Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Dolor passionis Christi peruenit vsque ad superiorem rationem vt est natura, licet non vt est ratio. Hanc ponit. Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione decimaquinta quaestione secunda articulo tertio quaestiuncula secunda sic dicens. Loquendo de dolore proprie dicto sic quantum ad laesionem, quae est materiale in eo, se extendit in Christo ad omnes potentias animae secundum quod in essentia animae radicantur, ad quam etiam laesio corporis peruenit secundum quod est forma eius. Sed quantum ad perceptionem laesionis, quae est formale in dolore, sic consistit in solo tactu, cuius solus est percipere laesiuum inquatum laedit, scilicet inquantum corporaliter coniungitur. Loquendo autem de dolore secundum quod large etiam tristitia dolor dicitur, tristitia non potest esse in ratione sicut in subiecto, sed solum sicut in ostendente illud, quod est voluntati repugnans, nisi ratio accipiatur prout comprehendit vim apprehensiuam & affectiuam, in qua est tristitia sicut in sugiecto quamuis non tristitia quae est passio, quae solum est in parte sensitiua. Nulla autem virtus apprehensiua ostendit nisi suum obiectum, obiectum autem superioris rationis sunt bona aeterna, ex quibus nihil erat contrarium voluntati Christi.

Vnde in ratione superiori secundum quod ad obiectum suum comparatur non poterat esse tristitia in Christo Poterat autem esse quantum ad rationem inferiorem, cuius obiectum sunt res temporales, in quibus aliquid contrarium voluntati eius aliquo modo accidere poterat, sicut ipsa laesio corporis erat contra aliquam voluntatem Christi, qua mortem naturaliter refutabat, & similiter etiam mala humani generis ei displicebant. Vnde in ratione inferiori poterat esse tristitia etiam secundum quod ad sua obiecta comparatur. Et quia vnaquaeque potentia ad naturam pertinet secundum quod in essentia animae radicatur quae est essentialis pars totius naturae, rationem autem potentiae habet secundum comparationem ad obiectum, ideo dicitur a quibusdam, quod dolor passionis perueniebat vsque ad superiorem rationem inquantum est natura, secundum quod laesio corporis ad essentiam animae perueniebat, & vlterius ad omnes potentias secundum quod in essentia animae radicantur, non autem perueniebat ad eam inquantum est ratio, quia secundum quod ad obiectum suum comparatur, nullum detrimentum ex passione corporis sentiebat, cum in contemplatione diuinorum non impediretur. Et hoc etiam quidam alijs verbis dicunt, scilicet quod patiebatur vt est natura corporis, non autem vt est principium humanorum actuum. Et sic etiam dicunt quod ratio inferior patiebatur & vt est natura, & vt est ratio. Quamuis etiam aliter posset intelligi distinctio, qua distinguitur ratio vt natura, & ratio vt ratio, quia ratio vt natura dicitur secundum quod iudicat de eo, quod est secundum se bonum vel malum natura conueniens aut nociuum. Ratio autem vt ratio secundum quod iudicat de eo quod bonum vel malum in ordine ad alterum. Contingit enim quandoque aliquid in se consideratum esse naturae nociuum, quod tamen in ordine ad finem aliquem est eligendum, sicut vstionem quae est bona propter sanitatem, Et sic etiam mors Christi erat in se quidem mala inquantum erat nocumentum naturae, in ordine autem ad finem redemptionis humani generis erat optima. Et sic etiam ratio inferior vt ratio non tristabatur de morte sed solum vt natura. Et sic dicta distinctio erit de ratione secundum quod comparatur ad obiectum. Haec ille.

Simile ponit tertia parte. q. 46. art. 7. vbi sic dicit. Totum dicitur respectu partium, partes autem animae dicuntur esse eius potentiae. Sic igitur dicitur anima tota pati inquantum patitur secundum suam essentiam, vel inquantum secundum omnes suas potentias patitur. Sed consider indum est, quod aliqua potentia animae dicitur pati dupliciter. Vno modo passione propria, quae quidem est secundum quod patitur a suo subiecto, sicut si visus patiatur ex superabundantia visibilis. Alio modo patitur aliqua potentia passione subiecti super quod fundatur sicut patitur visus patiente sensu tactus in oculo, super quem fundatur visus, puta cum oculus pungitur aut distemperatur per calorem. Sic igitur dicendum, quod si intelligamus totam animam ratione suae essentiae, sic manifestum est animam Christi totam passam esse. Nam tota essentia animae coniungitur corpori, ita quod tota est in toto, & tota in qualibet parte corporis, & ideo corpore patiente & disposito ad separationem ab anima tota anima patiebatur. Si vero intelligamus totam animam secundum omnes potentias eius, sic loquendo de passionibus proprijs potentiarum, patiebaturqui dem secundum omnes vires inferiores, quia in singulis viribus inferioribus animae, quae circa temporalia operantur in ueniebatur aliquid, quod erat causa doloris Christi, sed secundum hoc ratio superior non patiebatur in Christo ex parte sui obiecti scilicet Dei qui non erat animae Christi causa doloris, sed delectationis & gaudii. Secundum autem illum modum passionis quo potentia aliqua dicitur pati ex parte sui subiecti, sic omnes potentiae animae Christi patiebantur. Omnes enim potentiae Christi radicantur in essentia eius, ad quam perueniebat potentia patiente corpore, cuius est actus. Haec ille.

Simile dicit de ueritate quaestione vigesimasexta articulo nono. Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione. Illa potentia rationalis, quae patitur ex parte subiecti, & non ex parte obiecti, patitur vt natura & non vt ratio, sed superior ratio animae Christi erat huiumodi tempore passionis Christi, igitur &c. Secunda conclusio. Inferior ratio vel voluntas Christi vt natura considerata nolebat absolute passionem aut mortem Christi, licet considerata vt ratio vellet illam. Hanc ponit Sanctus Thomas tertia parte. q. 18. vbi art. 3. sic dicens. Voluntas quandoque accipitur pro potentia, & quandoque pro actu, si ergo voluntas accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ponere ex parte rationis duas voluntates.. duas species actuum voluntatis. Voluntas enim & est finis, & est eorum quae sunt ad finem, & alio modo fertur in vtrunque. Nam in finem fertur simpliciter & absolute sicut in id quod est secundum se bonum. In id autem quod est ad finem fertur cum quadam comparatione secundum quod habet bonitatem ex ordine ad aliud. Et ideo alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid secundum se volitum vt sanitas, quae a Damasceno vocatur thelisis. 1. simplex voluntas, & a magistris vocatur voluntas vt natura, & alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquod, quod est volitum solum ex ordine ad alterum, sicut est sumptio medicinae, quem quidem voluntatis actum Damastcus vocat bulisim.1. consiliatiuam voluntatem, a magistris autem voluntas, vt ratio. Haec autem diuersitas actus non diuersificat potentiam, quia vterque actus attenditur ad vnam communem rationem obiecti quod est bonum. Et ideo dicendum est, quod si loquamur de potentia voluntatis in Christo est vna sola voluntas essentialiter humana & non participatiue dicta. Si vero loquamur de voluntate, quae est actus sic distinguitur in Christo voluntas quae est vt natura, quae dicitur thelisis, & voluntas vt ratio, quae dicitur bulisisHaec ille. Et postea art. quinto sic dicit. In Christo secundum humanam naturam ponitur duplex voluntas scilicet sensualitatis, quae participatiue voluntas dicitur, & voluntas rationalis, siue consideretur per modum naturae, siue per modum rationis. Sed sicut dictum est, filius Dei per quandam dispensationem ante suam passionem permittebat carni pati & agere quae sunt ei propria. Et similiter permittebat omnibus animae viribus agere quae propria erant. Manifestum est autem quod voluntas sensualitatis refugit naturaliter dolores sensibiles & corporis laesionem. Similiter etiam voluntas vt natura repudiabat ea, quae sunt naturae contraria, & quae sunt secundum se mala, puta mortem, & alia huiusmodi. Haec tamen quandoque voluntas per modum rationis eligere potest ex ordine ad finem. Sicut etiam in aliquo puro nomine sensualitas eius, & etiam voluntas absolute considerata refugit vstionem, quam voluntas secundum rationem eligit propter finem sanitatis. Voluntas autem Dei erat, vt Christus dolores & passiones & mortem pateretur, non quod ista essent a Deo volita secundum se, sed ex ordine ad finem humanae salutis, vnde patet quod Christus secundum voluntatem sensualitatis, & secundum voluntatem rationis, quae consideratur per modum naturae, poterat aliud velle, quam Deus, sed secundum voluntatem rationis vt ratio est, semper idem volebat quod Deus. Quod patet ex hoc ipso quod dicit. Non sicut ego volo, sed sicut tu. Volebat enim secundum voluntatem rationis impleri diuinam voluntatem, quamuis dicat aliud se velle secundum aliam eius voluntatem. Haec ille.

