Quaestio 2

QVantum ad primum articulum sit haec prima conclusio. Anima Christi per nullam scientiam scit, aut cognoscit, aut compraehendit omnia scibilia, vel omnia quae Deus cognoscit, aut scit. Hanc conclusionem ponit Sanctus Thomas de veritate q. 20. arti. 4. vbi mota illa quaestione, vtrum anima Christi sciat in verbo omnia quae scit verbum, respondit in hunc modum. Ad euidentiam huius quaestionis oportet intelligere quid est dictu, aliquid in verbo videre.

Sciendum igitur est quod nihil potest videri in aliquo, nisi ec modo quo est in illo. Contingit autem aliqua multa esse in alio dupliciter. Vno modo diuisim & pluraliter, sicut plures formae resplendent in speculo vnaquaeque diuisim, & sicut plures homines sunt in vna domo. Alio modo vniformiter & simpliciter, sicut plures effectus sunt virtute in causa, & etiam conclusiones in principio, & membra in semine. Quicunque igitur aliquid intuetur, consequens est, quod illa videat, quae in eo sunt multipliciter & diuisim, eo quod vnumquodque illorum ita offertur, sicut & id vnum in quo continentur, & pro tanto qui videt speculum, videt formas in speculo resultantes. Sed qui videt aliquid vnum, non oportet quod videat omnia, quae sunt in eo vniformiter & vnite, nisi quando totam virtutem illius comprehendit, sicut qui videt aliquod principium, non oportet quod videat omnes conclusiones virtute existentes in eo, nisi forte illud compraehendat. Res autem creatae sunt in Deo non quidem multipliciter, sed vnite, vt dicit Dionysius.

Vnde cum dicitur res esse in Deo, magis assimilatur illi modo, quo effectus sunt in causa, & conclusiones in principio quam illi modo, quo formae sunt in speculo. Et ideo non oportet quod quicunque videt verbum, videat omnia quae verbum in se ipso videt, vt quidam dixerunt afferentes exemplum de formis, quae videntur in speculo viso. Ipsum enim verbum seipsum compraehendit, vnde omnia quae in eo virtualiter continentur, & vnite sunt in eo, cognoscit se videndo. Intellectus autem creati, qui verbum non compraehendunt, non oportet quod videndo verbum omnia videant quae in verbo sunt. Sed tamemn in hoc anima Christi maiori praerogatiua gaudet quam alius intellectus creatus, videt enim in verbo omnia praesentia, praeterita, & futura. Cuius ratio est, quia cum Deus sit principium omnium rerum & finis, duplex habitudo ipsius ad creaturas inuenitur, vna secundum quam omnia a Deo procedunt in esse, alia secundum quam ad eum ordinantur vt in finem. Quaedam tam per viam assimilationis quam etiam pertingendo ad ipsam diuinam essentiam. Cuilibet enim naturae procedenti a Deo inditum est, vt in bonum tendat per suam operationem. In cuiuslibet autem boni consequutione creatura Deo assimilatur. Sed creaturae rationales super hoc habent, vt sua operatione ad ipsum Deum cognoscendum, & amandum pertingant, vnde prae caeteris creaturis beatitudinis sunt capaces. In vtraque autem praedictarum habitudinum inuenitur creaturas creator excedere. Quantum ad primum quidem, quia super omnia quae Deus fecit, adhuc posset alia dissimilia facere, & nouas species, & noua genera, & alios mundos, nec vnquam quod factum esset facientis virtutem aequaret, aut adaequare posset. Quantum vero ad secundum quod creatura quantuncunque fiat boni particeps, nunquam tamen pertingit ad hoc, quod Dei bonitatem adaequet. Quantumcunque etiam creatura rationalis Deum cognoscat, & amet, nunquam tamen ita perfecte cognoscit & amat, quantum ipse cognoscibilis & diligibilis est in se. Sicut autem creaturae imperfectae essent, si a Deo procederent, & in Deum non reordinarentur, ita imperfectus esset creaturarum a Deo exitus, nisi reditio in Deum exitum adaequaret, & ideo vnaquaeque creatura quantum participat de esse, tantum participat de bonitate.

Vnde & oportet quod excellentissimi intellectus creatiDeum cognoscant, vt eorum cognitio adaequetur processui creaturarum a Deo. Procedunt autem a Deo res & per viam naturae, & secundum ordinem gratiae. Vnde intellectus creati, qui sunt in summo creaturarum constituti secundum conditionem naturae omnium naturalium in Deo, & ex Deo cognitionem accipiunt, scilicet Angeli. Christus vero constitutus est super omnem creaturam etiam quantum ad dona gratiae, quia de plenitudine eius omnes accepimus Io. 1. & ideo ipse accepit cognitionem omnium eorum, quae a Deo secundum quodcunque tempus procedunt, non solum secundum ordinem naturae, sed etiam secundum ordinem gratiae. Scit igitur anima Christi omnes creaturas non solum quantum ad naturales proprietates, quod & angeli habent, sed etiam secundum quod substant diuinae prouidentiae ordinatae in finem salutis humanae, & donorum gratiae. Et ideo scit omnia singularia, & omnes singulares actus hominum, & etiam cordis abscondita. Quod de nulla alia creatura dicere oportet, & tamen quia non pertingit ad compraehendendum ipsam diuinam infinitatem, ideo remanet Deo facultas adhuc multa alia faciendi quam ea, quae anima Christi cognouit. Haec ille.

Eandem conclusionem ponit tertia parte quaestio. 10. artic. 2. Cum (inquit) quaeritur, an Christus cognoscat omnia in verbo dicendum est, quod ly omnia potest dupliciter accipi. Vno modo proprie vt distribuat pro omnibus, quae quocunque modo sunt, vel erunt, vel fuerunt dicta, vel facta, vel cogitata a quocunque secundum quodcunque tempus, & sic dicendum est, quod anima Christiin verbo cognouit omnia. Vnusquisque enim intellectus creatus in verbo cognoscit non simpliciter omnia, sed tanto plura quanto perfectius videt verbum. Nulli tamen intellectui beato deest, quin cognoscat in verbo omnia, qua ad ipsum spectant, ad Christum autem & ad eius dignitate spectant quodammodo omnia, inquantum ei subiecta suntomnia. Ipse etiam est iudex omnium constitutus a Deo quia filius hominis est, vt dicitur Io. 5. Et ideo anima Christi in verbo cognouit omnia existentia secundum quodcunque tempus, & etiam hominum cogitatus, quorum ipse est ihdex, ita quod de eo dicitur Ioan. 3. Ipse enim sciebat quae essent in homine. Quod potest intelligi non solum quo ad scientiam diuinam, sed etiam quantum ad scientiam animae eius, quam habet in verbo. Alio modo ly omnia potest accipimagis large, vt extendatur non solum ad omnia, quae sunt in actu secundum quodcunque tempus, sed etiam ad omnia quaecunque sunt in potentia nunquam reducta in actum. Horum autem quae dam sunt solum in potentia diuina, & huiusmodi non omnia cognouit anima Christi in verbo, hoc enim esset comprehendere omnia, quae Deus potestsacere, quod esset compraehendere diuinam virtutem, & per consequens diuinam essentiam, quaelibet enim virtus cognoscitur & comprehenditur per cognitionem eorum in quae potest. Quaedam vero sunt non solum in potentia diuina, sed etiam in potentia creaturae, & huiusmodi omnia cognoscit anima Christi in verbo. Compraehendit enim in verbo essentiam omnis creaturae, & per consequens potentiam, & virtutem, & omnia quae sunt in potentia creaturae. Haec ille.

Eandem conclusionem ponit 3. sent. dis. 24. quaestio 1. artic. 2. quaestiuncula secunda dicens. Quidam dixerunt omnem intellectum videntem Deum videre omnia, quae videt Deus, sed hoc non est necessarium, quia cum res videtur in Deo, Deus est quasi medium cognoscendi rem illam, non autem est necessarium, quod qui cognoscit aliquod medium, cognoscat omnia, quae per illud medium cognosci possunt, nisi plenarie medium illud secundum totam suam virtutem cognoscat. Et ideo ipse Deus, qui seipsum compraehendit, omnia quae in eo sunt qualitercunque compraehendit, sed diuersimode, quia ea quae sunt, vel erunt, vel fuerunt secundum quodcunque tempus scit scientia visionis, quia illud proprie videtur quod habet esse extra videntem. Et quamuis essentia, per quam videt, sit vna, tamen per distinctas rationes ideales ea videt, ideo distinctam cognitionem de eis habet, dum vnumquodque cognouit secundum propriam ideam, sicut bonum, vel per ideam oppositi, sicut malum. Distinctio autem harum rationum in Deo est ex diuerso respectu exemplaris scilicet diuinae essentiae ad res visas. Sed ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, & tamen potuissent esse, vel fuisse, vel futura esse, cum in seipsis non sint, nullam in seipsis distinctionem habent, nec sunt nisi in potentia ipsius Dei, in qua vnum sunt. Vnde non possunt esse respectus distincti, secundum quos distinguantur rationes horum postibilium, & ideo haec non cognouit Deus per ideas distinctas, sed per cognitionem suae potentiae, in qua sunt. Et ideo dicitur haec cognoscere simplici intelligentia, quia intelligere est concipere etiam ea, quae non sunt extra concipientem. Sed quia omne quod agit aliquid. vel potest agere, agit illud secundum quod est ens actu, ideo impossibile quod aliquis sciat omnia, quae ex aliqua causa possunt produci, nisi compraehendat entitatem eius, & quia nullus intellectus creatus compraehendit diuinam essentiam, ideo nullus intellectus creatus potest scire omnia quae Deus potest facere. Et haec sunt illa quae Deus scit simpliciintelligentia, sed ea quae sunt, vel fuerunt, vel erunt deficiunt ab infinitate diuinae potentiae, quia plura facere posset, vnde non prohibetur aliquis intellectus creatus cognoscere ea omnia, sed vnusquisque tanto plura eorum in verbo cognouit, quanto perfectius verbum intuetur. Et quia anima Chrsti perfectissime inter creaturas verbum intuetur, ad tantum cognitionis peruenit scilicet quod scit omnia quae sunt vel erunt, vel fuerunt non solum facta, sed dicta & cogitata. Et quia compraehendit quamlibet essentiam creatam, ideoscit omnia quae sunt in potentia seminali cuiuscunque creaturae eo modo, quo Deus scit omnia, quae sunt in potentia sua. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Nullus intellectus cognoscens aliqua in aliquo medio, in quo sunt simpliciter & vnite, potest ex inspectione talis medii cognoscere omnia per illud medium cognoscibilia, nisi comprehendat totam virtutem illius medij, sed anima Christi est huiusmodi, quod cognouit res in verbo quasi per hoc medium, & non compraehendit tale medium, igitur non cognouit in tali medio omnia per tale medium cognoscibilia, cuius sunt multa possibilia, quae nec sunt, nec fuerunt, nec erunt: ergo non cognouit simpliciter omnia.

Secunda conclusio. Anima Christi cognouit in verbo infinita secundum quid, licet non infinita simpliciter. Hanc conclusionem ponit de veritate q. 20. artic. 4. ad primum, vbi sic dicit. Communiter dicitur, quod Deus scit quaedam scientia visionis, scilicet quae sunt, erunt, vel fuerunt, & haec non sunt infinita supposito principio & fine mundi, quae quidem sola dicitur Deus visione videre, quia visio est eorum, quae in se subsistunt extra intellectum videntis. Quaedam vero scit scientia simplicis intelligentiae, scilicet illa quae potest facere, quamuis nunquam sint futura, & haec sunt infinita. Et dicitur ista intelligere ea ratione. qua intellectus potest sibi formare quidditates eorum, quae extra eum non subsistunt. Anima Christi igitur videt in verbo omnia praesentia & futura, non tamen quaecunque Deus potest facere, & ita non sequitur, quod sciat infinita. Sed ista ratio non soluit vim rationis, supposito enim quod generatio in futuro in infinitum duraret, quod Deus facere posset, constat quod infiniti homines essent futuri, & omnes illos Deus cognosceret scientia visionis, vnde si anima Christi sciret omnia, quae scit scientia visionis sequeretur quod anima Christi tunc sciret infinita, quamuis non cognosceret omnia, quae Deus facere posset, quia Deus praeter infinita indiuidua harum specierum finitarum posset facere infinitas alias species, & in singulis speciebus infinita indiuidua, sicut patet praecipue in proportionibus numerorum. Si enim in vna specie proportionis accipiantur indiuidua, in infinitum multiplicabuntur, vtputa in specie dupli est proportio duorum ad vnum, & quatuor ad duo, & sex, ad tria, & sic in infinitum. Et iterum super proportionem dupli est alia species proportionis triplum & dimidium, quadruplum & dimidium, quintuplum & dimidium, & sic in infinitum. Et tamen vnaquaeque istarum continet infinita indiuidua in potentia. Vnde si generatio in infinitum futura secundum has species, quae modo sunt finitae, duraret, adhuc plura posset Deus facere, quia posset facere nouas species, & hoc in infinitum. Et sic patet quod non est eiusdem rationis dicere, animam Christi cognoscere infinita, & cognoscere omnia, quae Deus facere potest.

Item Deus cognoscendo scientia visionis omnes creaturas compraehendit eas, & sic scit quicquid est in creaturarum potentia, in potentia autem creaturarum est infinitum, sicut patet de diuisione continui, & in augmento numerorum. Vnde cum anima Christi etiam creaturas compraehendat, scit infinita quae sunt in creaturis in potentia. Et praeterea. Si animae damnatorum sunt perpetuae, & in eis cogitationes erunt volubiles, quarum nullam Deus ignorat, Deus enim nunc scit scientia visionis infinita futura. Vnde si anima Christi sciat omnia, quae Deus scit scientia visionis, oportet dicere quod etiam sciat infinita. Et ideo dicendum est, quod in rebus inuenimus aliquid quod simpliciter & omnibus modis est infinitum, sicut Deus. Aliquid autem quod est omnibus modis finitum, sicut res materiales. Aliquid autem quod est modo quodam finitum, & modo quodam infinitum, sicut quaelibet substantia immaterialis est quidem finita inquatum habet esse limitatum ad propriam naturam, eo quod nulla creata substantia quamuis immaterialis est suum esse, sed esse participat, est tamen infinita per remotionem terminationis, secundum quam forma terminatur ex hoc quod in materia recipitur, cum omne receptum sit in recipiente per modum recipientis. Secundum igitur quod aliqua res est infinita, secundum hoc per sua actionem comparatur ad infinitum illud enim quod est infinitum secundum esse & immaterialitatem, vt Deus per operationem suam comparatur ad infinitum, & secundum materiam siue quantitatem, & secundum naturam speciei, vel generis. vnde Deus potest cognoscere infinita indiuidua, & infinitas species, quia cognoscit omnia, quae potest facere, & potest in infinitum nouas species facere. Et praeter hoc cum aliquid secundum hoc agat secundum quod est actu, sicut esse Detest infinitum, ita & eius actio habet efficaciam infinitam. Re. autem materialis neutro modo habet comparationem ad infinita, neque scilicet ad infinita secundum materia vel quantitatem, neque ad infinita secundum speciem, sicut patet in visu, qui est virtus quaedam materialis. Et ideo non potelquamlibet speciem cognoscere, sed determinatam, scilicet colorem, nec potest infinita cognoscere, nisi per successionem, eo quod cum sit materialis, actio eius materialis est, & attingit ad ea quae sunt infinita secundum quantitatem continuam, vel discretam, quae est infinitas materialis eo modo, quo sunt infinita, scilicet numero numerando partem post partem. Et ideo impossibile est quod vnquam perueniat ad cognitionem infinitorum etiam indiuiduorum. Et quia intellectus noster in statu isto a sensu accipit, inde est etiam quod nec ipse infinita hoc modo cognoscere potest. Substantiae vero immateriales, quae sunt quodam modo infinitae, & quodammodo finitae, quia esse finitum habent, oportet quod earum operatio sit efficaciae finitae, & comparetur ad naturas finitas, quia vero immateriales sunt, ideo earum operatio se extendit ad infinita materialiter, vnde etiam intellectus noster, vt dicit Commentator tertio de Anima, ostenditur quodammodo infinitus, inquantum cognoscit vniuersale, in quo infinita singularia cognoscuntur. Sed in hoc deficit quod species vniuersalis quam intellectus appraehendit, vtputa hominis, non est perfecta ratio cognoscendiquodlibet singulare in sua singularitate.

