquam actu primo, non autem tanquam actu secundo, quia si Hugo aliter intellexit, negandus esset in hac parte, sicut in multis alijs. Et hanc glo. vel expositionem tangit Sanctus Thomas in 4. sent. vt dictum est, exponendo auctoritatem Augustnus Ad argumenta tertio loco contra eandem conclusionem inducta nunc respondendum est. Et ad primum quidem negatur consequentia. Et ad probationem respondit Sanctus Thomas prima parte. q. 58. artic. 7. ad secundum. Duae (inquit) operationes possunt simul esse vnius potentiae, quarum vna ad aliam refertur, vt patet cum voluntas simul vult finem, & ea quae sunt ad finem, & intellectus simul intelligit principia, & conclusiones per principia, puta quando iam scientiam acquisiuit, cognitio autem vespertina in Angelis refertur ad matutinam, vt dicit Augustnus vnde nihil prohibet vtranque simul esse in angelis. Haec ille.

Ita dico in proposito, quod in anima beata cognitio rei in verbo non impedit cognitionem eius in proprio genere, quia vna illarum ad aliam ordinatur, nam vespertina regulatur per matutinam. Ad hoc idem argumentum aliter respondet tertia parte q. 9. art. 3. in sol. 3. quod est talis. Sicut materia corporalis est in potentia ad formam sensibilem, ita intellectus possibilis est in potentia ad formam intelligibilem, sed materia corporalis non potest simul recipere duas formas sensibiles vnam perfectiorem, & aliam minus perfectam, ergo nec anima potest simul recipere duplicem sciam, vnam perfectiorem & aliam minus perfectam. Ecce argumentum. Sequitur rateiosio. Dicendum (inquit) quod cognitio beata non fit per speciem, quae sit similitudo diuinae essentiae, vel eorum qua in diuina essentia cognoscuntur, sed talis cognitio est ipsius diuinae essentiae immediate, per hoc quod ipsa diuina essentia vnitur menti beatae, sicut intelligibile intellectui. quae quidem diuina essentia est forma excedens proportionem cuiuslibet creaturae, vnde nihil prohibet, quin cum hac forma superexcedente simul insint menti rationali spes intelligibiles proportionatae suae naturae. Haec ille.

Item in 3. sen. dist. 14. q. 1. artic. 1. quaestiun. 5. in sol. 1. dicit. Istae duae scientiae non sunt vnius rationis, nec vnius speciei, & ideo non est inconueniens quod sint in eodem ratione eiusdem. Haec ille. Ex quibus patet quomodo in patria duae cognitiones vnius & eiusdem obiecti, quarum vna est in verbo seu matutina, & alia dicitur in proprio genere seu vespertina, sunt compossibiles quantumcunque sint intensae. Dicitur vlterius quod caam & ratio cur in via vnius rei cognitio impedit alterius rei cognitionem, haec est, quia illae duae res cognoscuntur per diuersas spes intelligibiles eiusdem generis & ordinis intellectui inhaerentes, & ipsum informantes, intellectus autem noster non potest simul actu completo actuari diuersis speciebus intelligibilibus, sicut nec vnum corpus secundum eandem superficiem diuersis figuris actualiter figurari, sed cognitio matutina non fit per speciem inhaerentem intellectui, nec proprie informatiue se habentem, vt patet per praedicta, & ideo cognitio matutina in nullo impedit vespertinam, sed vna vespertina impedit aliam quandoquae, & quandoque non, vt post dicetur, quia principium cognitionis verspertinae est species creata inhaerens intellectui. Ad dictum vero Augutinus dicitur, quod secundum quosdam poena peccati est, quod vna potentia impediat aliam in sua operatione, & procedit ex vulneratione naturalium per peccatum, quae omnia. in suturo abscindentur, vel dato quod tale impedimentum sit naturale, & quod vna potentia non possit simul habere duos actus intensos eiusdem ordinis, secus est de actibus diuersorum ordinum, quorum vnus per alium regulatur, & ad alium refertur, sicut dictum est supra. Ad tertium dicitur, quod licet circa hoc sint diuersae opiniones, securior tamen & planior videtur, quod quilibet beatus a principio suae beatitudinis habet vnicum actum beatificum perpetuum, & inuariabilem quo a principio videt in verbo omnia, quae ibi in posterum est visurus, vnde Sanctus Thomas tertio sent. dist. 14. q. 1. art. 2. quaestiuncula quarta, sic dicit. Ratio quam assignant Philosophi, quod intellectus noster non potest plura simul intelligere, haec est, quia oportet, quod intellectus figuretur specie rei intelligibilis, impossibile est autem quod simufiguretur pluribus speciebus, sicut impossibile est, quod idem corpus figuretur simul pluribus figuris, & ideo si aliqua cognoscantur per vnam speciem, illa nihil prohibet simul cognosci, sicut homo intelligens quidditatem hominis simul intelligit animal & rationale, & propter hoc intellectus intelligens propositionem simul intelligit subiectum & praedicatum, quia intelligit ea vt vnum, & ideo cum anima Christi, quae intelligit omnia, quae sunt in vno, scilicet in verbo etiam simul, & vnico intuitu omnia actu cognoscit. Et similiter est de omnibus alijs beatis quantum ad omnia, quae in verbo videntur, secus autem est de illis, qui vident per species diuersas, quae simul videri non possunt. Haec ille.

Item ibidem quaestiuncula secunda dicit, quod vnusquisque tanto plures creaturas in verbo cognoscit, quanto perfectius verbum intuetur. Ex quo patet, quod si beatus nunc cognouit in verbo aliquam creaturam, & non aliam, non potest per eandem visionem videre nouiter alias creaturas prius non visas, nisi perfectius videret verbum quam prius, ac per hoc nisi esset beatior quam prius, quod est erroneum, quia beatitudo potissime essentialis non augetur. Simile dicit 4. sent. dist. 40. quaestio. 2. art. 5. Item prima parte quaestio. 12. ar. 10.

Ad secundum dicitur, quod locutio Dei per propriam substantiam est manifestatio alicuius per visionem verbi, locutio autem per subiectam creaturam est manifestatio alicuius per aliquod signum creatum, sicut tuba ad aliquid manifestandum causat sonum sensibilem, vel in intellectu speciem intelligibilem, aut alium habitum, vel actum. Dico ergo quod Deus loquitur Angelis per suam substantiam, vel per verbum suum, non ita quod ipsum verbum sit actus intelligendi ipsi Angelo, aut actus audiendi, sed isto modo, quia verbum diuinum in cognitione Angeli, vel alterius beati tenet locum speciei, & est quo intellectus beati intelligit tanquam actu primo, sed non tanquam actu secundo. Item sicut dicunt Adam & Gregorius non dicit Augustinus quod Angeli audiunt per Dei substantiam, sed quod Deus loquitur eis per suam substantiam, quae duo forte differunt scilicet loqui & audire intellectualiter, sed prima solutio videtur planior.

