Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Habitus sunt homini necessarij. Istam ponit Sanctus Thomas prima secundae quaestio. 49. artic. 4. vbi sic dicit. Habitus importat quandam dispositionem in ordine ad naturam rei, & ad operationem vel finem eius, secundum quem aliquid bene vel male disponitur ad aliud. Ad hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad alterum tria requiruntur. Primo quidem vt illud quod disponitur sit alterum ab eo, ad quod disponitur, & se habeat ad ipsum vt potentia ad actum. Vnde si aliquid sit, cuius natura non sit composita ex potentia & actu, & cuius substantia sit sua operatio, & ipsum sit propter se ipsum, ibi habitus, vel dispositio locum non habet, sicut patet in Deo. Secundo requiritur, quod illud quod est in potentia ad alterum, possit pluribus modis determinari & ad diuersa. Vnde si aliquid non sit in potentia nisi ad vnum, ibi dispositio vel habitus locum non habet, quia tale subiectum ex sui natura habet debitam habitudinem, ad talem actum. Vnde si corpus coeleste sit compositum ex materia & forma, cum illa materia non sit in potentia ad aliam formam, non habet ibi locum dispositio naturalis habitus ad formam, aut etiam ad operationem, quia natura caelestis corporis non est in potentia nisi ad vnum motum determinatum. Tertio requiritur quod plura concurrant ad disponendum subiectum ad vnum eorum ad quae est in potentia, quae diuersis modis commensurari possunt, vt sic disponantur bene vel male ad formam, vel operationes. Vnde qualitates simplices elementorum, quae secundum vnum modum determinatum conueniunt naturis elementorum, non dicimus dispositiones vel habitus, sed simplices qualitates. Dicimus autem dispositiones vel habitus sanitatem & pulchritudinem, & alia huiusmodi, quae important quandam commensurationem plurium, quae possunt diuersis modis commensurari. Propter quod dicit Philosophus 5. Met. quod habitus est dispositio, & dispositio est ordo habentis partes vel secundum potentiam, vel secundum locum, vel secundum speciem. Quia igitur multa sunt entia, ad quorum naturas & operationes necesse est plura concurrere, quae diuersis modis commensurari possunt, ideo necesse est habitus esse. Haec ille.

Item tertio sent. distinct. vigesimatertia, quaestio. prima articulo primo, sic dicit. In omnibus quae habent regulam & mensuram, eorum bonitas & rectitudo consistit in conformitate ad suam regulam, vel mensuram, malitia autem secundum quod ab ea discordant. Prima autem mensura & regula omnium est diuina sapientia: vnde bonitas & rectitudo siue veritas vniuscuiusque consistit secundum quod attingit ad hoc, ad quod ex diuina sapientia ordinatur, vt Anselm. dicit. Et similiter etiam est de alijs secundis regulis, quod in conformitate ad ipsas bonitas, & rectitudo regulatorum consistit. Sunt autem quaedam potentiae limitatae ad determinatas actiones, vel passiones, & secundum quod illas implent suae regulae consormantur, quia per diuinam sapientiam ad talia sunt ordinatae. Et quia naturae inclinatio semper est ad vnum, ideo tales potentae ex ipsa natura potentiae rectitudinem sufficienter habere possunt & bonitatem, malitia autem in eis contingit ex defectu potentiae Potentiae vero altiores & vniuersaliores, cuiusmodi sunt rationales potentiae, non sunt limitatae ad aliquid vnum vel obiectum, vel modum operandi, quia secundum diuersa & diuersimode rectitudinem habere possunt. Et ideo ex natura potentiae non possunt determinari ad rectum & bonum ipsarum, sed oportet quod rectificentur rectitudinem a suregula recipientes. Hoc autem contingit dupliciter. Vno modo vt recipiatur per modum passionis, sicut in hoc ipso quod potentia regulata a regulante mouetur. sed quia in hoc quod aliquid patitur, & nihil ad actum confert diffinitio violentiae consistit, vt patet in tertio Ethicornm violentia autem difficultatem & tristitiam habet, vt quinto metaph. dicitur ideo praedicta receptio rectitudinisnon sufficit ad perfectam rectisicationem potentiae regulatae, oportet ergo vt alio modo recipiatur scilicet per modum qualitatis inhaerentis, vt scilicet rectitudo regulae efficiatur forma potentiae regulatae. Sic enim faciliter & delectabiliter quod rectum est operabitur, sicut id quod est conueniens suae formae. Et haec quidem qualitas siue forma dum adhuc imperfecta est, dispositio dicitur. Cum autem iam consumata est, & quasi in naturam versa, habitus nominatur, qui vt ex secundo Ethi. & quinto metaphy. accipitur est secundum quem nos habemus ad aliquid bene vel male. Et inde est quod in praedicamentis dicitur dispositio facile mobilis, & habitus difficile mobilis, quia quod naturale est, non cito transumitur. Inde est etiam quod habitus ad vnum inclinat sicut natura, vt dicitur quinto Ethi. Et propter hoc etiam signum generati habitus est delectatio facta in opere, vt dicitur secundo Ethi. quia quod est naturae conueniens, delectabile & facile est. Et propter hoc etiam habitus a Comentatore. tertio de anima diffinitur, quod est quo quis agit cum voluerit quasi in promptu habens quod operandum est. Et ideo habitus possessioni comparatur primo Ethi. secundum quam res possessae ad nutum habentur operatio vero vsui. Patet ergo quod potentiae naturales, quia sunt ex se ipsis determinatae ad vnum, habitibus non indigent. Similiter etiam nec apprehensiuae, sensitiuae, quia habent determinatum modum operandi a quo non deficiunt nisi per defectum potentiae. Similiter etiam nec voluntas humana secundum quod est determinata naturaliter ad vltimum finem, & ad bonum secundum quod est obiectum eius. Similiter etiam nec intellectus agens, qui habet determinatam actionem scilicet facere intelligibilia in actu, sicut lux facere visibilia in actu. Similiter etiam nec in ipso Deo est aliquis habitus cum ipse sit prima regula ab alio non regulata.

Vnde essentialiter bonus est, & non per participationem rectitudinis ab alio, nec malum in ipso potest incidere. Sed intellectus possibilis, qui de se indeterminatus est sicut materia prima, habitu indiget, quo participet rectitudinem suae regulae. Et naturali quantam ad ea, quae ex ipso lumine intellectus agentis, qui est eius regula, statim determinantur sicut sunt prima principia. Et acquisito quantum ad ea, quae ex ipsis principiis educi possunt Et infuso luminesiue habitu, quo participet rectitudinem primae regulae in his, quae intellectum agentem excedunt. Similiter in voluntate quantum ad illa, ad quae ex natura non determinatur, & in irascibili & in concupiscibiliindigemus habitibus secundum quod participant rectitudinem rationis, quae est eorum regula, vel rectitudinem primae mensurae in his, quae naturam humanam excedunt, quantum ad habitus infusos. Et similiter in corpore animato est habitus sanitatis prout participat ab anima dispositionem qua potest opus suum recte perficere, quia oculus sanus dicitur, qui opus oculi recte perficere potest, ut dicitur decimo de animalibus. Vnde patet quod huiusmodi qualitates quas habitus dicimus, in rebus animatis inueniuntur, & praecipue habentibus electionem, utdicitur in quinto metaph. Haec ille. Ex quibus potest sic argui pro conclusione. Illud est necessarium homini in operibus suis, sine quo non potest perfecte rectificare actus suarum potentiarum, sed habitus sunt huiusmodi igitur. &c.

Secunda conclusio. Virtutes humanae sunt habitus. Hanc ponit Sanctus Thomas tertio sententiarum ubi supra articulo tertio quaestione prima ubi sic dicit. Nomen virtutis secundum primam sui impositionem videtur quandam uiolentiam sonare, vnde tertio coeli & mundi dicitur quod motus accidentalis, idest violentus, quod est a virtute, idest violentia, non cum auxilio naturae, sed quia non potest aliquid alteri violentiam inferre, nisi per potentiam perfectam secundum quam agat & non patiatur, inde tractum est nomen uirtutis ad, significandum omnem potentiam perfectam, sine qua potest aliquid in se ipso subsistere siue qua potest operari. Et sic dicitur in primo coeli& mundi quod uirtus est vltimum potentiae, quia perfectio potentiae mensuratur ex ultimo & maximo, quod quis potest. Et quia malum in actu contingit ex defectu potentiae agentis, ideo ad perfectionem potentiae exigitur quod bene operetur in genere suo. Et propter hoc dicitur in secundo Ethi. quod virtus est quae bonum facit habentem, & opus eius bonum reddit. Et in septimo phi. dicitur, quod virtus est dispositio perfecti ad optimum eorum scilicet ad quae potentia se extendit. Et quia de uirtutibus humanis loquimur ideo virtus humana erit quae perficiet humanam potentiam ad actum bonum & optimum. Cum autem homo ex hoc sit homo quod habet rationem & intellectum, ideo potentiae illae sunt humanae quae aliqualiter rationales sunt, vel per essentiam sicut quae sunt in parte intellectiua, uel per pticipationem, sicut quae sunt in parte sensitiua rationi obedientes. Hae autem potentiae ex natura potentiae non possunt esse determinatae ad actus bonos, nec perfecte determinantur nisi per habitus, vnde virtutes humanae, de quibus loquimur, non sunt potentiae, sed habitus. Haec ille.

Item prima secundae q. 55. art. primo sic dicit. Vlterius nominat quandam potentiae perfectionem. Vniuscuiusque autem perfectio consideratur praecipue in ordine ad finem suum. Finis autem potentiae est actus. Potentia ergo dicitur esse perfecta secundum quod determinatur ad suum actum. Sunt autem quaedam potentiae, quae secundum se ipsas sunt determinatae ad suos actus, sicut potentiae naturales actiuae. & ideo huiusmodi potentiae naturales secundum seipsas dicuntur virtutes. Potentiae autem rationales, quae sunt potentiae propriae hominis non sunt determinatae ad vnum, sed se habent indeterminate ad multa. Determinantur autem ad actus per habitus. & ideo uirtutes humanae sunt habitus. Haec ille.

Ex quibus potest sic argui pro conclusione. Illud quod perfecte determinat potentiam rationalem ad perfectionem suam & ad bonum actum suum, est habitus, sed uirtus humana est huiusmodi, igitur est habitus, Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Durandus probando, quod officium vel effectus, aut actiutas habitus non sit determinare actum uel potentiam ad actum. Et quod habitus non sit necessarius ad determinandum actum probat. Quia determinatio actus est solum secundum rationem vniuersalis, & particularis, aut singularis non enim in rerum natura inuenitur aliquis actus, qui non sit determinatus in esse naturae secundum singularitatem, & ad esse moris secundum bonitatem vel malitiam si sit de liberatus. Sed secundum conceptum nostrum possumus intelligere actum in uniuersali, qui vt sic indiferenter se habet ad istum actum, vel illum, & ad bonum vel malum. Et sicut vniuersale non differt realiter a singulari in quo est sicut actus indetermniniatus & determinatus non differunt realiter, sed solum secundum conceptum, quia quod indeterminate concipitur, determinate existit, ita quod sua realis existentia in rerum natura est sua realis determinatio ex se ipsa formaliter, & non per aliquid ipsi adueniens, & hoc quantum ad esse naturae. Sed determinatio actus ad bonum quantum ad esse morale non est ex sola singularitate suae realis existentiae, quia actus malus singulariter existit, sicut etiam bonus, sed est formaliter bonus ex conformitate ad rectam rationem, & malus ex difformitate ad rectam rationem. Hoc praemisso patet primo quod potentia determinatur in seipsa per habitum formaliter. Et secundo inquirendum est an ipsa determinetur per habitum determinatum ad actum. Primum est de se clarum, quia omne subiectum, quod est in potentia ad suscipiendum plura sibi inuicem incompossibilia, recipiendo vnum determinatur per ipsum, sic quod illo inex stente non potest recipere alterum, sed potentiae rationales sunt in potentia ad recipiendum habitus bonos & malos quod adinuicem suat incompossibiles, ergo potentia, quae recipit vnum eorum determinatur per ipsum, sic quod illo inexistente, non est indifferens ad recipiendum alterum. Sed qua habitus habet ordinem ad actum, ideo videndum est, an determinet potentiam ad producendum, vel recipiendum determinatum actum. Et dicendum est quod ad determinationem actus in esse naturae nihil facit habius bonus vel malus. Cuius ratio est, quia effectus communis requirit causa communem, sed determinatio actus in esse naturae, cum sit sua realis singularitas, est effectus communis omni actui existenti in rerum natura, siue sit ante habitum, siue post, siue sit bonus, siue sit malus: ergo causa talis determinationis est communis omnibus actibus sine quacunque exceptione. Habitus autem non est sic communis & generaliter acceptus, cum ante omnem habitum fuerint actus praedicto modo determinati. Et multo minus acceptus inspeciali. quare &c. Et haec ratio non solum probat, quod habitus non sit causa per se talis determinationis, sed etiam quod nullo modo determinet vel inclinet potentiam ad actum sic determinatum. Quia nihil determinatur, nec determinari potest ad id, quod est omnibus commune, determinatio enim fit ad aliquid speciale, sed singularitas est communis omnibus actibus in rerum natura existentibus, ergo nulla potentia determinatur ad producendum actum singularem.