Si autem esset, tunc intellectus noster dato quod essent infiniti homines, tamencognosceret infinita materialiter per vnam naturam finitam, quae est natura humana. In infinitis enim hominibus quamuis sit infinitum secundum quantitatem vel materiam, non tamen est infinitum secundum speciem. Quod patet ex hoc, quia adhuc extra infinitos homines possunt esse aliae species:. Proprium autem obiectum intellectus est natura speciei, non autem materia. Similiter qui cognosceret per naturam animalis omnes species animalis in sua specialitate, dato etiam quod species animalis essent actu infinitae, adhuc cognosceret infinitas species secundum finitam naturam, quia praeter naturam animalis, adhuc est natura lapidis. Ita igitur cum anima Christi cognoscat verbum, quod est sufficiens ratio cognoscendi omnia indiuidua in sua singularitate, & omnes species in sua specialitate, nihil prohibet, quamuis sint finita secundum esse, quin cognoscat infinita, non tamen compraehendit naturam infinitam. Haec ille.

Eandem conclusionem ponit tertia parte quaestio. 10. artic. 3. Et tertio sent. di. vbi supra quaestio. 4. Veruntamen in alijs locis dicit quod anima Christi scit infinita scientia simplicis intelligentiae, scilicet omnia, quae sunt in potentia creaturae, non autem scientia visionis, quia dicit quod certus est numerus praesentium, praeteritorum, & futurorum. Sed in de veritate videtur dicere, quod cogitationes damnatorum sunt infinitae. Nec tamen propter hoc est proprie contradictio in dictis suis, quia intendit quod non erunt infinita entia subsistentia, cum quo stat quod erunt infinitae cogitationes & gemitus, qui non sunt proprie entia. Ex praedictis potest formari talis ratio. Quicunque intellectus cognoscit infinita indiuiqua compraenensa sub finitis speciebus, vel infinitas species compraehensas sub finito genere cognoscit infinita secundum quid, licet non infinita simpliciter, sed anima Christi est huiusmodi: igitur cognoscit infinita secundum quid, & non solum in confuso, & in vniuersali, verum etiam distincte quodlibet in sua singularitate. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus volens probare, quod anima Christi potest videre in verbo omnia quae videt verbum. Et primo arguit contra rationem, & probationem conclusionis sic. Quia si a, conuemant u, & c, ordinate ita quod b, sit tota ratio respectu c, si intelligens b, non compraehendat, a, multo minus intelligens, c, compraehendec 4. Exemplum huius est de subiecto, diffinitione, & pussiote, si intelligens diffinitionem non compraehendit suolectum, neque intelligens passionem conpraenendet subiectum, vel pro medio accipiatur passio prior & pro tertio passio remotior quae inest ratione prioris passionis, patet ista propositio. Sed respectu Dei esse infinitum intensiue & esse in quo infinita possibilia quomodocunque relucent, se habent tali ordine, quod quia Deus est innnitus intensiue, infinita possibilia in eo relucent, & ita potest in infinita possibilia, & non econtra, sed cognoscens Deum sub ratione infinitatis intensiue, non propter hoc compraehendit, ergo multo minus cognoscens infinita possibilia, quae relucent in eo siue infinitos eius effectus, compraehendit eum. Assumptum patet. Quia intellectus angeli videntis Deum, videt eum sub ratione infinitatis intensiue, quia aliter non quietaretur. Nihil enim potest quietare intellectum nisi sub ratione infiniti formaliter, ita quod si nunquam infinitum compraehenderetur, sed tantum communicaretur, non plus quietaret potentiam appraehensiuam quam aliud obiectum finitum. Accideret enim sibi infinitas, vt comparatur ad illam potentiam. Secundo. Quia cognoscens vnum effectum in verbo non compraehendit illum, nec verbum vt est causa illius. ergo quotcunque effectus cognoscat nullum eorum compraehendet, nec verbum, vt est causa alicuius eorum, & ita multo magis nec simpliciter compraehendit causam, si omnes effectus eius cognoscat. Tertio. Quia illud exemplum de principio & conclusione assumit falsum simpliciter, causa enim inquantum causa nullam perfectionem accipit a causato, quia est prior eo naturaliter. ergo cognitio principij vt est causa cognitionis conclusionis nullo modo perficitur per cognitionem conclusionis.

Confirmatur ratio. Accipiatur enim aliquod principium vt notum in aliquo gradu, & quaero vtrum per ipsum potest aliqua conclusio cognosci, ita quod maneat in intellectu illa cognitio non aucta, aut non. Si sic. habetur propositum, quia cognoscens conclusionem ex principio non perfectius cognouit principium, & sicut est de vna conclusione, ita de quocunque incluso in illo principio. Si non, ergo illud principium in isto gradu cognitum non est principium, quia respectu nullius conclusionis, quod est falsum.

Item tunc esset circulus inter illa. Istud confirmatur per philosophum primo posteriorum, vbi vult quod de subiecto oportet tantum cognoscere quid est. Et ratio est, quia in quidditate & ratione subiecti includitur virtualiter tota ratio scientiae, nec per ipsam demonstrationem acquiritur aliquo modo cognitio quid est de subiecto, sed totaliter supponitur, sed tantum acquiritur cognitio passionum inhaerentium sibi, & ita erit de conclusione respectu principij, quia cognitio principij totaliter supponitur demonstrationi, & in nullo perfectior acquiritur per demonstrationem. Quarto. Arguitur contra distinctionem, quam ponit conclusio. Quia intellectus animae Christi potest cognoscere in verbo aliquod possibile futurum nunquam fiendum. ergo non praecise ponitur terminus in cognitione eorum, quae Deus scit scientia visionis. Assumptum probatur. Quia etiam verisimile est alias animas visuras in verbo ipsum posse creare aliquid, quod non creat etiam distincte, & multo magis haec anima potest videre aliquod possibile in verbo. Et sicut vnum, ita de omnibus. ergo ad vitandum infinitatem oportet alium terminum praefigere quam includendo actualia, & excludendo possibilia.

Quinto arguit. Quia quicunque intellectus est receptiuus notitiae cuiuscunque obiecti, quia est totius entis, & per consequens ad quodcunque intelligibile habet desiderium naturale, & si quodcunque cognosceret, in hoc perficeretur naturaliter, & sicut est de noticia, ita de visione in verbo, quia illa est perfectissima noticia haberi possibilis de obiecto. Quilibet ergo intellectus est receptiuus cuiuscunque visionis in verbo. & hoc diuisim loquendo. ergo & coniunctim quilibet intellectus est receptiuus visionum simul in verbo respectu omnium obiectorum. probatur consequentia. Quia cuicunque potest inesse quodlibet, si ei duo possunt simul inesse, quia non opponuntur, & infinita tali possunt simul inesse, quia nulla est ratio impossibilitatis. Quodcunque enim illorum potest per se inesse, & quodcunque cum quocunque potest simul inesse, quia non opponuntur. & quotcunque possunt simul inesse, quia ex pluralitate inhaerentium non sequitur noua impossibilitas. Et sic sequitur propositum, sicut enim visio cuiuscunque in verbo potest inesse animae Christi, ita & visiones duorum obiectorum simul, quia non repugnat. Aliter non posset videre se beatam, & aliquid aliud in verbo, & ita cum semper videat se beatam in verbo, nunquam posset aliud videre in verbo. Nec quaecunque multitudo ponit nouam impossibilitatem. Patet, quia nec nouam oppositionem, quia si oppositio esset, illa esset alicuius ad aliquod. Nec illa infinitas est incompossibilis intellectui creato. Probatur, quia receptiuum secundum propriam rationem receptiui non est in se perfectius, si sit in actu secundum suas potentias, quam si sit in potentia respectu actus. Quod apparet, quia ipsi actus sunt extra rationem receptiui, & patet in exemplo de materia & forma. igitur intellectus non concluditur esse perfectior, si est in actu secundum omnes suas potentias passiuas, quam quando est in potentia ad omnes istos actus. Sed intellectus est simul in potentia ad infinitas visiones, patet enim quod est in potentia ad quemcunque actum ex natura sua & simul in potentia ad omnes. ergo si esset in actu secundum omnes istos actus, non sequeretur maior infinitas quam modo. Quia si dicas quod non est capax omnium simul. Hoc est falsum, quia simul est in potentia ad omnes. ergo simul potest habere omnes in actu, cum non sit oppositio illorum actuum, nec requiratur in receptiuo vel in recipiendo aliquid repugnans.

Sexto arguit. Quia si anima Christi nouit omnia singularia in proprio genere, hoc est per proprias species, & ita infinitas, quia singularia sunt, vel possunt esse infinita. Non plus autem repugnat intellectui infinitas visionum quam specierum, quia & si visiones sint aliquo modo perfectiores, non tamen requirunt aliam rationem receptiui. Ex quibus omnibus patet, quod anima Christi potest videre in verbo omnia quae verbum.

Septimo arguit. Quod ita sit de facto probatur per illud Augustini 15. de Trinitate. c. 16. Fortassis non erunt volubiles cogitationes nostrae &c. Quod licet si dubium de beatis, videtur tamen probabilius de illa anima tanquam beatissima, quod in ea non erunt tales cogitationes. ergo quaecunque nouit habitualiter, potest nosse actualiter.

Confirmatur per illud Damasceni 67. quod illa anima habuit praescientiam futurorum. Haec autem scientia non videtur esse habitualis, quia futura contingentia non sunt nata cognosci vel in se, vel in verbo nisi intuitiue. Similiter actus secundus est perfectior actu primo, & ita esset perfectior si cognosceret se omnia videre quam si habitualiter cognosceret. igitur oportet istius impossibilitatem ostendere ad hoc, quod ista perfectio negetur ab anima Christi. Cum igitur rationes in oppositum sint solubiles, videtur probabilius quod haec opinio sit tenenda.

Item Actus gloriae non videtur interruptus, & ita non est quandoque circa vnum, & quandoque circa aliud. Haec ille. Contra eandem conclusionem arguit Durandus probando quod omnia Christi videndo diuinam essentiam cognoscit in ipsa omnia possibilia quantum ad id quod sunt, de nullo tamen cognouit ex natura talis visionis an sit, vel non. Cuius ratio est ista. Intellectus creatus clare videns diuinam essentiam videt in ipsa omnia, quae naturaliter & ex necessitate repraesentantur, alia vero non, sed essentia diuina naturaliter & ex necessitate repraesentat omnes res possibiles quantum ad id quod sunt, non autem quantum ad actualem existentiam scilicet an sint, vel non. ergo omnis intellectus creatus tam Christi, quam cuiuscunque alterius beati videndo Deum cognoscit in ipso de omni re ente vel possibili quid sit, non autem an sit. Maior patet quia ex parte repraesentantis non est impedimentum, cum repraesentet naturaliter, & ex necessitate, & determinate. Nec ex parte cognoscentis, cui sit repraesentatio, quia ex quo potest in essentiam diuinam quae excedit omnia alia etiam simul sumpta, potest in omnia repraesentata per ipsam. Minor probatur. Quia enim repraesentet omnes res entes & possibiles quantum ad id quod sunt, non est dubium, quia aliter Deus qui cognoscit omnia per essentiam suam non cognosceret omnes res. Quod autem repraesentet eas naturaliter & ex necessitate probatur. quia diuina essentia repraesentat res creatas, sicut causa repraesentat effectum, sed diuin aessentia est causa secundum potentiam omnium rerum naturaliter, & ex necessitate quantum ad id quod sunt, licet non sit causa actualiter producens nisi libere. Est enim in potestate diuinae libertatis producere quamlibet rem, sed non est in libertate diuinae naturae posse producere quancunque rem, immo, ex naturali perfectione diuinae naturae vel essentiae est habere potentiam omnia producendi. Sicut autem causa secundum actum respicit effectum quo ad eius existentiam, ita causa secundum potentiam respicit effectum quantum ad id quod est. Quia sicut ex parte causae est productiuum & producens, ita ex parte effectus est producibile & productum quorum primum respicit essentiam absolute, secundum respicit eam sub actuali esse, sicut ex parte causae productiuum respicit potentiam, producens autem actionem. Res ergo creabiles quantum ad id, quod sunt naturaliter & necessario repraesentantur a diuina essentia, vt est virtus productiua, sed quantum ad existem tiam actualem non, quia hoc dependet ex libera voluntate diuina, sic ergo patet minor, sequitur ergo conclusio principalis scilicet quod intellectus videns essentiam videt in ea omnia alia quantum ad id, quod sunt. Scit enim de quolibet ente possibili quid est, vt quid est homo, & quid est asinus, non tamen scit, vtrum homo vel asinus sit in rerum natura ex natura talis visionis. Haec ille.

Contra secundam conclusionem arguit quidam hibernicus, cuius argumenta recitat Adam, & intendit probare, quod nullus intellectus creatus potest cogitare aliquid in verbo praeter ipsum verbum, idest praeter Deum. Et arguit primo sic quia nulla res videtur ex hoc solo quod eius imago vel idea videtur, sed per actum visionis verbi quo ad creaturam sola eius imagovel idea, videtur, igitur &c. Minor patet, quia non potest intelligi aliqua creatura videri in verbo per actum visionis verbi, nisi quia eodem actu, quo videtur idea, videtur ideatum. sed hoc est falsum, quia visa imagine caesaris non propter hoc videtur caesar, nisi, assit eius cognitio, nec propter hoc quod aliquod speculum videtur etiam si speculum esset naturalis imago faciei videretur facies, sed solum eius imago, immo si propter hoc quod imago videtur, videretur id cuius est imago, omnia somnia essent uera, cum ibi uideantur imagines rerum, consequens est impossibile igitur. Secundo. Si per actum uisionis uerbi potest uideri creatura, ergo distincte, & tunc per eundem actum intelligendi posset negari ueraciter Deum esse creaturam, & per illum distinguere creaturam a Deo, & esset propositio uera, ubi negaretur idem de se ipso, immo eadem compositio intellectus esset simul necessaria & impossibilis. Quod non solum destruit philosophiam, sed est damnatum exime per dominum Robertum de Chamesich Archiepiscopum cantuariensem de consensu omnium regentium & non regentium. Tertio. Quia tunc pari modo posset unico actu amoris amari Deus beatifice & creatura. Consequentia patet, quia omnis noticia potest habere actum amoris sibi pportionatum. sed consequens est impossibile. Primo quia tunc talis sic uidens posset fieri amicus alterius nouiter sine mutatione suae uoluntatis, quod Augustinus quinto de trinitate in fine reputat ualde impossibile. Et patet consequentia, quia per illum actum amoris, quo Deus amat petrum, potest nouiter ut ponitur amare creaturam, & ita fieri eius amicus. Et planum est, quod iste actus amoris manet omnino in eodem gradu, & ita non mutatus, & ita nec subiectum eius mutatur per illum, nisi dicatur quod uoluntas tunc mutatur in comparatione ad aliud, quia scilicet habet nouiter respectum ad illud, ad quod non habuit prius. Sed secundum hoc sequitur quod Deus mutaretur, quando approbat factum alicuius de nouo, uel quando dat nouum praeceptum alicui, tunc enim nouiter se habet in respectu ad illud. consequens est impossibile & absurdum, cum hoc etiam quod negatur ab Augustino ubi supra, ubi dicit quod nullus potest fieri nouiter amicus alicuius sine mutatione suae uoluntatis.