Ad quartum negatur antecedens, immo secundum multos non est contradictio, quod anima vniatur Deo hypostatice, & tamen nec fiuitione creata, nec increata fruatur Deo, quia forte posset assumi sine gratia gratum faciente. Et ad probationem dicitur, quod est fallacia compositionis, & diuisionis. Arguitur enim a diuisis ad coniunctum, quasi sic arguendo, hoc vnitum animae Christi est beatitudo, & hoc est suum scilicet animae Christi, igitur haec est beatitudo animae Christi, quasi si sic argueretur, iste canis est pater, iste canis est tuus, igitur iste canis est pater tuus. Dico enim quod ex illa vnione hypostatica bene sequitur, quod beatitudo diuina sit animae Christi, sed non sequitur quod sit sibi beatitudo, vel visio, aut fruitio, sed est eius tanquam suppositans eam, vel sustentans, vel assumptor eius. De hoc Sanctus Thomas de veritate q. 20. art. 1. in sol. 9. sic dicit. Quamuis verbum sit magis intraneum animae Christi quam aliqua eius potentia prout eam sustinet, & in esse conseruat, tamen intellectus, vel aliqua alia potentia est magis vnum cum anima, quia non solum in persona, sed in natura, secundum quod potentia est quaedam perfectio animae, non autem verbum, vnde anima Christinon potest formaliter loquendo intelligere per verbum sicut per intellectum. Haec ille. Et sicut ipse dicit de verbo, ita dicendum est de visione & fruitione increata.

Ad quintum dicitur, quod per alias vias vitari potest, quod anima Christi vnita verbo hypostatice non potuit peccare, quia scilicet anima eius & corpus erant quoddam organum diuinitatis, ita quod omnis operatio illius animae erat operatio diuini suppositi, quod se habebat, vt operans, & anima vt principium quo operationum, sicut ergo diuinum suppositum non potest peccare, ita nec anima sibi hypostaticae vnita. Et hanc rationem tangit Sanctus Thomas 3. sent. dist. 11. q. 2. artic. 1. vt superius visum fuit.

Ad sextum negatur maior. Nam sicut alias dictum est de gratia animae Christi, ita dicendum est de ipsius beatitudine. De gratia autem animae Christi visum fuit dist. 13. quod non est maxima creabilis a Deo, nec est infinita simpliciter, sed secundum quid modo ibi exposito. Consimiliter dico quod beatitudo animae Christi fuit tanta, quod Deus maiorem beatitudinem conferre non potuit quantum ad illa, quae pertinent ad speciem & rationem beatitudinis, & quantum ad illa quae pertinent ad statum beatitudinis creatae de potentia Dei ordinata, sed de potentia absoluta vtique potuisset intensiorem beatitudinem creasse. Veruntamen nulla creatura modo producta habet naturalem capacitatem ad maiorem beatitudinem, sed Deus posset facere maiorem capacitatem naturalem, & forte in aliqua creatura rationali, vel angelica est capacitas obedientialis ad maiorem gratiam, & ad maiorem beatitudinem quam sit illa.

Ad septimum dico, quod si beatitudo creata esset praesens animae Christi sine quacunque informatione. non esset eius vltima perfectio, cum non esset eius actus secundus, qui est operatio, & ideo anima per illam nullo modo beatificaretur, sicut nec lignum esset formaliter calidum calore sibi praesente sine inhaesione. Et patet exemplum de accidentibus Eucharistiae, quae sunt praesentia corpori Christi, & tamen non reddunt illud quantum aut quale, quia non inhaerent sibi, sic in proposito.

Ad octauum negatur similitudo posita in antecedente, quia non est de ratione illius, quod est suppositum alicuius naturae vel formae, quod sit eius perfectio formalis, sed hoc est de ratione beatitudinis naturae intellectualis, & quia diuinae beatitudini repugnat perficere formaliter creaturam, ideo repugnat ei esse beatitudinem formalem creaturae, & ad hoc facit dictum Sanctus Thomas superius recitatum in sol. 4. Vnde si hoc argumentum valeret, non solum concluderet, quod anima Christi esset formaliter beata beatitudine increata, immo quod formaliter intelligeret intellectu increato, & vellet voluntate increata, & esset omnipotens & Deus omnipotentia & diuinitate increata, & viuens vita increata, & multa alia falsa, & erronea concluderet.

Ad nonum negatur minor. Et ad primam eius probationem & sequentes dicitur, quod stant & fundantur in hac falsa propositione scilicet quod assensus causatus ex visione verbi possit esse falsus loquendo in sensu composito. Dico enim quod sicut fidei non potest subesse falsum, ita nec assensui praedicto, & licet oppositum illius, quod anima Christi ex visione verbi assentit, sit absolute contingens, efficitur tamen impossibile ex suppositione, sicut licet ista propositio in se considerata, dies iudicij non erit, sit absolute contingens, cuius oppositum tenet fides, tamen impossibilis est ex suppositione diuinae reuelationis, & sua opposita scilicet dies iudicij erit, est necessaria necessitate suppositionis scilicet si est reuelata, ita quod ista conditionalis est necessaria, si Christus praedixit diem iudicij essefuturam, dies iudicij fuit vel erit. Et similiter ista copulatiua est impossibilis. Christus pedixit, aut reuelauit, aut assentit, quod dies iudicij erit, & tamen dies iudicij non fuit, nec erit. De hoc Sanctus Thomas in suo simili loquitur de veritate q. 12. art. 11. vbi sic dicit. In prophetia est duo considerare scilicet ipsas res prophetatas & cognitionem, quae de illis habetur, & horum duorum inuenitur diuersus ordo originis. Ipse enim res prophetatae suntem immediate a causis mobilibus, sicut a causis proximis, sed a causa immobili sicut a causa remota. Cognitio vero prophetica econtra est a diuina praescientia sicut a causa proxima, a rebus vero prophetatis non dependet sicut a causa, sed est solum sicut earum signum. Omnis autem effectus in necessitate, & contingentia sequitur causam proximam, & non causam primam, vnde ipsae res prophetatae mobiles sunt, sed prophetica cognitio est immobilis, sicut diuina praescientia a qua deriuatur vt exemplatum ab exemplari, sicut enim ex hoc quod veritas intellectus est necessaria, sequitur quod enunciatio, quae est signum intellectus, habeat necessariam veritatem, ita ex hoc ipso quod diuina praescientia est immobilis, sequitur quod prophetia, quae est eius signum immobilem habeat veritatem. Quomodo autem praescientia Dei est immobiliter vera de rebus mobilibus dictum est in alia quaestio. de scientia Dei, vnde non oportet hic repetere, cum tota immobilitas prophetiae dependeat ex immobilitate diuinae praescientiae. Haec ille.

Item ibidem in sol. octaui sic dicit. Illud quod est Prophetatum non euenire habet simile iudicium, sicut & prescitum non euenire, quod qualiter debeat concedi, vel negari dictum est in quaestio. de scientia Dei. Haec ille.