Item ad illud ad quod potentia de sui natura est sic determinata, quod non potest oppositum, non indiget aliquo determinante sed quaelibet potentia ex natura sua est sic determinata ad producendum, vel recipiendum actum singularem, quod nullo modo potest in oppositum. Actus enim vniuersalis nec produci potest, nec recipi, ergo nulla potentia potest determinari ad producendum, vel recipiendum actum determinatum determinatione singularitatis, quae est secundum esse naturae. De determinanione autem actus ad bonum vel malum secundum esse morale aliter dicendum est. Ad hanc enim determinationem quamuis nihil faciat habitus per se facit tamen per accidens. Quod enim habitus nihilfaciat per se ad talem determinationem patet, quia bonitas & malitia actus moralis consistunt in conformitate, vel difformitate eius ad rectam rationem, conformitas autem & difformitas sunt respectus, vel relationes ad quas non est prse & immediate aliqua actio, sed solum mediante fundamento, vt patet ex quinto physicorum. Et ideo nihil potest esse perse causa talis conformitatis vel difformitatis, sen bonitatis & malitiae, nisi illud quod est per se causa entitatis actus secundum esse naturae, quae est fundamentum talium. Constat autem quod habitus non est per se causa entitatis actus secundum, esse naturale, quia nullus effectus potest poni sine sua causa per se, sed actus qui sunt ante habitum, sunt determinatae entitatis in qua fundatur conformitas ad rectam rationem, vel difformitas ad eandem. Actus enim, quibus generatur habitus bonus, sunt determinate boni, & illi quibus generatur malus habitus, sunt determinate mali, ergo habitus non est per se causa talis determinationis. Vlterius arguit Durandus, quia habitus non reddat actum facilem vel difficilem in se. Primo sic. Quando duo actus sunt penitus similes quantum ad omnia, quae sunt in eis, si vnus ex se sit facilis, & alter difficilis, vel vnus sit facilior altero, necesse est quod hoc sit totaliter ex parte agentis, & non ex parte actus, ex quo ponitur penitus vniformis, sed actus praecedens habitum, & actus sequens ipsum sunt quandoque penitus consimiles quantum ad omnia, quae sunt in ipsis, ergo cum actus sequens dicatur facilior actu praecedente, necesse est quod hoc sit totaliter ex parte agentis. Maior satis patet. Sed contra minorem posset aliquis dicere quod est falsa, quia actus sequens habitum semper est intensior quam praecedens. Sed illud non ualet, quia non est verum vniuersaliter, quod actus sequens habitum sit intensior quam praecedens. Et dato quod sic esset adhuc magis habetur propositum, quia in eadem specie actus intensior est de se difficilior Si ergo actus sequens habitum sit necessario & semper intensior quam actus praecedens, sequitur quod quantum est de se erit difficilior, si ergo sit operanti facilior, necesse est quod tota facilitas sit ex parte operantis.

Secundo sic patet idenFacilitas ex parte operis minuit meritum, si ergo per habitum esset facilitas conditio operis, sequitur quod habitus diminueret de merito actus, quod est falsum. Tertio sic Quia habitus virtuosus est circa bonum & difficile, sed si per habitum tolleretur bonitas actus, iam habitus virtuosus non prodesset, sed obesset, ergo similiter si per habitum tollatur difficultas, habitus bonus plus obest quam prodest Vlterius arguit, quod habitus nihil faciat de per se ad intensionem actus. Primo. Quia illud quod conuenit per se habitui acquisito, conuenit per se omni tali, sed intendere actum non conuenit omni habitui acquisito, igitur &c. Maior patet. Quia quod conuenit per se alicui, conuenit per se omni contento sub eo. Minor probatur. Quia omnis habitus acquisitus vel est intellectualis, vel moralis, vt dicitur in fine primi Ethi. sediiti habitus non faciunt per se ad intensionem actus, ut patebit, igitur &c. Minor huius patet inducendo primo in habitibus intellectualibus, verbi gratia de scientia & opinione, & fide acquisita. Quia qui cognoscit primo aliquam conclusionem ex sola auctoritate dicentis, puta credens eclipsim futuram ex auctoritate astrologihanc praedicentis, & nondum habens habitum, si postea firmetur in eo habitus huius credulitatis, & de eadem vel simili conclusione non habeat nisi auctoritatem, quamuis firmius credat propter veritatem, quam sorte expertus est ex dictis astrologi, tamen non clarius cognoscet ueritatem dicti quam prius, licet sorte adhaereat firmius, quae firmitas non est primo & solum ex auctoritate, nec ex habitu causato per auctoritatem, sed ex experientia euentus rerum dictarum ab astrologo. Et si sic esset, adhuc de firmitate non quaerimus, sed de claritate cognitionis, quae sola pertinet ad intentionem actus cognoscendi. Firmitas enim adhaesionis nihil facit ad claritatem cognitionis, cum opinans quandoque a que firmiter adhaereat conclusioni opinatae, sicut demonstrator conclusioni demonstratae, ut dicitur septimo Ethico. Similiter si quis habeat de aliqua conclusione rationem Dialecticam & demonstratiuam, & ex frequentatione eorum causetur in eo habitus opinionis vel scientiae, si post habitum causatum cognoscat eandem conclusionem per idem medium per quod prius cognoscebat non apparet quod propter hoc clarius cognoscat, licet promptior sit exire in actum cognoscendi, quia habet habitum, quo vtipotest cum voluerit. Sed de promptitudine non quaerimus, sed de claritate cognitionis, quae sola pertinet ad intentionem actus. Quod autem ita sit. probatur sic. Intentio in actu cognitionis non videtur posse contingere per se nisi ex parte luminis sub quo aliquid cognoscitur, vel obiecti, quod repraesentatur, uel potentiae cognoscentis, vel dispositionis potentiae per se requisitae ad receptionem actus, omnia enim alia videntur se habere per accidens ad actum & ad intesionem eius sed habitus intellectualis nihil horum est, quare &c. Maior patet. Videmus enim intensionem variari in actu ex parte solius luminis sicut illud quod videtur in lumine solis, clarius videtur quam illud, quod videtur in lumine lunae caeteris paribus.

Item ex parte praesentationis solius obiecti, quia idem visibile praesentatum in eodem lumine videtur clarius vel obscurius ratione propinquitatis vel remotionis. Similiter ex parte potentiae, quia idem visibile & in eodem lumine, & in eadem distantia clarius videt iuuenis quam senex, quia potentia visiua cum sit corporalis est debilior vel fortior secundum conditionem corporis.

Item ex parte dispositionis per se requisitae, quia idem visibile aequaliter propinquum, & in eodem lumine videtur intensius, vel remissius ab eadem potentia aeque secundum se intensa, si dyaphaneitas oculi, quae per se requiritur ad receptionem speciei, vel visionis, sit alia & alia. Et forte istud coincidit cum tertio. His autem exclusis non apparet, vnde posset esse uarietas intensionis & remissionis in actu, & sic patet maior Et minor similiter manifesta. est. Quia habitus acquisitus non est lumen, sub quo aliquid cognoscitur. Supponitur etiam quod idem obiectum repraesentetur aequaliter ante habitum & post, quia per idem medium repraesentatiuum. Potentia autem intellectiua non suscipit magis & minus Habitus etiam acquisitus non est dispositio uccessaria ad recipiendum actum, cum actus praecedat habitum quare &c. Idem patet secundo sic. Si potentia & habitus per se facerent ad intensionem actus, hoc esset aut quia habitus intenderet potentiam, quae intensa exiret in actum intensiore aut quia vt quidam dicunt, potentia & habitus essent duo imperfecta agentia supplentia vicem vnius perfecti agentis respectu actus intensi, in quem nullum istorum agentium esset per se sufficiens ad ipsum producendum. Primum non potest dici, quia potentia intellectiua non recipit intensionem, nec remissionem. Nec secundum potest dici, quia illa principia, quae immediate se habent ad aliquem actum, & propria virtute agunt, & habent vniuoce rationem potentiae respectu illius actus. Si ergo habitus & potentia se haberent vt duo imperfecta agentia supplentia vicem vnius perfecti agentis cum ad hoc sequatur, quod quodlibet illorum immediate se habeat ad actum & virtute propria, alioquin non essent duo agentia imperfecta supplentia vicem vnius perfecti agentis modo quo ipsi ponunt, sequeretur quod ratio potentiae vniuocae conueniret potentiae intellectiuae & habitui. Hoc autem non est verum, quia quamuis habitus dicantur potentiae quaedam, hoc tamen non est secundum illam ratione m secundum quam potentia actiua vel passiua dicta simpliciter dicuntur quaedam potentiae, sed secundum alium modum a praedictis distinctum, vt patet quinto metaphy.

Item principia quae per se requiruntur ad actum quemcunque perfectum in aliqua specie, videntur necessario requiri ad quemlibet actum eiusdem speciei, sed habitus non requiritur ad quemlibet actum qui est eiusdem speciei, cum actum sequente habitum, quia actus praecedentes habitum non sunt ab habitu, cum tamen sint eiusdem speciei cum actibus sequentibus, ergo &c. Minor iam patet. Probatur maior. Primo per exemplum eorum, quia sicut acuties & durities requiruntur in securi ad intense vel velociter secandum ita requiruntur ad quodlibet secare. Secundo. Quia eorundem effectuum secundum speciem differentium solum secundum intensum & remissum sunt eadem principia secundum speciem non differentia nisi secundum intensum & remissum. Et sic patet maior & consequenter tota ratio.

Tertio arguit sic. Illud quod natum est per se intendere actum, potest per se solum causare similem, nisi ex parte receptiui sit praeualens resistentia, sed habitus secundum se, excluso quocunque alio, non potest causare quemcunque actum, ergo non facit per se ad intensionem actus. Minor de se patet. Maior probatur. Quia cum, intensio actus attendatur secundum ipsam essentiam actus, illud quod potest per se in intensionem actus potest in essentiam eius excluso impedimento praeualente dico autem excluso impedimento, quia si agens, quod intendit actum, esset debilioris virtutis quam esset resistentia passi nihil causaret per se. Sicut cum debilis adiungitur forti trahem ti nauem, & causat motum intensiorem, non oportet quod per se possit causare motum illum nauis, quae forte grauior est quam sit virtus istius debilis trahentis. Sed si nihil resisteret, mouens quantumcunque debilis virtutis ipsam moueret. Cum ergo potentiae animae nullam resistentiam habeant ad actus suos, sed quantum est de se sint summe dispositae, sequitur quod illud, quod intendit per se actus eartum, possit per se solum causare talem actum per secundam speciem, quamuis remissum, & haec est maior. Haec Durandus in forma.

Contra secundam conclusionem arguit Aureolus probando, quod nulla forma absoluta est virtus nisi vt includit respectum in obliquo, & per modum connotati quia ad hoc quod aliqua forma sit virtus, oportet quod secundum illam aliquis se habeat bene vel male, bonitas autem & malitia consistunt in congruentia vel discongruentia Secundo arguit. Quia variato illo respectu solum, variatur virtus, immo eadem forma quae erat virtus sit vicium propter variationem respectus, vt taciturnitas in iuuene est virtus. Sed si fiat doctor & accipiat auctoritatem loquendi tunc eadem qualitas fiet vicium. Hoc patet etiam in habitu corporali, quia illud quod est pulchritudo in facie, esset turpitudo in alia parte, vel econtra turpitudo in naso esset pulchritudo in pupilla, aut alia parte, & quod est sanitas in uno esset infirmitas in alio, & haec omnia variantur secundum congruentiam, igitur virtus indirecte, & in obliquo includit relationem. Arguunt etiam quidam alij, quorum dicta recitat Scotus probantes, quod virtus non sit forma absoluta, sed mera relatio, quia septimo physico. dicitur, quod in iustitia & virtute non est motus, eo quod sunt ad aliquid, aut igitur intelligit Aristotes quod sint ad aliquid solum fundamentaliter, & tunc ratio philosophi non valet, quia sic albedo est fundamentaliter ad aliquid, & tamen ad ipsam est motus. Aut intelligit quod formaliter sint ad aliquid & habecur intentum. Secundo. Quia habitus & virtus nonrequi ritur propter substantiam actus, sed propter modum actus ad faciliter & prompte agendum. Et ideo non oportet, quod sit forma absoluta, sed sufficit quod sit quidam modus realis & consuetudinalis propter modum actus. Tertio. Quia isti habitus acquiruntur per actum intellectus & voluntatis, qui sunt actus immanentes. Quarto. Quia talia corrumpuntur per cessationem actus sine aliquo positiuo corrum pente, quod non esset, si essent formae absolutae. Quinto. Quia non plus requiritur ad agendum in potentia rationali, puta intellectu & voluntate quam in potentia irrationali, sed in potentia irrationali non requiritur ad bene & faciliter agendum aliqua qualitas absoluta, vt patet in brutis, equa enim per modum consuetudinalem sine aliqua qualitate absoluta disponitur ad arandum, vel trahendum, & huiusmodi, igitur &c.

Sexto arguitur. Quia omnes diffinitiones virtutis includunt respectum congruentiae, nec vnquam aliquis virtutem sine isto respectu diffiniuit, nec diffinire potest, ideo Augustinus dicit, quod virtus est bona qualitas mentis. Et philosophus secundo Ethi. dicit, quod virtus est quae habentem perficit, & ibidem dicit, quod in medio consistit quo ad nos, & septimo phy. dicit, quod est dispositio perfecti ad optimum, quae omnia dicunt respectum ad naturam & congruentiam. Septimo. Quia nullus actus est, aut intelligitur virtuosus, nisi secundum circunstantias intellectus fundaret congruentiam, vt patet ex tertio Ethico. quia circunstantiae semper sumuntur vt congruit & oportet. quam tum scilicet & quando, & vbi, & illius gratia oportet. Vlterius arguunt aliqui, quod virtus nec sit pura qualitas, nec purus respectus, sed sit compositum ex vtroque & ens per accidens. Primo sic. Omne quod includit res duorum praedicamentorum qualitercunque includat, est ens per accidens & non minus si unum in recto, & reliquum in obliquo quam si vtrunque in recto, immo plus, quia magis cadit ab vnitate, hoc patet ex septimo metaph. vbi philosophus dicit, quod composita ex substantia & alijs praedicamentis non faciunt vnum per se. Et idem iudicium est de composito ex quibuslibet duobus praedicamentis, sed virtus includit absolutum principaliter & in recto & respectum in obliquo, quorum primum est in genere qualitatis, secundum in genere relationis, ergo virtus est ens per accidens.