Item sequitur quod talis postquam amauit aliquid, potest illud non amasse, sicut potest postquam praeuidit aliquid illud non praeuidisse, quia idem est iudicium de uisione & amore, ut ponitur. Et si per hoc quod illud amauit meruisset, sequitur quod post meritum posset non meruisse, & post demeritum non demeruisse, & etiam non fuisse punitus, uel iniuste punitus immopost occisionem honiinis ex tali praescientia uel uoluntate confirmari posset illum non occidisse, quae sunt impossibilia. Quarto. Quia si vnico actu uidendi uidetur Deus & creaturam, uidetur impossibile defendere quin praeteritum possit non fuisse, quia ex praeuisione alicuius tristabilis sequitur naturaliter dolor, sicut notum est per se, & ex praeuilione suae priuationis sequitur naturaliter delectatio, si igitur Deus non impediat actionem naturalem, sicut post praeuisionem tristabilis possibile est quod fuerit tristabilepraecognitum, ita possibile, quod dolor ille non fuerit, uel saltem quod iste non doluerit ita de delectatione. Similiter sicut est possibile quod iste praeuidit priuationem huius tristabilis, ita est possibile, quod gauderet de hoc, & ita posset pendere a futuro quod iste doluit, & quod gauisus est, quod est possibile postquam sic fecit. Quinto Ars guit & dicit se uti gladio Apollinis. Quia Deus non posset actu uidere creaturam per actum quo uidet se, nisi ipse esset sibi species & actus respectu utriusque. Aut enim respectu sui haberet uicem speciei & actus, & respectu creaturae uicem speciei, non tantum actu sed habitu tantum cognosceret creaturam, sicut si esset uice speciei, & non haberet uicem actus respectu sui non cognosceret se actu, sed tantum habitu. Hoc inquit nullus sana mente potest negare, ergo pari ratione creatura non potest uidere actu per uerbum Dei creaturam, nisi uerbum diuinum esset sibi loco speciei & loco actus, & quia hoc est impossibile, sequitur, quod mediante uerbo per actum uidendi uerbum non uidetur creatura.

Confirmatur. Quia aut oportet dicere quod actus quo uidetur uerbum immediate importet creaturas, quod non ponitur ab aliquo, quia, tunc iste actus esset pure aequiuocatus, nec esset uerbum alicuius omnino, uel oportet dicere, quod actus mediante uerbo importat creaturas, & tunc oportet cum cognoscens assimiletur cognito, quod cum non possit habere uerbum nisi tanquam obiectum uel speciem, aut ideam non tanquam actum, uidendi creaturam, quod non cognouit creaturam in actu mediante uerbo.

Confirmatur. Quia oportet necessario quod principium cognoscendi immediatum sit actus aliquis in cognoscente, cum igitur uerbum non possit creaturae esse actus cognoscendi, sequitur quod impossibile est, quod uerbum diuinum sit creaturae immediate principium cognoscendi aut intelligendi creaturam. Haec ille Hibernicus. Contra eandem conclusionem arguit Aureolus magister probando quod nec anima Christi, nec alius intellectus uidendo uerbum uidet creaturas sic quod ponat eas in prospectu suo. Primo sic quia non magis est limpidus intellectus creatus quam increatus, sed intellectus increatus sic uidet creaturas uidendo essentiam, quod non poterit in prospectu per modum obiecti ipsas res, sed tantum essentiam suam, quam cognoscendo cognoscit alias res, igitur &c. Minor probatur, quia aliter sequeretur, quod continuum componeretur ex indiuisibilibus. Si enim Deus uidet continuum ponendo partes eius in prospectu mentis suae aut nullam ponit in prospectu suo, & sic imperfecte & potentialiter cognouit continuum. Vel habeo intentum quod non ponit in prospectu suo continuum, aut aliquas ponit actualiter in prospectu, & alias solum uirtualiter, & tunc imperfecte & potentialiter cognouit illas partes quas non ponit in prospectu suo. Aut ponit omnes partes in prospectu suo, & tunc si qualibet illarum est diuisibilis, iterum potest diuidi, er. go non omnes actu sunt in prospectu, uel quaelibet est indiuisibilis, & habetur intentum idest quod continuum escompositum ex indiuisibilibus, quod est contra demonstrationes Aristote

Tertio sic. Cognitio rerum in uerbo non est cognitio earum in proprio genere immo istae duae noticiae distinguuntur, quia prima dicitur matutina, & secunda uespertina, sed si res ponerentur in prospectu cognoscentis quando cognoscitur in uerbo, tunc talis noticia esset noticia rei in proprio genere, quia res cognosceretur secundum proprium genus & differentiam, & secundum propriam diffinitionem & hoc est cognoscere rem in proprio genere.

Forte dicetur, quod distinctio praedictarum cognitionum non est penes cognitum scilicet obiectum, sed penes medium cognoscendi, quia cognitio rei in uerboest per verbum, sed cognitio rei in proprio genere est per propriam speciem. Sed hoc non valet, immo est contra beatum Augustinum, qui ponit has duas cognitiones, & non ponit differentiam inter illas penes medium, sed penes obiectum cognitum in esse cognito. Tum quia res posset cognosci per speciem sine hoc, quod cognosceretur in proprio genere, ergo cognoscere per speciem non est cognoscere in proprio genere. Tum quia si per cognitionem rei in verbo poneretur res in prospectu mentis, tunc cognitio matutina esset vespertina. Patet quia Augustinus distinguit illas notitias, quia cognitio matutina est cognitio in Dei essentia, in qua continetur eminenter omne ens, sed cognitio vespertina est cognoscere rem in proprio genere, eo quod res cognoscitur secundum suum esse diminutum. Tum quia ex quo in verbo cognoscitur res secundum suum proprium genus, & propriam differentiam & speciem & diffinitionem, tunc superfluit cognitio vespertina, nec oporteret ibi ponere cognitionem rei in proprio genere. Et si dicas quod prima est clarior quam secunda, hoc non valet, quia licet vnus actus sit clarior alio, tamen res cognita esset aequalis & aeque clara secundum te, cum per vtranque res cognoscantur secundum idem esse.

Tertio sic. Quia si sic, tunc videns, verbum posset loqui de omnibus rebus, quas videt in verbo, & posset illuminare alios, posset etiam reducere se ipsum ad noticiam actualem rei in proprio genere, sicut habens speciem rei posset se ipsum reducere ad actualem noticiam rei. Haec sunt falsa & inconuenientia:igitur.

Quarto. Quia si sic, aut talis intellectus videt creaturas eodem actu, quo videt verbum, aut alio. Non eodem, quia impossibile est poni talem actum, quin poneretur visio omnium creaturarum, quia si per illum actum nunc non videtur creatura, & postea videtur, oportet quod ille actus intendatur, vel quod mutetur, quia impossibile est transire de contradictorio in contradictorium sine aliqua mutatione Non enim transit de nouo super aliquod obiectum, super quod non transibat prius nisi facta mutatione in actu, & sic actus verificans contradictoria est mutabilis, quod est falsum. Si dicas quod est facta mutatio extensiue, quia ad plura se extendit quam ante. Hoc non valet, quia hoc non potest fieri, nisi fiat aliqua mutatio in ipso actu. Nec potest dici quod talis intellectus videat res in verbo alio actu quia vel ille actus immediate transit super res sine hoc quod transeat primo super verbum, & tunc attingit rem in proprio genere & non est visio rei in verbo, vel transit in res mediante verbo, & tunc erunt duo actus beatificati respectuipsius verbi, quod est impossibile.

Quinto. Quia si videns verbum ponit aliquid aliud in prospectu suo, sequitur quod ponit omnia, quia qua ratione ponit vnum, ponit omnia, quia verbum necessitate naturae est similitudo omnium rerum, siue hoc fit per ideas quam tum ad quidditates rerum, siue per nutum voluntatis quantum ad existentias quidditatum in effectu, qui nutus est idem quod voluntas & diuina essentia, & ideo aequaliter patet nutus diuinae voluntatis videnti verbum, sicut diuina essentia. Modo consequens est falsum, quia tunc poneret infinita in actu in prospectu suo, & sic infinitum esset in actu, & per consequens posset esse in re. Dicetur forte, quod diuina essentia est speculum voluntarium, non naturale inquantum reuelat aliqua sicut placet suae voluntati. Sed hoc non valet, quia licet diuina essentia sit speculum uolutarium offerendo se intellectui, non tamen in ordine ad res quas repraesentat, sed postquam oblata est intellectui creato naturaliter repraesentat. Sicut ignis voluntarie approximatur stupae, tamen approximatus uoluntarie agit naturaliter & comburit. Et hoc patet, quia essentia ablata intellectui creato est sufficiens repraesentatiuum rerum. Nunc oportet quod Deus ibi faciat aliquid per uoluntatem suam. Nec ditferentia rationis quae est inter intellectum & uoluntatem, uel aliqua alia impedit talem repraesentationem, quia ratio non est ratio uidendi, uel non uidendi res in uerbo. Sexto. Arguit contra modum probandi conclusionem, quem Sanctus Thomas ponit in scripto scilicet quod illa quae non sunt, nec erunt, nec fuerunt, tamen possunt esse, Deus non cognoscit per ideas, sed cognost endo suam potentiam. Hoc inquit arguens parum ualet. Quia omnis cognitio sit per assimilationem aliquam, & ideo oportet quod omnia cognoscantur per aliquam similitudinem, nec illa potentia sufficit. Secundo. Quia tunc esset mutabilis, quia primo coguoscit per potentiam suam, postea si ponatur n esse, cognoscet alio modo scilicet per ideas proprias. Tertio. Quia tunc si Deus cognoscit possibilia fieri per potentiam suam & non per ideam uel similitudinem, tunc cognoscit illa arguitiue etiam imperfecte.

Contra eandem conclusionem arguit Adam in tertio sententiarum probando quod nec anima Christi, nec aliqua creatur a intellectualis potest distincte cognoscere simul infinita, ita quod distincte quodlibet eorum cognoscat. Quia aut eodem actu cognoscit infinita & quodlibet distinctae, & tunc sequitur, quod ille actus esset infinitae perfectionis in genere cognitionis, uel infinitas actibus specifice distinctis aequipollet, quia sit sermo de distinctis cognitionibus infinitorum specifice distinctorum. Sed hoc est impossibile. Et eodem modo nec quodlibet infinitorum eiusdem speciei potest distincte cognosci ab illa anima, quia nec eodem actu infinitae perfectionis, nec diuersis actibus, quia tunc essent infiniti actus, igitur nullo modo potest cognoscere distincte infinita. Secundo. Si anima posset cognoscere infinita, ergo infinita, quorum quodlibet esset alicuius signatae perfectionis secundum quantitatem uel maioris, & haec totaliter distincta adinuicem, uel infinita proportionalia ad minus eundo semper in minus, ut pote infinitae partes proportionales alicuius magnitudinis datae secundum extensionem, uel alicuius qualitatis secundum latitudinem, uel partes graduales. Primum dari non potest. Tum quia non plura potest creatura simul distincte cognoscere in uerbo quam Deus possit facere, sed Deus non potest facere talia infinita in actu simul, igitur &c. Minor probatur, quia repugnantia est, quod huiusmodi infinita sint simul in entibus secundum philosophiam & theologiam, & in hoc theologia a philosophia non discordat. Tum secundo, quia uolens infinitos homines sic distincte cognitos, si essent ex odio Dei occidere infinite peccaret, & infinite posset mereri aliquid simili ratione. Et hoc igitur praemium eius esset infinite delectabile, igitur delectabitur infinite, & multa alia inconuenientia sequerentur.

Si dicatur, quod non sequitur infinitum meritum, quia Deus acceptat, ut sibi placet.

Contra. Praecepto alicui dato quod diligat aliquem infinitorum angelorum distincte cognitorum, si est possibile, tantum meretur ex dilectione unius sicut alterius. Vel sequitur saltem, quod esset infinite laudabilis & uirtuosus. Et iterum est contra philosophum. Quia primo posteriorum & primo physicorum arguit phil osophus, quod si principia sunt infinita:igitur ignota.

Nec secundum potest dari, quia si cognoscere quodlibet infinitorum aequalium distincte arguit infinitam perfectionem unius cognitionis uel infinitatem cognitionum, multo fortius eundo ad minus. Visus enim tanto acutior est & fortior quanto minus uisibile distincte percipit secundum philosophum primo coeli & mundi.

Idem in de sensu & sensato tenet philosophus in capitulo penultimo. Hic autem obiiciet aliquis, quod quaedam passiones & magnitudines latent sensum & intellectum, ita quod non possunt distincte percipi in actu licet confuse in suo toto immutent sensum & intellectum, & perconsequens confuse cognoscuntur in toto. Nam intellectus, ut dicit ibidem, non intelligit quae sunt exterius scilicet sensibilia nisi cum sensu exemplificat, quod non omnis magnitudo uel passio distincte percipitur, quia decimum millenarium millij latet uisum quamuis uisus superueniat, & qui in diesi sonus latet, quamuis continuus existens auditur omnis cantus, igitur secundum ueritatem & secundum philosophum distincte percipere, ne posse percipere minora arguit maiorem & perfectiorem acutiem ussus & per consequens omnia talia posse percipi arguit infinitatem distnctiue cognitionis sicut maiorum & aequalium, sed aequalia infinita quodlibet distincte cognoscerc arguit infinitam perfectionem cognitionis distinctiuae si daretur. ergo multo fortius discretiua cognitio partium proportionalium infinitarum. ergo nec anima Christi, nec aliqua creatura potest distincte cognoscere infinita. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum restat respondere obiectionibus supradictis. Et quidem ad primum Scoti dicitur, quod nihil penitus concludit contra primam conclusionem, nec contra eius probationem, quia vel argumentum eius est ex. 4. terminis, & sic non valet, vel si sit tantum ex tribus debito modo dispositis in figura & modo, concludit vnum verum in nullo repugnans conclusioni aut eius probationi. Si enim intendat sic arguere. Si ipsi .a. conconueniant. b. & c. ordinate, ita quod. b. sit tota ratio respectu. c. si intelligens. b. non compraehendat. a. multo minus intelligens. c. non compraehendet. a. sed respectu Dei esse infinitum intensiue, & esse illud in quo infinita possibilia relucent, se habent sub tali ordine, quod quia Deus est infinitus intensiue, ideo infinita possibilia relucent in eo, & ita potest in infinita possibilia, & non econtra, & cognoscens Deum sub ratione infinitatis intensiue, non propter hoc comprehendit illum. ergo multo minus cognoscens illum sub ratione repraesentantis infinita possibilia in eo relucentia, & productiui infinitorum possibilium compraehendit illum. Si inquam ita intendat arguere, conceditur totum argumentum. sed nihil est contra nos, quia concedimus quod nec ex cognitione secundi nec tertij compraehenditur primum, quilibet enim beatus clare videt Deum esse infinitum intensiue, & esse repraesentatiuum & productiuum infinitorum effectuum possibilium nunquam producendorum, nec tamen compraehendit Deum. Et concedimus quod nec ex cognitione diuinae infinitatis, nec ex cognitione infinitorum productiuitatis, aut repraesentatiuitatis compraehenditur diuina essentia, sed solum ex cognitione omnium effectuum possibilium, si esset possibilis creaturae. Patet ergo quod illud argumentum si sit tantum ex tribus terminis, & debite concludat, non procedit contra nos. Si vero intendat taliter arguere, quod ex maiori & minori prius sumptis inferat hanc conclusionem scilicet quod ex cognitione infinitorum possibilium & omnium possibilium non compraehendatur diuina essentia, patet quod argumentum est ex quattuor terminis. Nam hoc quod dico infinita, vel omnia possibilia non praedicatur, nec inest diuinae essentiae, nec hoc quod dico diuina infinitas, vel infinitas intensiua, potest esse medium ad concludendum tale praedicatum de diuina essentia. Et sic patet quod suae similitudines adductae de subiecto, & medio, & passione, vel de subiecto & passione priori & passione posteriori nullatenus sunt ad propositum, quia in qualibet tali Trinitate duo vltima praedicantur de primo. Non sic in proposito, vt dictum est.

