Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Anima Christi non habuit omnipotentiam simpliciter, nec respectu immutationis creaturarum, nec respectu proprii corporis. Huius conclusionis primam partem ponit Sanctus Thomas tertia parte q. 13. ar. 1. vbi sic dicit. In ministerio incarnationis ita vnio facta est in persona, quod tamen remansit distinctio naturarum, vtraque scilicet natura retinente id, quod sibi est proprium. Potentia autem actiua cuiuslibet rei sequitur formam ipsius, quae est principium agedi. Forma autem vel est ipsa natura rei sicut in simplicibus vel est constituens ipsam rei naturam, sicut in his quae sunt composita ex materia & forma, vnde manifestum est, quod potentia actiua cuiuslibet rei consequitur naturam ipsius, & per hunc modum omnipotentia consequitur, vel consequenter se habet ad naturam diuinam, quia natura diuina est ipsum esse Dei incircumscriptum, vt patet per Dyonisium cap. de diuinis no. Inde est quod habet potentiam actiuam respectu omnium, quae possuut habere rationem entis, quod est habere omnipotentiam, sicut etiam quaelibet alia res habet potentiam actiuam respectu eorum, ad quae se extendit perfectio suae naturae sicut calidum ad calefaciendum, cum igitur anima Christi sit pars humanae naturae impossibile est, quod habeat omnipotentiam. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Illud quod conuertibiliter & adaequate consequitur diuinam naturam, non potest conuenire alicui naturae creatae, sed omnipotentia simpliciter dicta est huiusmodi, igitur &c. Secundam vero partem conclusionis probat ibidem articulo secundo vbi sic dicit. Hic opus est duplici distinctione, quarum prima est ex parte transmutationis creaturarum, quae triplex est, vna quidem est naturalis, quae scilicet sit a proprio agente secundum ordinem naturae. Alia vero est miraculosa, quae fit ab agente supernaturali supra consuetum ordinem, & cursum naturae, sicut resuscitatio mortuorum. Tertia autem est secundum quod omnis creatura vertibilis est in nihil. Secunda autem distinctio est accipienda ex parte animae Christi, qui potest dupsiciter considerari. Vno modo secundum propriam naturam & virtutem, siue naturalem, siue gratuitam. Alio modo put est instrumentum verbi Dei sibi personaliter vniti. Si ergo loquamur de anima Christi secundum propriam naturam & virtutem siue naturalem, siue gratuitam, sic dicitur quod potentiam habuit ad illos effectus faciendos, qui sunt animae conuenientes, puta ad gubernandum corpus, & ad disponendum actus humanos, & etiam ad illuminandum per gratiae & scientiae plenitudinem omnes rationales creaturas ab eius perfectione deficientes per modum quo hoc est conueniens creaturae rationali. Si autem loquamur de anima Christi secundum quod est instrumentum verbi sibi vniti, sic habet virtutem instrumentalem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles ad incarnationis finem, qui est instaurare omnia, siue quae in coelis, siue quae in terris sunt, immutationes vero creaturarum secum dum quod sunt vertibiles in nihil correspondent creationi rerum, prout scilicet producuntur de nihilo, & ideo sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturam in nihilum redigere, qui etiam solus eas in esse conseruat, ne in nihilum decidant. Sic ergo dicendum est, quod anima Christi non habet omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Illud quod non habet potentiam creandi, aut annihilandi creaturas, nec eas miraculose immutare, nisi praecise instrumentaliter & duntaxat quantum pertinet ad finem incarnationis, non habet omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. sed anima Christi est huiusmodi:igitur. Tertiam vero partem conclusionis probat ibidem articulo tertio dicens: Anima Christi potest dupliciter considerari. Vno modo secundum propriam naturam & virtutem, & hoc modo sicut non poterat immutare corpora exteriora supra cursum & ordinem naturae, ita etiam non poterat immutare proprium corpus a sua naturali dispositione, quia anima Christi secum dum propriam naturam habet determinatam proportionem ad suum corpus. Alio modo potest considerari anima Christi secundum quod est instrumentum vnitum verbo Dei in persona, & sic subdebatur totaliter eius potestati omnis dispositio proprij corporis, quia tamen virtus actionis non proprie attribuitur instrumento, sed principali agenti, ideo talis omnipotentia magis attribuitur ipsi verboDei quam animae Christi. Haec ille.

Ex quibus arguitur sic Illud quod nec ex propria virtute naturali, aut gratuita, sed solum ex quadam virtute, aut motione instrumentali potest proprium corpus a sua dispositione omnifariam immutare, non habet proprie omnipotentiam respectu proprijcorporis, anima Christi est huiusmodi, igitur &c. Secunda conclusio. In Christo fuit vere & proprie dolor sensibilis Hanc probat Sanctus Thomas tertia parte quaestione 15. articulo quinto vbi sic dicit. Ad veritatem doloris sensibilis requiritur laesio corporis, & sensus laesionis, corpus autem Christi laedi poterat, quia erat passibile & mortale nec defuit eisensus laesionis, cum anima Christi perfecte haberet omnes potentias naturales, vnde nulli dubium esse debet quin in Christo fuerit verus dolor. Haec ille.