Item de veritate q. vigesimasexta arti. nono in solutione septima sic dicit. Distinctio illa qua distinguitur ratio vt ratio, & ratio vt natura potest dupliciter intelligi. Vno modo ita, quod ratio vt natura dicatur ratio secundum quod est natura creaturae rationalis prout scilicet fundatur in essentia animae dante esse naturale corpori. Ratio vero vt ratio dicatur secundum illud, quod est proprium rationis inquantum est ratio, & hoc est actus eius, quia potentiae distinguuntur per actus. Quia ergo dolor non est in superiori ratione, prout secundum actum proprium comparatur ad obiectum, sed secundum quod in essentia animae radicatur, ideo dicitur quod superior ratio patiebatur dolorem vt natura, non autem vt ratio. Et simile de visu qui fundatur super tactum, inquantum organum visus est etiam organum tactus, vnde uisus potest dupliciter pati laesionem, vno modo per actum proprium sicut cum ab excellenti luce visio obtunditur. Et haec est passio visus vt visus. Alio modo prout fundatur in actu, ut cum oculus pungitur, uel aliquo colore dissoluitur. Et haec passio non est uisus ut uisus, sedut est quidam tactus. Alio modo potest intelligi praedicta distinctio, ut dicamus rationem ut naturam intelligi secundum quod ratio comparatur ad ea quae naturaliter cognoscit uel appetit. Rationem uero ut rationem secundum quod perquandam collationem ordinatur ad aliquid cognoscendum uel appetendum, eo quod proprium rationis est conferre. Sunt enim quaedam quae secundum se considerata sunt fugienda, appetuntur uero secundum ordinem ad aliud sicut fames & sitis secundum se considerata sunt fugienda, prout autem considerantur ut utilia ad salutem animae uel corporis sic appetuntur. Et sic ratio ut ratio de eis gaudet, ratio uero ut natura de eis tristatur:ita etiam passio corporalis Christi in se considerata fugienda erat, unde ratio ut natura de ea tristabatur, & eam nolebat prout uero ordinabatur ad salutem humani generis sic bona erat & appetibilis, & sic ratio ut ratio eam uolebat, de illa gaudebat. Sed hoc non potest referri ad rationem superiorem, sed tantum ad inferiorem, quae his quae sunt corporis intendit sicut proprio obiecto, unde in passionem corporis potest ferri absolute & cum collatiore. Sed ratio superior non intendit his quae sunt corporis sicut obiectis, sic enim solis aeternis intendit ad corporalia uero respicit de eis iudicando per rationes rternas quibus non solum conspiciendis, sed etiam consulendis intendit, & ita ratio superior non respiciebat in Christo ad corporis passionem, nisi in ordine ad rationes aeternas, secundum quas de ea gaudebat inquantum erat Deo placita. Vnde nullo modo ratione propriae operationis tristitia uel dolor in superiori ratione cadebat. Non est autem inconueniens ut eadem potentia idem uelit in ordine ad alterum, quod non uult secundum se, quia potest esse quod illud quod non est in se bonum ex ordine ad aliud, accipiat quandam bonitatem. Quamuis hoc non habeat locum in superiori ratione in Christo respectu passionis corporis, ad quam non ordinatur nisi ut ad uolitam. Haec ille.

Similiter ponit tertio sententiarum dist. 17. q. prima arti. 2. quaestiuncula prima. Ex quibus potest formari talis ratio. Voluntas vt natura & ratio inferior ut natura resugit ea, quae sunt secundum se mala & nociua natura, sed passio & mors Christi erat secundum se mala, & in Christo erat vc luntas rationalis vt natura, & ratio vt natura:igitur illa nolebat & refugiebat passionem & mortem Christi. Tertia conclusio. In Christo fuit quodammodo necessitas moriendi & patiendi. Hanc ponit Sanctus Thomas tertia parte. q. 14. articulo secundo vbi sic dicit. Duplex est necessitas, vna quidem coactionis quae fit ab agente extrinseco. Et haec quidem necessitas contrariatur naturae & voluntati quorum utrunque est principium intrinsecum. Alia est necessita naturalis quae consequitur principia naturalia puta formam sicut necessarium est ignem calefacere, uel materiam sicut necessarium est corpus, quod est compositum ex contrariis dissolui, secum dum igitur hanc necessitatem, quae consequitur materiam corpus Christi fuit subiectum necessitati mortis, & aliorum huiusmodi defectuum, quia beneplacito diuinae uoluntatis Christi carni permittebatur pati, & agere quae erant propria, nec autem necessitas causatur ex principijs humanae carnis. Si autem loquamur de necessitate coactionis secundum quod repugnat naturae corporali, sic iterum corpus Christi secundum conditionem propriae naturae subiacuit necessitati claui perforantis & fiagelli percutientis. Secundum uero quod talis necessitas repugnat uoluntati, manifestum est quod in Christo non fuit necessitas horum defectuum, nec per respectum ad diuinam voluntatem, neque per respectum ad uoluntatem humanam Christi absolute, prout sequitur rationem deliberatiuam, sed solum secunqum naturalem motum uoluntatis, prout scilicet naturaliter refugit mortem & corporis nocumenta. Haec ille.

Simile dicit tertio sententiarum dist. 15. q. prima art. 2. Ex quibus potest formari talis ratio. Omne corpus compositum ex contrariis a sua actione non impeditis habet necessitatem moriendi & dissoluendi, corpus Christi fuit huiusmodi, igitur &c.

Item corpus quod potest ab extrinseco agente vulnera ri & secari, nec ex se potest tali agenti resistere approximato tali agente habet necessitatem coactionis ad mortem & dissolutionem, corpus Christi fuit huiusmodi, igitur &c. Et in hoc primus articulus terminatur

QVantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus dicens quod dist inctio de portione superiori & inferiori in anima Christi vt est ratio & vt est natura non valet in proposito. Primo. Quia non dicitur aliquod praedicatum inesse alicui secundum aliquid ex eo quod accidit illi ratione inhaerentiae, sicut non dicitur homo secundum musicam aedificare, & si musico accidat esse aedificatorem, ergo nec secundum portionem superiorem dicetur anima dolere, si tantum alicui accidenti accidentaliter coniuncto portioni superiori insit dolor. Confirmatur. Quia sic posset dici anima intelligere secundum voluntatem vt natura, non vt voluntas, qua ipsa natura, in qua est voluntas, intelligit. Secundo. Quia animae ut distinguitur a potentia non contingit dolere, sicut nec respicere obiectum de quo doleat, sed ipsa est tantum vna in portione superiori & in feriori ut non respicit obiectum secundum se aliquod, sed vt est tantum actus primus, ergo vt est vna in illis duabus portionibus non potest esse ratio propter quam altera illorum doleat, dolere ergo propter animam, quae est eadem portioni inferiori portioni dolenti non dicetur superior portio dolere, quae non est eadem illi. Tertio. Si animae competeret dolere maxime doleret propter separationem eius a corpore, quia sibi vt natura est conuenit perficere totum corpus, & naturaliter inclinari ad corpus, sed consequens est falsum, quia in separatione animae a carne fuit facta impassibilis, igitur tunc non tristabatur. Haec ille.

Contra secundam conclusionem arguit probando, quod in Christo ratio inferior non iudicauerit passionem Christi esse absolute nolendam, nec consequenter voluntas ut natura ipsam noluerit. Primo. Quia eadem potentia circa idem obiectum non potest habere actus oppositos, quorum alter sittmn summo, quia oppositum in summo non compatitur secum reliquum, sed portio superior & inferior sunt una potentia secundum Augustinum, superior autem portio in summo dictabat passionem Christi esse volendam quantum ad intellectum, & quantum ad uoluntatem summe volebat, igitur inferior non poterat nolle. Secundo. Quia ex principio & conclusione non sequuntur opposita, sed principium rationis practicae inferioris est conclusio rationis superioris, igitur &c. Minor probatur. Quia prima principia practica summuntur a fine vltimo ad quem sunt fines, a quibus sumuntur principia rationis inferioris, ita quod bonitas illorum finium est ab illo fine, ergo & principia sumpta ex illis concluduntur ex sumptis ab illo. Tertio. Quia quocunque modo principia rationis inferioris se habeant, puta siue sint conclusa vt procedit argumentum praecedens, siue sint immediata, licet posteriora primis immediatis sumptis a fine vltimo, quia inter propositiones immediatas tam practicas, ut videtur quam speculatiuas ordo dignitatis saltem hoc certum est, quod opposita demonstrari non possunt, sed alterum tantum sophistice arguetur, igitur si ratio superior non demonstrat hoc esse volendum & nullis principiis potest ratio inferior nisi sophistice arguere, hoc esse nolendum absolute, supponimus autem rationem Christi rectam non errasse per sophismata & voluntatem fuisse conformem rationi rectae & non sophisticae. Quarto, Quia ratio iudicans de actibus virtutum politicarum est ratio inferior, sed illa iudicat pro bono communi mortem esse voluntarie sustinendam, igitur considerando bonum commune hominum ratio Christi non potuit concludere mortem esse nolendam, sed potius oppositum. Si dicatur quod ratio iudicat mortem esse sustinendam, non tamen esse volendam, sed aliunde concluditur nolenda, & ideo tristatur, quia licet actus patientiae virtutis sit voluntarius non tamen obiectum circa quod est actus: Contra. Quia dum concluditur mors esse nunc snstinenda, aut voluntas non vult quod conclusum est, & tunc non est re& a, aut vult, & tunc videtur absolute velle mortem, quia absoluta volitione & efficaci ipsius. a2. sequitur absoluta & efficax volitio illius, sine quo. a. esse non potest, quia aliter tunc idem fugeret & non fugeret. Nam absolute nolle efficax causa est fugiendi nolitum, sicut absolutum velle efficax causa est prosequendi uolitum

Quinto. Quia Augustnus super illud Psal. Clamabo & non exaudies dicit. Miles coronandus non timet scilicet Paulus, & dux timet coronatus, quasi dicat quod non, sed timor est de nolito quod scitur, vel creditur esse futurum. Sexto. Nam magister dicit in littera adducens Hieronymum, qui vult quod non fuit in Christo passio, si autem absolute noluisset, cum tale nolle sequatur plenam apprehensionem rationis, tristitia sequens tale nolle uideretur habere plenam rationem passionis. Haec Scotus.

Contra eandem conclusionem & directius contra primam arguit Aureolus volens probare quod in voluntate Christi non fuit quaecunque tristitia in hora passionis propter dolorem corporis. Et arguit primo sic. Quia Christus non potuit habere tristitiam in voluntate nisi secundum iudicium rectae rationis, sed Christus non debuit tristari de sua passione, aut, de dolore, quem sustinebat in carne secundum rectam rationem, quia sciebat quod Deus volebat eum pati. In appetitu autem exteriori, ut incarne fuit summus dolor, in animali autem, puta in corde fuit tristitia, puta pauor & angustia, sed illa tristitia existens in corde non ascendebat vsque ad voluntatem.

Et si dicatur quod immo, quia sancti dicunt quod ille dolor ascendit vsque ad superiorem rationem. Dicendum quod verum est applicatiue, quia enim Deus volebat Christum habere talem dolorem in carne, & talem tristitiam in corde voluntas a probat hoc. Item. Si illae passiones in nobis sunt ita colligatae, quod tristitia in corde ascendit usque ad voluntatem, hoc prouenit ex obiecto, & non ex subiecto, nec ex eo quod sunt radicatae in eadem anima. Vnumquodque enim patitur sicut natum est pati, & ideo patiente sensu ab obiecto non est necesse pati voluntatem ex hoc quod sensus patitur tali passione ex obiecto, quod dem est respectu partis superioris & inferioris, quia patiente sensu aestimatiua comprehendit illud obiectum, ex quo patitur sensus vt disconuenies, & causatur dolor in corde. Et vlterius ratio apprehendit illud vt malum & vt disconueniens & sequitur tristitia in voluntate. Et ex hoc patet quomodo dolor exterior, in carne, & tristitia in corde & in uoluntate non sunt vnisormes, immo existente maximo dolore in sensu exteriori potest esse minima uel nulla tristitia ircorde vel uoluntate, eo quod aestimatiua apprehendit obiectum illud vt conueniens propter aliquam superiorem causam vel intentionem, quam non percipit sensus, ratio vlterius habere potest aliam intentionem, ratione cuius non dolebit voluntas.