Si autem arguens velit replicare dicendo, quod si quilibet beatus videt Deum esse repraesentatiuum & productiuum infinitorum possibilium, ex hoc sequitur, quod quilibet talis, aut aliquis talis videt aut cognoscit distincte illa infinita possibilia fieri, & repraesentata in diuina essentia. Respondebitur quod non plus valet illa consequentia quam ista. Aristotiles clare intellectualiter vidit & cognouit, quod omne continuum est in infinitas partes diuilibile, & in infinitorum numerorum per sui diuisionem causatiuum. ergo Aristotiles vidit aut cognouit distincte infinita. quam consequentiam constat penitus nil valere. & multae aliae instantiae ad propositum adduci possent. Ad secundum potest dici dupliciter. Primo negando antecedens, potest enim dici, quod cognito distincte & perfecte aliquo effectu in verbo compraehenditur verbum vt est causa illius effectus, licet non simpliciter compraehendatur. Nam compraehendere verbum vt est causa solis est distincte cognoscere in Deo actum eminenter vel virtualiter continentem talem effectum, & habitudinem eius ad effectum & econtra, & quicquid ex parte Dei requiritur ad producendum talem effectum in esse, hoc autem est possibile creaturae. Nam beatus videt in verbo quomodo tota actualitas & perfectio solis praeexistit in Deo quantum ad quodlibet sui, & habitudinem vnius ad aliud. Et ideo potest dici comprehendere verbum non simpliciter, sed secundum quid prout est causa talis effectus, ita quod compraehensio magis referatur ad respectum quam ad absolutum causae.

Secundo potest dici quod concesso antecedente, neganda est consequentia. Quia licet cognito aliquo effectu in verbo non compraehendatur verbum vt est causa illius effectus, hoc ideo est, quia illud per quod est causa talis effectus, est idem realiter cum illo, per quod est causa omnium effectuum possibilium, & ideo non potest compraehendiverbum vt est causa huius effectus, nisi compraehenderetur vt est causa omnium effectuum. Secus autem esset si cognoscerentur in verbo omnes effectus possibiles, tunc enim videnti & cognoscenti distincte omnes illos effectus clare appareret quicquid continetur eminenter & virtualiter in diuina actualitate & virtute, & ad quae, & quot, & quanta, & qualia se extendit diuina virtus & actualitas. Hoc autem non posset esse sine eius compraehensione, ideo consequentia non valet.

Ad tertium negatur antecedens, quia exemplum de principio & conclusione bonum est. Et ad probationem dicitur primo, quod licet causa inquantum causa nullam perfectionem accipiat a causato, attamen causam consequitur aliqua habitudo ratione sui effectus & posito effectu in esse, quae sine effectu non consequeretur causam, vt patet de respectu paternitatis & alijs similibus. Et ideo cognitio principij vt est causa conclusionis perficitur per cognitionem conclusionis, & si non quantum ad substantiam & realitatem absolutam principij, tamen quantum ad eius habitudinem ad conclusionem, & quantum ad virtutem & causalitatem principij. Dicitur secundo, quod concesso quod causa nullam perfectionem recipiat a causato, & quod cognitio effectus ex causa vt est cognitio effectus non sit ratio cognoscendi causam perfectius, tamen per oppositum effectus non reciperet aliquam perfectionem a causa nisi prius illa perfectio praeexisteret in causa. Et vlterius in causis totalibus naturaliter agentibus noua communicatio perfectionis in effectu arguit nouam perfectionem in causa, vel augmentum nouum prioris causalitatis. & ideo aliquam nouitatem requirit. Si enim ignis esset totalis & praecisa causa caloris non requirens materiam aut subiectum, in quod ageret, non posset nouiter perfectiorem calorem quam prius producere, nisi ipse prius natura esset virtuosior quam prius. Et similiter ex causa non cognoscitur nouiter aliquis effectus, vt ex causa totali & praecisa, nisi praecognoscatur nouiter aliquid in causa, vel nisi ipsa causa nouiter perfectius cognoscatur quam prius. Et ideo si nouiter cognoscitur aliqua conclusio ex principio vt ex principio totali, oportet prius naturaliter cognosciprincipium quam prius, vel addi aliquod comprincipium priori principio, sicut cum sub eadem maiori subsumuntur diuersae propositiones minores ad inferendum diuersas conclusiones. Quia enim posita causa sufficienti alicuius cognitionis ponitur illa cognitio, si notitia causae in tanto gradu est sufficiens causa & ratio notitiae effectus, quandocunque fuit praedicta notitia causae fuit noticia effectus. Vnde si nouiter notitia causae ducit in noticiam effectus, illa notitia causae noua est sic quod causa nouiter cognoscitur, vel perfectiori modo quam prius cognoscitur. Si enim causa prius cognosceretur omnino & praecise sicut nunc cognoscitur, non plus noticia causae duceret in cognitionem talis effectus nunc quam prius. Dicitur tertio quod in scientia & noticia, quia cognitio effectus causat notitiam causae, & quanto plures effectus cognoscuntur, tanto causa perfectius cognoscitur a posteriori. Dicitur quarto, quod loquendo de scientia propter quid & a priori, licet cognitio causae sit ratio cognoscendi effectum & non econtra, tamen aucta cognitione effectuum ex causa, & conclusionum ex principio, necesse est prius natura augeri cognitionem causae vel principij non quidem ex cognitione effectus vel conclusionis, sed aliunde vndecunque veniat tale augmentum. Et similiter illa cognitio causae vel principij est perfectior, quae ducit in cognitionem plurium conclusionum vel effectuum, quam illa cognitio causae vel principij, quae non sic ducit, nec ducere potest. & hoc est quod solum intendimus.

Ad primam confirmationem dicitur, quod si ex noticia .a. principaliter primo habita non habeatur noticia .b. conclusionis, eo facto nunquam ex illa noticia. a. principij manente vniformi & nullo modo variata habebitur noticia principij esse perfecta ratio noticiae conclusionis, tunc posita illa noticia principij poneretur noticia conclusionis ex principio. Vnde si illa conclusio debeat ex illo principio cognosci tanquam ex sufficienti & perfecta ratione talis noticiae conclusionis, oportet principium cognosci alia cognitione quam prius, vel augeri primam cognitionem. Et cum arguens infert, quod tunc principium in illo gradu non est principium. Conceditur quod principium sub tali gradu noticiae non est perfecta ratio sufficienter applicata ad cognoscendum conclusionem, licet in se sit principium cognitionis habituale, & causa eius in potentia tam in esse quam in cognosci, tamen non est actucam & ratio cognoscendi conclusionem. Bene enim scimus, quod noticia quam habeo de principio non dat sibi, quod sit principium conclusionis, nec causa in esse, aut in cognosci, sed dicimus quod nunquam actu causabit sufficienter noticiam conclusionis, nisi sit perfectius cognitum quam prius. Et addo sufficienter, quia forte ex aliqua maiori possunt inferri mille conclusiones additis alijs propositionibus minoribus, nec tamen illa maior perfectius cognoscetur a priori quam prius, quia illa maior praecise sumpta non est sufficiens principium cognoscendi illas conclusiones distincte, nisi additis alijs comprincipijs. verbum autem diuinum est sufficiens ratio cognoscendi omnem creaturam. Vnde si ex eius cognitione nouiter cognoscitur aliqua creatura, aliquid innouatur circa cognitionem verbi, & perfectius cognoscitur eius virtus & causalitas & sub noua habitudine ad talem creaturam. Scitur enim nouiter, quod verbum continet virtualiter talem effectum, & est productiuum illius.

Ad secundam confirmationem dicitur primo, quod per & post demonstrationem diffinitio subiecti cognoscitur perfectius quam ante demonstrationem cognitione quia, & magis cognoscitur a posteriori sua virtus & causalitas in ordine ad nouos effectus. Dicitur secundo, quod licet per & post demonstrationem non cognoscatur diffinitio subiecti perfectius quam ante cognitione propter quid & a priori, hoc ideo est, quia conclusio quae nouiter scitur per demonstrationem non solum cognoscitur ex illa diffinitione, immo multa alia sunt principia illius cognitionis scilicet forma arguendi, & aliquae aliae propositiones assumptae ad inferendum conclusionem & noticiam terminorum. Si enim diffinitio praecise sumpta esset sufficiens ratio cognoscendi conclusionem, & inhaerentiam passionis ad subiectum, quandocunque nouiter ex ea cognosceretur conclusio vel inhaerentia passionis oporteret diffinitionem nouo modo cognosci ip se.

Similiter dico de principio, quod si ipsum non perfectius a priori cognoscitur postquam conclusio aliqua ex ipso cognita est, hoc erit, quia ipsum non est perfecta ratio, & sufficiens cognoscendi illam conclusionem, nisi addantur alia principia nouiter cognita, puta noticia modi arguendi, vel maioris, aut minoris, semper tamen perfectius cognoscitur a posteriori, vt dictum est, & sub alijs habitudinibus quam prius. Et breuiter recapitulando praedicta nunquam aliquis est nouiter potens ad inferendum ex aliquo principio sufficienti nouas conclusiones, & praecise ex illo principio, quas prius ex eodem principio praecognito inferre & cognoscere non poterat, nisi nouiter perfectius cognoscat principium quam prius. Et simile est de causa respectu effectuum, non quod noua demoestratio vel deductio augeat cognitionem propter quid & a priori ipsius principij, sed praesupponit illud augmentum vndecunque veniat. De praedictis loquitur Sanctus Thomas de veritate. q. 8. art. 4. vbi sic dicit. Impossibile videtur, quod aliqua creatura videns diuinam essentiam sciat omnia, quae Deus scit scientia simplicis noticiae. Constat enim quod quanto aliquis causam aliquam perfectius cognoscit, ex cognitione causae in plurium effectuum cognitionem deuenire potest, simul ille qui perfectius aliquod principium demonstrationis cognoscit plures conclusiones ex eo potest deducere. Si ergo aliquis intellectus ex cognitione alicuius causae omnes effectus eius cognoscat, oportet quod pertingat ad perfectum modum cognitionis illius causae, & sic quod illam causam comprehendat. quod est impossibile de essentia diuina respectu intellectus creati. Vnde impossibile est quod intellectus creatus cognoscat omnia, quae ex illa causari possunt. Haec ille.

Item q. 20. ar. 5. sic dicit. In cognoscendo duo sunt consideranda scilicet id quod cognoscitur, & modus cognoscendi, in quorum vno contingit quandoque aliquos conuenire qui in alio differunt, Sicut cum vnum & idem est quod a diuersis cognoscitur, ab vno tamen minus, & ab altero magis. Id autem quod pese offertur ad cognoscendum pertinet ad id, quod cognoscitur. Quod autem in aliquo cognoscitur pertinet ad modum cognoscendi eius, in quo cognoscitur, sicut si aliquis cognoscat aliquod principium, & in eo accipiat cognitionem aliquarum conclusionum, illarum conclusionum coto enim aliquis principium perfectius cognoscit, tanto plures conclusiones in eo intuetur. Sed quantumcunque tenui ter principium cognoscat, semper substantia ipsius principij remanet ei cognita, & ideo eius cognitio non determinat aliquem modum cognoscendi, sicut determinabat cognitio conclusionum, quae in eo cognoscebantur. Et inde est quod eorum quibus osfertur vnum principium, omnes ipsam substantiam principij cognoscunt, non autem aequales numero vel easdem conclusiones, sed in hoc differunt sicut & in modo cognoscendi principium. Omnes autem qui diuinam vident essentiam, vel qui Deum per essentiam vident, dicitur totam essentiam Dei videre, quia nihil est essentiae quod ab aliquo eorum non sit visum, cum essentia diuina partem non habeat, non tamen omnes eam totaliter scentis adaequetur modo rei cognitae. Quanta enim est cognoscibilitas diuinae essentiae, tanta est eifincacia diuini intellectus in cognoscendo. Non autem potest hoc dici de aliquo intellectu creato, & ideo nullus intellectus creatus pertingit ad hoc, vt ita perfecte diuinam essentiam videat sicut ipsa visibilis est, ratione cuius nullus intellectus creatus eam potest compraehendere. Sed inter intellectus creatos vnus alio minus perfectius diuinam essentiam videt. Et ita patet quod ex quo cognoscere aliquid in verbo dependet ex modo cognitionis verbi, sicut impossibile est quod aliquis intellectus creatus pertingat ad perfectum modum cognoscendi verbum vt cognoscibile est, ita impossibile est quod aliquis intellectus creatus cognoscat omnia, quae in verbo cognosci possunt, & haec sunt omnia, quae Deus potest facere. Vnde impossibile est quod anima Christi sciat omnia, quae Deus potest facere, sicut impossibile est quod compraehendat diuinam virtutem. Tunc enim vnaquaeque res compraehenditur, quamdod eius diffinitio scitur. Diffinitio enim est virtus compraehendens rem. Cuiuslibet autem virtutis diffinitio sumitur ex his, ad quae virtus se extendit. Vnde si anima Christi sciret omnia, ad quae Dei virtus se extendit compraehenderet omnino virtutem Dei. quod est omnino impossibile. Haec ille.

Item 4. sent. dist. 49. q. 2. art. 5. sic dicit. Impossibile est quod aliquis intellectus creatus videndo diuinam essentiam cognoscat omnia, quae Deus potest cognoscere vel facere, quia quanto aliquod principium perfectius cognoscitur, tanto plura sciuntur in ipso, sicut in vno demonstrationis principio ille qui est perspicacioris ingenij plures conclusiones videt quam ille qui est ingenij tardioris. Cum ergo quantitas potentiae diuinae attendatur secundum ea, in quae potest, si aliquis intellectus videret in diuina essentia omnia, quae Deus potest facere, eadem esset quantitas perfectionis intelligendo, quae est quantitas diuinae potentiae in producendo effectus, & ita compraehenderet diuinam essentiam. quod est impossibile omni intellectui creato. Haec ille.

Item contra Gen. lib. 3. c. 5. sic ait. Intellectus causatus & si diuinam essentiam videat, non tamen omnia cognoscit, quae per diuinam substantiam cognosci possunt. Tunc enim solum necesse est, quod cognito aliquo principio omnes eius effectus oo gnoscantur per ipsum, quando principium compraehenditur intellectu, sic enim principium aliquod secundum totam suam virtutem cognoscitur quando omnes effectus cognoscuntur, qui causantur ex ipso. Per diuinam autem substantiam alia cognoscuntur, sicut cognoscuntur effectus ex causa. Cum igitur intelgnitio dependet ex modo cognoscendi principium. Quanvident, sed ipse solus se totaliter videt, vt scilicet modus cognolectus creatus non possit diuinam substantiam compraehendcre, non est necesse quod videndo ipsam videat omnia, quae per ipsam cognosci possunt.