Item prima secundae quaestione vigesimaquinta articulo primo sic dicit. Sicut ad delectationem duo requiruntur scilicet coniunctio boni & perceptio huius coniunctionis, ita etiam ad dolorem duo requirunturscilicet comuniunctio alicuius mali, quod ea ratione malum est, qua priuat aliquod bonum, & perceptio huiusmodi coniunctionis. Quicquid autem coniungitur, si non habeat respectu eius, cui coniungitur, rationem boni vel mali non potest causare delectationem vel dolorem. Ex quu patet, quod aliquid sua ratione boniuel mali est obiectum delectationis vel doloris, bonum autem vel malum inquantum huiusmodi sunt obiecta appetitus, unde patet quod delectatio & dolor ad appetitum ptinent. Haec ille.

Item tertio sententiarum dist. 15. q. 2. art. 2 qu. prima sic dicit. Sicut delectatio sensibilis causatur ex coniunctione conuenientis secundum sensum, ita dolor sensibilis causatur ex coniunctione eius, quod non est conueniens sensui, sed inter alios sensus solus tactus est discretiuus eorum, ex quibus consistit temperamentum corporis, unde illud quod est conueniens secundum tactum, est conueniens ipsi temperamento corporis. Et propter hoc completa delectatio sensibilis est in sola perceptione tactus. Et similiter illud, quod est disconueniens tactui, est contrarium temperamento corporis. Et ideo dicit philosophus secundo de anima, quod corrumpentia tactum corrumpunt animal, non autem corrumpentia auditus nisi simul contingat ex accidenti tactum corrumpi, & ideo in solo tactu est dolor, qui accidit ex laesione temperamenti corporis. Vnde cum in corpore Christi fuerit vera laesio, quia fuit diuisio continui per clauos, & fuerit ibi verus tactus, de necesitate oportet dicere, quod fuit ibi verus dolor. Haec ille.

Ex dictis patet responsio ad conclusionem, quia Christus virtute diuinitatis principaliter & animae suae instrumentaliter potuit corpus suum & omnes potentias animae ab omni si voluisset dolore praeseruare, sed noluit hoc facere & in hoc primus articulus terminatur.

Quantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Durandus probando quod anima non habuit aliquam potentiam supernaturalem transmutandi corpus proprium, aut alienum miraculose, quia omnis potentia supernaturalis data Christo vel percipiebat corpus eius ad actus corporales, vel animam ad actus solum animae, vel ad actus corporis mediantibus actibus animae, non enim potest dici, quod perfectio animae sit immediate ad actus corporis, cum eiusdem sit potentia, cuius est actus. Nulla autem potentia videtur data fuisse Christo quo ad corpus ad supradictos actus quia Christus per defectus corporis, quos assumpsit, manifestauit se esse verum hominem, sicut per miracula manifestauit se esse verum Deum, igitur omnia alia mirabilia quae fecit tribuenda sunt virtuti diuinae sicut omnes defectus quos habuit referendi sunt ad corpus, & sic loquitur ipsemet Christus de miraculis Ioan. quinto dicens. Pater meus vsque modo operatur, & ego operor. & Ioann. decimo. Opera quae ego facio in nomine patris mei, ipsa testimonium perhibet de me. Illud inquam testimonium quod sequitur Pater & ego vnum sumus infra eodem capitulo dicit. Si non vultis mihi credere, operibus credite, vt cognoscatis quia ego in patre, & pater in me est. Et Ioan. decimoquarto dicitur. Pater in me manens ipse facit opera. Ex quibus clare patet, quod Christus faciebat miracula & caetera opera quae sunt supra cursum naturae per virtutem diuinam, per quam est vnum cum patre, & non est per aliquam virtutem creatam sibi datam supernaturaliter perficientem ipsum ad huiusmodi actus. In Christo autem fuit aliquod donum supernaturale, immo plura perficientia animam eius ad actus proprios, qui sunt recte intelligere, & bene velle, & ad actus corporales meritorios ex interioribus actibus imperatos. Ad actus autem supernaturales, puta ad transmutandum creaturam praeter ordinem naturae nequaquam propter eandem rationem, quae prius facta est, quia illa quae Christus fecit supra homines, fecit ad ostensionem suae diuinitatis. Et ideo in ipso inquantum homo non fuit aliqua virtus ad faciendum aliquid exterius supra humanum modum quanquam ad actus interiores perficientes personam in se habuit multa, dona supra homines. Haec ille in forma.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando, quod ad rationem doloris non requirantur duo scilicet immutatio corruptiua, vel offensiua dispositionis conuenientis naturae, & secundo apprehensio huius immutationis. Videtur inquit quod prima radix nulla sit, quia sicut secundum te in dolore est immutatio corruptiua dispositionis conuenientis naturae, ita in delectatione est immutatio inductiua vel saluatiua dispositionis conuenientis. Illa autem immutatio nulla videtur esse, quia quaero ad quem terminum est. Non ad ipsam sensationem, quia praecedit eam sicut prima radix secundam, & multo minus est ad sensationem sequentem passionem, quia illa sequitur vtranque radicem, igitur ipsa est ad vtranque dispositionem vt ad proximum terminum, qui praecessit naturaliter omnem actum tam sensus quam potentiae delectantis vel tristantis, sed nihil tale videtur esse necessarium ad delectationem, quia nihil praecessit ista ambo, nisi forte species obiecti, sed si species praefuisset in virtute fantastice conseruante species, nihil minus posset esse conseruatio, & omnis radix necessaria ad delectationem deberet tunc conseruari. Si etiam sensatio fieret, non minus posset esse operatio delectabilis, quia non minus esset operatio perfecta, quam secundum philosophum decimo Eth. sequitur necesario delectatio.