Confirmatur. Quia dolor in sensu exteriori non redundat in cor causando in ipso dolorem, cum non sit qualitas actiua, nec migrando de subiecto in subiectum scilicet de carne ad cor, ex natura ergo obiecti hoc prouenit, non ex vnitate subiecti, nec colligatione potentiarum, modo diuina virtute potest hoc fieri, quod existente summo dolore in sensu aestimatiua non apprehendat obiectum huius doloris vt disconueniens, sed magis ut conueniens, & similiter est de ratione. Et ideo non erit tristitia in corde, nec in uoluntate, & sic fuit in Christo maxime quantum ad rationem, quia ratio apprehendebat illud obiectum ut conueniens propter salutem naturae humanae. Et ideo in uoluntate Christi, in qua erat gaudium de fruitione, nulla fuit tristitia. Haec Aureolus.

Contra tertiam conclusionem arguit Scotus probando quod Christus nullam habuerit necessitatem moriendi, nec fuerit necesse corpus suum esse mortale, quia speciale miraculum fuit, quod eius corpus fuerit mortale ex hoc quod per nouum miraculum impediebatur redundantia gloriae animae ad corpus, & facto illo miraculo corpus habuit necessitatem moriendi, quia nec gloria redundauit in ipsum, nec secundum corpus habuit iustitiam originalem praeseruantem a corruptione.

Confirmatur. Quia non habuit necessitatem moriendi nisi, facto hoc miraculo, ut ex presse dicit Augustnus de baptismo paruulorum. Secundo quia si anima Christi fuisset sibi dimissa, ex quo fuit gloriosa, gloria animae redundasset in corpus, & per consequens in potestate animae fuisset non mori ex aliqua passione. Haec Scotus. Et in hoc secundus artieuius terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est ob(iectionibus supradictis Et quidem ad primum Scoti contra primam conclusionem dicitur, quod similitudo quae ibi adducitur non est ad propositum, quia in accidem taliter coniunctis non oportet, quod si vnum sit principium actionis, puta ars aedificatoria, quod reliquum sit principiueiusdem actionis, puta musica inhaerens eidem subiecto, cui& aedificatoria, quia diuersarum formarum actiuarum specie differentium diuersae sunt actiones. Et ideo non oportet quod qui aedificat secundum vnam, aedificet secundum aliam, quia talis actio competit vni illarum, vt distinguitur ab alia. Secus autem de passione aut mutatione, quae conuenit vni illarum, vt vnitur alteri scilicet ratione subiecti, in quo sunt, tunc enim qui tali passione patitur secundum aedificatoriam, patitur secundum musicam, & secundum omnia accidentia communicantia idem subectum. Sic autem est in proposito nostro, quia passio corporalis non attriburtur rationi superiori animae Christi nisi ratione subiecti. Quo mutato necesse est mutari & pati quaecunque sunt in eo potissime accidentia eius naturalia cuiusmodi sunt potentiae animae, quae immediate inhaerent essentiae animae. Et pro hac solutione faciunt multa dicta in probatione primae conclusionis vlterius Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione decimaquinta quaestione secunda articulo tertio quaestiuncula secunda arguit sic. Intellectus nullius partis corporis est actus, sed dolor passionis non est in anima nisi ex coniunctione ad corpus, ergo in parte intellectiua non fuit dolor passionis. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Intellectus inquit dupliciter potest considerari, vel vt est quaedam potentia, & sic quia potentia determinatur ad actum cum operatio intellectus non exerceatur mediante aliquo organo corporali, ideo dicitur, quod intellectus nullius partis corporis est actus. Vel potest considerari inquantum haec potentia radicatur in essentia animae & sic cum anima secundum essentiam suam sit forma corporis, isto modo intellectus & omnes animae vires sunt actus corporis, & per accidens ad passionem corporis patiuntur dupliciter. Tum ex ordine rationis ad essentiam animae. Tum ex ordine intellectus ad alias potentias, quae operantur per organum corporale, ex quarum impedimento accidit impedimentum in operatione intellectus sicut patet in freneticis. Haec ille.

Item de veritate quaestione vigesimasexta articulo nono sic dicit. Duplex est passio, qua anima patitur per accidens. Vna corporalis, quae incipit a corpore, & terminatur ad animam secundum quod est corpori vnita. alia vero est passio animalis, quae causatur ex hoc, quod anima aliquid apprehendit, ex quo appetitus mouetur, cuius motum sequitur quaedam transmutatio corporalis. Loquendo ergo de prima passione, ad quam pertinet dolor secundum Auguinus sic dicendum est, quod dolor passionis Christi quodam modo fuit in superiori ratione ipsius, & quodammodo non. Sunt enim duo in dolore scilicet laesio & laesionis experimentalis perceptio. Laesio quidem principaliter est in corpore, sed consequenter in anima inquantum corpori vnitur. Vnitur autem anima corpori secundum suam essentiam, in essentia vero animae omnes potentiae radicantur. Et secundum hoc illa laesio ad animam, & ad omnes partes eius in Christo pertinebat etiam ad rationem superiorem secundum quod in essentia animae fundatur. Experimentalis vero perceptio laesionis ad solum sensum tactus pertinet. Loquendo vero de passione animali in illa sola parte animae potest esse tristitia, quae est proprie passio animalis, ex cuius obiecto tristitia contingit, per cuius apprehensionem, & appetitum etiam tristitia contingit. Ex obiecto autem superioris rationis in anima Christi nulla ratio tristitiae accidere poterat scilicet ex parte aeternorum, quibus perfecte fruebatur & ideo tristitia animalis in superiori ratione animae Christi esse non potuit Patiebatur ergo superior ratio in Christo dolore corporali secundum quod in essentia animae rndicatur, non autem patiebatur tristitia animali secundum quod per actum proprium ad aeterna conspicienda conuer tebatur. Haec ille.

Ad confirmationem negatur consequentia. Nec similitudo valet, ut dictum est, quia non oportet quod agente subiecto agant omnia, quae sunt in illo, sed moto vel patiente subiecto proprio & proximo oportet moueri & pati omnia, quae insunt sibi ut proximo subiecto. Cum autem dicitur, anima Christi dolet secundum superiorem rationem, non denotatur quod superior ratio aliquid agat nec quod sit principium agendi vel patiendi, sed quod passio corporalis Christi mediante essentia animae aliqualiter pertingit ad rationem superiorem sicut & ad alias potenrias, secus est cum dicitur, anima intelligit per voluntatem, vel secundum voluntatem, quia per hoc denotatur quod voluntas est principium intelligendi, Ad secundum principale dicitur, quod animae vt distinguitur & praescindit a potentijs suis, non conuenit dolere secundum completam rationem doloris scilicet quod laedatur & percipiat laesionem, potest tamen sibi competere dolor inquantum est passio lae siua. De hoc Sanctus Thomas tertia parte quaestione decimaquinta articulo quarto sic dicit. Animam in corpore constitutam contingit pati dupliciter. Vno modo passione corporali. Alio modo passione animali, passione quidem corporali patitur per corporis laesionem, cum enim anima sit forma corporis, consequens est, quod vnum sit esse animae, & corporis, & ideo corpore perturbato per aliquam passionem corpoream, necesse est quod anima per accidens perturbetur scilicet quantum ad esse, quod habet in corpore. &c. Haec ille.

Item de ueritate quaestione vigesimasexta articulo secundo dicit sic dupliciter passio corporis attribuitur animae per accidens. Vno modo ita quod passio incipiat in corpore & terminetur in anima secundum quod unitur corpori ut forma, & haec est quaedam passio corporalis, sicut cum laeditur corpus, debilitatur unio corporis cum anima. & sic per accidens ipsa anima patitur, quae secundum suum esse corpori vnitur. Alio modo ita quod incipiat ab anima inquantum est corporis motor& terminetur in corpus, & haec dicitur passio animalis, sicut patet in ira, & timore & alijs huiusmodi, nam huiusmodi peraguntur per apprehensionem & appetitum animae, ad quae sequitur corporis transmutatio, sicut transmutatio mobilis sequitur ex operatione motoris secundum omnem modum, quo mobile disponitur ad obediendum motioni motoris, & sic corpore transmutato per aliquam alterationem etiam ipsa anima pati dicitur per accidens. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo anima vt praecedit suas potentias potest pati & dolere per accidens. Ex quo vlterius patet, quod si passio corporis laesiua non attingit per se, sed per accidens essentiam animae, multo minus attingit de per se potentias animae abstractas, scilicet intellectum & uoluntatem, cum non conueniat eis nisi mediante essentia animae. Cum autem dicit arguens vlterius, quod anima vt est actus primus est eadem in superiori & inferiori &c. Dicitur quod nos non attribuimus dolorem superiori rationi in Christo in isto modo, quia dolor qui est in inferiori ratione mediante anima redundet in superiorem rationem, quia talis dolor tristitia est animalis, & talem non ponimus in superiori ratione, sed dicimus quod laesio corporis mediante essentia animae aliqualiter attingit superiorem rationem multum mediate, & de per accidens, ut patet ex dictis.