Item. Quanto aliquis intellectus est altior, tanto plura cognoscit vel secundum rerum multitudinem, vel secundum earundem plures rationes, intellectus autem diuinus omnem intellectum creatum excedit, plura igitur cognoscit quam intellectus creatus. Non autem cognoscit nisi per hoc quod suam essentiam videt. plura igitur sunt cognoscibilia per essentiam diuinam quam aliquis intellectus creatus per ipsam videre possit.

Item. Quantitas virtutis per philosophum attenditur secundum ea, in quae potest. idem igitur est cognoscere omnia, in quae potest aliqua virtus, & ipsam virtutem compraehendere. Diuinam autem virtutem cum sit infinita non potest aliquis intellectus creatus compraehendere, sicut nec eius essentiam, neque igitur intellectus creatus potest cognoscere omnia, in quae diuina virtus potest. Haec ille.

Similia ponit prima parte. q. 12. ar. 8. vbi, sic dicit. Intellectus creatus videndo diuinam essentiam non videt in ipsa omnia, quae Deus potest facere. Manifestum est enim quod sic aliqua videntur in Deo secundum quod sunt in ipso, omnia autem alia sunt in Deo sicut effectus in sua causa. sic igitur alia videntur in Deo, sicut effectus sunt virtute in sua causa. Sed manifestum est quod quanto aliqua causa perfectius videtur, tanto plures effectus in ea videri possunt. Qui enim habet intellectum eleuatum statim vno principio demonstratiuo proposito ex ipso multarum conclusionum cognitionem accipit, quod non conuenit ei qui debilibris est intellectus, sed oportet quod singula ei explanentur. Ille igitur intellectus potest in causa omnes effectus & rationes effectuum causae cognoscere, qui causam totaliter compraehendit. Haec ille.

Ex quibus apparet solutiones datas ex eius mente procedere. Ad quartum eiusdem Scoti dicitur, quod Sanctus Thomas non negat quin anima Christi sciat alia quam ea quae sunt, vel erunt, vel fuerunt, sed dicit, quod non scit omnia possibilia Deo, quot autem de illis sciat, & qualis sit terminus non limitat, nec aliquis viator potest limitare, sed ad vitandum infinitatem simpliciter noticiae animae Christi, & quod non videt in verbo omnia, quae verbum videt in se ipso, sufficit dicere quod non videt omnia Deo possibilia. Vnde in prima parte. q. 12. artic. 8. sic dicit. Nullus intellectus creatus videndo Deum potest cognoscere omnia, quae Deus facit, vel facere potest, hoc enim esset compraehendere eius virtutem, sed horum quae Deus facit, vel facere potest tanto aliquis intellectus plura cognoscit, quanto perfectius Deum videt. Haec ille.

Ad quintum dicitur, quod deficit multipliciter. Primo quia ponit quod quicunque intellectus habet naturale desiderium cognoscendiquodlibet obiectum, si quodcunque obiectum cognosceret in hoc perficeretur naturaliter. Hoc enim negat Sanctus Thomas vbicunque loquitur de hac materia, vnde prima parte. q. 12. art. 8. in solutione quarti sic dicit. Naturale desiderium creaturae rationalis est ad sciendum omnia illa, quae pertinent ad perfectionem intellectus, & haec sunt species, & generarerum, & rationes earum quae in Deo videbit quilibet videns diuinam essentiam. Cognoscere autem aliqua singularia, & cogitata & facta eorum non est de perfectione intellectus creati, nec ad hoc tendit eius naturale desiderium, neque iterum cognoscere illa, quae a Deo non fiunt, sed fieri a Deo possunt. Si tamen solus Deus videretur quiest fons & principium totius esse & veritatis, ita repleret desiderium naturale sciendi, quod nihil aliud quaereretur, & vides illum beatus esset. Vnde dicit Augustinus. 5. confessionum. Inselix homo qui scit illa omnia, te autem nescit. Beatus autem qui scit te, etiam si illa nesciat. Qui vero te& illa nouit non propter illa beatior, sed propter te solum beatus. Haec ille.

Simile ponit de veritate. q. 8. art 4. in solu. 13. dicens. Aliquid est in potentia ad alterum dupliciter. vnomodo in potentia naturali, & sic intellectus creatus est in potentia ad omnia illa cognoscenda, quae suo lumine manifestari possunt, & nihil horum angelus beatus ignorat, ex horum enim ignorantia remaneret intellectus angeli imperfectus. Quaedam vero potentia est obedientiae tantum, sicut aliquid dicitur esse in potentia ad illa, quae supra naturam Deus in eo potest facere, & si talis potentia non reducatur in actum, non erit potentia imperfecta, & ideo intellectus angeli non est imperfectus, si non cognoscat omnia quae Deus potest ei reuelare. Vel dicendum quod si aliqua potentia ordinatur ad duas perfectiones, quarum prima sit propter secundam, non erit potentia imperfecta si habeat secundam sine prima, sicut si habet sanitatem sine adminiculis medicinae, quae sanitatem faciunt, omnis autem cognitio creaturae ordinatur ad cognitionem Dei, & ideo ex quo intellectus creatus cognoscit Deum, etiam dato per impossibile quod nullam creaturam sciret, non esset propter hoc imperfectus, nec etiam intellectus videns Deum, qui plures creaturas cognoscit est beatior ex cognitione creaturarum, sed ex hoc quod perfectius Deum cognoscit, vnde dicit Augus in lib.s confessionum &c. Haec ille. Simile dicit quarto sententiarum distin. 49. q. 2. art. 5. in solu. quinti.

Item ibidem in solu. septimi sic dicit. Sanctorum desiderium quo omnia scire desiderant implebitur ex hoc solo quod Deum videbunt, sicut desiderium eorum quo omnia bona habere cupiunt, complebitur in hoc quod Deum habebunt. Sicut enim Deus ex hoc quod habet perfectam bonitatem sufficit affectui, & eo habito omnia bona quodammodo habentur, ita eius visio sufficit intellectui Ioan. 14. Domine ostende nobis patrem & sufficit nobis. Haec ille Secundo argumentum deficit, quia supponit quod ea quae videntur in verbo diuersis visionibus & actibus videantur, hoc autem negat Beatus Thomas prima parte. q. 12. art. 10. Et tertio contra Genti. capi. 59. vbi sic dicit. Cum autem ostensum sit, quod intellectus creatus diuinam substantiam videns in ipsa Dei substantia omnes species rerum intelligat, quaecunque autem vna specie videntur, oportet simul & vna visione videri, cum visio principio visionis correspondeat, necesse est quod intellectus qui diuinam substantiam videt, non successiue, sed simul omnia contempletur.

Item summa & perfecta faelicitas intellectualis naturae in Dei visione consistit, foelicitas autem non est secundum habitum, sed secundum actum, cum sit vltima perfectio, & vltimus finis. Ea igitur quae videntur per visionem diuinae substantiae, qua beati sumus, omnia secundum actum videntur, non ergo vnum prius, & aliud posterius. Amplius in diuina substantia intellectus omnium rerum species & genera cognoscit, quorundam autem generum sunt species infinitae, sicut numerorum, & figurarum, & proportionum, intellectus igitur in diuina substantia videt infinita, non autem omnia eadem videre posset, nisi simul videret, quia infinita non est transire, oportet igitur quod omnia quae intellectus in diuina substantia videt, simul videat, hinc est quod Augus in 15. de trinitate dicit. Non erunt tunc volubiles cogitationes nostrae ab alijs in alia euntes & redeuntes, sed omnem scientiam nostram vno simul conspectu videbimus. Haec ille. Tertio deficit argumentum, quia supponit quandam falsam maximam scilicet quod quandocunque aliqua multa sunt possibilia respectu alicuius, & nullum eorum habet repegnantiam ad coexistendum alteri, nec illud esset perfectius, si omnia simul inessent ei quam si nullum inesset, tunc non repugnat omnia illa simul inesse ei. Huius enim maximae falsitas patet, quod possibile est Deo producere hunc effectum ab eo producibilem, & possibile est quod producat illum & illum, & sic de omnibus ab eo producibilibus, nec vnum producibilium repugnat alteri, nec est repugnanria hoc & illud simul produci, nec Deus esset perfectior, si omnia producibilia produceret quaecunque non repugnant inuicem, & tamen constat quod impossibile est poni in actu, quod Deus producat, vel actu produxerit omnia producibilia ab eo, ita in proposito potest argui de visionibus obiectorum & infinitorum visibilium ab anima Christi. De hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 20. art. 5. ad quartum sic dicit. Sicut non potest esse, quod sit factum quicquid Deus potest facere, quia sic Deus fecisset tot, quod non posset plura, & sic eius potentia esset limitata ad creaturas actu existentes, ita non potest poni, quod alicuicreaturae sit manifestatum quicquid Deus potest manifestare. Haec ille.

Ex quo patet falsitas illius maximae. Et vlterius, quia ecdem modo posset argui de diuisionibus possibilibus fieriin continuo, quia quaelibet illarum est possibilis & nulla est incompossibilis alteri, nec ipsum est perfectius ex hoc quod actu diuiditur, & tamen no est possibile omnes illas diuisiones esse positas siniul in actu, sed est fallacia compositionis & diuisionis arguendo a sensu diuiso vero ad sensum compositum falsum. Quarto argumentum deficit in hoc, quod dicit inter visiones diuersorum obiectorum nullam esse incompossibilitatem, dico enim quod visiones, quarum principia sunt species creatae imcompossibiles sunt sicut & illae species, quae sunt principia illarum, sicut enim vnum corpus secundum eandem superficiem repugnat diuersis figuris actualiter figurari simul, ita repugnat eundem intellectum diuersis speciebus eiusdem generis & ordinis simul informari actu perfecto distincto contra habitum, ac per hoc repugnat illum intellectum simul habere plures visiones actuales ex illis causatas. Quinto deficit argumentum in hoc, quod asserit nulla potentiam esse perfectiorem, dum est coniuncta suo actui quam dum est separata, hoc enim est manifeste falsum, alias non perfectior esset intellectus beati Petri qui est coniunctus visioni beatificae quam intellectus iudae vel sathanae. qui est in potentia ad talem actum, & separatus ab illo, nec intellectus philosophiesset perfectior ex hoc quod habet habitus virtutum intellectualium & moralium quam intellectus pueri vel rustici, qui caret illis, & praeter hoc arguens contradicit in hoc argumento sibi, quia in eodem argumento dicit quod omnis intellectus naturaliter perficeretur ex visione cuiuscunque obiecti si haberet eam.

Nec valet sua probatio quia licet actus sit extra rationem potentiae receptiuae, potest tamen potentiam perficere accidentaliter saltem, dato quod non perficeret eam essentialiter, multiplex est enim perfectio. Sexto deficit argumentum, quia asserit quod quicquid est simul in potentia ad multos actus non repugnantes potest omnes illos simul actu capere, huius enim falsitas apparet, quia continuum simul est in potentia ad omnimodam suarum partium diuisionem, & constat quod non est capax omnium diuisionum actualium simul, & aliae innumcrabiles instantiae dari possunt.

Ad sextum dico primo, quod falsum asserit & assumit in hoc quod dicit quod anima Christi quo ad scientiam rerum in proprio genere habet infinitas species vt cognoscat infinita singularia vel indiuidua &c. hic enim non oportet, licet cognoscat infinitas species numerorum, aut figurarum, aut infinita puncta, vel lineas, aut superficies, & omnia quae sunt in potentia naturali creaturae, sicut enim haec omnia quae sunt infinita non simpliciter, sed solum secundum quid cognoscit anima Christi in verbo per vnicam speciem intelligibilem increatam. sic & infinita secundum quod cognoscit actu vel habitu secundum scientiam insusam cognoscit per finitas species creatas, cuius ratio est, quia species sibi infusae similes erant & sunt speciebus concreatis menti bus angelicis, quae licet sint vniuersales in virtute, tamen per vnam illarum cognoscuntur actu vel habitu omnia indiuidua vnius generis vel specificae naturae, dato quod sint infinita actu vel potentia, & hoc vel simul, vel successiue, vnde per species finitas numero anima Christi cognouit infinita actu vel habitu, nec oportuit quod infinitati indiuiduorum aut naturarum specificarum correspondeat infinitas intelligibilium specierum. De hoc Sancts Thoma tertia parte. q. 11. art. 1. dicit. Anima Christi per scientiam inditam vel infusam cognouit quaecunque ab homine cognosci possunt per virtutem luminis intellectus agentis, sicut sunt quaecunque pertinent adiscientias humanas: secundo vero per hanc scientiam cognouit Christus omnia, quae per reuelationem diuinam hominibus innotescunt, siue pertineant ad donum prophetiae, siue sapientiae, siue ad quodcunque donum. Omnia enim ista abundantius & plenius caeteris cognouit anima Christi, ipsam tamen Deiessentiam per hanc scientiam non cognouit. Haec ille.

Item ibidem in solu. tertij dicit, quod Christus secundum hanc scientiam cognouit omnia singularia praeterita, praesentia & futura. Secundum autem quod ipse ponit in de veritate. q. 20. art. 4. infinita sunt futura, potissime cogitationes volubiles animarum damnatarum, quarum nullam Deus ignorat, nec anima Christi.

Item tertia parte vbi supra art. 5. in solu. secundi dicit. Habitus reducitur in actum ad imperium voluntatis, nam habitus est quo quis agit cum voluerit, voluntas autem. se habet ad infinita indeterminate, & tamen hoc noc est frustra, licet non in omnia actualidat, dummodo tendat actualiter in id, quod conuens toco & tempori, & ideo habitus non est frustra, licet non omnia reducantur in actum, quae habitui subiacent, dummodo reducatur in actum id, quod congruit ad debitum finem voluntatis secundum exigentiam negociorum & temporis. Haec ille.

Ex quibus patet, quod Christus secundum scientiam infusam cognouit infinita actu vel habitu, & tamen per species numero finitas. Secundo dicitur quod intellectui creato repugnat habere simul in actu completo multas species intelligibiles, tamen non repugnat ei habere simul multas species in potentia, vel medio modo inter potentiam & actum scilicet in habitu, vt ponit Sanctus Thonias de veritate. q. 8. art. 14. Sciendum, inquit, quod omnes formae intelligibiles sunt vnius generis quantumcunque res, quarum sunt similitudines, sint diuersorum generum, omnes enim eandem potentiam intellectiuam respiciunt, & ideo omnes simul esse possunt in intellectu in potentia, & similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam & actum perfectum, & hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam & operationem, sed in actu perfecto plurium specierum intellectus simul esse non potest. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod si intellectus creatus non potest habere simul in actu completo plures species intelligibiles saltem infinitas, multo minus potest habere simul infinitas visiones, immo nec plures simul, nisi habeant inter se certum ordinem & connexionem, vt alias dictum fuit.

Ad septimum patet responsio per praedicta in sol. quinti, quod anima Christi quicquid cognoscit habitualiter in verbo, hoc est quicquid potest cognoscere ex illa visione verbi, quam habet, simul in actu cognoscit, & ideo cum non cognoscat actualiter in finita simpliciter, sed solum infinita secundum quid scilicet omnia quae sunt in potentia creaturae, non autem quae sunt in potentia Dei, ideo non habitualiter cognoscit infinita simpliciter, quae sunt in potentia Dei &c.