Item secunda secundae quaestio. 1. ar. 3. vbi quaerit, vtrum fidei possit subesse falsum, arguit sic secundo loco. Abraham credidit Christum nasciturum, sed post tempus Abrahae Deus potuit non incarnari, sola enim sua voluntate carnem assumpsit, & ita esset falsum quod Abraham de Christo credidit, ergo fidei potest subesse falsum. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dic endum (inquit) quod Deum non incarnari secundum se consideratum fuit possibile etiam post tempus Abrahae, sed secundum quod cadit sub diuina praescientia quandam necessitatem infallibilitatis habet, & hoc modo cadit sub fide, vnde prout cadit sub fide non potest esse falsum. Haec ille.

Similia dicit tertio sent. dist. 24. q. 1. arti. 1. quaestiuncula tertia in solut. 2. Item secunda secundae quaestio. 171. artic. 6. sic dicit. Propheria est quaedam cognitio intellectui Prophetae impressa ex diuina reuelatione per modum cuiusdam doctrinae, eadem autem est veritas cognitionis in discipulo & in docente, quia cognitio addiscentis est similitudo cognitionis docentis, sicut & in rebus naturalibus forma geniti est similitudo quaedam formae generantis. Et per hunc etiam modum dicit Hiero. quod prophetia est quoddam signum diuinae praescientiae, oportet ergo eandem esse veritatem propheticae cognitionis & enunciationis, quae est cognitionis diuinae, cui impossibile est subesse falsum, vnde & prophetiae non potest subesse falsum. Haec ille.

Item ibidem in sol. tertij sic dicit Quia eadem est veritas prophetiae, & diuinae praescientiae, hoc modo ista conditionalis est vera, si aliquid est prophetatum, erit, sicut ista, si aliquid est praescitum, erit, in vtraque enim antecedens est impossibile non esse, vnde & consequens est necessarium non secundum quod est futurum respedtu nostri, sed vt consideratur in suo praesenti, prout subijcitur diuinae praescientiae. Haec ille.

Ex quibus patet solutio ad argumentum, nam minor est falsa. Nam de futuris contingentibus potest haberi infallibilis assensus per notitiam creatam. Et ad probationem minoris dicitur, quod nullus nostrum potest decipere animam Christi, nec facere, quod iudicauerit erronee, quia si ipsa ex diuina reuelatione iudicauerit, quod isti hodie peccabunt, illa propositio, licet sit absolute & in se contingens, tamen necessaria est ex suppositione, & ita non potest ab hominibus falsificari, si illi Christus assentijt, ita quod ista copulatiua est impossibilis, Christus assentijt isti propositioni, & ista tunc fuit falsa, vnde licet illa propositio absolute possit esse falsa, non tamen cum tali suppositione, nec stante illa suppositione. Et per idem patet ad confirmationem.

Ad decimum, quod causa quae ibidem assignatur scilicet cur diuina essentia non potest esse formalis visio creaturae, satis bona est, licet enim ex hoc quod intellectus creatus intelligit per diuinam essentiam, vt per actum primum, non sequatur quod infinite intelligat, tamen si per eam intelligeret vt per actum secundum, necessario infinite intelligeret. De primo Sanctus Thomas 4. sent. dist. 49. q. 2. artic. 3. ad sextum sic dicit. Actio non attribuitur tantum formae, quae est actionis principium, sed etiam composito, sicut calefactio attribuitur calido, non tantum calori, & ideo actionem oportet mensurare non solum secundum formam, quae est principium actionis, sed etiam secundum subiectum formae. Sed forma quae non est per se subsistens non habet alium modum a modo subiecti, quia non habet esse nisi inquantum est actus talis subiecti. Et ideo mensura talis formae est mensura compositi, sed forma quae est per se subsistens habet aliquem modum inquantum est res subsistens, & quendam modum secundum quod est actus talis subiecti, & hic modus accipitur secundum mensuram, qua perfectibile pertingit, vt perficiatur tali forma, & ex hoc modo mensuratur actio, essentia autem diuina est per se subsistens, & ideo visio quae per eam fit in intellectu creato, non mensuratur secundum modum infinitum, qui est ipsius essentiae, sed secundum modum, quo intellectus pertingit ad hoc quod per illam perficiatur Ad hoc autem pertingit inquantum ei coniungitur per lumen gloriae quod est finitum, & ideo visio est finita ex parte videntis. Haec ille.

Secunda vero pars solutionis patet. Nam cum intellectio & intelligere sint idem realiter, & similiter actio & agere, impossibile est aliquem actum agere, vel intelligere actione vel intellectione infinita, quin suum intelligere vel agere infinitum, & per consequens quin infinite intelligat, & agat. Et cum probatur oppositum huius secundae partis negando consequentiam, qua ex infinitate actionis infertur infinitas ipsius intelligere, vel agere. Dicitur ad primam probationem, quod assumit falsum sine probatione scilicet quod per eam dictam cognitionem verbi vel aliam possit aliquis intellectus creatus cognoscere, nunc hoc, nunc illud, nunc intense, nunc remisse. Hoc enim negatur, quia in visione verbi non est talis variatio, vt supra dictum fuit.

Ad confirmationem vero dico negando assumptum ibidem scilicet quod cognitio manens eadem res possit remanere in potentia cognitiua eam informando, & non esse cognitio. Et ad probationem dico, quod dato aliquo minimo visibili in remotissima distantia, si illud vlterius recederet, non remaneret eius visio in oculo, immo illa res, quae erat visio non solum desineret esse visio, immo desineret penitus esse, & similiter eius spes causata in oculo. Nec est inconueniens in talibus entibus intentionalibus & perfectis dare vltimum instans sui esse, sicut nec in relationibus & huiusmodi, quae causantur sine motu continuo, & per quandam resultantiam, vt alias dictum fuit in secundo. Veruntamen moderni aliter dicunt ad hoc argumentum, negant enim quod sit dare minimum visibile, sed maximum non visibile. Et similiter non concedunt remotissimam, vel maximam distantiam, a qua aliquid est visibile, sed concedunt minimam, a qua non est visibile.

Ad vndecimum dico, quod dictum Commentatoris non iuuat, nam Commentator non vult quod intellectus noster possit intelligere per intellectum agentem, sicut per actum secundum sed quasi per actum primum, ita quod ille intellectus tenet locum speciei intelligibilis, non autem locum intellectionis seu actus secundi. Veruntamen ipse in hoc errauir, quia non est nobis possibile in via, immo est simpliciter impossibile, quod aliqua substantia separata praeter primam sit illo modo forma intelligibilis respectu alterius intellectus, quia sicut praedictum est sola prima forma est actus purus in genere entium & intelligibilium, & sola illa potest esse forma alterius intellectus a se suppositaliter distincti, aut illum actuare. De dicto autem Hugous dictum est prius. Si enim intelligat quod in anima non fuit alia sapientia praeter sapiam increatam, falsum dicit. Si vero intelligat, quod in visione verbi anima Christi non habet alium actum primum quam diuinam sapientiam, verum dicit. Dictum autem magistri non iuuat, quia non dicit verum in hoc, quod anima Christi sciat omnia, quae scit Deus, nisi intelligat de scitis, & cognitis a Deo scientia visionis, & licet talia sint secundum quid infinita, non tamen oportet, quod actus quo anima Christi intelligit talia, sit simpliciter infinitus, sed secundum quid & materialiter, vt postea dicetur. Ad duodecimum dico, quod similitudo ibidem data non valet, nam album non necessario efficit albedinem qua est formaliter, & actu album, sed intelligens creatum necessario efficit intellectionem, qua formaliter intelligit. Diuina autem intellectio, aut diuina essentia non potest effici creatura, nec esse actio creaturae. Similiter non puto quod oculus asini posset efficere visionem, quam efficit oculus hominis, ac per hoc, nec per illam visionem, qua videt homo, posset videre asinus, nec per intellectionem. qua intelligit angelus, posset homo intelligere. Cum autem dicit quod omne, quod est coiorabise qualibet specie coloris &c. non valet, quia forte idem color non posset transferri de subiecto in subiectum. Tum etiam quia non videtur esse aliquid in rerum natura, quod sit colorabile qualibet spee coloris nisi forte secundum apparentiam, vt in de iride, aut nubibus, vel huiusmodi.