Secundo arguit Quia secunda radix videtur quod sufficiat sine prima, quia licet organum sit corpus naturale, & ideo passibile passione naturali, tamen inquantum organum est mixtum, sic quod est in media proportione sensibilium, hoc modo natum est immutari mutatione intentionali ab obiecto inquantum sensibile, & hoc modo aliquod obiectum est sibi conueniens, & aliud disconueniens, & per consequens aliquod delectans bilibus quia licet asensibilibus eorum inducat dispositionem saluans naturam indiuidui, tamen ipsa affligunt intentionaliter, si sint disconuenientia sibi vel organo sensus, sicut de amara potione de qua dolet gustus, licet sit salubris infirmo. Solus enim tactus datus est animali a natura, vt per ipsum percipiat corruptiua naturae, & ea fugiat. Et ibi concomitatur disconueniens sensui vt sensus, & disconueniens naturae, & sic concomitantur istae duae immutationes alterius rationis. Et posset illa quae est sensibilis in sensum esse sine alia & econtra, & ita posset esse conuenientia in vno, & disconuenientia in alio, & ita esset dolor sine prima radice. Tertio. Quia cum dicitur quod ad delectationem vel dolorem non solum sufficit apprehendere obiectum, sed cum hoc percipere conuenientiam vel disconuenientiam, hoc non videtur valere. Tum quia non videtur quod vnius potentiae sit nisi vnus actus perfectus simul, igitur sensus circa obiectum suum non sunt ponendi simul duo actus, licet idem, vt perfectus possit dici perceptio, & vt imperfectus apprehensio. Tum quia nullius sensus potest istas relationes percipere, sed tantum aliqua absoluta. Similiter si ponantur ista esse obiecta alterius potentiae ab apprehensiua, videtur quod oportet ponere duos sensus visus, & duos auditus, & sic de singulis, quorum alter percipiat colorem vel sonum, & alter percipiat illas intentiones circunstantes, quia secundum prima obiecta distinguuntur potentiae. Quarto. Quia sicut absolutum caloris est ratio agendi in lignum, & non relatio approximationis fundata super illud absolutum, licet approximatio sit causa sine qua non, ita videtur quod conuenientia vel disconuenientia non est ratio causandi delectationem aut tristiciam, sed solum absolutum, in quo illa relatio fundatur. & aliquod affligens, ergo licet circunscribatur omnis actio prior ista actione intentionali ab obiecto si ista sit alicuius obiecti disconuenientis organo, vt organum est, in sensu sequitur dolor. Et hoc videtur manifeste in quibusdam sensiHaec Scotus. Et in hoc primus articulus terminatur.

Quantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad dicta Durandi contra primam conclusionem dicitur, quod tota sua deductio stat in hoc quod per nullam virtutem creatam possunt fieri miracula, sed sola diuina virtute, ideo de hoc videndum est. Nam Sanctus Thomas de potentia Dei quaestione sexta articulo quarto vbi quaerit. Vtrum boni angeli vel homines per aliquod donum gratiae possint facere miracula, sic dicit. Angeli supra potestatem naturalem, quam habent agendi possunt aliquid per donum gratiae inquantum sunt diuinae virtutis ministri. Et potest dici quod ad miracula operanda angeli tripliciter operantur. Vno modo precibus impetrando, qui modus & angelis & hominibus potest esse communis. Alius modus est secundum quod angeli materiam disponunt sua naturali virtute ad hoc quod miraculum fiat, sicut dicitur quod in resurrectione colligent pulueres mortuorum, qui diuina virtute reducentur ad vitam. Sed hic modus proprius est angelis, nam spiritus humani dum sunt corporibus uniti in exteriora operari non possunt, nisi corpore mediante, ad quod sunt naturaliter quodammodo alligati. Tertius modus est, quod operantur etiam aliquid coagendo. Quem quidem modum Augustinus sub dubio relinquit in uigesimosecundo de ciuitate Dei sic dices. Siue enim Deus ipse per se ipsum miro modo siue per suos ministros etiam faciat per martyrum spiritus, siue per homines adhuc in corpore constitutos, siue omnia ista per angelos quibus inuisibiliter imperat operatur, vt quae per martyres fieri dicuntur eis orantibus tantum & impetrantibus, non etiam operantibus, siue alijs modis, qui nullo modo comprehendi a mortalibus possunt, tamen attestantur haec miracula fidei, in qua carnis in aeternum resurrectio praedicatur. Sed Gregorius in secundo dialogorum hanc quaestionem determinare uidetur dicens. Quia sancti homines etiam in carne uiuentes non solum orando & impetrando, sed etiam potestatiue ac per hoc cooperando miracula faciunt, quod probat & ratione, & exemplis. Ratione quidem, quia si hominibus data est potestas filios Dei fieri, non est mirum si ex potestate mira facere possunt. Exemplis autem, quia Petrus ananiam & Saphiram mentientes morti increpando tradidit nullo oratione praemissa, vt habetur actuum quinto: beatus etiam Benedictus dum ad brachia cuiusdam rustici ligati oculos deslexisset, tanta se celeritate caeperunt illigat brachiis lora dissoluere, vt dissolui tam concite nulla hominum festinatione potuissent, vnde concludit quod sancti quandoque faciunt miracula orando, & quandoque ex potestate. Qualiter autem hoc esse possit, considerandum est. Constat autem quod Deus solo imperio miracula operatur. Videmus autem quod imperium diuinum ad inferiores rationales spiritus scilicet humanos mediantibus superioribus scilicet angelis peruenit vt in legis veteris latione apparet. Et per hunc modum per spiritus angelicos vel humanos imperium diuinum ad corporales creaturas peruenire potest, vt per eos quodam modo naturae praesentetur diuinum praeceptum. Et sic agunt quodammodo spiritus humani vel angelici vt instrumenta diuinae virtutis ad miraculi perfectionem, non quasi aliqua virtute habitualiter in eis manente naturali vel gratuita in actum miraculi possit, quia sic quandocunque vellent, miracula facere possent, quod tamen Gregorius secundo dialogorum non esse testatur. Et probat prexemplum pauli, qui stimulum a se remoueri petijt, nec impetrauit, & per exemptum Benedicti qui detentus fuit contra suam voluntatem per pluuiam sororis precibus impetratam. Sed virtus ad cooperandum Deo in miraculis in sanctis intelligi potest ad modum formarum imperfectarum, quae intentiones vocantur, quae non permanent nisi ad praesentiam agentis principalis sicut lumen in aere, & motus in instrumento. Et talis virtus potest intelligi donum gratiae gratis datae, quae est gratia virtutum vel curationum, vt sic haec gratia, quae datur ad operandum supernaturaliter, sit similis gratiae prophetiae, quae datur ad supernaturaliter cognoscendum, per quam propheta non potest quandocunque vult prophetare, sed solum cum spiritus prophetiae cor eius tangit, vt probat Gregorius prima omelia super Ezechiel. Nec est mirum si per hunc modum spirituali creatura Deus instrumentaliter vtitur ad faciendum mirabiles effectus in creatura corporali, cum etiam creatura corporalivtatur instrumentaliter ad spirituum iustificationem, vt patet in sacramentis, & per hoc patet responsio ad obiecta. Nam verum est quod solus Deus miracula facit per auctoritatem, verum est etiam quod potestatem mirabilia faciendi creaturae communicat secundum capacitatem creaturae, & diuinae sapientiae ordinem, ita quod creatura per gratiam miraculo ministerialiter cooperetur. Haec ille.