Ad confirmationem dicitur, quod dictum Damasolum infert quod Christus cognoscit infinita futura per vnicam visionem verbi, sed aliud est dicere infinita simpliciter secundum genus speciem & numerum &c. & dicere infinita secundum quid. Primum negatur, secundum vero conceditur. Nec consequentia valet. cognoscit infinita futura actualiter, igitur cognoscit omnia producibilia a Deo, vel omnia quae nouit Deus, sed est sophisma consequentis. Vlterius falsum assumit arguens cum dicit quod rationes pro nostra, conclusione & contra suam sunt solubiles, hoc enim est falsum sicut patuit ex praedictis. Et haec sufficiant ad argumenta Scoti contra pri¬mani conclusionem inducta.

Ad argumenta Durandus contra eandem conclusionem restat dicere. & ad primum quidem dicitur, quod maior est falsa, non enim oportet quod videns diuinam essentiam videat omnia, quae diuina essentia naturaliter & ex necessitate repraesentat ipsi Deo vel diuino intellectui, sed solum omnia illa, quae diuina essentia repraesentat tali videnti, modo sic est quod diuina essentia nulli creato intellectui repraesentat naturaliter, aut ex necessitate omnes quidditates possibiles possibilium a Deo produci, sed omnia talia soli diuino intellectui repraesentat. Potest etiam dici quod dato quod diuina essentia omnia, quae praesentat diuino intellectui, praesentaret intellectui creato adhuc non oportet quod videantur ab illo omnia sibi praesentata in essentia Dei. Et ad probationem maioris in hoc sensu intellectae dicitur quod impedimentum ne intellectui creato fiat talis repraesentatio prouenit ex incapacitate intellectus creati, qui non est natus compraehendere essentiam, aut virtutem diuinam, nec per consequens cognoscere omnia obiecta talis virtutis, vt saepius dictum fuit. Et cum dicit arguens quod non, quia ex quo intellectus creatus potest in diuinam essentiam &c. Ad hoc respondit Sanctus Thomas in de veritate. q. 20. art. 5. vbi arguit sic in primo loco. Quicunque scit maius potest scire minus, sed Deus est maius quam quicquid potest ipse facere, quia quicquid potest facere est creatum, ergo cum anima Christi cognoscat Deum, multo magis potest cognoscere quicquid Deus potest facere. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum, inquit, quod quicquid Deus potest facere est minus quam ipse Deus, & facilius posset ab anima Christi cognosci, si animae Christi per se offerretur quicquid potest facere sicut per se ei praesentatur ipse Deus, nunc autem ea, quae Deus potest facere, vel quae fecit, non offeruntur animae Christi in seipsis, sed in verbo, & ideo ratio non sequitur. Haec ille.

Et sicut dicit in corpore articuli, & recitatum fuit superius in solut. tertij Scoti. Illud quod non offertur in se, sed in alio sicut conclusio in principio, non semper videtur ab eo, qui videt illud, in quo offertur, nisi compraehendat illud.

Item prima parte. q. 12. art. 8. arguit consimiliter dicens. Qui intelligit illud quod est maius, potest intelligere minima, vt dicitur tertio de anima, sed omnia quae Deus fecit vel facere potest sunt minus quam eius esse, ergo quicunque intelligit Deum potest intelligere omnia quaecunque Deus fecit vel facere potest. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum, inquit, quod licet maius sit videre Deum quam omnia alia, tamen maius est sic videre Deum, quod omnia in eo cognoscantur, quam videre sic ipsum quod non omnia, sed plura vel pauciora cognoscantur in eo. Iam enim ostensum est, quod multitudo cognitorum in Deo consequitur modum videndi ipsum magis perfectum, vel minus perfectum. Haec ille.

Item quarto senten. distin. 49. q. 2. art. 5. in solu. quarti sic dicit. Defectus cognitionis non solum procedit ex excessu cognoscibilis super intellectum, sed etiam ex hoc quod intellectui non coniungitur illud, quod est ratio cognoscibilis, sicut quod visus non videt lapidem contingit quandoque ex hoc, quod species lapidis non est ei coniuncta. Quamuis autem intellectui videntis Deum coniungatur ipsa diuina essentia, quae est omnium ratio, non tamen coniungitur ei pro vt est omnium ratio, sed secundum quod est ratio aliquorum, & tanto plurium quanto quisque plenius diuinam essentiam intuetur. Haec ille.

Item in solu. decimi sic dicit. Quamuis essentia diuina sit ratio omnium cognoscibilium, non tamen coniungitur cuilibet intellectui creato secundum quod est ratio omnium. Item de veritate. q. 8. art. 4. arguit in secundo loco sic. Vniuscuiusque visus videt illud, cuius similitudo est apud ipsum, sed essentia diuina, quae est similitudo omnium coniungitur intellectui angelico vt forma intelligibilis, ergo angelus videns Deum per essentiam videt omnia. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum, inquit, quod ratio illa procedit quando visus coniungitur similitudini secundum totum posse ipsius similitudinis, tunc enim necesse est vt visus cognoscat omne illud, ad quod se extendit similitudo visus, sic autem intellectus creatus non coniungitur diuinae essentiae, & ideo ratio non sequitur. Haec ille.

Item in solu. tertij sic dicit. Quia angelus videns Deum non videat omnia contingit ex defectu ipsius intellectus, qui non vnitur diuinae essentiae secundum totum posse eius, hic autem defectus puritate eius non repugnat. Haec ille.

Ex quibus satis potest patere ad argumentum Durandus & similia. Ad ea quae primo loco contra secundam conclusionem arguit Hibernicus nunc dicendum est. Et ad primum siquidem dicitur primo, quod imago est duplex, quaedam quae assimilatur rei, cuius est imago secundum realem conformitatem in aliquibus accidentibus, alia est quae assimilatur ei, cuius est imago secundum repraesentationem, & non secundum esse naturale. Exemplum primi, vt statua Caesaris lapidea, quae assimilatur Caesari secundum suam realem figuram, vel colorem, & huiusmodi. Exemplum secundi est species intelligibilis hominis in intellectu, qui non assimilatur homini secundum esse naturale, sed secundum repraesentationem, quia repraesentat hominem talem, qualis est homo, tunc hoc supposito dico quod licet ex visione imaginis rei primo modo dicta non dicatur res, cuius est imago videri proprie loquendo, tamen ex visione imaginis secundo modo dicta, res cuius est imago dicitur proprie videri. Et tunc potissime quando dicta imago, quae sic videtur, non solum est immediatum obiectum visionis, immo formale principium visionis se habens vt species intelligibilis perfecte repraesentas obiectum intellectui, & faciens ipsum esse praesens in esse intelligibili, sicut species intelligibilis hominis facit ipsum esse praesentem intellectui in esse intelligibili. Et ideo illa quae obijciuntur ibidem de statua Caesaris vel de specu.o nihil valent.

Tum quia tales imagines sunt termini intellectionum vel sensationum, & non formalia principia. Tum quia tales imagines non assimilantur rebus, quarum sunt secundum repraesentationem, sed secundum realem conformitatem. Tum quia & si aliqualiter repraesentant rem, non tamen secundum quod in se est, sed quantum ad aliqua accidentia communia. Tum quia & si repraesentaret rem secundum quod in se est, tamen quia variatis conditionibus rei secundum quod in se est non variatur repraesentatio talis imaginis, nec conformatur rei, immo aliquando repraesentat conditiones praeteritas rei, & non praesentes, ideo per tales imagines exteriores non proprie potest res videri secundum quod in se est, secus est de repraesentatione rerum in verbo, & de repraesentatione speciei visibilis in oculo, & speciei intelligibilis in intellectu. Dicitur secundo quod si speculum esset naturalis imago rei prinio modo dicta, per illam non posset proprie & sine deceptione videri res, cuius esset imago, quia non posset repraesentare rem modis supra dictis. Dicitur tertio quod non omnia somnia sunt vera, quia imago visa in somnijs non semper repraesentat rem, cuius est imago modo praedicto, sed modo repraesentat rem sub conditionibus impossibilibus in esse, uel in fuisse, uel in fore. Et quandoque sub conditionibus, quae non insunt, sed infuerunt, uel inerunt, quorum neutrum dici potest uisio, sed memoria, uel praeuisio. Et quandoque est occasio multiplicium falsorum iudiciorum, quia ita repraesentat rem absentem uel non existentem sicut praesentem uel existentem, & aliter quam se habeat de praesenti, non sic est de uisione rerum in uerbo. Dicitur quarto quod creatura non solum uidetur in uerbo sicut in sua imagine uel idea, immo sicut conclusio in principio, uel effectus in sua causa, immo sicut adductum est in probatione primae conclusionis ex dictis beatiThomas de ueritate. q. 20. art. 4. modus uidendi res in uerbo magis assimilatur illi modo, quo conclusio uidetur in principio, uel effectus in causa quam modo quo res uidetur in speculo.

Ad secundum dicitur primo, quod uisio uerbi & rerum in uerbo non est per modum enunciabilis, uel compositionis, aut diuisionis, talis enim modus cognoscendi non accidit nisi propter imperfectionem specierum intelligibilium, quae sunt principia intellectionis, quia per aliam speciem repraesentatur subiectum, & per aliam praedicatum, & ideo oportet componere unam cum alia, uel unum conceptum cum alio, prout docet Sanctus Thomas prima parte. q. 14. art. 14. Dicitur secundo quod uirtute illius beatae uisionis intellectus potest formare enunciabilia, & negare unum eorum, quae intelligit ab alio, sed tunc ibi non negatur idem de seipso, nec idem conceptus de seipso, sed alius ab alio, nec sequitur quod eadem compositio intellectus sit necessaria & impossibilis, quia uisio beatifica non se habet in talibus compositionibus aut diuisionibus ut subiectum & praedicatum sed subiectum & pedicatum in talibus compositionibus & diuisionibus sunt aliqui conceptus uel species formatae uirtute illius uisionis, sicut enim dicit Sanctus Thomas 1. par. q. 12. ar. 9. ad secundum. Intellectus creatus ex hoc quod uidet res in uerbo potest formare similitudines illarum rerum, quas uidet. Et simile dicit de ueritate. q. 8. art. 5. Dicitur tertio quod secundum mullos logicos idem conceptus potest ueraciter negari de seipso, dum tamen negatio sequatur utrunque, ut dicendo, aliquis homo homo non est, uel sic, aliquis homo non omnis homo est, aliquis homo animal non est, non autem sic dicendo, aliquis homo non est homo, nec praedictae compositiones sunt simul necessariae & impossibiles.

Ad tertium dicitur primo quod non est inconueniens eodem habitu & actu amoris amari Deum & creaturam, sicut quando eodem actu amatur finis, & ea quae sunt ad finem propter ipsum finem, & hoc concedit Sanctus Thomas in mutis locis, ut puta 1. 2. q. 12. art. 4. & in multis alijs locis. Et ad huius improbationem primam dicitur, quod falsum supponit scilicet quod eodem actu amandi nullo modo uariato quandoque diligatur Deus tantummodo, & quandoque post Deus & creatura. Et consimiliter falsum est, quod eodem actu uidens in uerbo quandoque uideat & aliquam creaturam, & postea per illum uideatur solus Deus, & non creatura, uel econtra.

Ad secundam improbationem dicitur, quod post quam beatus Petrus uidit aliquid in uerbo, non est possibile ipsum illud non praeuidisse, immo est necessarium, ita euenire, & ita ptuuisum fuisse, non quidem necessitate absoluta, sed necessitate suppositionis, quia sicut impossibile est rem, quae semel fuit non fuisse, ita impossibile est respectum rationis uolitionis ad uolitum, & cognitionis ad cognitum ex quo semel fuit non fuisse, & ita si aliqua noticia fuit respectu alicuius obiecti, necesse est ita fuisse. Ex quibus patet, quod omnes conclusiones & probationes ibidem factae nullae sunt, cum sundentur in suppositionibus, quas nos nullatenus concedimus.

Ad quartum negatur prima consequentia conditionalis ibi facta, & ad eius probationem dicitur, quod peccat ex eadem radice, qua praecedens argumentum. Supponit enim quod visio verbi, quae fuit actualiter praeuisio alicuius futuri potest non fuisse visio aut praeuisio talis suturi. quod nos negamus. Supponit etiam quod si Deus praenidit aliquod futurum, non est necessarium eum sic vidisse illud futurum, cuius oppositum ostendit Sanctus Thomas prima parte. q. 14. art. 13. ostendens, quod si haec est vera Deus sciuit hoc futurum, illa est necessaria & non contingens. Et de hac materia dictum est in praecedenti. q. huius distinctionis, & multo latius in primo senten.

Ad quintum dicitur, quod similitudo ibidem facta & adducta non valet, quia eodem modo probaret, quod sicut Deus in visione, qua videt se, est sibi ipsi species intelligibilis & actus intelligendi se, ita creatura videns Deum videret per diuinam essentiam tanquam per speciem intelligibilem & actum intelligendi, quod tamen arguens non concederet. Dico secundo, quod si diuina essentia esset ipsi Deo species intelligibilis respectu creaturarum, & non actus intelligendi, tunc Deus per illam essentiam intelligeret tanquam per actum primum creaturas, non autem tanquam per actum secundum, sed aliquid aliud esset sibi loco actus secundi, vel nullo modo intelligeret creaturam in actu. E similiter intellectus creatus per ipsum verbum intelligit tanquam per actum primum, non autem per actum secundum, sed actus secundus est operatio elicita ab intellectu beato facto in actu primo per diuinam essentiam tanquam per intelligibilem formam. Dicitur tertio quod non est simile de diuino intellectu & de intellectu creato, quod enim Deus non possit videndo essentiam suam videre creaturas, nisi essentia sua sit ei loco actus primi & secundi, non ideo est, quia oporteat id, in quo aliquid videtur esse ipsi videnti visionem & speciem intelligibilem, sicut arguens praetendit, sed quia in Deo non differt actus primus & actus secundus, qui est operatio intellectus, non sic autem in aliqua creatura intellectuali, cui aliquid potest esse actus primus, quod non potest esse sibi actus secundus, vt in praecedentibus saepe dictum fuit, immo in nullo agente creato actus primus, qui est ratio agendi, est actus secundus qui est operatio, secus in Deo, & ideo argumentum non valet.

Ad primam confirmationem dicitur, quod actus visionis proprie loquendo non repraesentat mediate nec immediate suum obiectum creatum aut increatum, sed ipsum verbum, vel diuina essentia repraesentat creaturas intellectui creato non sicut actum intelligendi supplens, sed sicut gerens vicem speciei, nec propter hoc sequitur quod verbum diuinum, aut diuina essentia sit aequiuocum, cum aequiuocatio solum sit in vocibus vel scriptis. Item sicut iste arguit de visione creata, qua videtur Deus, & creatura quod sit aequiuoca, ita potest argui de visione increata, qua Deus videt se & creaturas.

Dicit vlterius, quod actus, quo beatus videt Deum & creaturam immediate terminatur ad verbum, & mediante verbo ad creaturam. Ipsum tamen verbum non solum est primus terminus & primarium obiectum illius actus, immo formale principium.

Ad secundam confirmationem dicitur, quod principium immediatum cognoscendi non oportet quod sit actus secundus ipsi intelligenti, sed solum actus primus modo superius exposito, hoc autem modo se habet verbum ad intellectum creatum, vt sa pe dictum fuit, vnde ista argumenta videntur procedere ex hac falsa radice scilicet quod actus intelligendi non est aliuda specie intelligibili, quae generaliter falsa est in omni intellectu creato, vt patet per supradicta in alijs conclusionibus.

Ad primum eorum, quae contra eandem secundam conclusionem arguit Aureotias respondetur negando minorem, & eius falsitas in primo discussa fuit. Tunc ad probationem dicitur sicut ibi dictum fuit, quod Deus qualibet partem continui ponit in prospectu suo, eo modo quo debet inteligi positio rerum in prospectu intellectus per actum suum format verbum perfecte repraesentans obiectum, & faciens illud esse praesens in esse intelligibili. Et ad huius improbationem dicitur, quod quaelibet pars continui posita in prospectu diuino est diuisibilis.