Tum quia non est aliqua potentia cognitiua, sensitiua, aut intellectiua, quae qualibet specie sensationis, aut intellectionis possit sentire. Quod autem dicit de albatione diuinae essentiae nihil valet. Tum quia diuina essentia non potest vllo modo dici formaliter alba secundum se quasi ipsa in se, & secundum se formaliter albeat, sed solum perquandam remotam communicationem idiomatum. Anima vero non potest intelligere formaliter aliqua intellectione per huius remotam communicationem plus quam corpus Christi diuinitati vnitum. Tum quia si huiusmodi communicatio idiomatum in proposito valeret, sequeretur quod anima Christi propter vnionem ad diuinam intellectionem posset dici formaliter intelligens intellectione increata. Ad decimumtertium dicitur, quod non aliud potesinferre, nec proprie, nisi quod essentia diuina potest se habere respectu intellectus creati, vt species intelligibilis, & quasiactus primus, non tamen vt actus secundus, quia repraesentare spectat ad speciem intelligibilem, & non ad intellectionem. Ad decimumquartum dico, quod cognitio matutina dicitur illa, cuius formale principium est diuinum verbum, vel diuina essentia tanquam actus primus, sed vespertina cognitio dicitur illa, cuius formale principium est species creata, vt dicit Sanctus Thomas in multis locis, tamen nec haec, nec illa visio esset diuina essentia, sed eius effectus, vt saepius dictum est, & ideo arguens decipitur ex ignorantia quid nominis, vel quid rei terminorum notitiae matutinae, & vespertinae. Ad decimumquintum dicitur negando minorem, quia licet Deus sit perfectum lumen, tamen ex hoc non sequitur, quod possit esse manifestatio, vel cognitio sui respectu creaturae, tanquam actus secundus, sed solum sequitur quod Deus per sui intelligibilem praesentiam potest intellectum immutare ad sui cognitionem, nec indiget specie media in qua reluceat, per quam fiat apparens in actu primo, immo ex hoc quod est perfectum lumen, & subsistens independens, sequitur quod non potest esse visio, aut fruitio, aut dilectio, aut quouismodo actio creaturae, quia omnis talis inhaeret, dependet, & fluit a creatura.

Ad decimum sextum dico, quod dilectio qua diligimus Deum effectiue, vel formaliter tanquam forma exemplari est Deus, non tamen illa qua diligimus Deum tanquam actu secundo, nec vnquam illa fuit opinio Augustinus aut magistri sent. sicut ostendit Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 23. artic. 2. vbi sic dicit. Magister 17. dist. primi sent ponit quod charitas non est aliquid creatum in anima, sed est ipse Spiritus sanctus mentem inhabitans, nec est sua intentio, quod iste motus dilectionis quo Deum diligimus sit ipse Spiritussanctus, sed quod iste motus dilectionis est a Spiritusancto, non mediante aliquo habitu, sicut a Spiritusancto sunt alij actus virtuosi mediantibus habitibus aliarum virtutum, puta habitu spei, aut fidei, aut alterius virtutis, & hoc dicebat propter excellentiam charitatis, sed si quis recte consideret, hoc magis redundat in charitatis detrimentum &c. Haec ille.

Ad decimum septimum negatur consequentia. Nam licet cognitiones beatorum sint inaequales, tamen per quamlibet earum videtur quicquid est formaliter in Deo, nec oportet quod ille qui remissius cognoscit, erroneae cognoscat, vel quod cognoscat aliter quam est, vnde Sanctus Thomas 4sent. dist. 49. q. 2. artic. 4 ad tertium sic dicit. Intensio secundum quam aliquid dicitur magis, aut minus non solum causatur per recessum a contrario, sed etiam per accessum ad terminum, sicut patet in intensione lucis corporalis, & sic etiam lumen spirituale intenditur in vno beatorum magiequam in alio per maiorem assimilationem ad Deum, quamuis in nullo inueniatur aliquid contrarium illi lumini. Haec ille. Dico ergo, quod omnis visio beatifica ostendit Deum infinite perfectum, & bonum, & diligibilem, licet modus cognitionis huius, & illius sit diuersus in perfectione, vnde Sanctus Thomas ibidem ad quartum dicit. Quilibet beatus videbit Deum esse eo modo quo est, tamen modus visus videntis erit alius a modo alterius. Et ad replicam ibi factam dico quod aeque diligibilis apparet Deus per vnam visionem beatificam, sicut per aliam, quia tamen vna cognitio est in se perfectior alia, & infinita diligibilitas obiecti clarius apparet per vnam quod per aliam, ideo potest ad eam sequi maior dilectio quam ad aliam. Et similiter propter maiorem habitum gratiae & charitatis & maiorem motionem Spiritussancti, & propter multa alia.

Ad confirmationem dico, quod non est simile de illis corporalibus visionibus, quia vna illarum sit per speciem rei visibilis imperfectius repraesentantem rem visibilem& alia, omnes autem visiones beatorum fient per diuinam essentiam tanquam per formam intelligibilem, quae in se est vniformis. Et hanc solut. tangit Sanctus Thomas de veritate q. 8. artic. 1. ad duodecimum argumentum quod est tale. Quanto visus est fortior, tanto magis aliquid remotum videri potest ab eo, ergo infinite distans non potest videri nisi a visu infinite virtutis, sed essentia diuina in infinitum distat ab intellectu creato, cum ergo nullus intellectus creatus sit infinitae virtutis, nullus intellectus creatus poterit videre Deum per essentiam. Ecceargumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod non oportet esse maiorem efficaciam visus ad hoc quod a remotiori videatur, quia visus est potenti. passiua, potentia autem passiua quanto est perfectior, tanto magis potest moueri a minori, sicut econuerso potentia actiua quanto est perfectior, tanto magis mouere potest, quanto enim aliquid est magis calesactibile, tanto a minori calesit, quanto autem aliquid a remotiori videtur, tanto sub minori angulo videtur, & tanto minus est quod ad visum peruenit de visibili, sed si aequalis forma proueniret a propinquo & remoto, non magis videretur propinquum quam remotum, ipse autem Deus quamuis in infinitum distet ab intellectu angelico, tamen tota eius essentia coniungitur intellectui, & ideo non est simile. Haec ille.