Secundo sic. Aut virtutis essentia consistit totaliter & praecise in puro absoluto, aut non totaliter & praecise, immo respectum includit partialiter, sed non potest dici primum, quia secundum hoc tertia species qualitatis & prima cum sint idem in illo absoluto non different per essentiam. Similiter virtus & vicium eritidem pessentiam, quia idem absolutum specifice habet rationem virtutis in vno, & vicij: in alio similiter non erunt qualitates essentialiter oppositae specifice, quae omnia absona sunt ergo relinquitur quod detur secundum scilicet quod virtutis essentiam ingrediatur partialiter ipse respectus congruentiae, sed omnis essentia habens partem sui absolutam & partem respectum est ens per accidens, vt patet in patre, & simili, igitur essentia virtutis erit ens per accidens, dato etiam quod ipse respectus in obliquo sit eius pars.

Tertio sic. Absolutum sub respectu actu fundans respectum vt sic est aliquid vltra absolutum, est enim illud quod significatur per hanc propositionem scilicet quod potest adesse & abesse manente eodem absoluto sed omne includens vltra absolutum aliquid quod potest adesse & abesse illi, est ens per accidens: includit enim duo quorum unum accidit alteri, & ita est ens per accidens vt patet quinto metaph. & per diffinitionem accidentis, igitur uirtus si non praecise importat absolutum, sed vt sub respectu necessario est ens per accidens.

Confirmatur. Quia actu fundare nec est absolutum cum separetur ab eo, nec respectus, qui fundatur: clarum est, igitur erit habitudo media realis uel rationis, quod etiam confirmatur, quia posse sundare includit respectum potentiae medium inter fundamen tum & respectum, quare & actu fundare.

Quarto sic. Ipse respectus congruentiae se habet ad virtutem vt propria passio aut sicut pars essentiae eius, sed non potest poni primum. Tum quia propria passio se habet ad subiectum in secundo modo per se & per consequens Deus posset facere virtutem sine illo respectu, cuius oppositum dicitur. Tum quia subiectum potest intelligi sine propria passione, quamuis non econuerso, & secundum hoc non erit ille respectus de cointellectu virtutis. Tum quia virtus acquiritur & variatur specificae ex variatione facta in solo isto respectu, & ita videtur esse differentia intrinseca reponens in specie, & non passio. Tum quia omne quod acquiritur ad solam variationem non habet respectum partem sui, nisi sit purus respectus, solo autem respectu per se variato fit vicium, quod prius erat virtus. Sicut patet de taciturnitate, quae est virtus in iuuene, & vicium in sene, & de albedine, quae est virtus & pulchritudo in cute, & vicium in pupilla, non potest igitur respectus congruentiae esse propria passio virtutis, sed potius de essentieius aliquo modo, sed constat quod omne includens respectum & absolutum est ens per accidens, igitur idem quod prius.

Quinto sic. Album est ens per accidens, vnde non est in genere propter duo significare, sed album solam qualitatem significat, vt dicitur in praedicamentis. connotat autem subiectum, & idem dicit Commentator quinto metaphys. comento. nono contra Auicennam. dicit enim quod primo significat accidens, & secundo subiectum, ergo nomen quod vltra significatum aliquid connotat est ens per accidens, sed virtus est huiusmodi, igitur &c. Sexto. Relatiuum secundum esse est ens per accidens vt pater, simile. aequale, sed virtus est relatiuum secundum esse, saltem aliquae virtutes, vt iustitia, & amicitia. Nam diffinitio relatiui secundum esse, quae dicit Ad aliquid sunt quaecunque hocipsum quod sunt, aliorum sunt, competit eis. Amicitia enim non est ad se virtus, nec iustitia, sed sunt ad alterum, ergo saltem aliquae virtus sunt ens per accidens.

Septimo sic. Ab solutum sub respectu vt sic vel est aliquid vltra purum absolutum, aut aliqua, aut nihil, sed non potest dici quod nihil, quia tunc essentia virtutis esset nihil. Nam absolutum praecise sumptum non est essentia virtutis, sed vt sub respectu per te, vt sic autem est non nihil, ergo necesse est quod uel sit aliqua pluraliter modo acerui, & sic uirtus erit aceruus essentialiter, & per consequens ens per accidens, vel quod sit aliquid, & per consequens ens & unum, sed non unum per se, cum includat respectum & absolutum, ergo unum per accidens.

Octauo sic. Philosophus dicit primo elenchorum, quod si nomen & oratio idem significant, ut haec dictio duplum. & haec oratio duplum dimidij, sequitur nugatio. Nam dicendo duplum dimidij, dicetur duplum dimidij dimidij. Et ideo hoc nomen duplum aliter significat dimidij, quam haec oratio duplum dimidii. Quaerit ergo an uirtus praecise significet absolutum sic quod respectus non cadat in suo significato, sicut nec dimidii cadit in significatione dupli: aut significet utrunque simul, absolutum in recto, & respectumin obliquo, sicut ista oratio, duplum dimidii, significat duplum in recto & dimidii in obliquo. Si detur primum, habetur propositum scilicet quod praecise significat absolutum, & nullo modo respectum, nec in obliquo, nec in recto, & per consequens poterit intelligi sine respectu. Si uero detur secundo modo sequitur, quod sicut haec oratio significat ens per accidens cum dicitur duplum dimidii, sic haec dictio uirtus significat ens per accidens, quod enim duo significat sic quod ambo cadunt in suo significato, exprimit ens per accidens.

Nono sic. Non magis fundat terminatiue absolutum uirtutis respectum congruentiae quam absolutum albedinis respectum similitudinis, proprium est enim qualitatum secundum eas simile & dissimile dici, & secundum quantitates aequale & inaequale, sed nullum nomen imponitur ad significandum albedinem, aut alias qualitates ut stat sub respectu similitudinis, uel ut fundat ipsum, ergo nec qualitati ut fundat respectum congruentiae debuit speciale nomen imponi.

Decimo sic. Tota ratio uirtutis complete est extra intellectum, sed resp¬ctus congruentiae complete non est extra intellectum saltem secundum ponentes, quod complementum relationis est ab anima, ergo ratio uirtutis non consistit in absoluto ut est actu sub respectu congruentiae.

Confirmatur. Quia saltem in Deo attributum iustitiae & uirtutis & scientiae non potest importare diuinitatem ut sub tali respectu reali, quia talis non est in Deo, nec rationis, quia tunc tota ratio iustitiae. scientiae, uel uirtutis non esset in Deo circunscripto actu i tellectus. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. & ideo ad argumenta Durandi primo loco inducta contra primam conclusionem dicitur primo, quod omnis actus humanus actualiter existens in rerum natura extra suam potentiam clicitiuam est determinatus ad esse naturae quantum ad esse speciem, non ex se solo formaliter, sed ex suo principio uel termino secundum quod optime declarat Sanctus Thomas prima secundae. q. prma articulo tertio, Dicitur secundo, quod quilibet talis actus determinatur in esse naturae formaliter quantum ad singularitatem non ex se solo, sed ex suo subiecto, sicut & quodlibet aliud accidens recipit indiuisibilitatem ex suo subiecto, prout dicit Sanctus Thomas in multis locis, potissime quarto sententiarum disti. 12. q. 1. arti. primo quaestiuncula tertia in solutione tertij. Dicitur tertio quod quilibetalis actus determinatur ad speciem in esse moris, non ex se solo formaliter, sed ex alio, nam secundum quod determinat Sanctus Thomas prima secundae quaest. 18. Actio humana in generali accepta habet bonitatem vel malitiam ex obiecto, & ex circunstantijs, & ex fine, bonitas autem actus interioris voluntatis dependet ex obiecto, ex fine, & conformitate ad rectam rationem, & ex lege aeterna prout diffuse ostem dit ibidem quaestione 19. bonitas vero & malitia actus exterioris dependet a voluntate interiori quo ad aliquid, & quo ad aliquid dependet ex obiecto vel materia, & ex circunstam tiis prout ostendit Sanctus Thomas prima secundae quaestione vigesima. Dicitur quarto quod quilibet talis sicut determinatur formaliter ad singularitatem in esse naturae ex suo subiecto, ita & in esse moris. Dicitur quinto quod actus sequentes habitum ab illo eliciti vtranque determinationem specificam tam quo ad esse naturae quam quo ad esse moris efficienter recipiunt a potentia, & ab habitu, a quibus eliciuntur. Dicitur sexto quod habitus non solum determinat formaliter potentiam in se, immo determinat eam formaliter ad specialem actum producendum vel recipiendum tam in esse naturae quam in esse uel genere moris, & ad huiusmodi dicti improbationem dicitur, quod communis causa determinationis actuum uel potentiarum ad suos actus & commune inclinatiuum est illud, quod se habet ad potentiam receptiuam uel elicitiuam per modum formae & actus primi. Et quia aliquae potentiae ponuntur in actu primo per habitus, aliae uero non:ideo quaedam determinantur & inclinantur ad producendum actus suos per habitum. aliae uero non, sicut declaratum est in prima conclusione. Cum autem dicit arguens quod actus praecedentes sunt praedicto modo determinati, dicitur quod uerum est, quia pricipium talium non est habitus, sed potentia cum obiecto, secus est de actibus elicitis ab habitu & sequentibus habitum, & ideo plura concurrunt ad detetminationem sequentium quam praecedentium habitum. Cum uero dicit, quod nihil determinari potest ad illud, quod est commune omnibus actiuus &c. Dicitur quod licet actus positus in esse sit determinatus quo ad speciem & indiuiduum in esse naturae, tamen potentia ante productionem illius actus non est quandoque determinata ad producendum actus talis speciei nec per consequens tale indiuiduum significatur, sicut intellectus possibilis antequam sit in actu per speciem intelligibilem est indeterminatus ad producendum cognitionem asini uel hominis, determinatur autem ad hanc uel illam per speciem intelligibilem quae potest dici habitus ut dicit Sanctus Thomas prima secundae q. 50. art. sexto & multis aliis locis cum uero ulterius dicit quod quaelibet potentia de sui natura est determinata &c. Dicitur primo, quod illud est simpliciter falsum, quia multae sunt potestentiae, quae natura sua nullum actum producere possunt sine actu primo eis sua additio, sicut patet de omnipotentia sensitiua & intellectiua saltem humana, uel creata. Dicitur secundo quod licet aliqua potentia sit determinata ad producendum uel recipiendum actum singularem hoc modo, quod non potest producere uel recipere uniuersalem uel actum non singularem, non tamen est determinata ad producendum vel recipiendum hoc singulare vel illud, nec actum huius speciei vel illius, & ideo indiget aliquo determinatiuo.

Vnde argumentum istud & praecedens peccant per fallaciam aequiuocationis, quia aequiuocant de hoc, quod dicoactus determinatus. hoc potest habere suppositionem simplicem vel personalem, Vel aliter loquendo potest habere suppositionem confusam vel determinatam, modo argumenta ista procedunt iuxta primum sensum, & conclusio nostra procedit iuxta secundum. Concedimus enim, quod nulla potentia indiget determinari phabitum ad producendum actumdeterminatum, si sit suppositio simplex, vel confusa. Sed si sit suppositio personalis & determinata, dicimus oppositum, quia multae sunt pote tiae indifferentes ad actus diuersarum specierum, sicut sensus, intellectus, & voluntas, & ideo frustra laborauit arguens ad probandum illud, quod quilibet concessisset sibi gratis. Nullus enim nisi insanus somniauit, quod aliqua potentia produceret actum vniuersalem sine aliqua determinatione ad genus speciem, & indiduum. Vlterius cum dicit quod habitus nihil per se facit ad determinandum potentiam vel actum in esse morali. Dicitur quod ad ista duo habitus facit non solum per accidens, immo per se, quod enim. determinet actum ad esse morale constat, quia secundum philosophum septimo Ethi. virtutes morales faciunt hominem bene se habere circa finem proximum virtutis, prudentia autem facit hominem bene se habere circa ea, quae sunt ad finem. De hoc Sanctus Thomas in multis locis, potissime prima secundae. q. 59. articulo quarto, & quinto & secunda secundae q. 47. articulo sexto & in multis aliis locis. Tunc ad huius solutionis improbationem dicitur primo, quod bonitas vel malitia humanorum actuum non consistit praecise vel priocipaliter in huiusmodi respectu conformitatis aut difformitatis, sed potius in fundamento huius respectus secundum quod in secundo sententiarum visum fuit. Dicitur secundo quod habitus actiuitas non immediate attingit tales respectus sed eorum fundamenta, puta substantiam actus. Et ad huius improbationem dicitur, quod licet actus praecedentes sint determinate boni vel mali, & talem determinationem non habeant ab habitu, sicut nec suam entitatem, cum hoc tamen stat quod actus sequentes habitum suam entitatem, & suam determinationem habeant ab habitu, sicut a comprincipio, vel concausa, vel ratione agendi ipsius potentiae, & hoc non per accidens sed per se, aliquid enim est per se causa alicuius indiuidui, quod non est causa omnium indiuiduorum eiusdem speciei. Et hoc maxime apparet, vbi ta. lia indiuidua possunt produci a causis diuersarum specierum. sicut patet de igne, qui potest produci ab alio igne, & a sole, & multis aliis causis per se facientibus ad eius productionem: ideo sicut non sequitur iste ignis per se producit ignem, igitur sine igne non potest produci ignis, ita in proposito de actu & habitu, sed est fallacia consequentis ve aequiuocationis arguendo a perseitate causae ad perseitatem propositionis & a perseitate inconuertibili ad conuertibilem & adaequatam. Dicitur tertio quod istud argumentum sicut & praecedentia non procedunt directe contra conclusionem vel intellectum conclusionis. Cum enim dicitur, quod habitus est necessarius ad determinandum potentiam ad actum in esse morali, non est sensus conclusionis quod potem tia nuda sine habitu eliciat actum indifferentem in essentia morali, aut quod sine habitu non possit producere aut recipere actum, quod sit determinate bonus, aut determinate malus, sed hoc sit tantum ex habitu. Et ad hunc sensum procedunt omnia dicta Durandi, sed intellectus conclusionis est quod potentia non habituata non plus inclinatur ad bonum moraliter quam ad actum moraliter malum, nec inclinatur ad agendum delectabiliter, aut faciliter, aut prompte sed remanet in quadam confusa potentialitate ad hoc obiectum & illud, & similiter ad actum bonum & malum, & similiter ad talem modum operandi & oppositum, vel potius est inhabilis ad vnum illorum, quantum est ex se, sed perhabitum inclinatur ad hoc obiectum, & retrahitur ab opposito, & idem dico de actu & de modo operandi, sicut patet de habitu temperantiae, qui inclinat concupiscibilem ad certa obiecta, & ad certos actus & modos operandi. Vnde omnia argumenta ista sunt sophistica.