Nec valet vlterior consequentia, partes positae in prospectu mentis diuinae sunt diuisibiles, igitur non omnes sunt positae in actu in prospectu diuino, quia eo modo quo ponitur in prospectu Dei pars diuisibilis, ita & quaelibet pars illius partis in actu ponitur in prospectu Dei. Si enim arguens intendat quaerere, vtrum in prospectu mentis diuinae sit aliqua pars continui, cuius Deus non videat aliquam partem, aut nulla sit in eius prospectu, quin Deus videat eam habere vlterius partem, constat quod Deus non videt in continuo partem non habentem vlterius partem, immo quaelibet pars, quam Deus videt in continuo, est pars & totum respectu diuersorum. Nec ex hoc sequitur quod aliqua parsvideatur a Deo solum in potentia, & non videatur actualiter. Si autem intendat quaerere, vtrum in prospectu diuino sit al. qua pars diuisibilis, hoc est aliqua pars habens partes non positas in prospectu diuino, sed possibiles poni & distingui per diuinum intellectum, tunc dico quod nulla pars diuisibilis est in diuino prospectu, sed quaelibet est ad illum sensum indiuisibilis, quia totaliter diuisa, quia nulla pars continui habet partes visas solum in potentia a Deo & distinctas solum in potentia per intellectum diuinum, sed talis indiuisibilitas in esse intellecto modo praeexposito non repugnat continuo scilcequod in continuo nulla sit pars non distincta, sed distinguibilis per intellectum in duas partes essentiales, tamen talis indiuisibilitas repugnaret continuo in esse reali, quia sequitur infinitas in actu, & quod continuum diuisum esset in non continua. Dico igitur quod in diuino prospectu quaelibet pars continui est indiuisibilis & diuisibilis, diuisibilis quidem, quia habens partes eam constituentes, indiuisibilis autem, quia quaelibet est tanto distincta, & secundum omnes sui partes tam distincte cognita, quod non potest vlterius vel amplius distingui, aut distincte cognosci, immo tota distinguibilitas reducta est ad actum in esse cognito.

Ad secundum dicitur, quod responsio ibidem posita bona est, vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 8. art. 16. Sciendum, inquit, quod distinctio cognitionis matutinae & vespertinae potest intelligi dupliciter. Primo modo ex parte rei cognitae. Alio modo ex parte medij cognoscendi: ex parte quidem rei coguitae, vt dicatur res cognosci in verbo quando cognoscitur eius esse, quod habet in verbo. In propria vero natura secundum quod cognoscitur ipsum esse rei, quod habet in se ipsa, & hic non est conueniens intellectus, quia esse rei quod habet in verbo non est aliud ab esse verbi, quia vt dicit Anselmus creatura in creatore est creatrix essentia, vnde hoc modo cognoscere creaturam in verbo non esset cognitio creaturae, sed magis creatoris. Et ideo oportet hanc distinctionem intelligere ex parte medij cognoscendi, vt dicatur res cognosci in verbo, quando per verbum ipsa cognoscitur, in propria uero natura. quando per aliquas formas creatas rebus creatis proportionatas cognoscitur, sicut cum cognoscit per formas sibi inditas, uel etiam si per formas acquisitas cognosceret quantum ad hoc pertinet, nihil differt. Haec ille.

Ex quo patet datam solutionem esse de mente eius. Tunc ad primam eius improbationem dicitur, quod assumit falsum, nec probat scilicet quod Augustinus distinguat illas notitias penes obiectum in esse cognito, unde sicut dicit Sanctus Thomas ubi supra, art. 17. ad secundum, si illae cognitiones distinguerentur ex parte rei cognitae diuisio Auguius non esset sufficiens, essent enim tres cognitiones in angelis & in beatis secundum triplex esse cognoscibile de rebus, cum Augudistinguat secundo super Genus ad litteram triplex esse creaturae, unum quod habet in uerbo, aliud quod habet in propria natura, aliud quod habet in mente angelica. Ad secundam improbationem solutionis dicitur, quod aequiuocat de hoc, quod est cognosci in proprio genere. Accipit enim cognosci in proprio genere per cognitione rei quo ad sua praedicata essentialia, puta genus differentiam uel speciem. Augustinus autem aliter accipit scilicet pro cognitione rei per medium sibi proportionatum, & omnem talem notitiam dicit in proprio genere, siue sit cognitio quo ad genus & differentiam rei, siue quo ad praedicta accidentalia, unde patet quod assumptum argumenti falsum est, cum dicit aliquam cognitionem rei per speciem creatam non esse cognitionem eius in proprio genere eundo ad mentem Augutinus Ad tertiam improbationem negatur consequentia.

Nec valet eius probatio, quia cognitio matutina non distinguitur a vespertina illo modo, quo fingit scilicet quia terminentur ad diuersa obiecta, vel ad obiectum secundum diuersa esse, sed alio modo quo dictum est.

Ad quartam improbationem dicitur negando primam consequentiam, quia licet istae cognitiones terminentur ad idem esse obiecti, nulla tamen superfluit cum vna sit clarinr & perfectior alia. Sicut licet aliqua conclusio cognoscatur per medium dialecticum, non est superflua cognitio, qua cognoscitur demonstratiue, licet ad idem cognitum terminentur, vnde Sanctus Thomas vbi supra. art. 16. ad 11. Cognitio, inquit, rerum in verbo est perfectior quam cognitio earum in proprio genere inquantum verbum clarius repraesentat rem quam species creatas. Haec ille. Similiter vna istarum est perfectio naturalis intellectus, alia vero supernaturalis, ideo neutra superfluit. Et cum arguitur contra hoc, quia licet actus sit clarior, tamen res est vtrobique aeque clara &c. Dictum est supra in simili de argumento dialectico & demonstratiuo, licet enim obiectum huius & illius in se sit aeque clarum, nulla est ibi superfluitas, vnde si argu. valeret, vtique concluderet, quod nunquam eadem veritas posset ab eodem intellectu teneri diuersis habitibus, quod est falsum.

Ad tertium principale dicitur, quod omnes consequentiae ibidem factae, & omnia consequem tia illata possunt concedi. Primo enim conceditur, quod videns res in verbo potest illuminare inferiorem non videntem talia in verbo, & potest loqui de illis. De hoc SanThomas 3. sent. dist. 14 q. 1. art. 2. quaestiuncula. 4. ad quartum. dicit sic. Vnus Angelus non illuminatur ab alio de illis, quae illuminatus videt in verbo, sed de his quae ibi non videt, quae superior videt vel in verbo, vel in lumine alterius angeli magis sibi proportionato, in quo sunt formae magis particulares, sicut inferiores angeli illuminantur medijs de his, quae ipsi in verbo non vident, medij autem vident in verbo vel per illuminationem superiorum angeloruin. Haec ille.

Simile ponit de veritate. q. 9. art. 1. & prima parte. q 106. art. 1. Dicitur secundo, quod videns res in verbo potest formare in se species rerum visarum in verbo, & consequenter intelligere talia in proprio genere & reducere se de cognitione matutina ad vespertinam. De hoc Sanctus Thomas prima parte. q. 12. art. 9. ad secundum dicit. Aliquae potentiae cognitiuae sunt, quae ex speciebus primo conceptis alias formare possunt, sicut imaginatio ex speciebus praeconceptis montis & auri format speciem montis aurei, & intellectus ex praeconceptis speciebus generis & differentiae format rationem speciei, & similiter ex similitudine imaginis possumus formare in nobis similitudinem eius, cuius est imago, & sic quicunque videns Deum ex ipsa visione diuinae essentiae potest formare in se similitudines rerum, quae in diuina essentia videntur, sicut in Paulo remanserunt, postquam desijt diuinam essentiam videre, tamen illa visio, qua videntur res per huiusmodi species sic conceptas est alia a visione, qua videntur res in Deo. Haec ille. Et idem dicit de veritate. q. 8. ar. 5.

Ad quartum principale dicitur, quod sicut saepe dictum fuit tam in hac. q. quam in praecedentibus eodem actu videtur verbum, & omnes res visae in verbo. Hoc ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 12. art. 10. per totum & tertio contra Genti. vt allegatum fuit supra. Tunc ad huius dicti improbationem dicitur, quod falsum supponit scilicet quod in visione rerum in verbo sit suecessio. huius enim falsitas ostensa fuit prius ex abundanti. Iterum ad hoc adducitur dictum Sancti Thomae de veritate. q. 8. art. quarto in solu. 15. vbi sic dicit. Visio beatitudinis est illa, qua videtur Deus per essentiam & res in Deo, & in ista non est aliqua successio, nec in ea angeli proficiunt, sicut nec in beatitudine, sed in visione rerum per species innatas, vel per illuminationes superiorum proficere possunt. Haec ille.

Item prima parte. q. 12. art. 10. sic dicit. Ea quae videntur in verbo non successiue, sed simul videntur. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod ideo nos non possumus multa simul intelligere, quia per diuersas species intelligimus. Diuersis autem speciebus non potest vnus intellectus simul actu informari ad intelligendum per eas, sicut nec vnum corpus potest simul diuersis figuris figurari, vnde contingit quod quando aliqua multa vna specie intelligibili possunt intelligi, simul intelliguntur sicut diuersae partes vnius totius, si singulae proprijs speciebus intelligantur, successiue intelliguntur, si autem omnes intelligantur vna specie totius, simul intelliguntur. Ostensum est autem quod ea, quae videntur in Deo, non videntur singula per suas species, aut similitudines, sed omnia per vnam essentiam Dei, vnde simul & non successiue videntur. Haec ille.

Dico ergo quod quotcunque res videt beatus in verbo, omnes videt simul & vnico actu a principio suae beatitudinis, nec per illum actum posset aliquid nouiter uidere, quod prius non uidebat, nisi actus ille illo aspectu uerbi esset perfectior, & ita beatior, nec oportet quod si ille actus sit respectu aliquarum creaturarum, quod sit respectu omnium, sicut infert arguens. De hoc beatus Thomas prima parte. q. 12. art. 6. Quanto quis perfectius Deum uidet, tanto plura in eo cognoscit. Ille autem perfectius uidet, qui plus participat de lumine gloriae, & illae plus participat de lumine gloriae, qui plus habuit de charitate secundum quod ponit ibi art. 6. De hoc etiam diffuse dictum fuit in praecedenti. q. in solu. 23. contra primam conclusionem, quomodo scilicet cognitio aliquarum creaturarum est impertinens ad beatitudinem, cognitio uero aliarum est de beneesse.

Ad quintum dico, quod prima consequentia non ualet, nec eius probatio. Sicut enim dicit Sanctus Thomas prima parte. q. 12. art. 8. ad secundum. Videns speculum non est necesse, quod videat omnia in speculo relucentia, nisi speculum compraehendat. Et quarto senten. distin. 49. q. 2. art. 5. in solu. sexta sic dicit. Speculum illud est uoluntarium, & sicut se ostendit cui uult, ita in se ostendit quod uult, nec est simile de speculo materiali, in cuius potestate non est, quod uideatur uel non uideatur. Haec ille.

Ex quo patet, quod solutio, quam recitat arguens, est bona. Tunc ad replicam contra illam solutionem dicitur, quod nulla est, quia sicut dicit Sanctus Thomas quarto sententiarum, ibidem in solu. quarti. Quamuis intellectui uidentis Deum coniungatur diuina essentia, quae est sufficiens ratio omnium, sed secundum quod est ratio aliquorum, & tanto plurium quanto quisque diuinam essentiam plenius intuetur. Haec ille. Et multa de hoc allegata sunt in solutione argumentorum Durandi contra primam conclusionem. Ex quibus patet, quod licet diuina essentia sit naturaliter omnium repraesentatiua, tamen antequam repraesentatiuum repraesentet intellectui, oportet quod sibi uniatur, loquendo de repraesentatione speciei intelligibilis. Nunc autem diuina essentia non unitur intellectui ut ratio omnium possibilium aut intelligibilium per eam, ueruntamen sicut dicit Sanctus Thomas de ueritate. q. 8. art. 4. ad primum. Satis probabile uidetur, quod omnes uidentes Deum per essentiam omnes creaturas cognoscant secundum suas species ad minus. Non autem oportet, quod angelus sciens aliquam rem, sciat omnes rationes intelligibiles de ipsa, & si forte sciat omnes proprietates naturales, quae compraehensione essentiae cognoscuntur, non tamen scit eam secundum omnes rationes, quibus substat ordini diuinae prouidentiae, qua una res ordinatur ad uarios euentus. Et de his rationibus inferiores angeli a superioribus illustrantur. Haec ille. Cum autem ultimo dicit arguens, quod non sufficit differentia rationis &c.

Dicitur quod in unione diuinae essentiae ad diuersos intellectus creatos non solum est differentia rationis in hoc, quod essentia diuina unitur tali intellectui ut ratio .a. & non ut ratio. b. sed est ibi differentia realis, ex qua differentia rationis consurgit, quia scilicetunus intellectus plus habet de lumine gloriae quam alius, & ideo magis unitur essentia diuina uni eorum quam alteri, & ut ratio plurium intelligibilium.

Ad sextum dicitur primo, quod non est necesse sustinere omnia dicta Sancti Thomae de hac materia in scripto tertio senten. quia multa de illis retratractauit in summa. Dicitur secundo, quod sustinendo dicta Sancti Thomae in tertio videtur dicendum, quod ipse ibidem non intendit negare simpliciter, quod Deus cognoscat ea, quae sunt possibilia, & tamen nec sunt, nec fuerunt, nec erunt sine quacunque similitudine illorum quam habeat penes se, sed vult quod illa similitudo, per quam talia intelligit, non habet rationem ideae determinatae respectu possibilium, vnde in de veritate. q. 3. artic. 6. sic dicit. Idea proprie dicta respicit cognitionem practicam non solum in actu sed in habitu, vnde cum Deus de his, quae facere potest, quanuis nunquam facta sint, nec futura, habeat cognitionem virtualiter practicam relinquitur quod idea possit esse eius, quod nec est, nec fuit, nec erit, non tamen eodem modo, sicut eorum, quae sunt, vel erunt, vel fuerunt, quia ad ea, quae sunt, vel erunt, vel fuerunt producenda terminatur ex proposito diuinae voluntatis, non autem ad ea, quae nec sunt nec erunt, nec fuerunt. Et sic huius habet quodammodo ideas indeterminatas. Haec ille.

Item prima parte. q. 15. art. 3. ad secundum dicit sic. Eorum quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt Deus non habet practicam cognitionem nisi in virtute tantum, vnde respectu eorum non est idea in Deo, secundum quod idea significat exemplar, sed solum secundum quod significat rationem. Haec ille.

Ex quo patet quomodo possibilium, quae nunquam sunt, fuerunt, nec erunt Deus habet rationes, ac per hoc similitudines. Cum autem arguens secundo loco addit, quod tunc Deus possit mutari &c. Dicitur quod consequentia non valet, quia eodem modo posset arguere, quod quia Deus multa non vult, quae potest velle, Deus posset mutari. Dico igitur iuxta Sanctus Thomas prima parte. q. 19. art. 7. vbi sic arguit. Deus non ex necessitate vult quod vult, ergo potest velle & non velle idem, sed omne quod habet potentiam ad opposita est mutabile igitur &c. Et respondit. Dicendum, inquit, quod licet Deum velle aliquid non sit necessarium absolute, est tamen necessarium ex suppositione propter immutabilitatem diuinae voluntatis. Haec ille.