Ad decimumoctauum dico primo, quod cognitio, quae est actus secundus non repraesentat obiectum, sed species intelligibilis, quae est actus primus, & similiter verbum procedens a cognitione. Dico vlterius, quod quia forma intelligibilis in visione beatifica est immensa, non est inconueniens si repraesentat absolutum & relatiuum praesertim talia, quae non sunt realiter distincta in Deo, sed omnino idem realiter. Ad decimumnonum dico, quod Deus potest se ostendere sine medio inter intellectum creatum, & suam essentiam, quod se habeat per modum actus primi, & similitudinis obiecti praeuiae ipsi actui, & elicientis actum, & ita potest se ostendere immediate, hoc est sine medio quo, sed non potest se ostendere sine medio sub quo, hoc est sine lumine creato gloriae. Potest autem se ostendere sine medio in quo, id est sine obiecto praecognito, sed nullo modo potest se ostendere sine medio, quod sit actus secundus, visio enim creata quaelibet potest dici medium inquantum differt ab intellectu, & eius obiecto, non tamen potest dicimedium speculare quasi obiectum primum, per quod deducatur in cognitionem secundi, & quod reddat cognitionem pro prie mediatam, aut aenigmaticam, aut specularem. Dehoc Sanctus Thomas de veritate q. 8. art. 6. in solut. 11. sic dicit. Operatio intelligibilis non est media secundum rem inter intelligens & intellectum, sed procedit ex vtroque secundum quod sunt vnita. Haec ille.

Item 4. sent. dist. 49. q. 2. arti. 1. in sol. 15. Medium in visione corporali & intellectuali inuenitur triplex, primum est medium, sub quo videtur, & hoc est illud quod perficit visum in generali non determinans visum ad aliquod speciale obiectum, sicut se habet lumen corporale ad visum corporalem, & lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem.

Secundum est medium quo videtur, & haec est forma visibilis, qua determinatur vterque visus ad speciale obiectum, sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium, in quo videtur, & hoc est illud, per cuius inspectionem ducitur visus in aliam rem, sicut inspiciendo speculum ducitur in ea, quae in speculo praesentantur, & videndo imaginem ducitur in imaginatum, & sic etiam intellectus per cognitionem effectus ducitur in causam, vel econuerso. In visione ergo patriae non est tertium medium, vt scilicet Deus per species aliorum cognoscatur, sicut nunc cognoscitur, ratione cuius dicuntur nunc videre in speculo. Nec erit ibi secundum medium, quiaipsa diuina essentia erit forma, qua intellectus videbit Deum, sed erit ibi tantum primum medium, quod eleuabit intellectum nostrum ad hoc quod possit coniungi essentiae increatae modo praedicto, sed ab hoc medio non dicitur cognitio mediata, quia non cadit inter cognoscentem, & rem cognitam, sed est illud, quod dat cognoscenti vim cognoscendi. Haec ille.

Simile ponit de veritate q. 18. artic. 1. in solut. 1 satis prolixe, & in fine sic dicit. Homo post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum, scilicetipsa creatura qua in Dei cognitionem ascendit, & similitudine ipsius Dei quam ex creatura accipit, & lumine quo perficitur ad hoc vt in Deum dirigatur, siue sit lumen naturae, vt lumen intellectus agentis, siue gratiae vt fidei, & sapientiae. In statu vero ante peccatum indigebat duplici medio, scilicet medio quod est similitudo Dei, & quod est lumen elenans, vel dirigens mentem. Beati autem tantum vno medio indigent, scilicet lumine eleuante mentem. Ipse autem Deus seipsum videt absque omnimedio, ipse enim met est lumen, quo seipsum videt. Haec ille.

Ex quibus patet sine quo medio potest Deus videri, & sine quo non. Cum autem dicit arguens quod nulla contradictio apparet Deum ostendere se intellectui creato immediate &c. Dicitur primo quod expressa contradictio est, quod creatura videat Deum sine visione qualicunque, vt de se patet. Dico secundo, quod contradictio est creaturam videre, vel intelligere intellectione, aut visione increata, quia omnis actio vel est idem cum suo agente, quod per illam agit, vel profluit ab eo, modo diuina essentia nullo modo potest profluere ab agente creato, & multo minus potest sibi identisicari.

Dico tertio, quod contradictio est intellectum creatum agere actionem excedentem facultatem suae naturae, nisi per aliquid praeuium tali actioni eleuetur, & fortificetur virtus eius naturalis, constat autem quod visio diuinae essentiae excedit facultatem cuiuslibet intellectus creati &c. Hanc rationem tangit Sanctus Thomas prima parte q. 12. artic. 5. vbi sic dicit. Omne quod eleuatur ad aliquid, quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione, quae sit super naturam suam, sicut si aer debeat recipere formam ignis, oportet quod disponatur dispositione ad talem formam, cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad videndum diuinam essentiam, oportet quod ex diuina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi, & hoc augmentum virtutis intellectiuae illuminationem intellectus vocamus, sicut & ipsum intelligibile vocatur lumen & lux, & istud est lumen, de quo dicitur Apoc. 21. quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium, & secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, id est Deo similes secundum illud primae Io. 3. Cum apparuerit similes ei erimus. Haec ille.

Simile ponit de veritate q. 20. art. 2. Oportet (inquit in anima Christi ponere aliquid superadditum ratione naturae, quia videre diuinam essentiam est supra conditionem cuiuslibet naturae creatae, vnde nulla creatura potest ad hoc pertingere, nisi aliquo lumine eleuetur ad illam beatam visionem. Haec ille. Et simile dicit q. 6. artic. 3. & similiter 4. sent. distin. 49. q. 2. artic. 6. Et similiter 3. sent. dist. 14. q. 1. artic. 1. quaestiuncula secunda.

Sciendum tamen quod de veritate quaestio. 10. artic. 11. Et 4. sent. dist. 49. q. 2. artic. 7. ponit, quod per diuinam potentiam miraculose fieri posset, quod intellectus creatus sine lumine gloriae diuinam essentiam videret, vnde in quarto sic dicit. Cum beatitudo sit vltimus finis rationalis creaturae status viae in qualibet rationali creatura dicitur esse ille, in quo a beatitudine deficit, beatitudo autem cuiuslibet rationalis creaturae consistit in visione Dei per essentiam, operatio autem delectabilissima, in qua beatitudo consistit, oportet quod sit potentiae dispositae & perfectae ad dignissimum obiectum, vt patet 10. Ethic. Et ideo ad hoc quod creatura rationalis sit beata per visionem Dei in essentia sua, oportet quod in hanc visionem sit potens per aliquam dispositionem inhaerentem, quam dicimus esse lumen gloriae, sic autem nulla pura creatura in statu viae existens potest videre Deum per essentiam, homo enim per omnes dispositiones, quas in statu viae habet non potest in aliquid amplius, nisi vt intelligat quicquid intelligit per species a sensu abstractas, quia phantasmata sunt intellectui nostro, vt sensibilia sensui, vt patet per Philosophum 3. de Anima. Intellectus etiam angeli in statu viae existens per omnes dispositiones naturales, vel gratuitas non potest in aliquid amplius nisi vt intelligat omne quod intelligit per formas creatas, ad quas naturalis eius facultas determinatur. Deus autem in sua essentia videri non potest, nec per aliquam formam a sensu abstractam, nec per aliquam formam creatam.