Ad tertium dicendum est, quod separatio animae Christi a proprio corpore potest considerari dupliciter. Vno modo in sua causa vel prout est in fieri, quia scilicet corpus indisponitur ad unionem eius cum anima per vulnera, & flagella, & alias passiones corporales, & sic ista separatio erat dolorosa ipsi essentiae animae modo superius expresso. Alio modo potest considerariut in facto est, quando scilicetanima fuit separata a corpore. Et isto modo non fuit dolorosa animae, quae in instanti separationis fuit essecta simpliciter impassibilis, cuius ratio est quia sicut dicit Seatus Thomas de ueritate q. 26. aric. 2. Accipiendo proprie passionem impossibile est aliquod incorporeum pati, id autem quod per se patitur passione proprie accepta corpus est, si ergo passio proprie dicta aliquo modo ad animam pertineat, hoc erit secundum quod unitur corpori, & ita per accidens &c. Haec ille. Item 3. sent. di. 15. q. 2. ar. 1. in solutio. tertiae quaestiunculae dicit sic. Anima Christi media fuit intet diuinitatem & carnem, & quia beatitudo inerat illi animae ex diuinitate, corpus autem eius erat passibile, ideo passibilitas inerat illi animae ex parte illa, qua coniungebatur corpori, beatitudo autem ex parte illa, qua coniungebatur diuinitati. Coniungitur autem corpori dupliciter scilicet secundum essentiam inquantum est forma eius, & secundum potem tias &c. Ex quibus patet, quod non oportet animam Christi dolere in instanti separationis, quia tunc non erat coniuncta corpori, ex qua coniunctione patiebatur.

Ad primum Aureolus contra eandem conclusionem negatur minor, quia recta ratio dictabat Christum debere tristari de eo, quod est per se molestum, cuiusmodi erat amissio vitae corporalis potissime, quia talis tristitia nobis vtilis erat. De hoc Sanctus Thomas tertio sententiarum dist. 15. q. 2. art. 3. q. secunda in solut. quinti argumenti sic dicit. Fruitio niuinitatis & gaudium consequens erat in superiori parte rationis in ordine ad suum obiectum, dolor autem non perueniebat ad superiorem rationem. nisi secundum quod fundatur in essentia animae, sed in ratione inferiori, & in sensualitate, & in sensu erat tristitia vel dolor etiam secundum comparationem ad obiecta inquantum secundum has potentias dolebat de poenacorporis, & alijs huiusmodi, qui ta men dolor erat quodammodo materia gaudij fruitionis, inquantum illud gaudium se extendit ad omnia quae apprehenduntur vt Deo placita &c. Haec ille.

Simile dicit tertia parte q. 46. arti. 7. in solutione quarti, & multis alijs locis. Et tunc ad probationem minoris iam negatae dicitur quod voluntas Christi vt ratio sequebatur considerationem passionis, & mortis, & doloris sensibilis Christi collatiuam, qua apprehenditur vt volita a Deo, & vt vtilis humano generi. Et ideo non tristabatur, nec dolebat de praedictis, sed voluntas vt natura non sequebatur talem collatiuam apprehensionem, sed solum absolutam considerationem passionis & mortis secundum se, & ideo poterat recte tristari. De hoc Sanct. Thomas tertia parte quaesce. 18. ar. quinto in solutione primi sic dicit. Christus volebat vt voluntas patris impleretur, non autem secundum voluntatem sensualitatis, cuius motus non se extendit vsque ad uoluntatem Dei, neque per voluntatem, quae consideratur per modum naturae, quae fertur in aliqua obiecta absolute considerata, & non in ordine ad diuinam voluntatem. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Conformitas voluntatis humanae ad voluntatem diuinam attenditur secundum voluntatem rationis, secundum quam etiam voluntates amicorum concordant inquantum scilicet ratio considerat aliquod volitum in ordine ad voluntatem amici. Haec ille Simile dicit tertio sententiarum dist. 17. q. prima ar. 2. q. prima in responsione primi, ubi sic dicit. Conformitas quae est in volito non facit rectitudinem uoluntatis, quia aliquis potest peccare volendo illud volitum, quod Deus vult, & mereri in hoc quod non uult id, quod Deus vult, sed rectitudo uoluntatis causatur ex conformitate in modo volendi, ut scilicet uelit ex charitate sicut Deus vult, & iterum ex causfinali vt propter idem uelit, & iterum ex causa efficiente ut scilicet velit id, quod Deus vult eum velle. Haec ille.

Vlterius cum arguens glosat dicta sanctorum & doctorum asserentium dolorem passionis ascendisse vsque ad rationem & glosa sua nulla est, quia eodem modo posset dici, quod ille dolor ascendit vsque ad diuinitatem scilicet applicatiue vel approbatiue, quod nullus dicit, nec dicere fas est.

Ad secundum principale dicitur primo, quod passiones animales non diffunduntur necessario, nec ascendunt ab inferioribus viribus ad superiora, secus est de passionibus corporalibus & ideo arguens non vadit ad mentem Sancti Thomas ideo tota sua deductio non ualet, quia sicut saepe dictum est laesio corporis redundat in animam sibi vnitam necessario, licet per accidens, & laesio animae redundat in omnes eius potentias. Dicitur secundo, quod difficile est quintuires inferiores aliqualiter infiuant superioribus & econtra in puro uiatore etiam quo ad passiones animales. De hoc Sanctus Thomas de veritate q. vigesimasexta art. decimo sic dicit. Secundum ordinem naturae propter colligantiam vitium animae in una essentia, & animae & corporis in vno esse compositi vires suberiores & inferiores, & corpus & anima in se inuicem influunt vel effluunt quod in aliquo eorum superabundat, & inde est quod apprehensione animae immutatur corpus secundum calorem & frigus. Et quandoque etiam vsque ad sanitatem & aegritudinem, & usque ad mortem, contingit enim autem ex gaudio, vel tristitia, vel amore mortem incurrere, & inde est quod ex ipsa gloria animae sit redundantia in corpus glorificandum, vt patet ex auctoritate AuguEt similiter est econuerso quod transniutatio co poris in animam redundat. Anima enim coniuncta corpori eius conplexiones imitatur secundum amentiam, uel docilitatem, & c alia huiusmodi, vt dicitur in libus sexto principio. Similiter ex uiribus superioribus fit redundantia in inferiores, ut cum ad motum uoluntatis intensum sequitur passio in sensuali appetitu, & ex intensa contemplatione retrahuntur vel impediuntur uires animales a suis actibus, & econuerso ex uiribus inferioribus fit redundantia in superiores, ut cum ex vehementia passionum in sensuali appetitu existentium ob tenebratur ratio, ut iudicet quasi simpliciter bonum illud, circa quod homo per passionem afficitur. In Christo autem r secus fuit, nam propter uirtutem diuinam uerbi, eius voluntati subiectus erat ordo naturae, unde poterat hoc contingere ut non fieret praedicta redundantia, siue ex anima ad corpus, vel econtra, siue ex superioribus uiribus in inferiores, uel econuerso uirtute uerbi illud faciente, ut comprobaretur ueritas humanae naturae quantum ad singulas partes eius, ut decenter impleretur quantum ad omnia nostrae reparationis misterium, unde dicit Damascenus in tertio libro Mouebatur secundum consequentiam naturae verbouolente & permittente dispeasatiue pati & operari quaecum que propria ut per omnia credatur naturae ueritas. Sic ergo patet quod cum in ratione superiori esset summum gaudium inquantum per huiusmodi operationem anima Deo fruebatur, ipsum gaudium in ratione superiori persistebat, & non deriuabatur ad inferiores uires animae, neque ad corpus, alias neque dolor, nec passio in eo esse potuisset, & sic etiam effectus fruitionis non peruenit ad essentiam animae inquantum est forma corporis, neque inquantum est radix inferiorum uirium, sic enim & ad corpus & ad inferiores uires peruenisset, ut accidit in beatis post resurrectionem. Similiter dolor qui erat ex laesione corporis in ipso corpore, & essentia animae secundum quod est forma corporis in inferioribus uiribus non poterat peruenire ad superiorem rationem secundum quod per actum suum in Deo conuertitur, ut per hoc ipsa conuersio aliquatenus impediretur. Relinquitur ergo quod superiorem rationem attingebat ipse dolor inquantum in essentia animae radicatur, & erat ibi gaudium summum, inquantum per suum actum Deo fruebatur, & sic ipsum gaudium conueniebat superiori rationi per se, quia per actum proprium, dolor autem quasi per accidens, quia ratione essentiae animae, in qua fundabatur. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo passiones corporales uel animales in partibus animae colligantur. Dicitur tertio quod concesso quod ex contrariis apprehensionibus & considerationibus esset possibile appetitum sensitiuum trista. ri de aliquo obiecto, & uoluntatem rationalem non tristarised gaudere de illo, non tamen sic fuit in Christo quantum ad propositum refert, quia ratio inferior Christi considerata non vt ratio, sed ut natura apprehendebat passionem & mortem corporis, & amissionem uitae corporalis esse in se horribilem & nociuam & ut magnum malum sugibilem, & conformiter huic rationi uoluntas eius ut natura de hoc tristabatur, ut patet ex saepe dictis, & ideo non solum sensualitas eius immo uoluntas naturalis sequens simplicem rationis apprehensionem sine collatione ad uoluntatem Dei, aut ad finem redemptionis generis humani contristabatur cum quo stat quod & ratio inferior considerata ut ratio apprehendebat passionem & mortem ut quid bonum ex ordine ad finem & uoluntas consideratata similiter ut ratio conformis illi apprehensioni gaudebat ut post latius dicetur.

Ad confirmationem dicitur, quod redundantia appetitus sensitiui in uoluntatem rationis non est intelligenda primis duobus modis ibidem tactis sed tertio modo prout explicat Sanctus Thomas prima secundae quaestione nona articulo secundo sic dicens. Illudquod apprehenditur suo ratione boni & conuenientis mouet uoluntatem per modum obiecti. Quia autem uideatur bonum & conueniens ex duobus contingit scilicet ex conditione eius, quod proponitur & eius cui proponitur, conueniens enim secundum relationem dicitur, unde ex utroque extremorum dependet, & inde est quod gustus diuersimode dispositus non eodem modo accipit aliquod ut conueniens, & ut non conueniens, unde philosophus 3. Eth. Qualis unusquisque est, talis finis uidetur ei. Manifestum est autem quod secundum passionem appetitus sensitiui immutatur homo ad aliquam dispositionem, vnde secundum quod homo est in aliqua passione videtur sibi aliquid conueniens, quod non videtur existenti extra passionem, sicut irato videtur aliquid bonum, quod non videtur quieto. Et per hunc modum ex parte obiecti appetitus sensitiuus mouet voluntatem. Haec ille.