Et simile ponit secunda secundae quaestione 177. articulo primo. Item tertia parte quaest. 43. articulo secundo vbi sic dicit. Vera miracula sola diuina virtute fieri possunt, quia solus Deus potest mutare naturae ordinem quod pertinet ad rationem miraculi. Vnde Leo papa dicit in epistola ad Flauianum, quod cum in Christo sint duae naturae, vna earum est scilicet diuina, quae fulget miraculis, altera scilicet humana, quae succumbit iniurijs, & tamen vna earum agit cum communicatione alterius, inquantum scilicet humana natura est instrumentum diuinae actionis, & actio humana virtutem accepit a natura diuina. Haec ille.

Item quaestione decimanona. articulo primo dicit. Vbicunque mouens & motum habent diuersas formas seu virtutes operatiuas, ibi oportet quod sit alia propria operatio mouentis, & alia propria operatio moti, licet motum participet operationem mouentis, & mouens vtatur operatione moti, & sic vtrunque agit cum communione alterius. Sic igitur in Christo humana natura habet propriam formam & virtutem, per quam operatur, & similiter diuina. Vnde & humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione diuina & econuerso, & tamen diuina natura vtitur operatione humanae naturae sicut operatione sui instrumenti. Et similiter humana natura participat operationem diuinae naturae, sicut instrumentum participat operationem principalis agentis. Et hoc est quod dicit Leo Papa in epistola ad Flauianum. Agit vtraque forma scilicet tam natura diuina quam humana irChristo cum alterius communione, quod sibi proprium est verbo scilicet operante, quod verbi est, & carne exequente quod carnis est. Haec ille.

Item ibidem in solutione primi sic d. cit. Dionysius ponit in Christo operationem theandricam idest diuinam virilem, vel diuinam humanam, non per aliquam confusionem operationum seu virtutum vtriusque naturae, sed per hoc quod diuina operatio eius vtitur humana, & humana eius operatio participat virtutem diuinae operationis. Vnde sicut ipse ait in quadam epistola. Super hominem operabatur ea, quae sunt hominis, quod monstra virgo supernaturaliter concipiens, & aqua terrenorum pedum subsistens grauitati. Manifestum est quod concipi est humanae naturae, & similiter ambulare, sed vtrunque fuit in Christo supernaturaliter, & similiter diuina operabatur humanitus, sicut cum sanauit laeprosum tangendo. Haec ille.

Ex quibus manifeste pateret, quod anima habuit virtutem instrumentalem ad cooperandum miraculis factis diuina uirtute tanquam principali agente. Et tunc ad formam argumenti Durandi dicitur, quod Christo & quo ad corpus & quo ad animam fuit data virtus & potentia, quam arguens negat. Nec ualet sua probatio propter multa. Primo quia falsum est quod dicit Christum ideo praecise secisse miracula propter duo, primo quidem ad hoc ut ostenderet se esse Deum. Vnde Sanctus Thomas tertia parte q. 43. articulo primo sic dicit Diuinitus conceditur homini facere miraculaad confirmandam ueritatem quam aliquis docet, quia enim ea quae sunt fidei humanam rationem excedunt, non possunt per humanas rationes probari, sed oportet quod probentur per actum diuinae uirtutis, ut dum aliquis facit opera, quae solus Deus potest facere, credantur ea quae dicit esse a Deo. Sicut cum aliquis defert litteras annulo regis sigillatas, creditur ex uoluntate regis processisse quod in illis litteris continetur. Secundo ad ostendendum praesentiam dei in homine per gratiam, scilicet ut dum homo facit opera Dei, credatur Deus habitare in homine per gratiam. Vnde dicitur Gal. 3. Qui tribuit uobis scriptum, & operatur uirtutes in uobis. Vtrunque autem circa Christum erat hominibus manifestandum, scilicet quod Deus esset in eo per gratiam non adoptionis sed unionis, & quod eius supernaturalis doctrina esset a Deo. & ideo conuenientissimum fuit, ut miracula faceret. Haec ille.