Ad argumenta vero secundo loco inducta contra eandem conclusionem dicitur, quod responsio ibidem data probabilis est, quae negat minorem, nunquam enim actus praecedens habitum per omnia similis est, aut aequalis actui sequenti habitum, & elicito ab habitu. Et de hoc Beatus Thomas secunda secundae quaestione vigesimatertia articulo secundo sic dicit. Nullus actus perfecte producitur ab aliqua potentia passiua, nisi sit ci connaturalis per aliquam. formam, quae sit principium actionis. Vnde Deus qui omnia mouet ad debitos fines singulis rebus indidit formas per quas inclinantur ad fines sibi praescitos a Deo, & secundum hoc disponit omnia suauiter, ut dicitur Sapientiae octauo: manifestum est autem, quod actus charitatis excedit naturam potentiae voluntatis, nisi, ergo aliqua forma superadderetur naturali potentiae, per quam inclinaretur ad dilectionis actum, secundum hoc esset iste actus imperfectior actibus naturalibus, & actibus aliarum virtutum, nec esset facilis. & delectabilis. Haec ille.

Simile dicit primo sententiarum distinctione decimaseptima quaest. prima articulo primo & in multis aliis locis. Cum autem arguens ad probationem minoris, adducit instantiam de intensione actus &c. Dicitur quod non valet, quia nos non dicimus quod omnis actus sequens habitum sit intensior quolibet actu praecedente habitum. Vnde Beatus Thomas prima secundae quaestio. 52. articulo tertio sic dicit. Quia vsus habituum in uoluntate hominis consistit, sicut contingit quod aliquis habens habitum non vtitur illo, vel etiam agit actum contrarium, ita etiam potest contingere quod vtitur habitu secundum actum non respondentem proportionaliter intensioni habitus &c. Et simile dicit secunda secundae quaestione vigesimaquarta articulo sexto. Dicimus autem quod quamlibet actus elicitus ab habitu potissime secundum qpr portionem habitus est perfectior actibus praecedentibus habitu, & si non intensione.

Item posito quod diceremus, quod actus sequens habitum esset semper intensior, non ideo potest argui, quod esset difficilior quam praecedens habitum, quia plura principia concurrunt ad secundum quam ad primum vt patet de se, vel dato quod esset difficilior in se, non tamen ipsi potentiae agenti, vt post dicetur.

Ad secundum respondit in forma Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione vigesimatertia quaestio. prima articulo primo, vbi arguit sic in quarto loco. Difficultas cooperatur ad meritum, sed habitus tollit difficultatem, ergo ad actus illos quibus meremur, non sunt dandi nobis habitus. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod sicut dicitur secundo metap. difficultas potest esse ex nobis & ex rebus, & similer facilitas, ergo quae est ex ratione actuum qui non sunt magni ponderis, diminuit quantum est in se rationem meriti, sed facilitas, quae est ex promptitu dine operantis, meritum non diminuit respectu praemii essentialis, sed auget, quia quanto charitate maiori facit tanto facilius tolerat, & magis meretur, & similiter quanto delecta bilius operatur propter habitum virtutis, tanto actus est de lectabilior & magis meritorius. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non omnis facilitas operis minuit meritum immoquandoque talis facilitas auget meritum, sed illa facilitas operis meritorii, quae consurgit ex leuitate operis, quia est parui ponderis in se. Et si dicatur, quod ex hoc sequitur perpositum arguentis scilicet quod talis facilitas non est conditio operis in se, sed solum operantis. Dicitur quod argumentum non concludit, nisi quod causa facilitatis sit ex parte operantis, non autem quod facilitas non sit formaliter in actu, facile enim & difficile dicuntur relatiue sicut magnum & paruum. Et ideo aliquid est formaliter facile respectu alicuius, quod est difficile respectu alterius. Ad tertium dicitur, quod non est simile de bonitate actus, & de difficultate, quia primum est de necessitate actus virtuosi, non autem secundum.

Item virtus vel habitus non tollit totaliter difficultatem actus, quia non actus qui est difficilis in se, vel respectu ad potentiam habituatam. Item dato quod habitus tollat difficultatem actus, facit tamen actum meliorem. De hoc Sanctus Thomas secunda secundae quaestione uigesimaseptima articulo octauo in solutione tertij sic dicit. Plus facit ad rationem meriti & uirtutis bonum, quam difficile, unde non oportet quod omne difficilius sit magis meritorium, sed solum illud quod est sic difficilius, ut etiam sit melius.

Item prima secundae quaestio. 114. articulo quarto in solutione secundi sic dicit. Opus aliquod potest esse laboriosum & difficile dupliciter. Vno modo ex magnitudmne operis, & sic magnitudo laboris pertinet ad augmentum meriti, & sic charitas non minuit laborem, immo facit aggredi opera maxima. Magna enim operatur, si est vt dicit Gregorius in quadam omelia. Alio modo ex defectu ipsius operantis. Vnicuique enim est laboriosum & difficile, quod non prompta voluntate facit, & talis labor diminuit meritum, & a charitate tolliitur. Haec ille.

Et sicut dicit ipse de charitate, ita potest dici de alijs habitibus virtutum, scilicet quod tollunt difficultatem, quae impedit meritum, non autem difficultatem, quae auget meritum. posset tamen breuius ad omnia supradicta dici, & difficultas praemissa ab humeris facilius excuti dicendo quod habitus non facit actum facilem, aut difficilem in se, sed facit quod fiat faciliter, aut difficiliter, opus autem vel actum fieri faciliter est ipsum fieri prompte sine necessitate praecedentis inquisitionis, aut deliberationis. De hoc Sanctus Thom de virtutibus quaestione prima articulo primo sic dicit. Habitibus virtutum ad tria indigemus. Primo vt sit firmitas in sua recta operatione, quia potentia, quae ab alio principio in sua recta operatione dependet, facile immutatur, nisi secundum aliquam inclinationem habitualem fuerit stabilita. Secundo vt operatio perfecta in promptu habeatur nisi enim potentia rationalis per habitum aliquo modo inclinetur ad vnum oportebit semper cum necesse fuerit operari, praecedere inquisitionem de opere, sicut patet de eo qui vult considerare non dum habens habitum scientiae, & qui uult secundum virtutem agere habitu virtutis carens. Vnde dicit philosophus tertio Ethi. quod repentina sunt ab habitu. Tertio vt perfecta operatio delectabiliter compleatur, quod quidem sit per habitum, qui cum sit inclinatiuus per modum naturae, operationem sibi propriam quasi connaturalem reddit, & per consequens delecrabilem, nam conuenientia est delectationis causa. Vnde philosophus secundo Ethi ponit signum habitus generati delectationem in opere existentem. Haec Sanctus Thomas Ex quibus patet quod prius dictum est, scilicet quod habitus facit prompte & faciliter operari veruntamen praeter praedictum modum facilitatis oportet dicere, quod per habitum redduntur opera facilia operanti enim sine habitu essent ei difficilia, sicut patet de temperato, cui facile est moderari passiones, quod difficile est incontinenti, & similiter habenti magnam charitatem facile est vincere omnem tentationem, quod difficile vel impossibile est habenti paruam charitatem, vel charenti caritate, & gratia. Et de hoc diffuse loquitur Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione 31. quaestione secunda articulo tertio vbi sic dicit. Resistere tentationi dicitur dupliciter. Vno modo vt quis a tentatione non vincatur. Alio modo vt quis tentationem vincat: dicitur enim quis a tentatione vinci, quando a proposito bono retrahitur per tentationem in consensum peccati sicut est in continente, qui habet rectam rationem, sed deducitur. Qui enim non habet bonum propositum vt intemperatus, siue luxuriosus, non vincitur, quia libenter illud agit, vincit autem qui non solum a tentatione superueniente non vincitur, nec in actum peccati deducitur, sed etiam ex magnitudine virtutis, quam nihil tentationem paruipendit, qui vero difficultatem a tentntione patitur, sed non deducitur, resistit quidem tentationi cum non consentit, sed non vincit proprie loquendo. Loquendo ergo primo modo de resistentia peccati, sic quaelibet charitas potest resistere pecccato propter liberum arbitrium liberatum a seruitute peccati, quamuis difficultatem patiatur propter tentationis impulsum. Loquendo vero de tentatione secundo modo, sic charitas, quae est parua in principio tentationis potest tentationibus resistere, quia in fine tentationis fit magna, cum Deus pugnanti semper auxilium administret, si tamen ponatur quod semper parua permaneret, non posset per modum dictum tentationi resistere. Haec ille.

Item quolibet quarto quaestione nona articulo primo sic dicit. In operibus virtutum duo sunt attendenda scilicet id quod sit, & modus faciendi: contingit autem idem factum, quod sit secundum aliquam perfectam virtutem, fieri etiam non solum ab habente paruam virtutem, sed etiam a non habente virtutem, sicut aliquis non habens iustitiam potest facere aliquod opus iustum, sed si attendamus ad modum faciendi ille quinon habet virtutem non potest operari, sicut ille qui habet, nec ille qui habet paruam, sicut ille qui habet magnam, & operatur faciliter, & prompte, & delectabiliter, quod non ita facit ille qui caret virtute, vel paruam habet. Sic ergo dicendom est quod hoc opus, quod est offerre se martyrio, ve etiam martyrium sufferre, potest facere non solum charitas perfecta, sed etiam imperfecta. Et quod plus est ille etiam qui caret charitate, secundum illud Apostinus primae cor. 13. Si tradidero corpus meum ita vt ardeam, charitatem autem non habeam &c. Sed charitas perfecta hoc facit prompte & delectabiliter, sicut patet de Laurentio & Vincentio, qui in tormentis hilaritatem ostenderunt. hoc autem non potest facere charitas imperfecta, vel ille qui caret charitate. Haec ille.

Ad argumenta vero, quae tertio loco contra eandem primam inducit, respondendum est. Ad primum siquidem dicitur, quod maior potest probabiliter negari, quia intendere actum potest conuenire alicui habitui acquisito, non ex sola ratione generis scilicet inquantum habitus est, sed es ratione propriae speciei, vel generis proximi, puta inquantiest habitus partis appetitiuae. Hoc autem dico quia habitus intellectualis aliter se habet ad actum quam moralis, sicut ostendit Sanctus Thomas prima secundae quaest. 50. articulo tertio vbi sic dicit. Virtus est habitus quo quis bene vtitur. Dupliciter autem aliquis habitus ordinatur ad bonum actum. Vno modo inquantum per huiusmodi habitum acquiritur homini facultas ad bonum actum sicut per habitum grammaticae habet homo facultatem recte loquendi, non tamen grammatica facit, vt homo semper recte loquatur. Potest enim grammaticus barbarizare, aut solecismum facere, & eadem ratio est in alijs scientijs & artibus. Alio modo aliquis habitus non solum facit facultatem agendi, sed etiam facit quod aliquis recte illa facultate vtatur, sicut iustitia non solum facit, quod homo sit promptae voluntatis ad iusta operanda, sed etiam facit vt iuste operetur &c. Haec ille.

Item q. 57. articulo primo sic dicit. Duplici ratione aliquis habitus dicitur virtus. Vno modo quia facit facultatem bene operandi. Alio modo quia cum facultate facit bonum vsum. Et hoc pertinet solum ad illos habitus, qui pertinent ad vim appetitiuam, eo, quod vis appetitiua animae est, quae facit vti potentijs & habitibus. Cum igitur habitus intellectuales speculatiui non perficiant partem appetitiuam, nec aliquo modo ipsam respiciant, sed solum intellectiuam, possunt quidem dici virtutes inquantum faciunt facultatem bonae operationis, quae est consideratio veri hoc est enim bonum opus intellectus, non tamen dicuntur uirtutes secundo modo quasi facientes bene vti potentia seu habitu. Ex hoc enim quod aliquis habet in se habitum scientiae speculatiuae non inclinatur ad vtendum, sed sit potens speculariverum in his quorum habet scientiam, sed quod vtatur scientia habita hoc est mouente voluntate. Et ideo virtus quae perficit voluntatem, vt charitas, vel iustitia, facit etiam bene vti speculatiuis habitibus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod habitus partis intellectiuae aliter se siabet ad actum potentiae quem insormant, & aliter habitus partis appetitiuae, & ideo non sequitur, si secundi intendant actum, vel per se faciant ad intensionem actus quod etiam primi hoc faciant. Dicitur secundo quod concesia maiore in aliquo sensu minor est neganda, quia omnis potentia habituata potest intensiorem actum elicere quam potentia non habituata, & hoc si vtatur habitu suo ad intendendum actum per imperium voluntatis, non tamen oportet, quod per habitum possit intendere omnem actum suum sed tantum illum, ad quem habitus ordinatur. Et ideo apparet, quod probationes minoris in hoc sensu intellectae non valent: cum enim dicit quod habitus creditiuus non causat euidentiam, aut claritatem cognitionis &c. apparet quod peccat per fallaciam consequentis, arguendo a negatione inferioris ad negationem superioris, quia talis habitus licet non intendat cognitionem tamen intendit assensum qui est quidam actus intellectus. Nec ualet quod dicit, quod hic solum quaerimus de intensione & claritate cognitionis &c. Hoc enim non est uerum sed quaerimus in generali, utrum habitus faciant per se ad intensionem cuiuscunque actus. Per simile patet quod nihil valet illud, quod 10d dicit de habitu causato per rationem dialectican, vel de ennstratiuam, quia licet talis habitus non causet maiorem claritatem aut euidenti am quam actus, a quibus causabatur, causat tamen intensiorem assensum. Assensus autem est actus quidam intellectus, & de hoc sicut de alijs quaerimus.