Dicitur secundo quod est verisimile, quod in Christo appetitus sensitiuus non mouebat voluntatem aut rationem sed econtra, quia nullus motus insurgebat in appetitu sensitiuo Christi nisi secundum dictamen rationis & volutatis. De hoc Beatus Thomas tertia parte q. 15. articulo quarto sic dicit. Passiones appetitus sensitiui aliter fuerunt in Christo quam in nobis quantum ad tria. primo quidem quantum ad obiectum, quia in nobis plerumque huiusinodi passiones feruntur ad illicita, quod non fuit in Christo. Secundo quantum ad primum, quia huiusmodi passiones in nobis frequenter praeueniunt iudicium rationis, sed in Christo omnes motus appetitus sensitiui sequebantur iudicium rationis dicit enim Augustinus 14. de ciuitate Dei, quod hos motus certissime dispensationis gratia ita cum voluit Christus suscepit animo humano sicut cum voluit factus est homo. Tertio quantum ad effectum, quia in nobis quandoque huiusmodi motus non sistunt in appetitu sensitiuo, sed trahunt rationem, quod in Christo non fuit, quia motus naturaliter humanae carni conuenientes sic ex eius dispositione in appetitu sensitiuo manebant, quod ratio ex his nullo modo impediebatur facere quae conueniebant, vnde Hiero. dicit super Matth. quod dominus noster vt veritatem assumpti probaret hominis vere quidem contristatus est, sed ne passio in animo illius dominaretur, per passionem dicitur quod caepit contristari, vt passio perfecta intelligatur, quando animo idest rationi dominatur, propassio autem dicitur quando est inchaota in appetitusensitiuo, sed vlterius non se extendit. Haec ille.

Dicitur tertio, quod tristitia existens in voluntate Christi vt natura est, aliunde ueniebat quam ex appetitu sensitiuo scilicet ex consideratione rationis, vnde Sanct. Thomas tertia parte quaestio. 46. art. sexto sic dicit. In Christo patiente fuit verus dolor sensibilis, qui causatur ex corporali nociuo, & dolor interior, qui causatur ex apprehensione alicuius nociui, qu dicitur tristitia. Vterque autem dolor in Christo fuit maximus inter dolores praesentis vitae, quod quidem contingit propter quattuor. Primo quidem propter causas doloris, nam doloris sensibilis causa fuit laesio corporalis, quae acerbitatem habuit. Tum propter generalitatem passionis. Tum ex genere passionis &c. Doloris autem interioris causa fuit Primo quidem omnia peccata generis humani, pro quibus satisfaciebat patiendo. Secundo specialiter casus iudaeorum & aliorum in eius morte delinquentium, & praecipue discipulorum, qui scandalum passi fuerant in passione ChristiTertio amissio uitae corporalis, quae naturaliter est horribilis humanae naturae. Secundo potest considerari magnitudo ex passione patientis, nam secundum corpus erat optime complexionatus, & ideo maxime in eo viguit sensus tactus, ex cuius perceptione sequitur dolor, anima etiam secundum vires interiores efficacissime apprehendit omnes causas tristitiae. Tertio magnitudo doloris Christi patientis potest considerari ex doloris puritate, nam in aliis patientibus mitiga tur tristitia interior, & dolor exterior ex aliqua consideratione rationis per quandam deriuationem seu redundantiam a viribus superioribus ad inferiores, quod in Christo patiente non fuit, vnicuique enim virium permisit agere, quod est sibi proprium sicut Damascenus dicit lib. tertio capitulo decimo & 14. & 15. Quarto potest considerari magnitudo doloris Christi patientis ex hoc, quod illa passio & dolor a Christo fuerunt voluntarie assumpta propter finem liberationis hominum a peccato, & ideo tantam quantitatem doloris assumpsit quae esset proportionata magnitudini fructus, qui inde sequebatur. Haec ille.

Item ibidem in solutione tertii dicit. Vita corporalis Christi fuit tantae dignitatis & praecipue propter diuinitatem vnitam, quod de eius amissione per triduum Christus plus doluit quam alius homo de amissione vitae suae per quantumcunque tempus &c. Ex quibus patet quod falsum assumit arguens dicens, quod diuina virtute ratio Christi non apprehendebat mortem autpassionem suam, ut quoddam malum disconueniens, huius enim falsitas patet ex praedictis, quia ratio Christi apprehendebat mortem compositi secundum rationes omnes, quibus cognoscibilis erat a creatura. Tum quia diuinitas permissit vnicuique uirium agere quod sibi proprium est, siue sint apprehensiuae, siue appetitiuae. Tum quia si Christus tantum doluisset secundum appetitum sensitiuum & non secundum intellectum, dolor suus non fuisset summus possibilis viatori.

Ad primum Scotus contra secundam conclusionem dicitur, quod fundatur in falso, scilicet quod iudicium seu dictamen, quo ratio inferior dictabat passionem Christi esse absolute nolendam, & iudicium seu dictamen, quo ratio superior dictabat eam esse volendam in ordine ad finem redemptionis humanae sint contrarii aut oppositi actus. Et similiter actus uolendi & nolendi eis correspondentes in voluntate essent oppositi, huius enim oppositum ostendit Sanct. Thomas tertia parte quaestione decimaoctaua articulo sexto vbi sic dicit. Contrarietas non potest esse nisi oppositio attendatur in eodem & secundum idem, si autem secundum diuersa & in diuersis existat diuersitas non sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut nec ad rationem contradictionis puta quod homo sit pulcher, aut sanus secundum manus & non secundum pedem. Ad hoc ergo quod sit contrarietas voluntatum in aliquo requiritur primo, quod secundum idem attendatur diuersitas voluntatum. Si enim vnius voluntas sit de aliquo faciendo super quandam rationem uniuersalem, & alterius uoluntas sit de eodem non fiendo secundum quandam particularem rationem, non est omnino contrarietas uoluntatum, puta si rex vult suspendi latronem propter bonum rei publicae, & aliquis eius consanguineus velit eum non suspendi propter amorem priuatum, non erit contrarietas voluntatis, nisi forte se in tantum extendat uoluntas boni priuati vt bonum publicum uelit impedire ut conseruetur bonum priuatum. Tunc enim secundum idem attenderetur repugnatia uoluntatum. Secundo autem requiritur ad contrarietatem uoluntatis quod sit circa eandet uoluntatem. Si enim homo vult unum secundum appetitum intellectus, & aliud secundum appetitum sensitiuum non est hic aliqua contrarietas, nisi forte appetitus sensitiuus in tantum praeualeat, quod uel immutet, uel saltem retardet appetitum intellectus uel rationis, sic enim iam ad ipsam uoluntatem rationis perueniet aliquid de motu contrario appetitus sensitiui. Sic igitur dicendum est, quod licet uoluntas naturalis, & uoluntas sensualitatis aliquid aliud uoluerit quam diuina uoluntas & uoluntas rationis ipsius, non tamen fuit ibi aliqua contrarietas uoluntatum. Primo quidem, quia neque uoluntas eius naturalis, neque uoluntas sensualitatis repudiabat illam rationem, secundum quam diuina uoluntas & uoluntas rationis humanae in Christo passionem uolebant, uolebat enim uoluntas absoluta in Christo salutem humani generis, sed eius non erat uelle hoc in ordine ad aliud, motus autem sensualitatis ad hoc se extendere non ualebat.

Secundo quia neque uoluntas diuina neque uoluntas rationis in Christo impediebatur aut retardabatur per uolutatem naturalem, aut per appetitum sensualitatis. Similiter autem nec econuerso uoluntas diuina uel uoluntas rationis in Christo refugiebat aut retardabat motum uoluntatis naturalis humanae aut motum sensualitatis. Placebat enim Christo secundum uoluntatem diuinam & secundum uoluntatem rationis, ut uoluntas naturalis in ipso& uoluntar sensualitatis secundum ordinem suae naturae mouerentur, unde patet quod in Christo nulla fuit repugnantia uel contrarietas uoluntatum. Haec ille.

Simile dicit tertio sententiarum distinctione decimaseptima quaestione prima articulo secundo quaestiuncula tertia. Christus inquit secundum uoluntatem rationis diuersa uolebat, non tamen uno modo, sed alterum absolute, alterum autem sub conditione & imperfecte, : & ideo non erat contrarietas in uoluntate, quia contrarietas in actu uel habitu est ex contraria ratione obiecti. Ratio autem secundum quam unum contrariorum uolebat uoluntas ut ratio & uoluntas ut natura non habtm contrarietatem, quod enim aliquid ex ordine ad finem bonitatem habeat, quod sine illo ordine in se malum esset, non habet aliquam repugnantiam secundum quod in diuersa feruntur uoluntas ut ratio, & uoluntas ut natura. Haec ille.

Item ibidem in solutione quarti. Sicut inquit in Christo erat ratio determinata ad vnum quantum ad vltimum iudicium, ita & voluntas erat determinata tantum ad vnum quantum ad consensum absolutum & vltimum, tamen in ratione erat apprehensio diuersarum & contrariarum rationum circa eandem rem diuersimode consideratam, & sic etiam erat de motu voluntatis. Haec ille.

Item de veritate. q. 26. ar. 9. arguit sic. Eadem potentia est vt ratio considerata, & vt natura, diuersa enim consideratio substantiam rei non variat. Si ergo ratio vt ratio aliquid volebat, & vt natura illud nolebat, eadem potentia simul & semel aliquid volebat & nolebat, quod est impossibile. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Non est enim inquit inconueniens, vt eadem potentia idem velit in ordine ad alterum, quod non vult secundum se, quia potest esse quod illud, quod non est in se bonum, ex ordine ad alterum accipiat quandam bonitatem, quamuis hoc non habeat locum in ratione superiori in Christo respectu passionis corporis, ad quannon ordinatur nisi vt ad volitam. Haec ille.

Ex quibus patet, quod nec in ratione inferiori ipsius animae Christi, nec in eius voluntate fuerunt simul actus oppositi, cum quo stat quod ratio inferior dictabat passionem Christi vno modo esse nolendam, & alio modo esse volendam, conformiter voluntas eius inferior vno modo eam volebat, & alio modo eam nolebat. Sed videretur Sanctus Thomas sibi in ista materia contradicere, nam in scripto dicit quod uoluntas Christi absolute volebat passionem, & alibi dicit quod absolute eam nolebat. Sed sciendum quod non est contradictio, quia cum dicit quod voluntas Christi nolebat absolute pasuonem Christi, intelligit quod nolebat eam absolutam ab ordine ad finem, quia vt absoluitur a tali ordine mala est, sed colligata tali ordini bona est & volenda. Cum autem dicit quod volebat eam absolute, ntelligit quod volitio, qua sic volepat, non erat solum conditionalis, sed pura & sine conditione, & erat vltimata & principalis volitio. Et eodem modo intelligendum est cum aliquando dicit quod ratio absolute dictabat eam esse volendam & quandoque dicit quod non dictabat eam esse absolute bona, absolutio enim potest referri ad actum rationis vel voluntatis, & sic distinguitur contra conditionaliter. Potest etiam referri ad obiectum apprehensum vel uolitum, & tunc ly absolute distinguitur contra relatiue, & sic non est contradictio vlla.