Ex quibus patet, quod Christus non solum fecit miracula ad ostendendum se esse Deum immo ad confirmandum suam doctrinam, sicut & fecerunt apostoli. Secundo non ualet argumentum, quia consequentia principalis nil penitus ualet scilicet haec, Christus fecit miracula ad ostensionem suae diuinitatis, ergo sola diuina uirtute fecit miracula, & nullo modo uirtute uel potentia creata, cuius ratio est quia facere miracula uirtute propria principaliter, & conferre instrumento suo uirtutem cooperandi in miraculis non minuit sed auget argumentum, & ostensionem diuinitatis potissime attentis tribus, quae concurrebant in Christi miraculis. De quibus Sanctus Thomas tertia parte quaest. 43. articulo quarto sic dicit. Miracula quae Christus fecit sufficientia erant ad manifestandum diuinitatem ipsius secundum tria. Primo quidem secundum speciem operum, quae transcendebant omnem potestatem creatae uirtutis, & ideo non poterant fieri nisi uirtute diuina. Et propter hoc caecus illuminatus dicebat To. nono. A seculonon est auditum, quia aperuit quis oculos caeci nati, nisi esset hic homo a Deo non poterat facere quicquam. Secundo per propter modum faciendi miracula, quia scilicet quasi propria potestate miracula faciebat, non autem orando sicut alij, unde dicitur Lucae sexto quod uirtus de illo exibat, & sanabat omnes. Per quod ostenditur sicut Cirillus dicit, quod non accipiebat alienam uirtutem, sed cum esset naturaliter Deus propriam uirtutem super infirmos ostendebat, & propter hoc innunerabilia miracula faciebat. Vnde super illud Mat. octauo Eijciebat spiritus uerbo, & omnes male habentes curauit, dicit Chrisostomus. Intende quantam multitdinem curatam tr anscurrunt euangelistae non unumquemque curatum enarrantes, sed uno uerbo pelagus ineffabile miraculorum inducentes. Et in hoc ostendebatur quod haberet uirtutem aequalem patri secundum illud lo. quinto. Quodcunque pater facit hoc & filius similiter facit. Et ibidem. Sicut pater suscitat mortuos & uiuificat, sic & filius quos uult uiuificat Tertio ex ipsa doctrina, qua se Deum dicebat, quae nisi vera non esset, non confirmaretur miraculis diuina virtute factis, & ideo dicitur. Marci primo. Quae nam doctrina haec noua, quia in potestate spiritibus imperat & obediunt eiHec ille. Ex quibus patet, quod cum Christus faceret opera quae a nulla virtute creata poterant fieri tanquam a primo & principali principio, & talia faceret non praecise orando, sed praecipiendo, & assereret se Deum, & primum principium esse ipse sufficienter ostendebat se Deum esse, licet vteretur operatione humana in miraculis faciendis, quia miracula talia non arguunt instrumentum, sed principale agens scilicet suppositum esse Deum. Et haec sufficiant, ad obiecta Durandi. Veruntamen sciendum est quod Sanctus Thomas 3. sent. dist. 16. q. 1. art. 3. tenet cum Durando per omnia in hac materia, sed in summa corrigit ea quae dixerat in scripto iuuenis existens. Sicut & multa alia quae dixerat in eodem tertio, postea diligentius discussa correxit, vt patet conferenti dicta eius hic & ibi.

Ad argumenta Scoti contra secundam conclusionem nunc dicendum est, praemittendo quod argumenta sua non procedunt directe contra Sanctum Thomas sed contra Henricum de gandauo, qui suo vndecimo quolibet q. 8. vtitur illo modo loquendi, quem Scotus recitat, & ponit illas duas radices praeuias delectationi vel tristitiae. Tamen inquantum possunt procedere contra Sanctum Thomas dicitur ad primum quod ad dolorem sensibilem vel ad rationem doloris sensibilis necessario requiritur coniunctio disconuenientis secundum sensum, & perceptio huius coniunctionis, vel laesio corporis, & sensus laesionis. Et si contra hoc arguens velit arguere, inquirat quae sit illa coniunctio disconuenientis in dolore, & quae sit coniunctio conuenientis in delectatione, quam coniunctionem vocat primam radicem delectationis. Dicitur quod prima radix delectationis. est coniunctio terminata non solum ad speciem praecedentem sensationem, nec solum ad sensationem causatam ex tali specie, sed ad aliquod bonum sensibile conueniens secundum sensum, puta cibum, aut potum, aut huiusmodi. Et hoc siue fiat coniunctio ad illud in re, vel in spe, vel in memoria, sicut ostendit philosophus 8. Ethi. De hoc Sanctus Thomas prima secunda q. 32. art. 3. sic dicit. Delectatio causatur ex coniunctione boni conuenientis secundum quod sentitur vel qualitercunque percipitur. Est autem praesens aliquid nobis dupliciter. Vno modo secundum cognitionem prout scilicet cognitum est in cognoscente secundum suam similitudinem. Alio modo secundum rem, prout scilicet vnum alteri realiter coniungitur, vel actu vel potentia secundum quemcunque coniunctionis modum. Et quia maior est coniunctio secundum rem quam secundum similitudinem, quae est coniunctio cognitionis. Iterumque maior est coniunctio rei ad rem in actu quam in potentia, ideo maxima delectatio est quae fit per sensum, qui requirit praesentiam rei sensibilis. Secundum autem gradum tenet delectatio spei, in qua non solum est coniunctio delectabilis secundum apprehensionem, sed etiam secundum facultatem vel potestatem adipiscendi bonum, quod delectat. Tertium autem gradum tenet delectatio memoriae, quae habet solum coniunctionem apprehensionis. Haec ille.