Ad rationem autem, quam ad hoc inducit, patet per idem, quia solum concludit, si aliquid concludat, quod habitus acquisitus non causat nouam claritatem aut euidentiam, nec aliquid horum duorum intendit, sed non concludit, quin possit facere ad intensionem aliorum actuum intellectus, ad quos habitus directe ordinatur, cuiusmodi est assensus, vel iudicium, & huiusmo di. Veruntamen nec illud sufncienter concludit, quia vt dictum fuit, species intelligibilis est quidam habitus, & tamen secundum maiorem vel minorem perfectionem speciei intelligibilis in repraesentando distincte obiectum intelligibile contingit maior vel minor claritas, aut euidentia, & intensior vel remissior cognitio in intellectu. Et cum dicit, quod habitus non est lumen quo aliquid cognoscitur &c. Non obstat, aa habitus de quo loquimur est lumen, quo ad cognitionem, & est dispositio necessaria potentiae ad hoc quod cognoscat Item sicut prius dictum est haec probatio solum procedit de habitibus partis intellectiuae, non autem de appetitiuis. Quomodo autem species intelligibilis illustrata lumine intellectus agentis dicatur habitus ostendit Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione decimaquarta quaestione prima articulo primo quaestiuncula secunda vbi sic dicit. Nulla potentia passiua potest exire in actum nisi completa per formam sui actiui per quam fit in actu quia nihil operatur, nisi secundum quod est actu, impressi ones autem actiuorum possunt esse in passiuis dupliciter. Vno modo per modum passionis, dum scilicet potentia passiua est in transmutari.

Alio modo per modum qualitatis & formae quando impressio actiui iam facta est connaturalis ipsi passiuo, sicut etiam philosophus in praedicamentis distinguit passionem & passibilem qualitatem. Sensus autem potentia passiua est, quia non potest esse in actu omnium, ad quae se extendit sua operatio per naturam potentiae. non enim potest esse aliquid, quod actu habeat omnes colores, & ideo oportet quod visus sit cognitiuus omnium colorum secundum quod est potentia omnes colores quodammodo, & sic patiendo a coloribus fit in actu & eis assimilatur, & cognoscit eos. Similiter etiam intellectus est cognitiuus omnium entium, quia ens & vnum conuertuntur, quo d est obiectum intellectus. Nulla autem creatura potest esse in actu totius entitatis cumsit ens finitum, hoc enim est solius Dei, quod est fons omnium entium. omnia quodamodo in seipso praehabens, vt dicit Dionysius: & ideo nulla creatura potest intelligere sine aliquo intellectu, quae sit potentia passiua idest receptiua, vnde nec sensus nec intellectus possibilis possunt operari nisi per sua actiua perficiantur vel moueantur. Sed quia sensus non sentit nisi apud praesentiam sensibilis, ideo ad eius operationem perfectam sufficit impressio sui actiui per modum passionis tantum. In intellectu autem requiritur ad eius perfectionem, quod impressio sui actiui sit in eo non solum per modum passionis, sed etiam per modum qualitatis & formae connaturalis factae, & hanc formam habitum dicimus, & quia quod est conaturale firmiter manet, & in promptu est homini vti sua naturali virtute, & est ei delectabile, quia naturae est conueniens, ideo habitus est difncile mobilis sicut scientia, & eo potest homo vti cum voluerit, & reddit operationem delectabilem. Sicut autem in sensu visus est duplex actiuum vnum quasi primum agens & mouens scilicet lux, aliud quasi mouens motum sicut color factus vsiblis actu per lucem, ita in intellectu est quasiprimum agens lumen in tellectus agentis, & quasi mouens motum est species facta per ipsum intelligibilis in actu, & ideo habitus intellectiuae partis conficitur ex lumine & specie intelligibili illorum, quae per speciem cognoscuntur. Haec ille.

Ex quibus sequitur, quod aliquis habitus facit ad substantiam & ad intensionem actus & quod aliquis habitus est lumen necessarium ad intellectionem, & dispositio necessaria potentiae ad agendum. A secundum argumentum dicitur, quod potentia & habitus concurrunt ad eundem actum pr oducendum vel intendendum, non primo modo scilicet quod habitus intendat potentiam, licet eam perficiat, nec secundo modo scilicet quod potentia & habitus sint duo agentia partialia supplentia vicem vnius perfecte agentis, quia habitus non est quod, sed quo, sed tertio modo, quia scilicet potentia est quod agit, vt ita dicamus, & habitus est quo agitur, vel ratio agendi vel perfectio potentiae ad agendum. Et si contra hoc velit limitare per suam probationem, quia illa principia, quae immediate se habent &c. Dcitur quod hoc habet verum in illis principijs. quorum quodlibet est quod agit, non habet autem necessitatem, vbi unum est quod, aliud quo. sicut patet de sensu, & specie, qua informatur.

Ad secundam improbationem dicitur, quod maior est manifeste falsa, quia plura requiruntur ad actum perfectum quam ad actum imperfectum, & ad huius maioris primam probationem non oportet nos respondere, quia tale exemplum non ponit Sanctus Thomas sed Herueus, vel aliqui alij, ideo ipsi respondeant si volunti potest tamen dici, quod acuties non requiritur ad quodlibet secare, sed solum ad perfecte secare. Pro secunda vero probatione eiusdem maioris, quae magis vrget dicitur primo, quod si loquamur de habitu incomplexorum, puta de specie intelligibili, illa requiritur ad omnem actum intellectus intensum vel remissum. Si vero loquamur de habitu respectu complexorum, puta principiorum, vel conclusionum tunc dicitur, quod actus eliciti a potentia habituata secundum proprtionem habitus non solum differunt secundum intensum & remissum, sed aliter, quia vt saepe dictum est, potentia habituata elicit actum delectabiliter, firmiter, & prompte, quod non facit potentia non habituata.

Item manifeste falsum est quod eorundem actum secundum speciem solum differentium secundum intensum & re nissum necessario sunt eadem prircipia secundum speciem solum differentia secundum intensum & remissum, & hoc vbi idem effectus secundum speciem potest a diuersis causis specie differentibus & suo effectui aequiuocis produci, sicut patet de igne, qui potest produci ab alio igne, & a sole, & a silice percusso, & multis alijs causis. Nam constat quod talium causarum specie differentium effectus sunt eiusdem speciei differentes solum penes intensum & remissum. Sc in proposito dicendum est, quod actus intensus & remissus in eadem specie possunt procedere a principiis diuersarum specierum, potissime quando talia principia sunt partialia, & non totalia cuiusmodi est habitus concurrens cum potentia ad productionem actus. Ad tertium negatur maior loquendo de illo, quod per se intendit actum, non vt principium quod, sed vt quo, nec est agens, sed perfectio agentis vel ratio agend, tale enim est quod potest facere de per se ad intensionem actus vna cum potentia, nec tamen per se solum sufficit causare actum, sicut patet de specie in sensu vel intellectu, quae vna cum potentia cognitiua concurrit ad causationem, & ad intensionem actus, & tamen non sufficit se sola producere actum. Et ad probationem minoris dicitur, quod illud quod per se facit ad intensionem actus, per se facit ad essentiam eius producendum, sed vtrobique concurrit sicut causa partialis, vel potius non vt quod, sed vt quo, nec proprie sicut agens, sed sicut perfectio agentis, & ideo sicut per se solum non sufficit actum intendere, ita nec sufficit illum se solo producere sed ad vtrunque potest per se concurrere modo praedicto. Et haec sufficiant ad dicta Duran. Veruntamen sciendum quod Sanctus Thomas aliquando visus est dicere quarto sententiarum distinctio. quadragesimanona quaestione prima articulo secundo quaestiuncula secunda in solutione secundi, quod habitus non facit ad substantiam actus, dicit enim ibidem sic. In actu duo sunt consideranda scilicet actus substantia, & forma ipsius, a qua perfectionem habet, actus igitur secundum suam substantiam principium est naturalis potentia, sed secundum suam formam pricipium eius est habitus &c. Sed ex dictis eius tamen tam ibi quam alibi apparet, quod non fuit mens eius, quod habitus nullo modo faciat ad substantiam actus sed intendit, quod non ita directe facit nec ita necessario requiritur ad substantiam actus sicut ad eius complementum & perfectionem, quae est ex parte obiecti, uel ex parte modi agendi, habitus enim determinat potentiam ad determinatum obiectum & modum agendi, sicut ostendit ipse in de veritate quaest. 20. articulo secundo vbi sic dicit. Oportet scire quid sit habitus, & ad quid indigemus habitibus. Quantum igitur in primo aspectu apparet, habitus significare videtur aliquid potentiae superadditum, quo perficitur ad suam operationem, indiget autem aliqua potentia aliquo superaddito duplici ratione scilicet propter conditionem naturae, & propter rationem ipsius potentiae, nec immerito, cum actio, quae a potentia procedit, a natura etiam dependeat, quae est potentiae origo. Ex parte quidem naturae indiget potentia aliquo superaddito ad operandum quando scilicet operatio talis est, quae facultatem & conditionem naturae excedit, sicut conditionem humanae naturae excedit ut ad Deum, quasi sociali amore afficiatur, quasi haereditatis eius consors, vnde ad hanc operationem indiget nostra potentia affectiua habitu charitatis. Ex parte autem potentiae quando potentia est ordinata ad obiecta vniuersalia, sicut visus ad cognoscendum omnes colores. Non fuit autem possibile, vt in organo visiuo essent omnes colores in actu, & ideo aliter ordinatum est, vt scilicet potentiae visiuae possit superaddi similitudo cuiuslibet coloris, & sic in actum visionis progrediatur.

Sciendum tamen est quod illud, quod superadditur potentiae, quandoque recipitur in ea per modum habitus, & quandoque per modum passionis Per modum pas sionis quando receptum non immanet recipienti, neque efficitur eius qualitas, sed quasi quodam contactu ab aliquo agente immutatur subito, & etiam transit sicut philosophus dicit in praedicamentis ruborem esse passionem & non passibilem qualitatem, quando quis propter verecundiam in rubore subito immutatur. Tunc vero retinetur per modum habitus, quando illud receptum efficitur quasi connaturale ipsi recipienti, & inde est quod habitus dicitur a philosopho qualitas difficile mobilis. Inde est quod operationes ex habitu procedentes delectabiles sunt, & in promptu habentur & faciliter exercentur, quia sunt quasi connaturales effectae, ea igitur quae superadduntur potentijs sensitiuis non superadduntur per modum habitus, sed per modum passionis. potentiis vero animae intellectiuae per modum habitus, quia sensitiua pars animae agitur instinctu naturae magis quam agat intellectiua autem pars est domina sui actus, & ideo competit ei habere promptitudinem ad actus, vt possit operari quandocunque libet Haec ille.

Ad argumenta primo loco inducta contra secundam conclusionum respondendo praemittenda sunt aliqua Primum est quod non est mens Sancti Thomas quod virtus de qua loquitur sit pura relatio, aut respectus. Secundum est quod mens sua fuit, quod virtus includit respectum ad aliquid. De praedictis duobus Sanctus Thomas super septimo physi. exponens illud Aristote neque enim in habitibus habitus enim & virtutes & malitiae sunt, virtus autem omnis & malitia ad aliquid sunt &c. sic dicit. Habitus qui sunt in prima specie qualitatis etiam corporales sunt quaedam virtutes & malitiae, virtus enim vniuersaliter cuiuslibet rei est, quae bonum facit habentem, & opus eius bonum reddit, vnde virtus corporis dicitur, secundum quam bene se habet & bene operatur vt sanitas, econtrario de malitia, vt de aegritudine. Omnis autem virtus & malitia dicuntur ad aliquid Et hoc manifestat per exempla. Sanitas enim, quae est quaedam virtus corporis est quaedam commensuratio calidorum & frigidorum, & dico hanc commensurationem fieri per debitam proportionem eorum, quae sunt infra humido rum vel humorum, ex quibus componitur corpus ad inuicem & ad corpus aliqua enim contemperatio humorum est sanitas in leone, quae non esset sanitas in homine, sed eius extinctio, quia cum ea humana natura stare non posset, similiter pulchritudo & macies dicuntur ad aliquid, sumitur autem hic macies pro dispositiomue qua aliquis est expeditus ad motum & actione. Huiusmodi enim sunt dispositiones. eius, quod perfectum est in sua natura per comparationem ad optimum, idest ad finem, qui est operatio, ex hoc enim huiusmodi dispositiones virtutes dicuntur, quia bonum faciunt habentem, & opus eius bonum reddunt & sic dicuntur per relationem ad bonum opus, quod est optimum rei, & ne aliquis recipiat perfectum illud, quod iam adeptum est finem, dicit quod perfectum hic accipitur hoc, quod est sanatiuum & dispositum secundum naturam. Non autem hoc est intelligendum, quod huiusmodi habitus & dispositiones hoc ipsum quod sunt ad aliquid sunt, quia sic non essent in genere qualitatis, sed relationis, sed quia eorum ratio ex aliqua relatione dependet, quia igitur huiusmodi habitus ad aliquid sunt, & in ad aliquid non est motus, neque generatio neque alteratio, vt in quinto physicorum probatum est. Manifestum est, quod ad huiusmodi habitus non est alteratio primo & per se, sed eorum transmutatio consequitur aliquam priorem transmutationem calidi, aut frigidi, aut alicuius huiusmodi, sicut etiam relationes esse incipiunt per consequentiam ad aliquos motus. Haec ille.