Ad secundum patet solutio per viam dictam. Conceditur enim quod principium rationis inferioris practica vt est ratio est conclusio superioris rationis, & ideo argumentum concludit, quod ratio superior & ratio inferior considerata vt ratio omnino volebant passionem Christi, nec dissentiebant in obiecto uolito Sed cum hoc stat quod ratio inferior vt natura nolebat, quod ipsamet uolebat considerata ut ratio, cuius ratio est, quia ratio inferior considerata ut natura non est nata velle, aut nolle aliquid in ordine ad finem, nec regulari a superioni ratione, sed sequitur absolutam considerationem sui obiecti, & de tali ratione loquendo fa sa est minor huius argumenti. Nec probatio valet, quia ratio ut natura non syllogizat, nec discurrit a principijs ad conclusiones, nec a finibus ad ea, quae sunt ad fines, & hoc siue loquamur de ratione inferiori prout est cognitiua siue prout est appetitiua.

Ad tertium patet ex praedictis. Concedimus enim quod opposita non possunt demonstrari, & ideo conceditur quod ratio inferior considerata ut ratio non syllogizabat oppositum illius, quod superior ratio Christi demonstrabat immo conueniebat in conclusione, ratio uero inferior considerata ut natura non syllogizabat, sed apprehendebat passionem & mortem Christi absolute in se malam, & disconuenientem naturae sine syllogismo. De hoc Sanctus Thomas tertio sent. dist. 17. q. 1. arti. 1. q. 3. in solutione primi sic dicit. Secundum Damascenum thensis est voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae mouetur in aliquid secundum bonitatem absolutam in ipso cosideratam. Bulisis autem est appetitus rationaus, qui scilicet mouetur in aliquid bonum ex ordine ad alterum, & haec duo alijs nominibir a magistris dicuntur, uoluntas vt ratio, & uoluntas vt natura, secundum quae tamen non diuersificatur potentia uoluntatis, quia ista diuersitas est ex eo quod mouemur in aliquid sine collatione, uel cum collatione Conferre autem non est per se uoluntatis, sed rationis, unde ista diuisio uoluntatis non est per essentialia ipsius, sed per accidem talia, & propter hoc non sunt diuersae potentiae, sed una differens secundum respectum eius ad apprehensionem praecedentem, quae potest esse sine collatione, vel cum collatione, Haec ille.

Vlterius dicitur quod dato quod ratio inferior ut natura considerata syllogizasset in Christo passionem eius absolute consideratam, & sine ordine ad finem esse malam & fugiendam, tamen ista conclusio in nullo opponeretur conclusioni rationis superioris, nec conclusioni rationis inferioris consideratae ut ratio: est manifeste enim patet, quod istae duae conclusiones nullo modo opponuntur. a. non est uolendum per se.a. est volendum propter aliud. Similiter nec istae duae. a. est volendum cum conditione. 2. est uolendum sine conditione, sic autem est de apprehensionibus rationis vt natura, & rationis vt ratio. Et de hoc Sanctus. Thomas tertio sententiarum distinctione decimaseptima quaestione prima articulo secundo quaestiuncula prima sic dicit. Cum voluntas sequatur rationem, processus uoluntatis proportionatur processui rationis, ratio autem habet aliquod principium per se notum, ad quod resoluendo reducit illud, cuius cognitionem quaerit, & quando ad illud reducere poterit, habet certitudinem de re, & sententiat quod ita est, sed antequam ad illud principium reducere possit mouetur aliquibus uerisimilibus. Et siquidem rationibus illis detineatur tanquam certis decepitur, & errat, si autem illis non detineatur, tunc habet opinionem vnius partis cum formidine alterius. Finis autem ut dicit philosophus septimo Ethicorum se habet in uoluntarijs sicut principium in speculatiuis, unde quando uoluntas reducit aliquod consiliabile in sine in quo totaliter quiescit sententialiter acceptat illud, si autem reducat in finem, in quo non totaliter quiescit, trepidat inter vtrunque. Sed si consideretur hoc, quod est ad finem sine ordine ad finem, mouetur uoluntas in ipsum secundum bonitatem vel maliciam, quam absolute in eo inueniet, sed quia uoluntas non sistit in motu, quem habet circa huiusmodi, cum non feratur in ipsum sicut in finem, ideo non sententiat finaliter secundum praedictum suum motum de illo quousque finis, in quem ordinatur illud consideretur, unde uoluntas non simpliciter uult illud, sed uellet, si nihil repugnans inueniretur:uoluntas autem ut natura mouetur in aliquod absolute, unde si per rationem non ordinetur in aliquid aliud acceptabit illud absolute, & erit illius tanquam finis, si autem ordinet in finem non acceptabit aliquid absolute circa hoc, quousque perueniat ad considerationem finis, quod facit uoluntas, ut ratio: patet igitur quod uoluntas ut natura imperfecte uult aliquid & sub conditione, nisi feratur in ipsum sicut in finem, sed eorum quae ordinantur ad finem habet uoluntas ut ratio ultimum iudicium & perfectum. His uisis potest patere qualiter uoluntas rationis diuinae uoluntati in Christo conformatur in uolito, quia uoluntas ut natura nunquam in Christo mouebatur in aliquid sicut in finem, nisi secundum quod Deus uult, & cum uoluntas ut ratio nunquam moueatur in aliquid nisi ex ratione finis patet etiam quod uoluntas ut ratio conformabatur diuinae uoluntati in uolito, sed uoluntas ut natura mota in aliquid non sicut in finem, quod quidem non eodem modo se habet in bonitate & masitia secundum se consideratum, & in ordine ad finem non conformabatur diuinae uoluntati in uolito, quia sic Christus uolebat non pati, Deus autem eum mori uolebat, mors autem secundum se mala erat, sed relata ad finem bona erat, hoc autem non est perfecte uelle aliquid, sed sub conditione, unde & a magistris uelleitas appellatur. patet igitur quod secundum uoluntatem rationis & conformabatur diuinae uoluntati in uolito quantum ad omne, quod absolute & perfecte uolebat non autem quantum ad illud, quod uolebat imperfecte. Similiter etiam nec uoluntas sensualitatis conformabatur diuinae uoluntati in uolito in his quae erant nociua naturae, quia sensualitatis non est ordinare ac nuen, ex quo illa habebant, quod essent bona & Deo accepta, tamen uoluntas sensualitatis & uoluntas rationis ut natura conformabautur diuinae uoluntati in actu uolenquamuis non in volito, quia quauis Deus non vellet hoc quod sensuali tas vel voluntas vt natura volebat in Christo tamenvolebat illum actum vtriusque inquantum secundum Dama. permittebat vnicuique partium animae pati & agere, quod sibi erat naturale & proprium quantum expediebat ad finem redemptionis & ostensionem veritatis. Haec ille.

Ex quibus patet quomodo ratio vt natura, & ratio vt ratio in Christo non concludebant opposita, nec contradictoria, sed habebant apprehensiones disparatas, sed videtur Beatus Thomas hic dicere, quod voluntas vt natura non simpliciter vult al quid, sed quasi sub conditione & imperfecte, ex quo videtur sequi quod in Christo voluntas vt natura non perfecte aut simpliciter volebat mortem Christi, nec volebat euasio nem mortis nisi imperfecte & sub conditione, & consequenter non simpliciter volebat de morte aut passione, sed tantum imperfecte, quod est contra praedicta. Dicitur quod pro tanto dicit voluntatem vt natura est non velle aliquid perfecte, quia tale velle non est vltimum nec finale velle suiobiecti, non autem ideo, quia volitio talis fit imperfecta.

Ad quartum patet responsio ex praedictis, quia fundatur in falso, sicut & omnia sua praecedentia argumenta. Supponit enim quod nos dicamus inferiorem rationem nullo modo voluisse passionem Christi aut mortem eius, quod longe est a positione nostra, sed tantum dicimus quod ratio inferior considerata vt natura, refugiebat passionem & mortem & contra hoc nihil concludit argumentum suum, quia nec ratio vt natura dictat mortem esse sustinendam pro bonocommuni, sed hoc solum dictat ratio vt ratio, nec voluntas vt natura conformat se tali collationi, sed solum voluntas vt ratio sicut dictum fuit supra.

Ad quintum dicitur primo, quod remouere omnino timore a Christo tempore suae passionis erroneum est, quia contra illud Mar. decimotertio. Cepit Iesus taedere & pauere dicitur. secundo quod auctoritates sanctorum, quae videntur sonare timorem in Christo non fuisse exponendae sunt illo modo quo Sanctus Thomas exponit illud prouer. vigesimonono. Iustus confidens absque terrore erit tertia parte quaestione decimaquinta articulo septimo in solutione primi vbi sic dicit. Iustus dicitur absque terrore secundum quod terror importat perfectam passionem auertentem hominem a bono, quod est rationis, & sic timor non fuit in Christo, sed solum secundum propassionem, & ideo dicitur quod caepit Iesus taedere & pauere quasi secundum propassionem vt Hieronyuus ex ponit Haec ille.

Item ibidem arguit sic in secundo loco. Hilarius decimo de trinitate dicit interrogo eos qui hoc existimant, an ratione subsistat, vt mori timuerit, qui ab apostolis omnem mortis timorem expellens ad gloriam eos sit martirij exhortatus, non ergo in Christo rationale est fuisse timorem. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Eo inquit, modo Hilarius excludit a Christo timorem, quo excludit tristitiam scilicet quo ad necessitatem timendi, sed tamen ad comprobandam veritatem naturae humanae voluntarie timorem assumpsit, sicut & tristitiam. Haec ille Item in solutione principali. sic dicit. Sicut tristitia causatur ex apprehesione mali praesentis, ita etiam timor causatur ex appraehensione mali futuri. Apprehensio autem mali futuri, si omaimodam certitudinem habeat non inducit timorem vnde philosophus dicit secundo rhetorice, quod timor non est, nisi vbiest aliqua spes euadendi, nam quando nulla spes est euadendi apprehenditur malum vt praesens, & sic magis causat tristitiam quam timorem. Sic igitur timor potest considerari quantum ad duo. Vno modo quantum ad hoc, quod appetitus sensibilis naturaliter refugit corporis laesionem, & per tristitiam si sit praesens, & per timorem si sit futura, & hoc modo timor fuit in Christo sicut & tristitia. Alio modo potest considerari secundum incertitudinem futuri euentus, sicut quando nocte timemus ex aliquo so nitu ignorantes quid hoc sit, & quantum ad hoc timor non fuit in Christo vt dicit Damascenus tertio lib. Haec ille.