Item in solutione primi sic dicit Spes & memoria sunt quidem eorum, quae sunt simpliciter absentia, quae tamen sunt secundum quid praesentia scilicet vel secundum solam apprehensionem, vel secundum apprehensionem & facultatem ad minus aestimatam. Haec ille. Ex quibus patet qualis coniunctio est prima radix delectationis. Simister quid dicendum est de prima radice doloris, aut tristitiae. Cum autem arguens subdit quod sola species & sensatio sufficit ad delectationem vel tristitiam aut dolorem patet quid sit dicendum, quia nullum istorum est sufficiens causa in se, sed solum ex parte sui obiecti inquantum facit illud esse aliquo modo praesens.

Ad secundum patet per idem. Negandum est enim antecedens scilicet quod ad delectationem vel dolorem sufficiat sensatio conuenientis, aut disconuenientis sine qualicunque coniunctione eius ad delectantem, vel ad dolentem. Et ad suam probationem dicitur, quod licet circunscribatur omnis actio praecedens immutationem organi sensibilis inquantum organum est, dum tamen organum sensus intentionaliter immiutetur, potest sequi delectatio, vel tristitia, aut dolor. Tamen nihil est contra nos, quia qualitercunque immutetur sensus a conue nienti, aut disconuenienti, semper est ibi qualiscunque coniunctio conuenientis, aut disconuenientis prius natura praecedens sensationem & delectationem vt prius dictum est. Quod autem sola disconuenientia intentionalis possit causttre dolorem concedit & probat Sanctus Thomas 4. sent. dist. 44. q. 3. art. primo quaestiuncula tertia in solutione secundi vbi sic dicit. Non oportet quod quia corpora damnatorum ab igne inferni per aliquam corruptionem non laeduntur quod propter hoc ab igne inferni non affligantur, quia sed sibile non solum est natum delectare vel affligere sensum secundum quod agit actione naturae confortando vel corrupendo organum, sed etiam secundum quod agit actione spirituali, quia quando sensibile est in debita proportione ad sensibilitatem delectat, econtrario autem quando se habet in superabundantia vel defectu. Vnde & colores medij & voces consonantes delectant, superabundantes autem orfendunt visum vel auditum. Haec ille.

Et sic patet quod argumentum si quid probat, contra Henricum procedit, & non contra beatum Thoma. Veruntamen sicut dictum est in probatione conclusionis, dolor sensibilis proprie sumptus consequitur sensationem disconuenientis secundum tactum potius quam sensationes sensibilium disconuenientium aliis sensibus. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 35. art. 2. sic dicit. Delectatio & dolor ex duplici apprehensione causari possunt scilicet apprehensione sensus exterioris, & ex apprehensione rationis interioris siue imaginationis. Interior autem apprehensio ad plura se extendit quam exterior, eo quod quaecunque cadunt sub exteriori apprehensione, cadunt sub interiori, sed non econtra. Sola igitur illa delectatio quae ex interiori apprehensione causatur, gaudium nominatur. Et similiter solus ille dolor, qui ex apprehensione interiori causatur nominatur tristitia. Et sicut illa delectatio quae ex apprehensione exteriori causatur, delectatio qudem nominatur, non autem gaudium, ita ille dolor, qui ex exteriori apprehensione causatur, nominatur quidem dolor non autem tristitia. Sicut igitur tristitia est quaedam species doloris, sic gaudium delectationis. Haec ille.

Item ibidem in solutione tertij sic dicit. Sensibilia tactus sunt dolorosa non solum inquantum sunt improportionata virtuti apprehensiuae, sed etiam inquantum contrariantur naturae, aliorum vero sensuum sensibilia possunt esse improportionata virtuti apprehensiue, non tamen contrariantur naturae, nisi in ordine ad sensibilia tactus. Vnde solus homo, qui est animal perfectum in cognitione, delectatur in sensibilibus aliorum sensuum secundum se ipsa. Alia vero animalia non delectam tur in eis nisi secundum quod referuntur ad sensibilia tactus, vt dicitur tertio Ethi. Et ideo de sensibilibus aliorum sensuum non dicitur esse dolor secundum quod contrariatur delectationi naturali, sed magis tristitia, quae contrariatur gaudio animali. Si igitur dolor accipiatur pro corporali dolore quod vsitatius est, dolor ex opposito diuiditur contra tristitiam secundum distinctionem interioris & exterioris apprehensionis, licet quantum ad obiecta tristitia ad plura se extendat quam dolor corporalis. Si vero dolor accipiatur communiter, sic dolor est genus tristitiae, vt dictum est. Haec ille.

Item de veritate. quaestio. 26. art. 3. in solutione nona sic dicit. Tristitia & dolor hoc modo differunt, quod tristitia est passio animalis incipiens scilicet in apprehensione nocumenti & consummata in operatione appetitus, & vlterius in transmutatione corporis, sed dolor est secundum passionem corporalem. Vnde Augustinus dicit 14. de ciuitate Dei, quod dolor vsitatius dicitur in corporibus, & ideo incipit a laesione corporis, & terminatur in apprehensione sensus tactus, propter quod dolor est in sensu tactus vt in apprehendente.