Item quarto sententiarum distinctione prima quaestione prima articulo quarto quaestiuncula secunda sic dicit. Quidam do cunt, quod virtus supernaturalis, quae est in sacramentis, non est nisi quidam ordo ad aliquid, sed hoc nihil est dictu, quia virtus semper nominat principium alicuius actionis, ad aliquid autem siue relatio non potest esse principium actionis vel terminus, vt probatur quinto phy. & ideo ille ordo nullo modo potest habere nomen virtutis, neque rationem. Haec ille.

Item tertio sententiarum distinctione vigesimatertia quaestione prima articulo tertio quaestiuncula tertia sic dicit. Virtus proprie loquendo includit respectum ad aliquid, cuius sit principium, sicut currendi, vel essendi &c. Item de veritate quaestione vigesimaprima articulo sexto sic dicit Aliquod nomen potest respectum importare dupliciter. Vno modo sic, quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum, sicut hoc nomen pater, vel filius, vel paternitas ipsa. Quaedam vero dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis quam concomitatur quidam respectus, quamuis non sit impositum ad ipsum respectum significandum sicut hoc nomen scientia est impositum ad significandum quandam qualitatem, quam sequitur quidam respectus non autem ad significandum respectum ipsum. Et per hunc modum ratio boni respectum implicat non quia nomen boni significet ipsum respectum solum, sed quia significat id ad quod sequitur respectus cum respectu ipso. Respectus autem importatus in nomine boni est habitudo perfectiui secundum quod aliquid habet pficere non solum secundum rationem speciei sed etiam secum dum esse, quod habet in rebus. Haec ille.

Sicut autem dicit de hoc nomine bonum, ita potest dici secundum mentem eius de hoc nomine uirtus vel vitium. Ex quibus apparet, quod virtus non dicit purum respectum, nec purum absolutum, sed dicit quoddam absolutum, quod concomitatur respectus, & vtrunque importat absolutum principaliter, respectum vero secundario, & in obliquo, sicut dicendo habitus factiuus boni operis. His praemissis dicitur ad primum quod est Aureoli, quod recte concludit, quod virtus includat respectum secundario in obliquo, non autem principaliter est in recto. Et in hoc non discordat cum Sancto Thomas sed declarat eum nolens, aut volens.

Ad secundum, quod est eiusdem dicitur primo, quod loquendo de uirtutibus existentibus in potentiis animae de quibus est praesens sermo, concedendum esset in aliquo casu, quod eadem forma & qualitas quae est virtus, posset esse non uirtus, & ipsa manens esse & non esse uirtus, vtputa si perderet formam uel perfectionem, quam recipit a superiori uirtute. De hoc Sanctus Thomas secunda secundae. quaestione quarta articulo quinto sic dicit. Fides formata est uirtus fides autem informis non est uirtus, quia & si habeat perfectionem debitam actui fidei informis ex parte intellectus, non tamen habet perfectionem debitam ex parte uoluntatis, sicut etiam si temperantia esset in concupiscibili, & prudentia non esset in rationali temperantia non esset uirtus, sed ad actum temperantiae requiritur ratio & actus concupiscentiae, sicut ad actum fidei requiritur actus uoluntatis & actus intellectus. Haec ille Et in articulo praecedenti scilicet quarto ostendit quod iden habitus est quandoque fides formata, & postea informis. Simile ponit tertio sententiarum distinctione uigesimatertia q. tertia artic. primo scilicet quod idem habitus & qualitas potest desinere esse uirtus, quae. prius erat uirtus. Dicitur secundo, quod habitus mentis, quae prius erat uirtus, non desinit esse uirtus illo modo, quo dicit arguens scilicet propter uariationem aetatis, aut fortunae personalis, utputa quod habitus, qui fuit uirtus in iuuene uel diuite, desinat esse uirtus in eodem facio, sene uel paupere. Nec ualet probatio de taciturnitate, aut locutione, aut de effusione pecuniarum & non effusioue, qui in tasbus actibus non consistit virtus de se, nec significatum virtutis, sed in interiori electione & praeparatione animi ad tales actus efficiendum secundum rectam rationem. De hoc Sanctus Thomas. secunda secundae quaestione 134. articulo primo arguit sic. Qui habet vnam virtutem habet omnes, sed aliquis potest habere alias virtutes sine magnificentia, dicit enim philosophus quarto Ethicorum non omnis liberalis est magnificus, ergo magnificentia non est virtus. Haec ille.

Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod non omnis liberalis est magnificus quantum ad actum, quia desunt sibi ea, quibus vti necesse est ad actum magnificum, tamen omnis liberalis habet habitum magnificentiae vel actu, vel propinqua dispositione. Haec ille.

Item quaestione. 152. articulo tertio in solutione secundi sic dicit. Connexio virtutum accipitur secundum illud, quod est formale in virtute, idest secundum charitatem vel prudentiam, non autem secundum illud, quod est materiale in virtutibus, nihil enim prohibet alicui virtuoso suppetere materiam vnius virtutis, non autem materiam alterius, sicut pauper habet materiam temperantiae, non autem materiam magnificentiae: & hoc modo alicui habenti alias virtutes deest materia virginitatis scilicet praedicta integritas carnis, tamen potest habere illud, quod est formale in virginitate, vt scilicet habeat in praeparatione mentis praedodae integritatis conseruandae propoutum, si hoc sibi competeret, sicut pauper habet in praeparatione propositum magnificos sumptus faciendi, si hoc sibi competeret. Et similiter ille, qui est in prosperitate, habet in praeparatione animi propositum aduersa aequanimiter tolerandi, & sine hac praeparatione animi non potest aliquis esse virtuosus. Haec ille. Item quaestione 144. articulo quarto sic dicit. Seues & virtuosi verecundia carent, sunt tamen sic dispositi, vt in eis esset aliquod turpe, de quo verecundsatentur, vnde dicit ph losophus quarto ethicorum, quod verecundia est ex suppositione studiosi. Haec ille.

Item articulo primo eiusdem quaestionis in solutione quinti sic dicit. Ex multotiens verecundari causatur, habitus virtutis acquisitae, per quam aliquis turpia vitet, de quibus est verecundia, non autem vt vlterius aliquis verecundetur, sed ex illo habitu virtutis acquisitae sic se habet aliquis, quod magis verecundaretur si materia uerecundiae ad esset. Haecille.

Ex quibus bene prospectis apparet quod habitus, qui primo fuit virtus moralis, non desinit esse virtus moralis, nec mutatur in vitium ex variatione aetatis, vel fortunae, vel status personae ipso manente, sed solum hoc sequitur quod habitus qui inclinabat ad aliquem actum pro aliquo tempora, vel loco vel conditione personae desinit inclinare ad hoc mutatis circunstantijs praedictis & inclinat ad oppositum illorum actuum, sicut habitus magnificentiae ad aliquid inclinat diuitem, ad quod non inclinat eundem factum pauperem. Et similiter virtus modestiae ad alia inclinat iuuenem quam senem, & idem est de habitu uerecundiae, licet uerecundiae habitus, aut taciturnitatis non sint perfectaeuir tutes secundum quod dicit Beatus Thomas ubi supra. Dicitur tertio quod habitus corporales, sicut sunt pulchritudo & sanitas possunt perdere rationem uirtutis & induere rationem uitti uel malitiae ex sola uariatione proportionis ad subiectum uel naturam, cui applicantur. Et in hoc arguens conformiter dicit Sancto Thomae super septimo physicor. sicut prius allegatum fuit, tamen ex hoc non sequitur, quod uirtus sit relatio, sed solum quod de ratione uirtutis sit respectus ad naturam uel subiectum, cui inest, uel ad actum ad quem ordinatur. Et de hoc Sanctus Thomas prima secundae quaestione quadragesimanona articulo tertio sic dicit. Habere ordinem ad actum potest competere habitui, & secundum rationem habitus, & secundum rationem subiecti in quo est habitus. Secundum quidem rationem habitus conuenit omni habitui aliquo modo habere ordinem ad actum, est enim de ratione habitus, ut importet habitudinem quandam & ordinem ad naturam rei secundum quod conuenit uel non conuenit, sed quia natura rei, quae est finis generationis. Vlterius etiam ordinatur ad alium finem, qui est operatio, uel aliquod operatum, ad quod quis peruenit per operationem, ideo habitus non solum importat ordinem ad ipsam naturam rei, sed etiam consequenter ad operationem inquantum est finis naturae uel ducens ad finem, unde quinto metaphysico. dicitur in diffinitione habitus quod est dispositio, secundum quam bene aut male disponitur dispositum, aut secundum se, idest secundum naturam suam, aut ad aliud idest in ordine ad finem, sed sunt quidam habitus, qui etiam ex parte subsecti, in quo sunt primo & principaliter important ordinem ad actum, quia habitus primo & per se importat habitudinem ad naturam rei, si igitur natura rei in qua est habitus consistit in ipso ordine ad actum, sequitur quod habitus principaliter importet ordinem ad actum. Manifestum est autem, quod natura & ratio potentiae est, ut sit principium actus, unde omnis habitus qui est alicuius potentiae ut subiecti importat principaliter ordinem ad actum. Haec ille.

Item quaestione quinquagesima articulo primo in solutione tertij sic dicit. Commensuratio ipsarum qualitatum passibilium secundum conuenientiam ad naturam habent rationein dispositionis, & ideo facta alteratione circa ipsas qualitates passibiles, quae sunt calidum frigidum, humidum & siccum, fit ex consequenti alteratio secundum aegritudinem & sanitatem. Primo autem & per se non est altero secundum huiusmodi habitus & dispositiones. Haec ille.

Ex quibus apparet quod habitus corporales disponentes ad actum primum habent rationem boni uel mali habitus, secundum quod conueniunt uel disconueniunt suo subiecto & quod eadem qualitas per sui intensionem uel remissionem potest nunc esse subiecto conueniens, & podea disconueniens, ac per hoc illa qualitas quae primo fuit uirtus potest desinere esse uirtus, & incipere esse uitium. Veruntamen tales qualitates corporales non habent proprie rationem habitus, & per consequens non habent proprie rationem uirtutis, & quod non habent proprie rationem habitus ostendit Sanctus Thomas ibidem quaestione quinquagesima articulo primo, ubi sic dicit. Si loquamur de dispoutione subiecti ad formam, sic habitualis dispositiopotest esse in corpore, quod comparatur ad animam, sicut subiectum ad formam, & hoc modo sanitas & puschiritudo & huiusmodi habituales dispositiones dicuntur, non tamen perfecte habent rationem habituum, quia causae eorum ex sui natura de facili sunt transmutabiles. Haec ille.

Item quaestione quinquagesima articulo secundo sic dicit. Virtus humana de qua loquimur, non potest ad corpus pertinere, sed ptinet tantum ad id, quod est proprium animae, unde uirtus humana non importat ordinem ad esse sed magis ad agere Haec ille.

Ad primum secundi dicitur, quod diuisio ibidem data est insufficiens, quia non ideo probat Aristoteles ad iustitiam uel uirtutem non esse motum, quia scilicetuirtus sit forma respectiua nec ideo quia fundat respectum aut relationem, sed ideo quia in sui ratione dicit absolutum principaliter, & respectum secundario, ut allegatum est de Sancto Thoasuper septimo physic.

Et ulterius quia alteratio secundum huiusmodi habitus praesupponit aliquam priorem aiterationem, unde Sanctus Thomas prima secundae quaestione quinquagesimasecunda articulo primo in solutione tertij sic dicit. Alteratio primo quidem est in qualitatibus tertiae speciei, in qualitatibus uero primae speciei potest esse alteratio post per posterius, facta enim alteratione secundum calidum & frigidum sequitur animal asterari secundum sanum & aegrum. & similiter facta alteratione secundum passiones appetitus sensitiui, uel secundum uires sensitiuas apprehensiuas, sequitur alteratio secundum scientias & uirtutes, ut dicitur in septimo physicorum. Haec ille. Et idem ponit expressius quaestione 53. articulo tertio.

Ad secundam dicitur, quod aliqui habitus directe & principaliter requiruntur propter substantiam actus, sicut saepe dictum est de speciebus intelligibilibus, sine quibus intellectus possibilis non potest producere aliquem actum Aliqui autem habitus licet non requirantur directe & principaliter propter substantiam actus, sed propter modum actus, tamen coefficiunt ipsam substantiam actus, & illam intendunt, sicut prius dictum est, nullum autem tale potest efficere pura relatio, quae nec potest esse principium nec terminus motus.