Ad sextum dicitur, quod peccat multipliciter. Primo quidem quia supponit quod nos dicamus rationem inferiorem in Christo nullo modo voluisse passionem Christi, sed totaliter noluisse, & quod post quamcunque apprehensionem rationis voluntas & vt natura & vt ratio refutauerit passionem Christi, sic enim arguens accipit ly absolute idest totaliter, & prout distinguitur contra conditionaliter & contra relatiue, & contra secundum quid, & contra aliquo modo, constat autem ex praedictis, quod illa non fuit mens Sancti Thomas Secundo deficit in hoc, quod putat tristitiam immediate sequentem apprehensionem intellectus aut rationis dici passionem, vel propassionem, quod falsum est. quia passio proprie dicta est in solo appetitu sensitiuo, & sequitur apprehensionem virium sensitiuarum tanquam mouc tium proximorum, non autem apprehensionem rationi immediate, nisi apprehensio rationis causet apprehensionem in viribus sensitiuis per quandam redundantiam secum dum quod ponit Sanctus Thomas in pluribus locis.

Tertio quia dato, quod per quandam redundantiam secundum quod ratio moueret appetitum sensitiuum tamen motus appetitus sensitiui non proprie dicitur passio, nisi distrahat rationem, & impediat eam, vt superius dictum fuit, quod in Christo nullatenus fuit. De modo autem quo pasiones in Christo fuerunt praeter illa, quae superius posita sunt, dicit Beatus Thomas de veritate quaestione vigesimasexta articulo octauo. Passiones ista: inquit aliter sunt in peccatoribus, aliter in iustis & perfectis & in imperfectis fuerunt, aliter in Christo homine, aliter in primo homine & beatis, in angelis enim & Deo omnino non sunt, quia potentia appetitiua sensibilis non est in eis, cuius motus sunt istae passiones. Ad dictorum autem euidentiam sciendum est, quod huiusmodi affectiones animi quattuor differentijs distingui possunt, secundum quam distinctionem magis vel minus proprie habent rationem pasuonis. Primo quidem ex hoc quod aliquis afficitur passione animi per illud quodest contrarium vel nociuum, vel per illud quod est conueniens & proficuum, & magis saluatur ratio passionis quando affectio sequitur ex nociuo quam si sequatur ex proficuo, propter hoc quod passio importat quandam transmutationem patientis a sua naturali dispositione in contrariam dispositionem, & inde est quod dolor, & tristitia, & timor, & aliae huiusmodi passiones, quae sunt respectu mali habent rationem passionis magis quam gaudium spes, amor, & huiusmodi, quae sunt respectu boni, quamuis in his etiam saluetur ratio passionis secundum quod cor per huiusmodi dilatatur, vel accenditur, vel qualitercunque disponitur aliter quam sit eius communis dispositio, vnde etiam ex huiusmodi affectibus aliquem mori contingit.

Secundo ex hoc quod passio totaliter est ab ex trinseco, vel est ab aliquo principio intrinseco, magis tamen saluatur ratio passionis quando est ab extrinseco quam quando est ab intrinseco, ab extrinseco siquidem est, quando passio subito concitatur ex occursu alicuius conuenientis vel nociui, ab intrinseco autem quando ex ipsa voluntate passiones iste causantur per modum qui est dictus, & tunc non sunt subitae, cum sequantur iudicium rationis. Tertio ex hoc quod aliquid totaliter transmutatur, vel non totaliter, quod enim aliqualiter alteratur, & non totaliter transmutatur non ita proprie pati dicimus, sicut illud quod totaliter in contrarium transmutatur. Magis enim proprie dicimus hominem pati infirmitatem, si totum corpus eius in firmetur quam si morbus accidat in aliqua eius parte tantum, tunc autem totaliter homo per huiusmodi affectus transmutatur, quando non solum sistunt in appetitu inferiori, sed trahunt ad se superiorem, quando vero in solo appetitu inferiori sunt, tunc homo immutatur eis quasi secundum partem, vnde sic dicuntur propassiones, primo autem modo passiones. Quarto per hoc quod transmutatio est remissa vel intensa. Remissae enim transmutationes minus proprie passiones nominantur vnde Damasce. dicit li. secundo non omnes motus passiui passiones vocantur, sed qui sunt vehementiores, & in sensum procedentes, qui enim parui sunt & insensibiles nondum passiones sunt.

Sciendum ergo quod in hominibus in statu viae, si sunt peccatores, sunt passiones & respectu boni & respectu mali, & non solum praeuisae, sed etiam subitae & intensae, frequenter & perfecte, vnde dicuntur passionum sectatores in primo Ethi. In iustis vero nunquam perfecte sunt, quia ratio in eis nunquam deducit in passionibus sunt tamen uehementes in imperfectis, sed in perfectis sunt debiles inferioribus uiribus per habitum virtutum moralium refrenatis. Habent tamen passiones non solum praeuisas, sed etiam subitas, & non solum respectu boni, sed etiam respectu mali. In beatis vero & in homine in primo statu, & in Christo secundum statum infirmitatis huiusmodi passiones nunquam sunt subitae, eo quod propter perfectam obedientiam in eis virium inferiorum ad superiores nullus motus exsurgit in appetitu inferiori nisi secundum dictamen rationis. Vnde dicit Damascenus li. 3. Non praecedebant in domino voluntatem naturalia, sed sequebantur, volens enim esuriit, volens timuit &c. similiter intelligendum est de beatis post resurrectionem, & de homine in primo statu, sed hoc interest, quod in Christo non solum fuerunt passiones respectu boni, sed respectu mali, habebat enim corpus passibile, & ideo ex imaginatione nociui naturaliter passio timoris, & tristitia, & huiusmodi in eo esse poterant, sed in primo statu & in beatis non potest esse apprehensio alicuius vt nociui, & ideo in eis non est passio nisi respectu boni, sicut amor, gaudium, & huiusmodi non autem tristitia, vel timor aut ira, vel aliquid tale, sic ergo concedimus veras passiones in Christo fuisse, vnde Augustinus dicit 14. de ciuitate Dei, Christus hos motus certissime dispensationis gratia ita cum voluit suscepit animo humano, sicut cum voluit factus est Deus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod principalis consequentia argumenti penitus nihil valet scilicet ista, tristitia in Christo sequebatur plenam deliberationem rationis, igitur fuit proprie passio, & non solum popassio, sicut enim visum est, tales affectus minus proprie dicuntur passiones, quando sunt praescij, & deliberati, & a ratione imperati, nec habent proprie rationem passionis qua do non peruertunt, nec impediunt actum rationis, sed obediunt rectae rationis imperio.

Ad argumenta Scoti contra tertiam conclusionem dicitur, quod solum concludunt quod Christus non habuit absolutam necessitatem moriendi ex parte diuinitatis, quia illa poterat corpus Christi ab omni passione corruptiua seruare, non autem concludunt, quin corpus Christi habuerit necessitatem moriendi & absolutam, & ex suppositione finis, & ex coactione exterioris agentis. Nec similiter concludunt, quin in Christo fuerit aliqualis necessitas moriendi ex parte animae, dato quod sibi & suae virtuti relinqueretur, sicut magis apparebit ex sequem tibus. Quippe de hoc Sanct. Thomas tertio sententiarum distinctione decimasexta quaestione prima articulo secundo sic dicit. Necessarium idem est quod impossibile non esse, vnde necessitas excludit potentiam ad oppositum, haec autem potentia ad oppositum excluditur triplici ratione. Primo ex hoc quod talis potentia repugnat naturae illius rei, sicut potentia deficiendi repugnat naturae diuinae, & ideo dicimus Deum necessario aeternum, & haec est necessitas absoluta.

Secundo quia talis potentia impeditur ex aliquo impediente, & sic est ne cessitas coactionis. Tertio quia hoc cuius dicitur esse potentia repugnat fini intento, sicut non curari repugnat ei, quod est sanari, vnde dicimus quod non potest curari si debeat sanari, & hoc est necessitas ex conditione finis. Necessitas autem patiendi vel moriendi dupliciter potest Christo attribui, quia vel potest remouere potentiam non moriendi a natura humana, & sic vere ei artribuitur, quia natura humana quantum ad statum suae passibilitatis, in quo statu Christus eam assumpsit, non habet potentiam non moriendi, vnde in Christo quantum ad naturam humanam fuit moriendi necessitas.

Item potest remouere potentiam non moriendi a Christo ratione personae, & sic falso ei attribuitur, quia virtus diuinitatis Christi repellere poterat omne inducens mortem vel passionem, erat tamen in Christo necessitas patiendi etiam ratione personae ex conditione finis scilicetsi genus humanum redimendo vellet liberare. Et ideo quidam dicunt Christum habuisse necessitatem patiendi attendentes naturam humanam, quidam vero dicunt ipsum non habuisse aliam necessitatem, nisi ex conditione finis attendentes personam diuinam, sed quia mors inest Christo ratione humanae naturae, ideo sicut simpliciter concedimus quod mortuus est, ita simpliciter concedimus quod necessitatem moriendi habuerit, non solum ex causa finali, sed etiam necessitatem absolutam vt moreretur, etiam si non occideretur, vt quidam dicunt, vnde Augustin. Si non occisus fuisset naturali morte dissolutus fuisset, & idem opus redemptionis fuisset, quod per passionem fecit, & cum hoc necessitatem actionis quantum ad mortem violentam, quam sustinuit. Haec ille.