Vnde patet quod nullus intellectus purae creaturae in statuviae existentis potest in visionem Dei per essentiam per aliquam dispositionem sibi inhaerentem. Sed contingit aliquamdod diuina virtute, quod aliqua res miraculose perducitur in aliquid, in quod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhaerentes, sicut quod virgo pariat, quod ignis in aqua comburat. Et similiter potest miraculose fieri, quod diuina virtute aliquis intellectus non habens nisi dispositiones viae eleuetur ad videndum diuinam essentiam. Nec tamen ex tali visione potest dici beatus simpliciter, sed secundum quid scilicet inquantum communicat in aliquo actu beati, sicut etiam aliquod corpus in statu grauitatis existens potesmiraculose participare actum agilitatis, vel impassibilitatis, sicut de Abacuch legitur Daniel. vltimo, & de tribus pueris conseruatis in fornace Dan. 3. Nec tamen eorum corpora erant gloriosa. Ea autem quae fiunt miraculose non dicuntur possibilia secundum naturam, in qua fiunt, sed tantum secundum virtutem facientis, non enim dicitur proprie loquendo quod caecus possit fieri videns, sed quod Deus potest facere eum videntem. Et ideo dicendum quod nulla pura creatura in statu viae existens potest Deum per essentiam videre, sed Deus potest facere, quod videat adhuc manens in statu viae &c. Similia dicit de veritate vbi supra. Sicut Deus (inquit) potest aliqua corpora perducere ad effectus, quorum dispositio in praedictis corporibus non inuenitur, sicut Petrum super aquas ambulare, sine hoc quod ei dotem agilitatis tribueret, ita potest mentem ad hoc perducere vt diuinae essentiae vniatur in statu viae illo modo quo vnitur sibi in patria, sine hoc quod a lumine gloriae perfundatur. Haec ille.

Ex quibus videtur velle, quod lumen gloriae non sit absolute necessarium ad hoc, quod intellectus creatus diuinam essentiam videat, sed solum ad hoc quod intellectus creatus efficiat talem visionem. Et sic videtur quod intellectus creatus potest videre per visionem a se non efffuentem, sed in se mere passiue receptam, quod est contra dicta. Sed sciendum quod cum Sanctus Thomas dicit in praeallegatis locis, quod sine lumine gloriae potest intellectus creatus perduci ad videndum diuinam essentiam, hoc intelligit per hunc modum, quod scilicet sine lumine gloriae inhaerente per modum habitus potest intellectus creatus ad huius visionem perduci, non tamen sine lumine se habente per modum habitus, aut passionis, & hunc sensum ipse exprimit de veritate quaestio. 20. artic. 2. vbi sic dicit. Nullacreatura potest ad hoc pertingere, scilicet ad videndum diuinam essentiam, nisi aliquo lumine eleuetur ad illam beatam visionem, quod quidem lumen in aliquibus recipitur per modum passionis quasi pertranseundo vt in raptis, in Christo autem fuit vt habitus ipsam animam eius beatificans a principio suae creationis. Haec ille.

Item quaestio. 13. artic. 2. Paulus in raptunon fuit beatus simpliciter, sed secundum quid, quamuis niens eius illustrata fuerit supernaturali lumine ad videndum Deum, quod quidem apparere potest exemploluminis corporalis, in quibusdam enim inuenitur lumen a sole, vt quidem forma manens quasi connaturalis effecta, sicut in stellis, & carbunculo, & huiusmodi. In quibusdam vero recipitur lumen a Sole, sicut quaedam passio transiens, sicut in aere, non enim efficitur lumen forma, scilicet manens in aere quasi connaturalis, sed transit abeunte sole. Similiter etiam lumen gloriae dupliciter menti infunditur. Vno modo per modum formae connaturalis effecte & permanentis, & sic facit mentem simpliciter beatam, & hoc modo infunditur beatis in patria. Alio modo contingit lumen gloriae mentem humanam, sicut quaedam passio transiens, & sic mens Pauli in raptu fuit lumine gloriae illustrata, ipsum etiam nomen ostendit raptim, & pertranseundo hoc esse factum, vnde non fuit simpliciter giorificatus, nec habuit dotem gloriae, cum illa claritas non fuerit effecta proprietas eius &c. Haec ille.

Simile ponit secunda secundae quaestio. 175. arti. 3. in solut. secundi argumenti. Ad vigesimum dicitur, quod antecedens implicat contradictionem: nam sensatio non informans potentiam non potest vniri potentiae aeque intimae, sicut sensatio informans. Vlterius dicitur quod potentia sensitiua non potest sentire per aliquam sensationem, quae non sit actio immanens, & ita formaliter inhaerens, & a potentia realiter procedens, & effluens. Ad vigesimum primum dictum est prius, quia non est de ratione speciei intelligibilis quod procedat ab intelligente, vel quod formaliter actuet, aut inhaereat cuicunque, est tamen de intellectione creata, quae est actus secundus, & ideo essentia diuina potest supplere vicem speciei, non autem intellectionis. quod autem dicitur de habitu non obstat, quia in habitu sunt duo, scilicet quod est actus mixtus potentiae, & quod est principium operandi. Primum sapit imperfectionem, non autem secundum, & ideo essentia diuina supplet vicem habitus quo ad secundum, & non quo ad primum.