Ad tertium dicitur, quod licet aliqui habitus causentur per actus immanentes intellectus & voluntatis tamen primum principium actiuum talium actuum differt a principio passiuo, sicut ostendit Sanctus Thomas prima secundae quaestione quinquagesimaprima articulo secundo, vbi sic dicit. In agente quandoque est solum principium actiuum sui actus, sicut in igne est solum principium actiuum calefaciendi, & in tali agente non potest aliquis habitus causari ex proprio actu, & inde est quod res naturales non possunt aliquid assuescere vel dissuescere, vt dicitur secundo Ethicorum. Inuenitur autem aliquod agens, in quo est principium actiuum & passiuum sui actus, sicut patet in actibus humanis, nam actus appetitiuae virtutis procedunt a vi appetitiua secundum quod mouetur a vi apprehensiua repraesentante obiectum. Et vlterius vis intellectiua secundum quod ratiocinatur de conclusionibus habet principium actiuum propositionem per se notam, vnde ex talibus actibus possunt in aliquibus agentibus causari aliqui habitus non quantum ad primum actiuum principium sed quantum ad principium actus, quod mouet motum. Nam omne quod patitur & mouetur ab alio disponitur per actum agentis, vnde ex multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas in potentia mota, quae habitus nominatur, sicut habitus virtutum moralium causantur in appetitiuis potentijs secundum quod mouentur a ratione, & habitus scientiarum causantur in intellectu secundum quod mouetur a primis propositionibus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod ex actibus intellectus & voluntatis possunt causari formae absolutae, & non solae relationes Ad quartum dicitur negando maiorem. Nam ad corruptionem habituum intellectus & voluntatis vel sensualitatis concurrit aliquod positiuum corrumpens sicut ostendit Sanctus Thomas prima secundae quaestione quinquagesimatertia articulo primo & tertio. Nam articulo primo sic dicit. Secundum se aliqua forma dicitur corrumpi per contrarium, per accidens autem per corruptionem sui subiecti. Si igitur fuerit aliquis habitus cuius subiectum est corruptibile, & cuius causa habet contrarium vtroque modo corrumpi poterit, sicut patet de habitibus corporalibus, scilicet sanitate & aegritudine, illi vero habitus, quorum subiectum est incorruptibile, corrumpi non possunt per accidens. Sunt tamen quidam habitus qui & si principaliter sint in subiecto incorruptibili, secundario tamen sunt in subiecto corruptibili sicut habitus scientiae, qui principaliter quidem est in intellectu possibili, secundario autem in viribus apprehensiuis sensitiuis, & ideo ex parte intellectus possibilis habitus scientiae non potest corrumpi per accidens, sed solum ex parte virium inferiorum sensitiuarum. Est igitur considerandum si possint huiusmodi habitus per se corrumpi. Si igitur fuerit aliquis habitus, qui habeat aliquod contrarium vel ex parte sua vel ex parte suae causae poterit per se corrumpi, si vero non habeat contrarium, non poterit per se corrumpi. Manifestum est autem quod species intelligibilis in intellectu possibili existens non habet aliquod contrarium, nec intellectui agenti, qui est causa eius, potest aliquid esse contrarium, vnde si aliquis habitus sit in intellectu possibili immediate ab intellectu agente causatus, talis habitus est incorruptibilis & per se, & per accidens. Huiusmodi autem sunt habitus primorum principiorum tam speculabilium quam practicorum, qui nulla obliuione vel deceptione corrumpi possunt, sicut dicit philosophus sexto Ethicorum de prudentia, quod non perditur per obliuionem. Aliquis vero habitus est in intellectu possibili ex ratione causatus, scilicet habitus conclusionum, qui dicitur scientia, cuius causae dupliciter potest aliquid esse contrarium. Vno modo ex parte ipsarum propositionum, ex quibus ratio procedit, & enim enunciationi, quae est, bonum est bonum, contraria est ea, quae est, bonum non est bonum secundum philosophum secundo perihermen. Alio modo quantum ad ipsum processum rationis, prout syllogismus sophisticus opponitur syllogismo Dialectico vel demonstratiuo. Sic igitur patet, quod per falsam rationem potest corrumpi habitus verae opinionis aut scientiae, vnde philosophus dicit, quod deceptio est corruptio scientiae. Virtutum vero quaedam sunt intellectuales, quae sunt in ipsa ratione, vt dicitur septimo Ethicorum de quibus est eadem ratio quae est de scientia vel opinione. Quaedam vero sunt in parte appetitiua animae, quae sunt virtutes morales, & eadem ratio est de vitiis oppositis: habitus autem appetitiuae partis causantur per hoc, quod ratio nata est mouere partem appetiuam, vnde per iudicium rationis mouentis in contrarium quocunque modo scilicet ex ignorantia, vel ex passione vel etiam ex electione corrumpitur habitus virtutis, vel vitij Haec ille.

Ex quibus patet, quod corruptio virtutum habet causam positiuam.

Item articulo tertio ostendit quomodo cessatio ab actu non corrumpit habitum, aut virtutem nisi per accidens, ait enim sic. Sicut dicitur in octauo physicorum aliquis potest esse mouens dupliciter. Vno modo per se, quod scilicet mouet per rationem propriae formae, sicut ignis calefacit. Alio modo per accidens, sicut illud, quod remouet prohibens, & hoc modo cessatio ab actu causat corruptionem vel diminutionem habituum inquantum scilicet remouetur actus, qui prohibebat causas corrumpentes vel diminuentes habitum, habitus enim per se corrumpitur ex contrario agente, vnde quorumcunque habituum contraria subcrescunt per temporis tractum, quae oportet subtrahi per actum ab habitu procedentem, huiusmodi habitus diminuuntur, vel etiam totaliter tolluntur per diuturnitatem cessationis ab actu, vt patet in scientia & virtute. Manifestum est enim, quod habitus moralis facit hominem promptum ad eligendum medium in operationibus & passionibus. Cum autem aliquis non vtitur habitu virtutis ad moderandas proprias operationes vel passiones, necesse est quod proueniant multae operationes & passiones praeter modum virtutis ex inclinatione appetitus sensitiui & aliorum, quae exterius mouent, vnde corrumpitur virtus, vel diminuitur per cessatione ab actu. Similiter est etiam ex parte habituum intellectualium, secundum quos homo est promptus ad recte iudicandum de imaginatis. Cum enim homo cessat ab vsu intellectualis habitus, insurgunt imagines extraneae, & quandoque ad contrarium inducentes, ita quod nisi per frequentiam vel frequentem vsum habitus intellectualis quodammodo succindantur vel comprimantur, redditur homo minus aptus ad recte iudicandum & quandoque totaliter disponitur ad contrarium, & sic per cessationem ab actu diminuitur vel corrumpitur habitus intellectualis. Haec ille.

Ad quintum dicitur, quod tam maior quam minor sunt falsae De hoc Sanctus Thomas prima secundae quaestione quinquagesima articulo tertio in solutione secundi sic dicit Vires sensitius in brutiae animalibus non operantur ex imperio rationis, sed si sibi relinquantur bruta animalia, operantur ex instinctu naturae, & sic in brutis animalibus non sunt aliqui habitus ordinati ad operationes, sunt tamen in eis aliquae dispositiones in ordine ad naturam, vt sanitas & pulchritudo. Sed quia bruta animalia a ratione hominis per quandam consuetudinem disponuntur ad operandum sic vel aliter, hoc modo in brutis animalibus habitus quodammodo poni possunt, vnde Augustinus dicit in libro octuagesimotertio quaestionum, quod videmus immanissimas bestias a maximis voluptatibus abstinere dolorum metu, quod cum in eorum consuetudinem verterit domitae & mansuetae vocantur deficit tamen ratio habitus quantum ad vsum voluntatis, quia non habent dominium vtendi vel non vtendi, quod videtur ad rationem habitus pertinere. & ideo proprie loquendo in eis habitus esse non possunt. Haec ille.

Ex quibus patet primo, quod non est simile de potentijs irrationalibus & rationalibus. Secundo quod in brutis humana ratione gubernatis, generari possunt quaedam dispositiones consuetudinales, quae sunt verae formae abi sblutae de prima specie qualitatis, & quae quodammodo dci possunt habitus, & non solae relationes, aut respectus.

Ad sextum & septimum dicitur sicut ad primum. Concluduut enim, quod virtus in sua ratione includit respectum, quod conceditur, non autem quod sit purus respectus, & totum hoc conceditur.

Ad argumenta tertio loco contra secundam conclusionem inducta optime respondit Aureolus in suo quolibet. quaestione vndecima vbi praemissis multis finaliter sic concludit. Virtus non est respectus congruentiae, nec aliqua relatio essentialiter, vt quidam putauerunt, nec qualitas absoluta in essentia sua a respectu illo praecisa, vt aliqui dixerunt, nec essentia constituta ex absoluta qualitate & illo respectu, vt alij existimauerunt, sed est qualitas & essentia illi, respectui copulata, & est multo aliud copulatum ex qualitate & respectu & qualitas copulata respectui. Primum enim non est in genere, & est ens per accidens, & nec est qualitas, nec respectus, sed constitutum ex vtroque Secundum vero est in genere, nec est ens per accidens, & est qualitas praecise, quamuis non praecisa, immo copulata aliud est enim praecise sincathegorematicae, aliud praecisum cathegorematicae. Illud enim uadm est qualitas & nihil plus, est praecise qualitas, sed talis qualitas respectui copusata est qualitas & nihil plus, quia non est respectus, cui copulata est, nec aliud nisi qualitas. Est ergo praecise qualitas absoluta, non est tamen praecisa, quia qualitas copulata respectur non est qualitas praecisa, immo copulata, vnde contradictio est, quod sit qualitas praecisa simul & copulata. Ignorauerunt igitur praedicti, quod esset dare vltra purum respectum, & purum absolutum, & constitutum ex absoluto & respectu, quartum scilicet absolutum copulatum respaectui. Sed Philosophus hoc declarauit, tale est. enim omne relatiuum secundum dici, siue sit substantia, siue qualitas. Est enim praecise in genere substantiae vel qualitatis, non tamen est qualitas, aut substantia praecisa a respectu, immo copulata, & ratione huius copulationis impossibile est intelligi vel significari talem substantiam, aut qualitatem, vt sit sine respectu. Et propter hoc est relatiuum secundum dici, & ad conuertentiam dicitur, vt manus manuati, & scientia scibilis, & hoc totum patet in praedicamentis. Est igitur virtus qualitas, quae congruit naturaetin qua ponitur inquantum est illud, quod congruit, non est autem virtus congruum vel congruens concretiue, quia tunc esset ens per accidens, sed illud, quod congruit, vt albedo in dente est pulchritudo inquantum est quod congruit, non quod pulchritudo sit aliquid constitutum ex albedine & pulchritudine. Haec Aureolus & bene per omnia, nisi quo ad hoc, quod non ponit alium respectum esse de ratione virtutis nisi congruentiam qualitatis ad subiectum suum nulla facta mentione de ordine ad finem vel ad actum, & in hoc insufficienter dicit, vt patuit superius in solutione secundi contra secundam conclusionem, reliqua vero stare possunt.

His praemissis dicitur ad primum secundum eundemAureolum, quod aliquid includere duo praedicamenta potest intelligi dupliciter. Primo quidem per modum copulati & constituti ex duobus praedicamentis. sicut simum & pater, & simile, & omnia concreta accidentium. Secundo modo per modum vnius praedicamenti alteri copulatisicut simitas copulatur naso, & praedicamentum relationis terminis, qui sunt alterius praedicamenti. In primo sensu maior est vera, quia sic includens duo praedicamenta est ens per accidens, sicut simum, sed minor est falsa, quia virtus non sic includit duo praedicamenta. In secundo autem sensu maior est falsa, nam simitas esset ens per accidens & omnis respectus, & sic non esset in praedicamento, in hoc autem sensu minor est vera. Et cum dicitur, quod non minus videtur esse ens per accidens quod includit vnum praedicamentum in recto & aliud in obliquo, quam si includeret vtrumque in recto, omnino falsum est, quia tunc diceret constitutum ex duobus, nunc autem dicit praecisae vnum praedicamentum, quamuis non praecisum, sed praedicamentum alteri copulatum, & hanc copulationem exprimit habitudo in obliquo. Haec ille & bene.

Ad secundum dicit, quod procedit ab insufficienti, non enim essentia virtutis consistit in absoluto praecise, nec totaliter, nec particulariter, immo nec aliquo modo, sed consistit in absoluto copulato respectui. Quamuis enim essentia virtutis sit absolutum pure, est enim absolutum & nihil plus, non tamen est absolutum purum, sed copulatum est. Exemplum. Simitas enim est qualitas pure & praecise, non tamen pura & praecisa, immo copulata cum substantia & cum naso, &sic conmmit titur in hac forma arguendi fallacia figurae dictionis mutando qualiter in qualem, & fallacia consequentis arguendo ab insufficienti.

Et cum concluditur quod respectus partialiter pertinet, & includitur in essentia virtutis. Dicendum quod nullo modo est pars essentiae, sed terminus copulatus sicut nec subiectum est pars qualitatis copulatae, non enim nasus est pars essentiae simitatis, sed terminus copulatus. Per hoc patet quomodo prima species qualitatis, & tertia differunt per essentiam, quamuis idem absolutum reperiri possit in vtraque, vt albedo est essentia primae speciei, sed essentia copulata respectui similitudinis est secundae, sed essentia tertiae speciei est praecisa non copulata. Constat autem quod essentia copulata & non copulata diuersae sunt, & alterius rationis, & diuersorum modorum, vnde Simplicius, dicit capitulo de qualitate in fine quod possibile est idem referre ad aliud praedicamentum reducentibus nobis singula, vel ad diuersitates significatorum, vel ad differentiam conceptuum, vel diuerso charactere, & per idem patet quod virtus & vitium differunt per essentiam, quia essentia virtutis est copulata respectui congruentiae, sed vitij respectui incongruentiae. Impossibile est autem quod essentiae copulatae contrarijs sint eadem essentia, immo contrariae, nec valet haec forma arguendi, albedo est pulchritudo dentis, & turpitudo pupillae, & est eadem per essentiam, ergo idem per essentiam est pulchritudo & turpitudo, maior enim est falsa si accipiatur albedo per se praescindendo respectum, sed si accipiatur copulata, tunc est vera, sed minor tunc est falsa, scilicet quod albedo copulata congruentiae, & copulata incongruentiae inquantum copulata est sub esse copulato sit eadem essentia, vnde magis potest oppositum concludi sic arguendo, albedo non inquantum albedo sed inquantum albedo copulata respectui congruentiae est pulchritudo dentis, albedo non inquantum albedo, sed inquantum copulata respectui incongruentiae est turpitudo pupillae, sed vt isti & illi copulata non est eadem essentia quamuis inquantum albedo sit eadem, igitur pulchritudo & turpitudo nunquam sunt idem, probatur minor, quia esse copulatum huic, & esse copulatum illi, non est idem copulatum esse, ergo essentia copulata illi, & huic non est eadem copulata essentia per locum a coniugatis. Ex quo patet, quod idem absolutum secundum suam rationem abiolutam specificam est virtus in vno, & vitium in alio, cuius oppositum assumebatur, immo secundum suam specificam rationem nec est uirtus, nec uitium, nec in prima specie qualitatis, sed in tribus. Secundum autem quod copulatur huic uel illi respectui est uirtus uel uitium, ut sic autem accidit quod sit talis ratio absoluta specifica uel talis, quia quaecunque sit, dum tamen isti respectui copuletur, uitium erit, si uero alteri erit uirtus. Haec ille.