Ex quibus patet, quod mens sua in scriptis fuit, quod Christus habuit necelsitatem moriendi non solum ex parte corporis, immo ex parte totius naturae humanae, quia anima etiam secundum eum ibidem habuit necessitatem patiendi ex illa parte, qua erat corpori coniungibilis, vnde distinctio. 15. quaestione secunda articulo primo quaestiunc. tertia in solutione tertij sic dicit. Anima Christi habuit vtrunque statum & viatoris & comprehensoris, vnde secundum aliquid fuit beata, & secundum aliquid non fuit beata, ex illa enim parte, qua nata est anima corpori coniungi, non erat beatificata, alias claritas gloriae ex anima in corpus descendisset, sicut erit in alijs glorificatis, & ideo ex illa parte pati poterat, & habebat statum viatoris, sed ex illa parte qua coniunmgebatur uerbo per fruitionem erat glorificata, & habebat statum compraehensoris. Haec ille.

Item distin. 19. quaest. 1. art. tertio dicit sic Cum secundum legem & cursum naturae mors Christi corpus consequeretur, dicendum est quod necessitas moriendi in Christo non subdebatur voluntati eius humanae sed diuinae solum.

Item quaest. secunda ar. secundo in solutione tertij loquens de claritate corporis Christi, quae apparuit in transfiguratione sic dicit. Non potest esse quod claritas ista fuerit in corpore ex gloria animae, quia anima Christi adhuc erat passibilis ex illo respectu, quo est forma corporis vnde gloriam in corpus non transfundebat. Haec ille.

Ex quibus patet & multis alijs dictis suis 3. sent. quod videretur sensisse, quando praedicta scripsit, quod Christus habuit absolutam necessitatem moriendi non solum ex parte corporis verum etiam ex parte animae, quia scilicet anima illa cum non fuisset in se impassibilis, nec totaliter glorificata non habebat potentiam, nec virtutem proximam, aut remotam praeseruandi proprium a corpus passione laesiua vel morte. Sed in tertia parte videtur mihi fuisse alterius opinionis, & declinasse ad hoc quod Christus habuerit necessitatem absolutam moriendi solum ex parte corporis, non autem ex parte animae nisi secundum quid, quia scilicetanima habebat potentiam & remotam & proximam praeseruandi corpus proprium a quacunque passione laesiua. Dico autem eam habuisse remotam potentiam ad hoc, quia scilicet cum esset beata quo ad superiorem partem rationis poterat influere incorruptibilitatem corpori & im passibilitatem, sed impediebatur non solum per illud miraculum, quod allegat arguens, verum etiam quia erat passibilis, & nondum beatificata ex illa parte, qua nata est corpori coniungi, vt saepe dictum est, potentia ergo illa fundata in beatitudine animae remota erat, & non sufficienter proxima ad fluendum corpori impassibilitatem. Dico vlterius ipsam habuisse potentiam proximam ad hoc non quidem per aliquam potentiam naturalem, nec per aliquam qualitatem gratificam sibi inhaerentem per modum habitus, sed quia habebat virtutem instrumentalem per modum passionis ad cooperandum virtuti & omni potentiae diuinae per modum, qui dictus est in pecedenti. q. non solum respectu corporum ab ea separatorum, verum etiam respectu proprij corporis, vt esset passibile aut impassibile gloriosum vel non gloriosum, dotatum aut non dotatum, & dotatum vna dote sine caeteris vel omnibns simul, & quod ista fuerit mens eius apparet per illud, quod dicit tertia parte q. 45. art. 2. vbi sic dicit. Claritas illa, quam Christus in transfiguratione assumpsit, fuit claritas gloriae quantum ad essentiam, non tamen quantum ad modum essendi, claritas enim corporis gloriosi deriuatur ab animae claritate, sicut dicit Augustinus in Epistola ad Dioscorum, & similiter claritas Christi corporis in transfiguratione deriuata est a diuinitate ipsius, vt Damasc.s dicit, & a gloria animae eius. Quod enim a principio conceptionis Christi gloria animae non redundaret ad corpus ex quadam dispensatione diuina factum est, ut in corpore passibili nostrae redemptionis expleret misteria, non tamen ex hoc adempta est potestas Christo deriuandi gloriam animae ad corpus. Et hoc idem fecit quantum ad claritatem in transfiguratione aliter quam in corpore glorificato, nam ad corpus glorificatum redundaret claritas ab anima, sicut quaedam qualitas permanens corpus afficiens, vnde fulgere corporaliter non est miraculo sum in corpore glorificato, sed ad corpus Christi in transfiguratione deriuata est claritas diuinitate, & anima eius non per modum qualitatis immanentis & afficientis ipsum corpus, sed per modum passionis transeuntis, sicut cum aer illuminatur a sole, vnde ille fulgor tunc in Christi corpore apparens miraculosus fuit, sicut & hoc ipsum, quod ambulauit super vndas maris. Haec ille.

Ex quibus patet, quod anima Christi beata habebat potentiam aliquam influendi & deriuandi ad corpus claritatem & alias dotes, licet potentia illa esset remota & ligata ad oppositum aliqualiter ex diuina dispensatione, & propter alia superius dicta.

Item quaestione decimaquarta articulo primo in solutione secundi sic dicit. Secundum naturalem habitudinem, quae est inter animam & corpus ex gloria animae redundat gloria ad corpus, sed haec naturalis habitudo in Christo subiacebat voluntati diuinitatis ipsius, ex qua factum est vt beatitudo remaneret in anima, & non deriuaretur ad corpus, sed caro pateretur, quae conueniunt naturae passibili secundum illud Damasceni dicentis quod beneplacito diuinae voluntatis permittebatur carni pati & operari quaecunque propria. Haec ille.

Item ibidem articulo secundo arguit sic. Necessitas infertur ab aliquo potentiori, sed nulla creatura est potentior anima Christi, ad quam pertinebat proprium corpus conseruare, ergo huiusmodi defectus non fuerat in Christo ex necessitate. Et respondit. Nihil inquit fuit potentius quam anima Christi absolute, nihil tamen prohibet aliquid fuisse potentius quantum ad hunc effectum, sicut clauus ad perforandum, & hoc dico secundum quod anima Christi consideratur secundum propriam naturam & virtutem. Haec ille. Ex quo habetur, quod anima Christi secundum propriam naturam & virtutem immanentem non poterat praeseruare corpus a perforatione tanquam per potentiam & uirtutem proximam immanentem sibi ad modum habitus, secus si consideremus potentiam eius remotam, vel potentiam proximam instrumentalem.

Item de veritate quaestione vigesimasexta articulo octauo in solutione octaui sic dicit. Ex hoc ipso quod anima glorificata est secundum communem cursum, corpus ei vnitum gloriosum efficitur & impassibile laesionis, vnde dicit Augustinus in Epistola ad Dioscorum. Tam potenti natura, Deus fecit animam, vt ex eius plenisima beatitudine quae in fine temporis sanctis promittitur, redundet in inferiorem naturam, quae est corpus, non beatitudo quae fruentis & intelligentis est propria sed plenitudo sanitatis & incorruptionis vigor, sed Christus in sua potestate habens animam suam & corpus propter virtutem diuinitatis ex quadam dispensatione, & habebat in anima beatitudinem & in corpore passibilitatem verbo permittente vtrique corpori scilicet & animae id quod est proprium sibi: vnde singulare fuit in Christo, vt ex plenitudine beatitudinis animae non redundaret gloria in corpus. Haec ille.

Ex quibus habetur quod anima Christi beata aliquam potentiam habebat ad influendum proprio corpori impassibilitatem, & per consequens quod Christus non habebat necessitatem moriendi ex parte animae simpliciter, sed quod non influeret, hoc proueniebat ex duobus. Primo quidem ex diuina dispensatione, qua anima illa partim erat beata & impassibilis & partim non beata sed passibilis. Secundo ex parte animae, quae licet inquantum erat instrumentum Dei haberet virtutem instrumentalem proximam ad corpus proprium praeseruandum ab omni laesiua passione, tamen quia nondum erat plenisime beata, ex illa parte qua coniungibilis est corpori, ideo non habebat potentiam immanentem proximam expeditam ad sic influendum. De hoc beatus Thomas in de veritate q. 29. art. 6. in solutione quarti sic dicit. Gloria corporis sequitur ex gloria animae, quando anima est omnimodo glorificata secundum ordinem ad Deum, & secundum ordinem ad corpus. Sic autem anima Christi non erat glorificata scilicet ante resurrectionem sed solum in ordine ad Deum, secundum autem quod erat forma corporis, passibilis erat. Haec ille.

Item tertio sententiarum distinctio. 18. q. 1. ar. 1. quaestiuncula. 2. Habitus inquit gloriae tollit ab anima naturalem aptitudinem ad patiendum, quia per ipsam animam perficit non solum in potentijs, quantum ad actus personales sed inquantum est natura quaedam, vnde ex ipsa glorificata in corpus gloria transfunditur. Per habitum etiam gloriae excluditur tristitia intellectiuae partis, & iterum possibilitas peccandi, per quam est possibilitas patiendi ex diuina iustitia, vnde constat quod impassibilitas animae ad gloriam pertinet, & quod Christus gloriam animae inquantum est natura corporis non habuit a principio suae conceptionis, quia corpus passibile fuit, quamuis haberet animam gloriosam quantum ad operationes, quibus Deo fruebatur Haec ille.

Ex quibus, patet, quod non erat miraculum Christum secundum corpus esse passibilem, immo fuit miraculum quod ex beatitudine animae eius redundaret claritas ad corpus in sua transfiguratione prout dicit Sanctus Thomas vbi supra, tamen miraculum erat iam animam partim esse beatam, & partim esse passibilem, ex quo miraculo sequebatur corpus sibi vnitum non recipere influxum impassibilitatis ab anima, & aliarum quattuor dotium. Et hoc sufficit ad dicta Scoti.

Ad rationem pro parte q. negatiua respondit Sanctus Thomas tertio sententiarum. distinctio. 15. quaestione. 2. articu. 3. q. 2. in solu. quinti sic dicens. Tristitia quae erat in anima Christi, nullo modo erat contraria gaudio fruitionis. Quod patet ex tribus. Primo quia non inerant eidem secundum idem, sed vel erant in diuersis potentijs, vel in eadem secundum diuersam operationem. Secundo quia non erant de eodem. Tertio quia vnum erat materia alterius, sicut accidit in paenitente, qui dolet & de dolore gaudet. Haec ille. Et haec de q. sufficiant, de qua benedictus Deus Amen.