Item non oportet quod omnis forma intelligibilis se habeat per modum habitus in omnibus, sicut patet cum angelus intelligit seipsum. Ad vigesimumsecundum dico, quod non omnis praesentia actionis ad rem sufficit ad hoc quod res illa agat per huius actionem, vnde si argumentum valeret similiter probaret, quod musca posset agere per actionem, quae est Deus, cum sit ei summe praesens. Dico ergo, quod ad hoc quod intellectus per aliquam intellectionem intelligat, requiritur praesentia intellectionis ad intellectum, sicut perfectionis ad perfectibile, & actus secundi ad suum principium, hoc autem non conuenit, nec potest conuenire diuinae essentiae, aut increatae intellectioni illius intellectus creati. Ad vigesimumtertium negatur antecedens. Nec probatio valet, quia cognitio multarum creaturarum est impertinens ad beatitudinem, cognitio autem aliquarum creaturarum requiritur ad bene esse beatitudinis, cuiusmodi est cognitio, de qua procedit argumentum, & cognitio suimet, & huiusmodi. De hoc Sanctus Thomas de veritate q. 8. art. 4. ad duodecimum sic dicit. Quamuis nulla cognitio creaturae sit de substantia beatitudinis quasi beatificans, tamen aliqua cognitio creaturae pertinet ad beatitudinem quasi necessaria ad aliquem actum beati, sicut ad beatitudinem angeli pertinet vt cognoscat omnes, qui suo officio committuntur, & similiter ad Sanctorum beatitudinem pertinet, vt cognoscant eos, qui eorum beneficia implorant, vel etiam alias creaturas, de quibus debent Deum laudare. Vel dicendum, quod si etiam cognitio creaturae nullo modo ad beatitudinem pertineat, non tamen sequitur quod omnis cognitio creaturae aequaliter se habeat ad visionem beatitudinis, cognita enim causa aliqua in promptu est, vt aliqui effectus cognoscantur in ipsa, aliqui vero magis lateant. Sicut patet quod ex principijs demonstrationis statim aliquae conclusiones eliciuntur, quaedam vero non nisi per multa media. Et ad haec cognoscenda non potest quilibet per se deuenire, sed oportet quod ab alio manuducatur, similiter etiam cognitio rationum intelligibilium de effectu respectu essentiae diuinae, quia quaedam sunt latentiores, & quaedam manifestiores, & ideo ex visione diuinae essentiae quaedam videntur, & quaedam non. Haec ille &caet.

Ad primum contra secundam conclusionem dicitur, quod scientia infusa vel indita animae Christi, & scientia eius naturaliter acquisita virtute intellectus agentis non sunt vnius rationis, nec vnius speciei, sed diuersarum, nec tamen differunt tantum nec taliter sicut matutina & vespertina, nec solum penes causas efficientes, vt arguens fingit, sed penes obiecta, quia scilicet diuersorum obiectorum adaequatorum. Nam licet eadem res cognoscatur per vtrasque, tamen aliter & aliter, quia species intelligibiles naturaliter acquisitae inanima Christi virtute intellectus agentis repraesentant res sensibiles solum quo ad naturam vniuersalem, & non quo ad principia indiuiduantia, sicut conuenit in alijs hominibus, sed species intelligibiles inditae animae Christi assimilantur speciebus concreatis mentibus angelicis, quae repraesentant res sensibiles tam quo ad naturam vniuersalem, quam quo ao principia indiuiduantia, & omnia per se, vel per accidens accidentia rei. Rursus species inditae repraesentant omnia indiuidua speciei praesentia, praeterita, & futura, & vltra hoc substantias separatas, quod non conuenit speciebus naturaliter acquisitis. Hoc tangit Sanctus Thomas tertia parte q. 11. nam artic. 1. ostendit quod per scientiam inditam anima Christi cognouit quaecunque ab homine cognosci possunt per virtutem luminis intellectus agentis, sicut sunt quaecunque pertinent ad scientias humanas. Secundo per hanc scientiam cognoscit omnia illa, quae per diuinam reuelationem hominibus ignota sunt, siue pertineant ad donum sapientiae, siue ad donum prophetiae, siue ad quodcunque donum spiritus sancti. Omnia enim ista abundantius, & plenius caeteris cognouit anima Christi, ipsam tamen Dei essentiam per hanc scientiam non cognouit.

Item ibidem in sol. secundi dicitur, quod per hanc scientiam poterat cognoscere substantias separatas per modum, quo cognoscit anima separata. Et in sol. tertij dicit, quod per hanc scientiam cognoscit omnia singularia praesentia, praeterita, & futura.

Item artic. 2. dicit quod per hanc scientiam poterat intelligere non conuertendo se ad phantasmata, & similiter conuertendo se ad phantasmata sicut sibi placebat. Iu quaestione vero duodecima artic. 1. in sol. tertij, loquens de scientia acquisita sic dicit. Secundum istam scientiam anima Christi non simpliciter cognouit omnia, sed illa omnia, quae per lumenintellectus agentis homini sunt cognoscibilia, vnde per hanc scientiam non cognouit essentias substantiarum separatarum, nec etiam singularia praeterita, vel futura, quae tamencognouit per scientiam inditam, vt supra dictum est. Haec ille. Ex quibus patet quomodo illae duae scientiae non sunt vnius speciei, nec propriae eiusdem obiecti adaequati, sicut prius dictum fuit.

Ad secundum patet per idem. Quia illae duae scientiae non sunt vnius speciei, nec vnius adaequati obiecti, & dato quod idem partiale obiectum esset vtriusque, neutra superfluebat, quia per vtranque cognoscebatur idem, sed perfectiori modo per vnam, quam per aliam, licet vtraque esset perfecta in suo genere, & secundum tempus, vnde Sanctus Thomas vbi supra quaestio. 12. artic. 2. in sol. primi sic dicit. Tam scientia infusa animae Christi quam scientia beata fuit effectus agentis infinite virtutis, quae potest simul totum operari, & ita in neutra scientia Christus profecit, sed a principio habuit eam perfectam, sed scientia acquisita est tantum ab intellectu agente, qui non simul totum operatur, sed successiue, & ideo secundum hanc scientiam Christus non a principio sciuit omnia, sed paulatim, & post aliquod tempus, scilicet imperfecta aetate, quod patet ex hoc quod euangelista dicit, eum prosecisse aetate & scientia. Item in solsecundi sic dicit. Haec scientia fuit in Christo semper perfecta secundum tempus, licet non fuerit perfecta simpliciter, & secundum naturam, & ideo potuit habere augmentum Haec ille. Cum autem dicit arguens, quod altera superflue bat, non valet, vnde Sanctus Thomas tertia parte quaestio. 9. artic. 4. in solut. secundi sic dicit. Humana mens duplicem habet respectum, vnum quidem ad superiora, & secundum hunc respectum anima Christi fuit plena per scientiam inditam, alius autem respectus eius est ad inferiora, id est ad phantasmata, quae sunt nata mouere mentem humanam virtute intellectus agentis, oportuit autem quod etiam secundum hunc respectum scientia impleretur, non quin prima plenitudo menti humanae sufficeret secundum seipsam, sed oportebat eam perfici etiam secundum comparationem ad phantasmata. Haec ille.

Ad tertium dicitur negando primam consequentiam ibi factam, quia licet beatus habeat intellectum possibilem & agentem, tamen est in termino suae naturalis perfectionis, nec est necesse quod quilibet beatus habeat omnem perfectionem naturalem possibilem haberiin sua specie, secus est de anima Christi ante suam resurrectionem, quia Christus tunc simul erat viator, & compraehensor, & necesse erat ipsum habere omnem perfectionem naturalem possibilem in natura humana, potissime quantum ad animam, cum esset caput omnium animarum, & intellectum eius possibilem perfici quantum ad omnem respectum, quem habet, siue ad superiora, siue ad inferiora, vt statim dictum est. De hoc Sanctus Thomas de veritate quaestio. 13 artic. 3. in solut. tertij sic dicit. Christus ex hoc quod erat Deus & homo habebat plenariam potestatem super omnes partes animae suae, & super corpus, vnde ex virtute diuinitatis secundum quod nostrae reparationi competebat permittebat vnicuique potentiarum agere id quod est ei proprium, vt dicit Damasc. & sic non erat necessarium in ipso, neque quod fieret redundantia ex vna potentia in aliam, neque quod vna potentia a suo actu abstraheret vehementiam alterius, vnde per hoc quod eius intellectus videbat Deum, non oportebat aliquam abstractionem a sensibus corporis fieri. Secus autem est in alijs hominibus, in quibus ex quadam colligantia potentiarum animae adinuicem sequitur de necessitate, quod fiat redundantia, vel impedimentum ex vna potentia in aliam. Haec ille.