Item tertio sent. di. 15. q. 2. ar. 3. quaestiuncula secunda sic dicit. In dolore & tristitia duo inueniuntur scilicet contrarietas contristantis & dolorem inferentis ad contristatum & dolentem, & perceptio eius. et quantum ad haec duo tripliciter ditrerunt. Primo quantum ad contrarietatem, quae quidem in dolore attenditur quantum ad ipsam naturam dolentis, quae per laesiuum corrumpitur, sed in tristitia quantum.d repugnantiam appetitus ad aliquid, quod quis odit. Secundo quantum ad perceptionem, quae quidem in dolore semper est secundum sensum tactus in tristitia autem secundum apprehensionem interiorem. Tertio quantum ad ordinem istorum duorum, quia dolor incipit in laesione, & terminatur in perceptione sensus, ibi enim completur ratio doloris, sed ratio tristitiae incipit in apprehensione, terminatur in affectione. Vnde dolor est in sensu sicut in subiecto, sed tristitia est in appetitu. Ex quo patet, quod tristitia est passio animalis, sed dolor magis est passio corporalis. Quandoque tamen tristitia large loquendo dicitur dolor, vnde Augustinus distinguit dolorem animae secundum se, qui proprie dicitur tristitia, & dolorem animae per corpus, qui proprie dicitur dolor. Haec ille.

Sciendum tamen quod hoc quod dicit dolorem esse subiectiue in sensuvidetur corrigere prima secundae q. 3v. ar. 1. vbi sic dicit. Sicut ad delectationem duo requiruntur scilicet coniunctio boni & perceptio huius coniunctionis sicut supra recitatum fuit in secunda conclusione. Idem ibidem in solutione primi sic dicit. dolor dicitur esse corporis, quia causa doloris est in corpore, puta cum patimur aliquid nociuum corpori, sed motus doloris semper est in anima, nam corpus non potest dolere nisi dolente anima, vt dicit Augustinus Haec ille.

Item in solutione secundi sic dicit. Dolor dicitur esse sensus, non qua sit actus sensitiuae virtutis, sed quia requiritur ad dolorem corporalem sicut ad delectationem. Haec ille. Ex quibus patet, quod dolor est passio subiectiue existens in appetitu sensitiuo, & quod proprie loquendo consequitur nocumentum corporis, & eius perceptionem, & consequenter consequitur sensum tactus, vt patet ex dictis. Ad tertium dicitur, quod directe procedit contra Henricum potius quam contra nos tamen inquantum potest tangere secundam conclusionem. dicitur negando minorem, quia sicut dicit Henricus dolor non solum praesupponit apprehensionem obiecti immo perceptionem disconuenientis. Hoc etiam concedit Sanctus Thomas vt patet in secunda conclusione. Tunc ad primam improbationem huius dicti dicitur, quod ille duae cognitiones non sunt actus vnius potentiae vel sensus, sed diuersarum, quia vnus est actus sensus exterioris, alius vero sensus interioris. Et de hoc Sanctus Thomas prima parte. q. 78. ar. 4. sic dicit. Si animal moueretur solum propter delectabile & contristabile secundum sensum, non esset necessarium ponere in animali nisi apprehensionem formarum, quas percipit sensus, in quibus aut delectatur aut horret, sed necessarium est animali, vt quaerat aut fugiat aliqua, non solum quia sunt conuenientia vel non conuenientia ad sentiendum, sed etiam propter alias commoditates & vtilitates, siue nocumenta. Sicut ouis videns lupum fugit non propter indecentiam coloris aut figurae, sed quasi inimicum naturae & similiter auis colligit paleam, non quia delectet sensum, sed quia est vtilis ad nidificandum. Necessarium est ergo animali, quod percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior, & huius perceptionis oportet esse aliud principium, cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum. Sic ergo ad receptionem formarum sensibilium ordinatur sensus proprius & communis. Ad harum autem formarum tentionem seu conseruationem ordinatur fantasia siue imaginatio, quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum. Ad apprehendendum autem intentiones quae per sensum non accipiuntur ordinatur aestimatiua. Ad conseruandum autem eas memoria vel vis memoratiua, quae est thesaurus quidam huiusmodi intentionum. Cuius signum est, quia principium memorandi fit animalibus ex aliqua huiusmodi intentione puta quod est nociuum, vel conueniens, & ipsa ratio praeteriti quam attendit memoria inter huius intentiones computatur. Considerandum est autem quod quantum ad formas sensibiles non est differentia inter homines & alia. animalia. Similiter enim immutantur a sensibus exterioribus, sed quantum ad praedictas intentiones est differentia. Nam alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu, homo autem etiam per quandam collationem. Et ideo quae in alijs animalibus dicitur aestimatiua naturalis, in homine dicitur cogitatiua, quae per collationem quandam huiusmodi intentiones adinuenit. Vnde etiam dicitur ratio particularis, cui medici assignant determinatum organum scilicet mediam partem capitis. Est enim collatiua intentionum indiuidualium, sicut ratio collatiua est intentionum vniuersalium. Haec ille. Ex quibus patet quae potentia apprehendit obiectum sensibile, & quae percipit intentionem conuenientis vel disconuenientis, ad quae sequitur passio doloris corporalis.