Ita in proposito dico, quod Deus habet rationes & similitudines omnium quae cognoscit, tamen similitudo rei nunquam fiendae non habet proprie rationem ideae terminatae vel exemplaris, si tamen Deus res illas produceret, non oporteret Deo mendicare ideam rei fiendae, sed solum velle producere rem, cuius habet rationem, & eo facto illa ratio esset proprie idea, sed sicut ex quo semel voluit aliquid producere, iam sit impossibile ex suppositione oppositum huius scilicet Deus non voluit illud producere, licet sit in se absolute possibile, ita dico quod ex quo aliquid intellectum a Deo non habuit aeternaliter ideam proprie dictam, vel exempla in Deo, eo facto ista fit impossibilis ex suppositione, tale quid habet, vel habuit ideam, vel exemplar in Deo. Quod si vlterius arguitur contra hoc. Quia si haec est absolute possibilis. a. habuit ideam in Deo, ponatur ergo in esse, quo posito, videtur sequi mutatio, quia prius non habuit ideam, & modo habet &c. Dicitur quod ista posita in esse. a. habet ideam in Deo, deponit aliam scilicet a. non habuit ideam aeternaliter in Deo, & ponit suam oppositam scilicet a. habuit aeternaliter ydeam in Deo. Et simile est in omnibus similibus tangentibus materiam praescientiae & praedestinationis, vnde Sanctus Thomas de veritate. q. 20. art. 5. arguit sic. Si anima Christi non scit omnia, quae Deus potest facere, tunc dato quod Deus aliquid de nouo faceret, anima Christi nesciret illud, nisi de nouo addisceret, sed inconueniens est ponere, quod anima Christi aliquid existentium ignoret, vel quod aliquid de nouo addiscat, igitur anima Christi scit omnia, quae Deus potest facere. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum, inquit, quod hoc modo oportet ad hanc rationem respondere, sicut ad argumenta de praedestinatione, quanuis enim possibile sit eum, qui est praedestinatus damnari, quamcito tamen ponitur esse damnatus simul cum hoc ponitur non fuisse praedestinatus, quia ista duo non possunt simul stare, quod ut praedesrinatus & damnetur. Similiter dico quod cum anima Christi scit omnia, quae Deus praeuidit se facturum, simul cum hoc quod ponitur Deum aliquid aliud facere, ponitur Deum illud pracuidisse se facturum, & animam Christi illud scire, & sic non est necessarium, quod ponamus in anima Christi ignorantiam vel quaitadiscat de nouo. Haec ille.

Et valde bene ad propositum. Item de veritate. q. 2. art. 13. sic dicit. Quamuis secundum quendam modum scientia Dei sit tantum existentium in praesenti, praeterito, vel futuro scilcetsecundum quod scientia Deiordinatur ad opus, quod facit voluntas, si tamen per hunc modum sciendi sciret Deus aliquid, quod prius nesciuit, nulla variatio accideret in scientia eius, cum ipsa aequaliter sit entium, & non entium quantum ex parte eius est, sed si esset ex hoc aliqua mutatio in Deo, hoc esset ex parte voluntatis, quae determinat scientiam ad aliquid, ad quod prius non determinabat, sed nec in voluntate ipsius aliqua variatio ex hoc accidere potest, cum enim hoc sit ratione voluntatis, ut libere actum suum producat, quantum ex ipsa ratione voluntatis aequaliter potest in vtrunquaed oppositorum exire, vt scilicetvelit uel non uelit, facere uel non facere, sed tamen non potest esse, ut simul dum uult, non uelit, nec in uoluntate diuina, quae immutabilis est potest accidere, ut prius voluerit aliquid, & postea nolit illud idem secundum idem tempus, quia sic uoluntas eius esset temporalis, & non tota simul, unde si loquamur de necessitate absoluta, non est necesse eum uelle hoc quod uult, quia absolute loquendo possibile est eum non uelle, sed si loquamur de necessitate, quae est ex suppositione sic necesse est eum uelle, si uult uel uoluit, & sic ex suppositione praedicta loquendo non est possibile eum non uelle si uult uel uoluerit. Mutatio autem cum requirat duos terminos, semper respicit ultimum in ordine ad primum, unde hoc solummodo sequeretur, quod eius uoluntas esset mutabilis, si esset possibile eum non uelle quod uult, si prius uoluisset. Et sic patet quod possunt esse plura a Deo scita per hunc modum scientiae, uel pauciora, nulla uariatione posita in eius scientia uel uoluntate, hoc enim est eum posse plura scire quam posse scientiam suam peruoluntatem suam ad plura determinare facienda. Haec ille.

Ex quibus patet, quod ista consequentia nulla est. Deus non habet nec habuit ideam, uel exemplar respectu. a. & potest habere ideam, uel exemplar respectu. a. igitur potest mutari, nec ista. Deus ab aeterno non ualuit producere. 2. & potest uelle producere. 2. igitur potest mutari, sed ista consequentia bene ualet. Deus ab aeterno non uoluit producere. a. & potest habere uelle producendi. a. postquam habuit non uelle producere. 4. igitur est mutabilis, sed ista copulatiua nullo modo sequitur ex dictis nostris, sed solum prima. Et haec sufficiant pro illa secunda improbatione.

Ad illud uero, quod arguens obijcit tertio loco, quod cognitio Dei esset arguitiua & imperfecta, dicitur quod nihil ualet. Supponit enim quod Deus non cognoscat talia per proprias rationes & similitudines. cuius oppositum sentit Sanctus Thomas & sic patet quid dicendum ad argumenta Aureoli. Vltimo loco restat respondere rationibus Adae. Et quidem ad primam dicitur, quod anima Christi scit infinita unico actu, quo scilicet uidet uerbum & in finita, quae sunt in potentia creaturae, uel infinitas creaturas suturas, nec tamen sequitur quod ille actus sit infinitus simpliciter, uel intensiue, sed solum materialiter, & extensiue, unde Sanctus Thomas de ueritate. q. 20. art. 4. ad secundum dicit. Operatio animae Christi non est infinita per se, quamuis infinita cognoscat. Cognoscit enim illa infinita efficacia finita, unde non remanet infinita nisi materialiter. Haec ille.

Et tunc ad probationem cum dicitur, quod ille actus quo distincte cognoscit infinita aequipollet infinitis actibus specifice distinctis &c. Dicitur quod non est uerum si loquatur de infinitis actibus specifice distinctis elicitis ab infinitis habitibus, uel speciebus intelligibilibus, aut rationibus intelligendi specifice distinctis, quia talis infinitas competeret per se scientiae, non autem est ita, unde Sanctus Thomas ibidem ad. 10. sic dicit. Quantitas scientiae quae attenditur penes numerum scitorum est eiquasi per accidens & materialis, & praecipue quando in multis scitis est una ratio sciendi, secus enim esset si diuersis rationibus cognoscerentur, sed illa quantitas, quae est ex efficacia cognitionis per se competit scientiae, quia talis quantitas attenditur penes exitum operationis intellectualis ab intellectuali virtute.

Item ibidem ad decimunquartum dicit. Quantitas extensionis est scientiae accidentalis, quantitas autem intensiua est ei essentialis. Haec ille. Ex quibus patet, quod non tanta infinitas arguitur in vno actu, quo multa cognoscuntur per vnicam rationem intelligend, quanta argueretur si quodlibet cognitorum cognosceretur proprio actu elicito perpropriam rationem cognoscendi, & licet essentia diuina, quae est ratio intelligendi infinita obiecta ipsi animae Christi aequipolleat infinitis rationibus intelligendi, quibus infiniti actus specifice distincti respectu illorum infinitorum obiectorum specifice distinctorum, nunc ab illa anima cognitorum elicerentur, tamen diuina essentia non facit talem infinitatem in isto vnico actu, quales facerent infinitae rationes intelligendi in infinitis actibus per eas elicitis, cuius ratio est, quia tunc intellectus simul eliciens istos actus infinitos per infinitas species intelligibiles esset infinite in actu ac per hoc infinitas derelicta in actibus secundis esset infinitas per se, quia attenderetur penes exitum actionis ab agente, & non solum penes obiecta actuum: nunc autem diuina essentia non actuat infinite in esse intelligibili intellectum creatum quanuis vniatur sibi vt forma intelligibilis, & ideo nec in actu elicito ab intellectu creato inuenitur infinitas actionis inquantum huiusmodi nec intellectus est tante in actu per illam vnicam actionem, sicut esset per infinitas. Igitur ita non aequipollet illi in perfectione intrinseca, quamuis in perfectione extrinseca, quae attenditur penes obiectum iste actus sit secundum quid infinite perfectus, quia ducit in perfectam cognitionem Dei & infinitorum aliorum, & aeque perfecte cognoscitur singulum infinitorum per istum vnicum ac si cuilibet corresponderet sua propria cognitio. Dicitur, secundo ad argumentum, quod non est magnum inconueniens concedere, quod iste actus sit infinite perfectus secundum quid, & aequipolleat infinitis actibus specie distinctis, comprehensis tamen sub certo genere generalissimo scilicet qualitatis, & subalterno, quia sub prima specie qualitatis, & adhuc sub certa specie subalterna illius generis scilicet sub specie cognitionis, omnis enim talis infinitas est infinitas secundum quid, & talis non est impossibilis creaturae, eo modo quo alias didum fuit de gratia Christi potissime quia talis actus sub tali infinitate non est infinitus intensiue secundum participationem subiecti, nec sic est infinitus extensiue quo ad obiecta, quin in eadem specie cognitionis posset esse maior & perfectior actus cognitionis, & ad plura se extendens, & de hoc sufficit videre probationem secundae conclusionis, & alia quae dicta sunt in materia de gratia Christi. Patet enim quod visio solius Dei excedit in perfectione infinitas visiones, per quas viderentur infinitae species numerorum, vel figurarum, vel partium continui proportionalium.

Ad secundum dicitur, quod anima Christipotest cognoscere in verbo infinita aequalis perfectionis, sicut infinita puncta, vel infinitas aequales lineas, aut superficies, aut vnitates, & similiter potest ibi videre infinita quorum secundum est perfectius primo & tertium secundo, & quartum tertio, sicut infinitas species numerorum, figurarum, vel proportionum, & similiter potest ibi videre infinita, quorum secundum est minus & imperfectius primo, & tertium secundo, & quartum tertio, & sic sine statu vt pote infinitas partes proportionales continui quarum secunda sit sub dupla ad primam, & tertia ad secundam & quarta ad tertiam, & sic sine statu. Nec arguens sufficienter improbat aliquam partium huius diuisionis, non quidem primam, quia falsum ibi supponitur scilicet quod quicunque, & quotcunque potest aliquis intellectus creatus simul intelligere, Deus possit simul facere. Ista enim propositio non maiorem euidentiam vel apparentiam habet quam ista, quotquot Deus simul intelligit potest simul facere in actu, quam constat esse falsa. Et multae aliae instanciae possunt dari nam actualis existentia & positio in effectu repugnat infinitis, non autem actualis & distincte intellectio. Vlterius cum addit, quod si creatura videns distinctae infinitos homines quamlibet distincte diligeret ex charitate, infinite mereretur, negandum est loquendo de infinitate simpliciter conceditur autem loquendo de infinitate meriti secundum quid, si enim diligeret omnes illos vnico actu, adhuc ille amor non esset infinitae intensionis, nec infinite. simpliciter actuans voluntatem, nec procederet ex finita charitate simpliciter, quae maxime facit ad quantitatem meriti respectu praemij essentialis, quicquid sit de quantitate respectu praemij accidentalis, vnde ille actus non haberet infinitatem simpliciter in bonitate intrinseca inquantum actus, nec inquantum a charitate elicitus, sed haberet in finitam bonitatem secundum quid scilicet extrinsece, quia per eum aeque bene diligerentur singuli, & quodlibet infinitorum, sicut si quodlibet diligeretur proprio actu, & ideo corresponderet ei infinitum praemium secundum quid tali scilicet finitate, qualis erat in merito, quia scilicet esset gaudium respectu infinitorum, & similiter talis actus esset infinite secundum quid virtuosus & laudabilis bonitate intrinseca vel extrinseca. Quod autem vltimo inducitur, quod infinitum est ignotum &c. Dicitur quod infinitum non potest cognosci per modum infiniti loquendo de infinito materiali & quantitatiuo, & dico secundum modum infiniti, vt scilicet sicut tale infinitum consistit in successione vnius post aliud, ita in actu cognitionis esset successio cogniti post cognitum. & cognitionis post cognitionem nunquam enim infinitum illo modo esset complete cognitum. Et hanc solu. tangit Sanctus Thomas prima parte quaestione decimaquarta articulo 12. ad primum. Infinitum inquit congruit quantitati secundum philosophum in primo physi. De ratione autem quantitatis est ordo partium, cognoscere ergo infinitum secundum modum infiniti est cognoscere partem post partem. Et sic nullo modo contingit cognosciinfinitum, quia quantacunque quantitas partium accipiatur semper aliquid remanet extra accipientem. Deus autem non sic cognouit infinita quasi enumerando partem post partem, cum omnia cognoscat simul non successiue, vnde nihil prohibet ipsum cognoscere infinita. Haec ille.

Ita dico in proposito. Sic ergo patet, quod non sufficienter improbatur prima pars diuisionis, qua ponitur quod anima Christi potest cognoscere infinita aequalia intensiue vel extensiue. Similiter nec alia pars, qua ponitur, quod possunt cognoscere infinita. quorum secundum est minus primo, & tertium secundo, &c. sufficienter improbatur. Tum quia supponit probatum esse, quod illa cognitio sit infinita simpliciter in genere cognitionis, qua cognoscuntur infinita aequalia. Quod patet esse falsum per praedicta. Tum quia suppotsdit quod maior efficacia cognitionis requiratur regulariter ad cognoscendum rem minorem quam maiorem, loquendo de partibus continui, hoc enim non est verum, nisi vbi virtus cognitiua mouetur a re. Et hoc ostendit in suo simili Sanctus Thomas de veritate quaestione octaua in articulo primo ad decimum Non inquit oportet esse maiorem efficaciam visus, ad hoc quod aliquid videatur a remotiori, quia visus est potentia passiua, potentia autem passiua quanto est perfectior, tanto potest moueri a minori, sicut econtra potentia actiua quam. to est perfectior, tanto potest mouere maius, quanto enim aliquid est magis calefactibile, tanto a minori calefit quanto autem aliquid a remotiori videtur tanto minori angulovidetur, & ita minus est, quod de visibili peruenit ad visum sed si aequalis forma perueniret a propinquo & a remoto, non magis videretur propinquum quam remotum. Haec ille.

Ita dico in proposito quod si centesima pars grani milij aequalem speciem causaret in visu ei quam causat totum granum milij, non difficilius esset videre illam centesimam partem quam totum milium, nunc autem non ita est in motione visus corporalis, quia debiliorem formam imprimit quam totum visibile, & ita loquitur philosophus, sed in visione verbi, vbi res non videntur per similitudines ab eis impressas, sed per ipsum verbum, quod in illa visione supplet vicem speciei intelligibilis per aequalem speciem videtur punctus qui est in linea, sicut totum coelum empireum, ideo aeque facile est videre in verbo distincte punctum sicut coelum. Et haec sufficant ad obiectiones Adae.

Ad argumentum pro parte affirmatiua respondetur negando minorem. Et ad probationem eius respotedit Sanct. Thomas tertia parte quaestione decima articulo primo in solutione primi, vbi sic dicit. Homo assumptus connumeratur trinitati in sui cognitione, non ratione comprehensionis, sed ratione cuiusdam excellentissimae cognitionis prae caeteris creaturis. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua Benedictus Deus. Amen.