Et similiter dicit secunda secundae quaestio. 185. artic. 4. in solut. secundi. Dicitur vlterius, quod nullum est inconueniens concedere, quod aliqui beati proficiant in cognitione naturali vsque ad diem iudicij potissime per illuminationes nouas inferiorum a superioribus, hoc enim concedit Sanctus Thomas 4. sent. dist. 49. q. 2. artic. 5. vbi sic dicit. Angelorum & animarum sanctarum scientia potest augeri vsque ad diem iudicij, sicut & alia quae ad praemium accidentale pertinent. Vlterius autem non proficient, quia tunc erit vltimus status rerum &c. Haec ille.

Dicitur vlterius, quod id quod adducitur de potentia augmentatiua in Adam vel in beatis post resurrectionem, non valet ad propositum. Tum quia Adam in statu innocentiae erat quantum ad augmentum sui corporis in termino sibi a Deo praefixo, & similiter erit de beatis post resurrectionem. Tum quia corpus hominis non est sic dupliciter in potentia ad acquisitionem quantitatis naturalis, vel duplicis quantitatis specie differentis, sicut anima Christi erat in potentia ad duplicem scientiam, quare non valet similitudo. Dicitur vlterius, quod positio Sanctus Thomas non fundatur in illa falsa maxima, quam arguens recitat, sed in glosct. & expositione, quam arguens adducit, quia scilicet intellectus possibilis animae Christi si non haberet scientiam ex actione intellectus agentis acquisitam, remaneret aliqualiter imperfectus, quia non omnis potentia ad scientiam esset in eo completa, vt dictum est in sol. secundi. Scientia enim indita cum esset alterius rationis a scientia naturaliter acquisita, & potius scientia animae separatae quam coniunctae, vel potius angeli quam humana, non actuabat, nec satiabat potentiam intellectus ad scientiam naturaliter acquisitam, sicut supra dictum est. Ad primum Durandus dicitur, quod fundatur in falsa suppositione scilicet quod scientia indita, & acquisita forent vnius rationis in Christo, & de hoc satis est dictum in sol. 1. Scot. contra hanc secundam conclusionem, ideo non oportet plus dicere de illurum distinctione.

Ad secundum negatur maior. Et eius falsitas patet ex dictis Sancti Thomae 3. parte q. 12. artic. 3. vbi arguit sic. Acquirere scientiam ab homine docente videtur esse nobilius quam acquirere a sensibilibus, quia in anima hominis docentis sunt species intelligibiles in actu, in rebus autem sensibilibus sunt species intelligibiles in potentia solum, sed Christus accipiebat scientiam experimentalem ex rebus sensibilibus, ergo multo magis poterat accipere scientiam addiscendo ab hominibus. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ille qui addiscit ab homine non accipit immediate scientiam a speciebus intelligibilibus, quae sunt in mente eius, sed mediantibus sensibilibus vocibus tanquam signis intellectualium conceptionum. Sicut autem voces ab homine formatae sunt signa intellectualis scientiae ipsius, ita creaturae a Deo conditae sunt signa sapientiae eius, vnde Ecclesiastici primo cap. dicitur, quod Deus effudit sapientiam suam super omnia opera sua. Sicut igitur dignius est accipere a Deo quam ab homine, ita di. gnius est accipere scientiam per sensibiles creaturas quam per hominis doctrinam. Haec ille.

Ad tertium dicitur, quod responsio ibidem adducta bona est. Et hanc ponit Sanctus Thomas tertia parte quaestio. 12. arti. 1. in sol. 2. vbi sic dicit. Licet corporalibus sensibus Christi non fuerint subiecta omnia sensibilia, fuerunt tamen sensibus eius subiecta aliqua sensibilia. Ex quibus propter excellentissimam vim rationis eius potuit in notitiam aliorum deuenire per modum praedictum, sicut videndo coelestia corpora potuit compraehendere eorum virtutes, & effectus, quos habent in istis inferioribus, qui eius sensibus non subiacebant, & eadem ratione ex quibuscunque alijs in aliorum notitiam deuenire potuit.

Item in sol. 1. dicit. Scientia rerum acquiri potest non solum per experientiam ipsarum, sed etiam per experientiam quarundam aliarum rerum, cum ex virtute luminis intellectus agentis possit homo procedere ad intelligendum effectus per causas, & causas per effectus, & similia per similia, & contraria per contraria. Sic igitur licet Christus non fuerit omnia expertus, ex his tamen, quae expertus est, in aliorum omnium notitiam deuenit. Haec ille.

Cum autem dicit arguens, quod ex sola inspectione corporum coelestium nullus potest naturaliter comprehendere eorum virtutem, nec eorum effectus &c. Dicitur quod ex sola inspectione corporali, & sensitiua solis nemo potest immediate eius virtutem compraehenderae, sed ex inspectione intellectiua compraehensiua essentiae solis potest compraehendi eius virtus, Christus autem quicquid sentiebat, poterat faciliter intelligere & compraehendere propter efficaciam sui naturalis luminis intellcctus agentis, & ita compraehendit essentias corporum caelestium, & consequenter eorum virtutes, & consequenter omnes effectus eorum, quantum ad naturas suas specificas. Cum autem dicit vlterius, quod per experientiam habitam de quacunque re non potest haberi scientia, nisi de similibus secundum speciem, falsum est, vbi ad experientiam sequitur rei compraehensio tam quo ad omnia praedicata essentialia quam accidentalia, tam per se quam per accidens, & quo ad omnem habitudinem rei ad alias res, sic autem fuit in Christo, & potissime quia scientia indita in ipso cooperabatur ad acquisitionem scientiae experimentalis, sicut habens penes se aliquas species intelligibiles paucas numero, sed vniuersales in virtute, potest formare ex illis multas species magis particulares, secus est de alijs hominibus, & ideo non est iudicandum de illo sicut de caeteris.

Ad argumentum in principio quaestionis respondit Sanctus Thomas 3. parte q. 9. artic. 1. in solut. primi, vbi sic dicit. Christus cognouit omnia per scientiam diuinam operatione increata, quae est eius essentia, Dei enim intelligere est sua essentia, vt probatur 12. Met. vnde hic actus non potuit esse animae Christi, cum sit alterius naturae, si ergo non fuisset in anima Christi alia scientia praeter diuinam nihil cognonisset. Et ita frustra fuisset assumpta, cum res sit propter suam operationem. Haec ille. Et haec de. q. sufficiant. De qua Benedictus Deus. Amen,