Ad secundam improbationem dicitur, quod quicquid sit de sensibus exterioribus, tamen sensus interior, qui dicitur extimatiua vel cogititiu: potest cognoscere multas intentiones relatiuas, cuiusmomodi sunt amicus, inimicus, conueniens, disconueniens, bonum nociuum, & hoc quantum ad quia est licet non quantum ad quid est. Et de hoc Sanctus Thomas 3. sent. dist. 26. q. prima arti. primo in solutione quarti sic dicit. Sicut animalia cognoscunt rationem conuenientis & nociui non per inquisitionem rationis, vt homo, sed per instinctum naturae, quae dicitur aestimatio, ita cognoscunt aliquid quod futurum est sine hoc quod cognoscant rationem suturi, non conferendo praesens ad futurum sed instinctu naturali secundum quod aguntur ad aliquid agendum, vel ex impulsu naturae interioris, sicut quando agunt aliquid ad praecauem dum de futuris, quae dependent ex motu coeli quasi ex eo impulsa &c. Haec ille.

Item prima secundae quaestione 16. ar. quarto in solutione secundi sic dicit. Bruta animalia habent instinctum naturalem diuina ratione eis inditum, per quem habent motus interiores & exteriores similes motibus rationis. Haec ille Simile ponit q. 40. art. tertio & multis aliti locis. Cum autem arguens dicit, quod si intentiones sunt obiecta alterius potentiae, oportet ponere duos visus & duos auditus &c. patet quod consequentia non valet, quia huiusmodi intentiones percipiuntur per sensum interiorem, vt supra dictum est, & hoc loquendo de couenienti & nociuo naturae ipsius animalis. Vtrum autem conueniens & disconueniens ipsi sensui exteriori secundum se, puta visui, vel conuenientia vel disconuenientia cognoscantur solo sensu interiori, an etiam ipso sensu exteriori dubium esse potest. Videtur tamen dicendum, quod solo sensu interiori, quia licet sensus exterior delectetur in obiecto sibi proportionato, & contristetur in sibi improportionato, non tamen oportet quod cognoscat huiusmodi intentiones, quia talis delectatio potius est naturalis quam animalis, ideo non requirit praecognitionem huiusmodi intentionum. De hoc Sanctus Thomas prima parte q. 80. articu. primo in solutione tertij sic dicit. Vnaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura & habet naturalem inclinationem in aliquid. Vnde vnaquaeque appetit obiectum sibi conueniens naturaliappetitu, supra quem est appetitus animalis consequens apprehensionem, quo appetitur aliquid non ea ratione, qua est conueniens ad actum illius vel illius potentiae, vtpote visio ad videndum, & auditio ad audiendum, sed quia est simpliciter conueniens animali. Haec ille.

Item de veritate, quaestione vigesimasecunda articulo tertio in solutione 5. sic dicit. Vnaquaeque potentia appetit suum obiectum apetitu naturali, sed appetitus naturalis ad specialem potentiam animae pertinet. Et quia appetitus naturalis est determinatus ad vnum, animal autem sequitur apprehensionem, inde est quod singulae potentiae appetunt bonum determinatum, sed vis appetitiua appetit quodcunque bonum apprehensum. Haec ille.

Veruntamen non apparet mihi magnum inconueniens si diceretur, quod potentiae apprehensiuae sensitiue exteriores vno & eodem actu apprehundant suum per prium, & per se obiectum, & aliquid ad hoc per se consequens puta conuenientiam, aut disconuenientiam obiecti ad potentiam, sicut apprehendunt obiectum proprium & sensibile commune, puta magnitudinem distantiam, numerum, motum figuram, & huiusmodi. Nec ex hoc potest argui duplicitas potentiae, sed solum posset argui ex duplicitate primi, & per se obiecti &c.

Ad quartum dicitur, quod similitudo nihil valet, quia distantia vel propinquitas sunt relatiua secundum esse, bonum autem & malum sunt relatiua secundum dici. Et idem est conuenienti & discouenienti, vt sunt obiecta passionum. Conceditur tamen quod nec hic, nec ibi relatio est principalis ratio causandi delectationem auttristitiam, sed absolutum sub tali relatione, nec ipsa relatio est solum causa sine qua non, immo causa vel concausa per quam potissime, quia sicut dictum est, talis respectus, aut relatio non facit relatiuum secundum esse, sed secundum di ci. Item aduertendum est quod de relatione aut respectu possumus dupliciter loqui. Vno modo quantum ad habitudinem ad aliquid extrinsecum a suo fundamento, puta ad terminum & quantum ad hoc non potest inquantum huiusmodi esse principium alicuius motionis vel actionis, nec principale, nec secundarium. Alio modo potest considerari quantum ad esse, quod habet in subiecto vel fundamento suo, & isto modo relatio si sit realis potest esse comprincipium vel concausa alicuius motionis vel actionis, ad minus potest esse comprincipium mouendi sensum. aut rationem ad sui cognitionem, & causandi speciem intelligibilem, vel sensibilem. Et consimiliter potest esse comprincipium mouendi appetitum sensitiuum aut intellectiuum, quia in motionibus istarum potentiarum vitalium, videlicet cognitiuarum appetitiuarum non requiritur ita grossa realitas sicut in alijs motoribus potentiarum non vitalium, puta in calefactiuo, frigefactiuo, & similibus.

Ad argumentum pro parte affirmatiua conclusionis respondit Sanctus Thomas tertia parte quaestio. decimatertia articulo tertio in solutione primi dicens. Quia verbum Damascen.s intelligendum est quantum ad voluntatem diuinam Christi, quia sicut ipse dicit capitulo praecedenti beneplacito diuinae voluntatis permittebatur carni pati & operari, quae erant sibi propria. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua Benedictus. Deus Amen.