Et quidem satis bene secundum rem, sed logica sua non uidetur multum ualere. Nam cum dicit, quod haec forma arguendi non ualet, albedo est pulchritudo dentis & pulchritudo pupillae, & haec albedo est eadem per essentiam, igitur idem per essentiam est pulchritudo & turpitudo, procul dubio forma arguendi ualet demonstrata eadem albedine in numero ad concludendum, quod idem numero est pulchritudo & turpitudo, uel si in praemissis non demonstretur idem numero, sed idem specie, forma illa ualet ad concludere dum, quod eadem essentia specifica estturpitudo & pulchritudo. Nec ualet illa suppletio uel additio, quam facit in conclusione, quia hoc est arguere ex quattuor terminis. In conclusione enim non debet poni nisi quod positum fuit in praemitsis, sed ad illam formam potest dici, quod nunquam maior & minor sunt simul verae, licet forte successiue si fit sermo de eadem albedine. in numero, & ideo nec potest concludi, quod eodem tempore eadem albedo sit pulchritudo & turpitudo, forte tamen successiue posset concedi.

Ad tertium dicit, quod esse copulatum respectui, vel esse sub respectu, vel actum fundare respectum potest intelligi addere vltra id, quod copulatur, vel quod est sub respectu, vel actu fundat respectum aliquid medians secundum rem vel secundum rationem inter absolutum & respectum vel aliquem terminum extrinsecum scilicet illud, cui copulatur. Si primum intelligatur falsum est, & processus in infinitum. Si vero secundum, verum est exemplum de simitate esse copulatum, ergo dicetur adesse & abesse ei, quod copulatur per solum adesse & abesse respectus, cui copulatur non quod sit aliquod medium, quod habeat adesse vel abesse. Hae praepostiones autem sub hoc, & cum hoc, & haec oratio actu fundare non exprimunt praecisum fundamentum, nec ipsum tantum fundatum, nec medium, sed fundamentum intrinsece, & respectum per modum termini & extrinseci: & cum additur in minori quod illud est ens per accidens, quod includit aliqua duo, quorum vnum potest adesse alteri & abesse &c. Verum est si includat per modum cuiusdam tertij compositi ex ipsis sicut simum, si vero vnum per modum copulati, & alterum per modum termini, cui copulatur, non est verum, nisi totum praedicamentum relationis sit ens per accidens, & masculinitas & foeminitas & omnes qualitates copulatae. Haec ille & bene.

Ad quartum dicit, quod respectus congruentiae potest comparari vel ad absolutum virtutis, verbi gratia ad albedinem ipsam, ut albedo est, & sic se habet vt passio, & est in ea fundamentaliter & subiectiue, vel ad ipsam rationem virtutis, quae consistit in esse copulato vtpote ad rationem pulchritudinis, & sic respectus non est passio, sed est aliquid essentiae non per modum partis sed per modum termini, sicut in relatione terminus est aliquid relationis, & nasus aliquid simitatis. Secundum hoc ergo non oportet, quod possit intelligi virtus, aut fieri sine illo respectui, immo impossibile est.

Et cum vlterius probatur, quod sit differentia virtutis essentialis, quia differt a vitio solo respectu, & per ista solum variatur & acquiritur. Dicitur quod aliquid potest considerari vel distingui per aliud dupliciter. Primo modo tanquam per intrinsecum & formale, vt homo per rationale. Alio modo tanquam per extrinsecum & terminum, vt simitas per nasum, relatio per terminum, habitus per actus & actus per obiectum. Nunc ad propositum virtus distinguitur a vitio, & variatur & acquiritur extrinsece per respectum tanquam per terminum, intrinsece autem distinguitur per copulationem ad ipsum. Vnde albedo non est formaliter pulchritudo, nec differt intrinsece a turpitudine intrinsece per congruentiam, sed per copulationem ad ipsam, sicut concauitas nasi, quae est simitas differt a concauitate vel curuitate cruris, quae est rictus non per nasum, sed per copulationem ad ipsum. Cum vero additur, quod illud est purus respectus, vel constitutum ex absoluto & respectu, quod variatur facta sola variatione in respectu extrinseco absoluto. Dicitur quod omittitur tertium membrum scilicet quod vel est respectus, vel copulatum ex absoluto & respectu, vel absolutum copulatum respectui. Haec ille & bene nisi quod melius diceretur, quod copulatio absoluti ad respectum est quoddam esse derelictum in absoluto ex respectu. Ad quintum dicit, quod album non significat subiectum in obliquo, & qualitatem in recto, quia nunquam praedicaretur de subiecto. Vnde sicut haec non est vera, nasus est simitas, sic nec esset haec vera, corpus est album, sed diceretur album corporis, sic ut simitas nasi, significat ergo constitutum ex subiecto & accidente, sed actu & determinate clauditur in suo significato accidens scilicet albedo. Subiectum vero in potentia & indeterminate, quia non determinatur quid sit illud album, an scilicet lapis, vel homo, vel aliquid aliud. Et quia quod actu & determinate significatur principaliter significatur, est enim ratio quod illud significetur, quod in potentia & indeterminate significatur, sicut album est quodcunque, cui inest albedo, iccitco Commentator dicit quinto metaphysico. quod album significat primo quidem accidens, secundo subiectum Similiter & Philosophus intelligit hoc cum dicit, quod album solam qualitatem significat. quod vtique verum est determinate & in actu. Haec ille & bene.

Ad sextum dicit, quod iustitia & amicitia sunt qualitates copulatae respectibus. Vnde Augustinus dicit in suis cathegorijs, quod iustitiae iniustitia contraria est. Et sequitur quod iustitia qualitas est, iniustitia igitur qualitas erit. Haec ille.

Dicuntur autem magis ad alterum quam aliae, quia copulantur alicui respectui, cui non aliae. Nam caeterae virtutes sunt copulatae respectui congruentiae, & debiti ad hominem in se, amicitia uero & iustitia respectui debiti unius hominis in ordine ad alterum. Est ergo amicitia virtus ad alterum, temperantia ad se propter istam rationem. Haec ille, & bene.

Ad septimum dicit, quod abso lutum ut sub respectu, uel ut copulatum respectui est ultra absolutum aliquid, quod se habet non per modum partis, sed permodum termini, nec propter hoc est aliquid unum copulatum ex utroque, exemplum, respectus cum termino est aliquid ultra praecisam realitatem respectus & non nihil, est enim aliquid non partiale, sed terminans. Haec ille & bene Ad octauum dicendum inquit, quod cum significare sit intellectum constituere primo perihermen. oportet loqui de significato proportionaliter intellectioni. Nunc autem simitas concipitur eodem actu intellectus simplici cadente simul super concauitatem & nasum, sed tamen cadit super concauitatem modo principali & ratione, sed super nasum modo termini & obliquae, & ideo dicitur cointelligi referendo conintellectum non ad intellectionem, sed ad obiectum. Nam referendo ad intellectionem non cointelligitur, sed intelligitur, cum sit eadem intellectio. Similiter etiam de significatione, nam eadem significatione uox illa quae est simitas, significat concauitatem & nasum, sed non eodem modo & eodem ordine ex parte significati. Propter quod dicitur nasus consignificari per modum termini, concauitas uero significari per modum principalis & recti.

Cum igitur quaeritur, an significet respectum, sicut duplum significat dimidij, uel sicut duplum dimidij, significat dimidij.

Dicendum quod nomen & oratio idem significant secundum philosophum septimo metaphysic. & quarto, sed tamen aliter & aliter, quia oratio explicite, nomen implicite. Simitas ergo implicite dicit nasum, sed concauitas nasi dicit explicite, & ideo non est nugatio ut dicit Commentator septimo metaphysico. commento decimooctauo. Ait enim hoc nomen simitas non significat nasum nisi secundum continentiam. Et ideo cum dicitur aperte simitas nasinon sequitur impossibile scilicet nugatio. & hoc modo uitus significat respectum. Haec ille & bene.

Ad nonum sic dicit, duplex est genus respectus scilicet principii actiui uel passiui, cui copulatur qualitas de secunda specie, quae dicitur potentia, & respectus congruentiae & incongruentiae, cui copulantur qualitates de prima specie, quae dicuntur habitus, & habent hoc singulare in ordine ad sua fundamenta, quod ipsis fundamenta copulantur, quibus ut sic copulatis propria nomina imponuntur, & hoc propter duo. Primo quidem, quia qualitates copulatae talibus respectibus denominant & qualificat substantiua sua quodam specialimodo, & alterius rationis quam aliae scilicet secundum bene & male, potens esse uel impotens, quod nullo modo competit eisdem qualitatibus non copulate sumptis, nec etiam respectibus puris. Non enim qualificant uel referunt, unde albedo qualificat dentem, & reddit eum pulchrum inquantum est id quod congruit. Pupillam autem turpem inquantum non congruit, & tamen absolute sumpta non denominat

Secundo uero, quia respectus huiusmodi in ratione finis quodam modo sunt priores fundamentis. Qualitates enim illae habent pro fine naturam, cui proportionatur, & pro cuius decentia sunt ingenitae quantum ad primam speciem, uel actum secundum & operationem quantum ad secundam speciem potentiae & impotentiae naturalis. Haec ille & bene, nisi quod respectum, qui est de ratione virtutis, dicit esse solam congruentiam ad naturam, quod non est vsquequaque verum nisi loquamur de solis habitibus & virtutibus corporalibus.

Ad decimum sic dicit. Si inquit respectus com gruentiae est extra intellectum in actu completo, vt dicunt multi tunc ratio non concludit. Si vero non, sed est, vltimata necessitas extra intellectum ad huiusmodi habitudinem, quam intellectus reducit in actum, tunc ratio virtutis est copulata respectui congruentiae non secundum actum, sed secundum vltimatam necessitatem ad actum. Vnde virtus est absolutum sub respectu, vel vt fundans respectum non secundum actum completum, sed secundum vltimatam necessitatem. Haec autem vltimata necessitas est in Deo non immediate, & vt fundamentum, sed potius vt terminus exemplum Circunscripto omni actu intellectus Deus est exemplar, quia ratio exemplaris importat diuinam essentiam copulatam respectui non secundum actum, quia haec relatio est pure rationis, secundum vltimatam rationis necessitatem, non quidem per modum fundamenti, sed termini imitabilitatis creaturae. Haec ille. Et satis conformiter dictis Sancti Thomas de veritate quaestione quarta articulo quinto in solutione primi, vbi distinguit duplex genus respectuum. Quidam namque dicuntur actuales, & quidam habituales. Et dicitur inquit, respectus habitualis qui non requirit creaturam esse simul in actu. & tales sunt omnes respectus, qui consequuntur actus animae, quia voluntas & intellectus potest esse etiam de eo, quod non est actu existens. Haec ille. Et exemplificat de respectu importato in hoc nomine verbum, quod importat ab aeterno respectum ad creaturas. Potest igitur dici quod cum haec nomina dicta de Deo scilicet virtus & potentia importent respectum actum vel effectum, siue existat siue non, talis respectus entis ad non ens non potest esse realis, aut actualis, sed rationis & habitualis.

Et cum dicit arguens, quod tota ratio virtutis est extra intellectum &c. Dicitur quod verum est quantum ad id quod importat principaliter & in recto, non autem quantum ad illud quod dicit secundario in vel obliquo. De hoc Sanctus Thomas de veritate vbi supra sic dicit. In relariuis nominibus inuenimus, quod quaedam nomina imponuntur ad significandum ipsos respectus, sicut hoc nomen similitudo, quaedam vero ad significandum aliquid, ad quod sequitur respectus sicut hoc nomen scientia imponitur ad significandum quandam qualitatem, quam sequitur quidam respectus. contingit autem vt aliqua res absoluta ad plura possit habere respectum. & inde est quod nomen illud quod imponitur ad significandum aliquid absolutum, ad quod sequitur respectus, potest ad plura relatiue dici, secundum quod scientia dicitur inquantum est scientia relatiue ad scibile, sed inquantum est accidens quoddam vel forma refertur ad scientem. Haec ille.

Item tertio sententiarum distinctione trigesimatertia quaestione prima articulo secundo quaestiuncula quarta ad quartum sic dicit. Quamuis finis vltimus non faciat identitatem specie, facit tamendiuersitatem sicut generis diuersitas facit diuersitatem in specie. Tamen sciendum quod relatio actualis ad finem remotum non facit praedictam differentiam, sed originalis relatio ad ipsum, secundum scilicet quod ex diuersitate finis fit diuersa proportio in actu & habitu. Haec ille.

Ad argumentum vero pro parte quaestio. negatiua respondit Sanctus Thomas prima secunda secundae quaestione quadragesimanona articulo quarto in solutione secundi, vbi sic dicit. Potentia quandoque se habet ad multa. & ideo oportet quod aliquo alio determinetur. Si vero sit aliqua potentia, quae non se habeat ad multa, non indiget habitu determinante. Et propter hoc vires naturales non agunt actiones suas mediantibus aliquibus habitibus, quia secundum seipsas sunt ad vnum determinatae. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen