Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. fides est uirtus. Hanc ponit Sancts Th. 2. 2. q. 4. arti. 5. vbi sic dicit. Virtus humana est per quam actus humanus redditubonus. Vnde quicunque habitus est per se principium boniactus, potest dici uirtus humana, sed talis habitus est fides formata. Cum enim credere sit actus intellectus assentientis uero ex imperio uoluntatis, ad hoc quod iste actus sit perfectus duo requiruntur, quorum unum est ut infallibiliter intellectus intendat in suum bonum, quod est uerum. Aliud autem est ut infallibiliter ordinetur in ultimum finem, propter quem uoluntas assentit uero. Et utrunque inuenitur in actu fidei formatae. Nam ex ratione ipsius fidei, est quod intellectus semper fertur in uerum quia fidei non potest subesse falsum. Ex charitate autem secundum quod format fidem habet anima, quod infallibiliter ordinetur uoluntas in bonum. Et ideo fides formanta est uirtus. Fides autem informis non est uirtus, quia & si habeat perfectionem debitam actus fidei informis ex parte intellectus non habet perfectionem debitam ex parte uoluntatis. Sicut etiam si temperantia esset in concupiscibili, & prudentia non esset in rationali, & temperatia non esset uirtus, quia ad actumtemperantiae requiritur & actus rationis, & actus concupiscibilis sicut ad actum fidei requiritur & actus intellectus, & actus uoluntatis. Haec ille. Ex quibus potest sic argui. Omnis habitus qui semper est principium boni actus humani est uirtus, sed fides formata eshuiusmodi igitur &c.

Secunda conclusio. fides formata & etiam informis infunditur homini a Deo. Hanc probat Sanctus Thomas secunda secundae quaeclstet 6. articulo primo, ubi sic dicit. Ad fidem duo requiruntur, quorum unum est ut homini credibilia proponantur, hoc enim requiritur ad hoc quod aliquid explicite credat. Aliud autem quod requiritur ad fidem est assensus credentis ad ea, quae proponuntur. Quam tum igitur ad primum horum necesse est quod fides sit a Deo. Ea enim quae sunt fidei, excedunt rationem humanam, unde non cadunt in contemplatione hominis nisi Deo reuelante. Sed quibusdam quaedam reuelantur immediate a Deo sicut sunt reuelata apostolis & prophetis, quibusdam autem proponuntur a Deo mittente fidei praedicatores secundum illud Rom. cap. 10. Quomodo praedicabunt nisi mittantur. Quantum uero ad secundum scilicet assensum hominis in ea, quae sunt fidei potest considerari duplex causa. Vna quidem exterius inducens sicut miraculum uisum, uel perfuasio hominis inducem tis ad fidem. quorum neutrum est sufficiens causa. Videntium enim unum & idem miraculum, & audientium eandem praedicationem quidam credunt, & quidam non credunt. Et ideo oportet ponere aliam causam interiorem, quae mouet hominem interius ad assentiendum his, quae sunt fidei. Hanc autem causam Pellagiani ponebant solum liberum arbitrium hominis. Et propter hoc dicebant, quod initium fidei est ex nobis, inquantum scilicet ex nobis est quod parati sumus ad assentiendum his, quae sunt fidei, sed confirmatio fidei est a Deo, per quam nobis proponuntur ea quae credere debemus. Sed hoc est falsum, quia cum homo assentiendo his, quae sunt fidei, eleuetur supra naturam sua, oportet quod hoc insit ei ex supernaturali principio interius mouente quod est Deus. Et ideo fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius mouente per gratiam. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Ille habitus infunditur homini a Deo, per cuius actus homo eleuatur supra naturam suam, sed fides est huiusmodi, igitur &c.

Tertia conclusio. Nullus homo pertinaciter aliquem articulum fidei discredens habet habitum fidei infusae. Hanc ponit Sanctus Thomas secunda secundae quaestione quinta articulo tertio, vbi sic dicit. Haereticus qui discredit vnum articulum fidei, non habet habitum fidei neque formatae, neque informis. Cuius ratio est, quia species cuiuslibet habitus dependet ex formali ratione obiecti, qua sublata species habitus remanere non potest, formale autem fiderobiectum est veritas prima secundum quod manifestatur in scripturis sacris & doctrina Ecclesiae, quae procedit ex veritate prima. Vnde quicunque non inhaeret sicut infallibili diuinae regulae doctrinae Ecclesiae, quae procedit ex veritate prima in scripturis sacris manifestata, ille non habet habitum fidei, sed ea quae sunt fidei alio modo tenet quam per fidem, sicut si aliquis teneat mente aliquam conclusionem non cognoscens medium demonstrationis illius manifestum est quod non habet scientiam illius, sed opinionem solum. Manifestum est autem quod ille, qui inhaeret doctrinae Ecclesiae tanquam infallibili regulae omnibus assentit, quae Ecclesia docet, alioquin si de his, quae Ecclesia docet, quae vult tenet, & quae vult non tenet inhaeret doctrinae Ecclesiae, sicut infallibili regulae, sed proprie voluntati. Et sic manifestum est, quod haereticus qui pertinaciter discredit vnum articulum, non est paratus sequi in omnibus doctrinam Ecclesiae, si enim non pertinaciter, iam non est haereticus, sed errans. Vnde manifestum est quod talis haereticus circa vnum articulum non habet fidem de alijs articulis, sed opinionem quandam secundum propriam voluntatem. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Nullus non inhaerens doctrinae Ecclesiae sicut infallibili regulae habet habitum fidei, sed quilibet haereticus est huiusmodi, igitur &c.

Quarta conclusio. Fides est vna uirtus, & non multae, & vnus habitus & non multi specie distincti. Hanc probat Sanctus Thomas 2. 2. q. 4. art. 6. vbi sic dicit. Si fides sumatur pro habitu dupliciter potest considerari. Vno modo ex parte obiecti, & sic est vna fies, obiectum enim formale fidei est veritas prima, cui inhaerendo credimus quaecunque sub fide continentur. Alio modo ex parte subiecti, & sic fides diuersificatur secundum quod en diuersorum. Manifestum est autem quod fides sicut quilibet alius habitus ex formali ratione obiecti habet speciem, sed ex subiecto indiuiduatur. Et ideo si fides sumatur pro habitu, quo credimus, sic fides est vna specie, & differens numero in diuersis. Si vero sumatur pro eo quod creditur, sic est vna fides, quia idem est quod ab omnibus creditur & si sint diuersa credibilia, quae communiter omnes credunt, tamen omnia reducuntur ad vnum. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Ille habitus virtutis est vnus & non plures qui habet vnum obiectum formale & non plura, fides est huiusmodi, igitur. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Durandus probando, quod fides quantumcunque formata charitate non sit virtus proprie loquendo de virtute, pro vt virtus dicitur habitus ponens potentiam in vltimo perfectionis debitae suo actui, sic enim virtus est vltimum de potentia. Aguit igitur sic omnis virtus proprie dicta perficiens intellectum perficit ipsum ad conspiciendum obiectum in se, vel per resolutionem ad id, quod in se conspicit, in hoc enim consistit efficacia actus intelligendi, quam ponit virtus circa potentiam intellectiuam, sed fides non perficit intellectum ad conspiciendum obiectum in se, vel per resolutionem ad illud, quod in se conspicit: ergo non est proprie & simpliciter loquendo virtus. Secundo probat quod fides non est magis virtus charitate praesente vel existente in voluntate quam non existente. Quia habitus qui non elicit per se ctiorem actum non est perfectior, sed fides non elicit perfectiorem actum charitate existente in voluntate quam non existente, quia actus eius, qui est assentire vero supernaturali, non est perfectior quantum ad aliquid quod pertineat ad cognitionem veri, quae mere pertinet ad intellectum, quem perficit fides, licet sit perfectior quantum ad rationem meriti, quae est perfectio extrinseca, cum pertineat ad charitatem, quae perficit voluntatem, ergo fides non est magis vel minus virtus charitate existente in voluntate quam non existente, Item tertio arguit, quod non est simile de fide & charitate sicut de prudentia & virtute morali, quia prudentia non potest acquiri sine virtute morali, nec moralis virtus sine prudentia, & quia vtraque acquiritur ex actibus, ideo actus vtriusque recipit perfectionem ex sibi adiuncto, ita quod impossibile est actum prudentiae esse perfectum, nisi virtus moralis sit in appetitu, nec actum virtutis moralis esse perfectum nisi prudentia sit in intellectu. Fides autem non dependet a charitate, nec quantum ad habitum cum sit prior ordine naturae, nec in actu recipit aliquam perfectionem a charitate. Et ideo potest habere aequaliter, rationem virtutis charitate non existente in voluntate, sicut existente. Quamuis enim voluntas inclinet intellectum ad credendum, non tamen oportet quod ipsa sit informata charitate. Haec ille in forma.

Contra secundam conclusonem arguit Scotus probando quod praeter acquisitam non requiratur alia infusa. Primo. Quia in primo cui articulisunt reuelati sufficit fides acquisita, vt firmiter eis adhaereat vt in Paulo, ergo aliis posterioribus sufficit fides acquisita, vt firmiter credant omnia credenda, quia Augustinus super illud Psalm. Suscipiant motestes pacem populo &c. vult quod inferiores illuminentur per superiores, & non magis illuminantur quam superiores illos illuminantes. Patet ergo consequentia, sed antecedens probatur. Ex puris naturalibus includendo habitum acquisitum potest aliquis assentire omnibus assertis & reuelatis ab aliquo, quia ex puris naturalibus assentire potest illum esse vrracem, qui talia asserit & reuelat, sed ex puris naturalibus scit hoc & assentit, quod Deus est verax magis quam omnes homines, & hoc scire & assentire potuit Paulus, ergo fide acquisita ex puris naturalibus potest quis firmiter assentire omnibus reuelatis a Deo & per consequens quilibet alius. Non ergo praeter fidem acquisitam requiritur necessario propter assensum alia fides.

Secundo. Quia quamuis aliqua scientia propter suam difficultatem, quam includit, vt geometria vel alia non possit sciri ab homine propria inueutione, & in lumine suo naturali, tamen postquam inuenta est & ordinate tradita potest homo ex puris naturalibus acquirese & scire eam, ergo eodem modo quamuis nullus naturali lumine intellectus possit propria inquisitione venire ad noticiam illius, Deus est trinus & vnus, tamen postquam reuelatum est alicui potest alius ex dictis illius, cui reuelatum est, illi firmiter adhaerere fide acquisita.

Tertio. Quia si fides infusa ponitur, illa erit certior acquisita, quia aliter frustra poneretur, sed quod sit minus certa probatur. Quia conclusio est minus certa quam principium, ex quo tota certitudo conclusionis est a certitudine principij, sed huic, Deus est trinus & vnus, assentio fide infusa si ponitur, quia hoc reuelatum est a Deo, sed hoc esse reuelatum a Deo credo, quia Ioannes dixit hoc sibi esse reuelatum, vel alius apostolus, sed si audiuissem eum dixisse hoc sibi reuelatum esse, credidissem sibi fide acquisita, credendo ipsum esse veracem, & nihil falsum velle asserere, ergo & modo credo illi scilicet Deum esse trinum & vnum, reuelatum esse apostolo fide acquisita ex auditu scripturarum, vel ex hoc quod lego scripturam, ergo tota firmitas quam modo ponis in fide est a fide acquisita, ergo non est ponenda fides infusa. Haec Scotus.

Arguit etiam Aureolus probando quod fides infusa non requiritur propter supernaturalitatem obiecti fidei. Quia supernaturalitas illius obiecti vel intelligitur per indifferentiam ad verum & falsum quia obiectum fidei sit tale, quod non apparet vtrum sit uerum uel falsum, sicut vtrum arenae maris sint pares, aut impares, uel intelligitur per repugnantiam ad apparentiam, sicut quod Deus sit trinus & unus dicitur repugnare ueris apparentibus. Sed ex neutro illorum requiritur habitus supernaturalis. Non enim propter primum quia homo naturaliter loquendo potest indifferentibus firmissime adhaerere sine habitu supernaturali. Nec propter ecundi. Nam homo aliquando adhaeret firmissime opposistis primorum principiorum propter sillogismum falsigraphum, vel propter consuetudinem vel naturalem dispositionem suam, puta ex imaginatione. Et si dicas quod veritates fidei sunt de Deo, qui est obiectum supernaturale, & non potest a nobis naturaliter intelligi. Hoc non valet, quia de Deo possumus multa intelligere ex sensatis, & alia multa non ex sensatis possumus tenere firmiter, & hoc patet in haereticis. Haereticus enim errans in vno articulo fidei amittit fidem infusam, & tamen tenet alios ita firmiter, quod proillis vellet decapitari. Hoc etiam patet de puero non baptizato nutrito inter fideles, qui multa quae fidei sunt tenet ita firmiter sicut baptizatus, qui habet fidem infusam.

Item fides infusa bene est necessaria et, qui reuelat ea, quae sunt. fidei, sed si reuelat ea a casu vel ex industria naturali non est ei credendum nec adhaerendum eis quae dicit, quia non potest ea reuelare certitudinaliter nisi habeat ea per causam superiorem mediante habitu infuso supernaturali. Sed credenti dictis reuelantis non est necessarius habitus supernaturalis infusus. Haec Aureoteues in forma.

Contra tertiam conclusionem arguit Durandus probando, quod in haereticis remaneat fides infusa, quo ad articulos, in quibum non errant. Et arguit sic. Quia omnis habitus reddit potentiam facilem ad actum debitum respectu obiecti, & per consequens ad refugiendum contraria, vel refutandum illa, & tamen si non refugiantur contraria non propter hoc totaliter tollitur habitus, quia & si ponat facilitatem & pronitatem ad actum debitum, & ad refugiendum contrarium, non tamen ponit necessitatem quin possit fieri contrarium, & istud est manifestum in habitibus acquisitis, de quibus praedicta ratio aeque concludit sicut de fide infusa. Secundo. Quia ille qui assentit credibilibus similiter nunc vt prius habet fidem similiter nunc vt prius quia assensus similis arguit similem habitum, sed fidelis denuo seductus circa aliquod credibile per propriam ignorantiam quia non bene intelligit sacram scripturam, vel per alterius falsam doctrinam, puta quod non licet iurare assentit caeteris credibilibus similiter nunc vt prius, & omnino consimiliter, ergo assentit per eundem habitum, per quem prius. Sed prius habebat fidem infusam, ergo & nunc & tamen est haereticus. ergo. in haereticomanet fides infusa. Tertio. Quia si aliquid obstaret hoc videretur esse, quia sequeretur hoc dato quod aliquis simul sit fidelis & infidelis. Sed hoc non obstat, quia fides secundum habitum, & error secundum actum circa aliquod credibile bene possunt simul stare, sicut scientia secundum habitum potest stare cum actu erroneo circa aliquod scibile. Et si firmaretur habitus in aliquo quod nullo modo esset iurandum, adhuc posset stare cum fide infusa, quia non esset de eodem obiecto, quia quamuis obiectum fidei infusae se extendat ad omnia contenta in sacra scriptura, tamen ipsa potest exire in actum debitum respectu aliquorum, quamuis intellectus habentis fidem insusam possit decipi respectu aliorum, sicut aliquis potest habere veram scientiam de aliquibus passionibus alicuius subiecti, & decipi circa alias passiones eiusdem. Et sic non videtur improbabile, quin habitus fidei possit remanere in haereticis errantibus de nouo circa aliquod particulare credibile. Haec ille.

Contra quartam conclusionem arguit Scotus probando, quod non ideo de omnibus credibilibus sit vna fides, quia relpicst osniia Crendibilia vt reuelata a Deo Primo. Quia si fides infusa respicit primam veritatem vt reuelantem articulos, & causantem assensum de credibilibus, & non sicut de quo est fides vt de obiecto, sequitur quod nunquam aliquis fidelis assentiret huic, Deus est trinus & vnus, quia secundum te assentio huic, Deus est trinus & vnus, quia est reuelatum a prima veritate. Quaero igitur a te quomodo assentio huic, hoc est reuelatum a Deo quia si assentio huic scilicet Deus est trinus & vnus, propter hoc quia est reuelatum a Deo sicut conclusioni propter principium, sequitur quod magis assentio illi, quod se habet vt principium quam illi quod se habet vt conclusio. & dicas sicut oportet, quod quia est reuelatum Deum esse trinum & vnum Quaero vltra, quomodo assentio huic reuelatum est a Deo, quod Deum esse trinum & vnum est reuelatum. Si iterum, quia est reuelatum, procedam in infinitum, & per consequens nunquam aliquid firmiter credam de articulis fidei sicut si scientia conclusionis resoluetur in principia, & illa principia in alia, & sic in infinitum, nunquam sciretur aliquod sicut nec aliquid potest esse quod dependeat ex infinitis causis essentialiter. Si dicas quod huic assentio fide acquisita scilicet quod Deum esse trinum & vnum est a Deo reuelatum. Contra. Tunc fides infusa dependet in esse & firmitate adhaerens alicui articulo, a fide acquisita sicut a principio, quia non poteris dicere, quod per scientiam ei adhaereas quia hoc non est euidens ex terminis, Deum esse trinum & vnum est a Deo reuelatum plusquam quod Deus est trinus & vnus. Secundo. Quia formalis ratio obiecti habitus realis non est relatio seu ens rationis, sed esse reuelatum a Deo Deum esse trinum & vnum, non dicit vltra Deum esse trinum & vnum, nisi respectum rationis, sicut esse cognitum dicit respectum rationis tantum vltra rem, quae cognoscitur Si ergo assentis articulo praedicto, quia est reuelatus a Deo, tunc ratio formalis cur assentis per habitum realem est ens rationis, quod est inconueniens, cum habitus realis habeat formale obiectum reale, sicut potentia realis habet obiectum reale. Hoc patet, ergo reuelabile passiue cum sit ens rationis, non potest esse formalis ratio tendendi in istud, Deus est trinus & vnus. Arguit etiam Aureotiaus probando quod veritas prima non sit formale in obiecto fide i scilicet quod fides adhaereat cuicunque ratione primae veritatis, quia hoc est de ratione formalis obiecti, v. non reducatur ad superiorem causam in eadem scientia, sed non sic est in proposito, quia si quaeratur quare credis articulos fidei, respondetur, quia hoc dicit prima veritas, quae mentiri non potest, quaeratur vltra, quare mentiri non potest, & oportet dicere, quia est Deus, & sic reducitur vlterius ad aliud obiectum formale, ergo prima veritas se habet vt obiectum materiale. Secundo Aut intelligis per primam veritatem dicta a prima veritate & hoc non est possibile, quia aut talia sunt veritates complexae, quae sunt obiectum materiale, aut intelligis aliquod attributum speciale in Deo, & hoc non potest dici, quia illud nihil addit ad diuinitatem. Et si addit inquantum huiusmodi, non est finis, & ita fides non habebit idem pro obiecto formali & pro fine, ergo relinquitur quod Deus sub raetione diuinitatis sit obiectum formale, & non veritas prima Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad argumentum Durandi contra primam conclusionem dicitur primo, quod Sanctus Thomas Tertio sententiarum distinct. 23. q. 2. art. 4 quaestiuncula prima apparenter tenuit uiam, quam sequitur Durandus scilicet quod fides stricte loquendo non sit virtus, sed solum large loquendo. Veruntamen. ex uerbis suis non potest concludi efficaciter, quod fides non sit uirtus proprie loquendo, sed solum quod non sit uirtus intellectualis eo modo quo philosophi de tali uirtute loquuntur, quod patet ex modo loquendi, ait enim sic. Cum uirtutis sit reddere opus bonum, operatio potest dici bona uel formaliter inquantum procedit ex potentia, quae mouetur in bonum secundum rationem boni, uel materialiter secundum quod est congrua& connaturalis potentiae, utroque modo actus fidei est bonus, quia congruit intellectui inquantum est uerorum. Et iterum procedit a uoluntate quae mouetur in bonum quasi in obiectum. Ex parte autem intellectus quamuis habeat bonitatem ex parte obiecti, non tamen habet perfectionem, quia deficit modus eo quod non habet conspicuam ueritatem, cui adhaeret, sed ex parte uoluntatis potest habere perfectionem inquantum uoluntas perfecta in appetitu boni firmiratem & certitudinem facit in fide. Et ideo dicit Bernardus, quod fides est uoluntaria quaedam & certa praelibatio non dum propalatae ueritatis. Vnde patet quod fides est uirtus, non quidem intellectualis, sed eo modo, quo communiter loquimur de uirtute, quae producit actum bonum ex bonitate uoluntatis procedentem. Nec tamen est uirtus moralis, quia non est ordinatiua appetitus sensibilis, ut consistat circa delectationes, & tristitias & operationes, sicut circa materiam uel obiectum, sed est uirtus theologica, quod quidem genus philosophi non cognouerunt. Haec ille.

Item articulo tertio quaestiuncula tertia sic dicit. Cum uirtus ponat potentiam in ultimo quantum ad actum, non sufficit ad ratione uirtutis, quod potentia ponatur in ultimo quantum ad obiectum, sed oportet quod ponatur in vltimo quantum ad modum agendi, vt scilicet actus sit bonum non solum ex eo quod bonum est quod fit, sed ex eo, quod bene fit sicut patet in virtutibus moralibus Bonum autem intellectus est verum, quod est finis & perfectio eius. Vnde non sufficit ad rationem virtutis intellectualis, quod per eam cognoscatur verum, sed oportet quod actus quo verum consideratur, sit perfectus etiam ex modo, vt bene quis intelligat. Bene autem operari intellectum non contingit ex hoc quod ex bona voluntate eius operatio procedit, sed ex efficacia intellectus ad obiectum proprium conspiciendum, vel in se vel per resolutionem ad illud, quod in se conspicitur. Fides autem per actum suum ponit intellectum in vltimo quantum ad obiectum inquantum facit assentire primae veritati, non autem quantum ad modum proprium intellectus, quia intellectus noster non est per fidem tantae efficaciae, vt id quod credit inspicere per se possit, vel ad ea quae inspicit reducere, & ideo fides non est virtus intellectualis. Haec ille.

Ex quibus patet, quomodo Durandus ex dictis Sancti Thomae in tertio fabricauit suam opinionem, & quomodo Sanctus Thomas videtur ibidem fauere suae opinioni scilicet quod fides non sit virtus proprie loquendo de virtute. Nec tamen sauet, quia non asserit quod fides non sit virtus proprie dicta, sed solum quod non est virtus intellectualis proprie dicta, quia non ponit potentiam, quam informat in vltimata perfectione quo ad actum, sed potest dici virtus communiter & large loquendo de virtute. Secundo dicitur, quod dato quod Sanctus Thomas in scripto fuisset illius opinionis, tamen postea hanc opinionem correxit in summa, sicut patet in probatione conclusionis, vbi sine distinctione concedit fidem esse virtutem. Et similiter in de veritate. quaest. 14. art. tertio vbi arguit sic loco. 7. Virtus est vltimum potentiae vt dicitur in primo coeli & mundi, sed fides non est vltimum potentiae humanae, quia potest in aliquid aliud amplius scilicet in apertam visionem, ergo fides non est virtus. Ecce argumentum, in quo fundat se Durandus, & in quo Sanct. Thomas in tertio videbatur se fundare, sequitur responsio Dicendum inquit, quod fides secundum hoc dicitur vltimum potentiae, quia complet potentiam ad eliciendum actum bonum & meritorium, non autem requiritur ad rationem virtutis quod per eam eliciatur optimus actus, qui potest elici a potentia illa cum contingat in eadem potentia esse plures virtutes, quarum vna nobiliorem actum elicit sicut magnificem tia liberalitate. Haec ille.

Ex quibus patet ad primum Durandi. Vbi vlterius aduertendum, quod fides vno modo magis proprie dicitur virtus quam scientia. Vnde Sanct. Thomas de veritate ubi supra ar. 3. in solutione. 5. sic dicit. Secundum quod nunc loquimur de uirtute, neque scientia, neque opinio uirtus dici potest, sed sola fides, quae quantum ad illud, quod uoluntatis est, prout praedicto modo in genus uirtutis cadit, non est media inter scientiam & opinionem. Quia in scientia & opinione non est aliqua inclinatio ex uoluntate, sed ex ratione tantum. Si autem loqueremur de eis quantum ad id, quod est cognitionis tantum, sic nec opinio, neque fides esset uirtus, cum non habeat completam cognitionem, sed tantummodo scientiam. Haec ille.

Ex quibus patet, quod licet fides non possit proprie dici uirtus secundum philosophum, potest tamen dici uirtus secundum dum theologum. & de hoc latius dicetur in sequenti responsione.

Ad secundum dicitur, quod illa ratio soluit seipsam cum dicit, quod actus fidei non est perfectior praesente charitate in genere cognitionis, licet sit perfectior in esse meriti. De hoc Sanctus Thomas de ue. q. 14. articulo tertio sic dicit. Virtus inquam ex impositione sui nominis significat complementum potentiae actiue. Est autem duplex potentia actiua, quaedam cuius actio terminatur ad aliquid actum extra sicut aedificatiuae potentiae actio terminatur ad aedificatum. Quaedam uero est cuius actio non terminatur ad extra sed consistit in ipso agente ut uisio in uidente, ut habetur a philosopho nono metaph. In his autem duabus potentijs diuersimode sumitur complementum, actus enim primarum potentiarum ut dicit philosophus ibidem non sunt in faciem te, sed in facto ideo complementum potentiae actiuae accipitur ibi penes id, quod fit. Vnde & uirtus deferentis pondera dicitur esse in hoc, quod maximum pondus defert, ut patet primo coeli & mundi. Et similiter uirtus aedisicatoris in hoc, quod facit optimam domum. Sed quia actus alterius potentiae consistit in ipso agente, non in aliquo actu, ideo complementum illius potentiae accipitur secundum modum agendi, utputa si bene & conuenienter operetur. Ex quo habet ut actus eius bonus dicatur, & inde est, quod in huiusmodi potentiis uirtus dicitur quae opus bonum reddit. Aliud autem est bonum ultimum, quod considerat philosophus & theologus. Philosophus enim considerat quasi bonum, quod est humanis uiribus proportionatum, & consistit in actu ipsius hominis, unde felicitatem dicit esse operationem quandam. Et ideo secundum philosophum actus bonus, cuius principium uirtus dicatur, dicitur absolute inquantum est conueniens potentiae ut perficiens ipsam. Vnde quemcunque habitum inuenit philosophus talem actum elicientem dicit eum esse uirtutem, siue sit in parte intellectiua, ut scientia intellectus, & huiusmodi uirtutes intellectiuales, quarum actus est bonum ipsius potentiae scilicet considerare uerum, siue in parte affectiua ut temperantia, & fortitudo, & aliae uirtutes morales. Sed theologus considerat quasi bonum ultimum illud, quod est naturae facultatem excedens scilicet uitam aeternam. Vnde bonum in actibus humanis non considerat absolute, quia ibi non ponit finem, sed in ordine ad illud bonum, quod ponit ultimum asserens illum actum tantum esse bonum complete, qui de proximo ad bonum finale ordinatur idest qui est meritorius uitae aeternae. Et omnem talem actum dicit esse actum uirtutis, & quicunque habitus elicit talem actum, ab ipso appellatur uirtus. Aliquis autem actus meritorius dici non potest nisi secundum quod est in potentia operantis constitutus, quia qui meretur, oportet quod aliquid exhibaeat, nec exhibere potest nisi quod aliquo modo suum est idest ex ipso. Actus autem aliquis in potestate nostra consistit secundum quod est uoluntatis, siue sit eius, ut ab ipsa elicitus, ut diligere & uelle, siue ut ab ipsa imperatus, ut ambulare & loqui. Vnde respectu cuiuslibet talis actus potest poni aliqua uirtus eliciens actus perfectiores in genere talium actuum. Credere autem non habet assensum nisi ex imperio uoluntatis, unde secundum id quod est a uoluntate dependet. Et inde est quod ipsum credere potest esse meritorium, & fides quae est habitus eliciens ipsum est secundum theologum uirtus. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod licet secundum philosophum actus non dicatur uirtuosus, nisi inquantum est proportionatus humanis uiribus, & ille actus perfectius actus uirtutis, qui est illo modo proportionatus, at tamen secundum theologum actus humanus potest diciuirtuosus, licet non sit illo modo proportionatus, puta corstituens potentiam actiuam in ultimo, dum tamen sit proportionatus ultimo fini supernaturali. Hoc autem habet actus fidei assistente charitate, & non habet hoc non assistente charitate. Et per consequens fides formata potius habet rationem uirtutis quam fides informis.

Ad tertium dicitur, quod assumit quoddam manifeste falsum scilicet quod actus fidei nullam perfectionem a charitate recipiat Vnde Sanctus Thomas de ueritate quaestione decimaquarta articulo secundo in solutione decima sic dicit. Actus fidei essentialiter consistit in cognitione, & ibi est eius perfectio quantum ad formam uel speciem, quam habet ex obiecto. Sed quantum ad finem perficitur in affectione, quia ex charitate habet quod sit meritorius. Haec ille.

Item mirum est quomodo arguens dicit, fidem aequaliter habere rationem uirtutis absente charitate, sicut praesente, cum Augustin, expresse dicat contra Iulianum, sine charitate nulla ueram esse uirtutem. Et de hoc Sanctus Thomas secunda secundae quaestione uigesimatertia articulo septimo sic dicit Virtus ordinatur ad bonum. Bonum autem principaliter est finis, nam ea quae sunt ad finem dicuntur non bona, nisi in ordine ad finem, sicut autem est duplex finis unus ultimus & alius proximus, ita etiam est duplex bonum, unum quidem ultimum & principale, & aliud proximum & particulare. Vltimum quidem & principale bonuhominis est Dei fruitio secundum illud Psalm. Mihi aut em ad haerere Deo bonum est, & ad hoc ordinatur homo per charitatem. Bonum autem secundarium & particulare hominis potest esse duplex. Vnum quidem quod est vere bonum, vtpote ordinabile quantum est in se ad principalebonum, quod est vltimus finis. Aliud autem est bonum apparens & non verum. quia abducit a finali bono. Sic igitur patet, quod vera virtus simpliciter est illa, quae ordinat ad principale bonum hominis, sicut etiam Philosophus dicit 7. Physicor. quod virtus est dispositio perfecti ad optimum, & sic nulla vera virtus potest esse sine charitate. Sed si accipiatur virtus secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic potest dici aliqua vera virtus sine charitate, inquantum ordinatur ad aliquod particulare bonum, sed si illud particulare bonum non sit verum bonum, sed apparens, virtus etiam, quae est in ordine ad hoc bonum, non est vera virtus, sed falsa similitudo virtutis, sicut non est vera virtus auarorum prudentia, qua excogitant diuersa, genera loculorum, & auarorum iustitia, qua grauium damnorum metu contemnunt aliena, & auarorum temperantia, quae luxuriae, quae nimis sumptuosa est, cohibet appetitum, & auarorum fortitudo, quae vt ait Horatius. Per mare pauperiem fugiunt, per saxa, per ignes, vt dicit Augustinus quarto contra lulianum. Si vero aliquod bonum particulare sit verum bonum, puta conseruatio Reipublice, vel aliquid huiusmodi, erit quidem vera virtus, sed imperfecta, nisi referatur ad finem & perfectum bonum, & secundum hoc simpliciter vera virtus sine charitate esse no potest. Haec ille.

Item prima secundae quaestio. 65. artic. 4. sic dicit. Fides & spes, sicut & virtutes morales dupliciter possunt considerari. Vno modo secundum quandam inchoationem. Alio modo secundum perfectum esse virtutis, cum enim virtus ordinetur ad bonum opus agendum, virtus quidem perfecta dicactur ex hoc, quod potest in opus perfecte bonum, quod quidem est, dum non solum bonum est quod fit, sed etiam bene fit. Alioquin si bonum sit quod fit, non autem bene fiat, non erit perfecte bonum. Vnde nec habitus, qui est talis actus principium, habebit perfecte rationem virtutis. Sicut si aliquis operetur iusta, bonum quidem facit, sed non erit opus perfectum virtutis, nisi hoc bene faciat, id est secundum rectam electionem, quod est per prudentiam, & ideo iustitia sine prudentia non potest esse virtus perfecta. Sic igitur fides & spes sine charitate possunt quidem esse aliqualiter, perfecte autem virtutis rationem sine charitate non habent. Cum enim fidei opus sit credere Deo, credere autem sit aliquem propria voluntate alicui assentire, si non debito modo velit, non erit perfectum opus fidei. Quia autem debito modo velit, habet per charitatem, quae perficit voluntatem. Omnis enim rectus motus voluntatis ex recto amore procedit, vt dicit Augustnus 14. de ciuitate Dei. Sic igitur fides est sine charitate quidem, sed non perfecta virtus, sicut temperantia, vel fortitudo, siue prudentia. Et similiter dicendum de spe: nam actus spei est expectare futuram beatitudinem a Deo, qui quidem actus perfectus est, si fiat ex meritis, quae quis habet, quod non potest esse sine charitate. Si autem aliquis expectet ex meritis, quae nondum habet, sed proponit in futurum acquirere, erit actus imperfectus, & hoc potest esse sine charitate, & ideo fides & spes possunt esse sine charitate. Sed sine charitate proprie loquendo virtutes esse non possunt. Nam ad rationem virtutis pertinet, vt non solum secundum ipsam aliquod bonum operetur, sed etiam bene, vt dicitur 2. Ethic. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod actus fidei aliquam, & maximam perfectionem recipit ex praesentia charitatis potissime, dum non solum fit cum charitate, sed ex charitate, scilicet quia ordinatur ad vltimum finem, & ad conspiciendam primam veritatem secundum quod in se est. Vnde secundum omnes catholicos Doctores, fides sine charitate dicitur informis, & praesente charitate dicitur formata, quia scilicet actus fidei per charitatem ordinatur ad primam veritatem, sicut ad vltimum finem, & ille ordo se habet ad actum fidei sicut forma. Et similiter finis actus est forma eius, non quidem intrinseca, sed extrinseca. De hoc Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 4. artic. 3. & q. 23. artic. 8. & 3. sent. dist. 23. quaestio. 3. artic. 1. & in multis alijs locis. Conceditur tamen, quod fides non magis est virtus intellectualis praesente charitate quam absente, quia nec isto modo, nec illo est virtus intellectualis, vt supra dictum est. Non enim omnis virtus, quae est in intellectu subiectiue, potest dici virtus intellectualis, nec omnis virtus, quae est in voluntate potest dici moralis.

Ad argumenta contra secundam conclusionem inducta nunc dicendum est. Et quidem ad primum, quod est Scoti, negatur antecedens pro prima sui parte. Et ad eius probationem dicitur, quod licet Paulus, vel alius Apostolus auditor Christi posset ex puris naturalibus, hoc est sine habitu supernaturaliter infuso assentire dictis Christi, vel diuinae reuelationi, non tamen perfecto & discreto assensu, & consimili assensui fidei infusae. Et de hoc Sanctus Thomas 3. sent. distin. 23. quaestio. 3. artic. 2. sic dicit. Habitus ad hoc sunt necessarii, vt potentiae quae per naturam non sunt determinatae ad actum perfectum, determinentur per habitum. Contingit autem quandoque quod inferior potentia non est determinata ad illum actum perfectum, sed superior potentia determinatur ad ipsum, sicut concupiscibilis non est determinata ad tenendum medium in delectationibus ex natura propria, sed ratio determinatur per naturam suam ad illud, & ideo habitus temperantiae acquiritur in concupiscibili ex vi superioris potentiae. Nulla autem potentia secundum suam naturam determinatur ad illa, quae sunt supra naturam rationis humanae, quorum es fides. Et ideo ad hunc actum indigemus habitu, qui non est acquisitus, qui quidem in duobus nos adiuuat, in hoc scilicet quod intellectum facit facilem ad credendum contra duritiam, & discretum ad refugiendum non credenda contra errorem. Haec ille.

Item artic. 3. quaestiuncula secunda sic dicit. Habitus fidei infusus in duobus nos adiuuat, scilicet vt credamus quae credenda sunt, & vt eis quae non sunt credenda nullo modo assentiamus. Primum autem potest homo ex ipsa aestimatione sine habitu infuso, sed secundum, scilicet vt discrete in hoc & in illa inclinetur, habet ex habitu infuso tantum, quae quidem discretio est secundum quam non credimus omni spiritui. Quae quia in haeretico non est, constat quod habitus fidei in ipso non manet: Et si aliqua credenda credat, hoc est ex ratione humana. Si enim habitu fidei ad haec credenda inclinaretur contraria fidei refutaret. Sicut omnis habitus renititur eis, quae sunt contra illum habitum. Haec ille.

Item sexto quolibet quaestio. 4. artic. 1. sic dicit. Si aliquis id quod est commune multis accipiat vt proprium vni, necesse est quod decipiatur. Certitudo autem adhaesionis non est propria virtutis fidei. Primo quidem quia competit virtutibus intellectualibus, puta sapientiae, scientiae, intellectui. Secundo. Quia competit non solum fidei vere, sed etiam fidei falsae. Sicut enim est opinio vera vel falsa, ita & fides, nec minus firmiter inhaeret aliquis salsitati quam veritati, vt dicit Philosophus 7. Ethicor. Tertio. Quia certitudo inhaesionis non semper prouenit ex aliquo habitu, sed ex proprio arbitrio potest aliquis assensum suum firmare ad aliquod verum vel falsum antequam habeat habitum. Quarto. Quia certitudo inhaesionis non solum competit fidei formatae, quae est virtus, sed etiam fidei informi, quae non est virtus.

Dicendum ergo quod in haeretico certitudo adhaesionis est actus falsae fidei. In malo etiam catholico est actus fidei informis, & sicin neutro est actus virtutis fidei. Haec ille. Ex quibus apparet, quod licet sine habitu infuso virtutis fidei discipulus, vel apostolus posset assentire dictis Christi, adhuc indigeret habitu infuso, non quidem ad simpliciter assentiendum, sed ad discrete assentiendum, & ad alias conditiones, quas habet actus ex habitu.

Ad secundum patet per praedicta, quia non plus concludit quam primum. Ad tertium negatur minor. Et ad probationem dicitur, quod huic articulo, Deus est trinus & vnus assentio, quia Deus hoc reuelauit, & non ex hoc quod Io. vel alius homo dicit, hoc esse sibi reuelatum, & hoc loquendo de assensu causato ab habitu fidei. Nec est imaginandum sicut arguens imaginatur, quod sint ibi duo, vel tres assensus necessarsj, scilicet vnus quo assentio isti, Deus est trinus & vnus, & alius quo assentio isti, Deus hoc reuelauit, & alius quo assentio isti, Io. dicit quod sibi reuelatum est &c. Immo vnico actu assentio quod Deus est trinus & vnus, & quod Deus hoc reuelauit, sicut idem actus est, quo credo Deo, & credo Deum, & credo in Deum. Vnde Sanctus Thomas 3. sent. dist. 23. quaestio. 2. artic. 2. quaestiuncula secunda sic dicit. Actus credentis ex tribus dependet, scilicet ex intellectu, qui terminatur ad vnum, ex voluntate, quae terminat intellectum per suum imperium, & ex ratione, quae inclinat voluntatem. Et secundum hoc assignantur tres actus fidei. Ex hoc enim quod intellectus terminatur ad vnum, actus fidei est credere Deum, quia obiectum fidei est Deus secundum quod in se consideratur, vel aliquid circa ipsum vel ab ipso. Ex hoc vero quod intellectus determinatur a voluntate, secundum hoc actus fidei est credere in Deum, id est amando in eum tendere, est enim voluntatis amare. Secundum autem quod ratio voluntatem inclinat, actus fidei est credere Deo. Ratio enim qua voluntas inclinatur ad assentiendum his quae non videt est quia Deus ea dicit. Sicut homo in his, quae non videt credit testimonio alicuius boni viri, qui videt quae ipse non videt. Et per omnia praedicta non nominatur nisi vnus actus completus fidei, sed ex diuersis, quae in fide inueniuntur diuersimode nominantur, illo enim actu quo credit Deum credit Deo, & credit in Deum. Haec ille.

Item secunda secundae quaestio. 2. artic. 2. sic dicit. Actus cuiuslibet potentiae vel habitus accipitur secundum ordinem potentiae vel habitus ad suum obiectum. Obiectum autem fidei tripliciter potest considerari. Cum enim credere ad intellectum pertineat, prout est a voluntate motus ad sentiendum, potest obiectum fidei accipi vel ex parte intellectus, vel ex parte voluntatis intellectum mouentis. Si quidem ex parte intellectus, sic in obiecto fidei duo possunt considerari, quorum vnum est materiale obiectum fidei, & sic actus fidei ponitur credere Deum, quia nihil proponitur nobis ad credendum nisi secundum quod ad Deum pertinet. Aliud est ratio formalis obiecti, quod est sicut medium, propter quod tali credibili assentitur, & sic ponitur actus fidei credere Deo, quia formale obiectum fidei est veritas prima, cui inhaeret homo, vt propter eam creditis assentiat. Si vero consideret obiectum fidei tertio modo secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei credere in Deum. Veritas enim prima refertur ad voluntatem secundum quod habet rationem finis, & per ista tria non designantur diuersi actus fidei, sed vnus & idem actus habens diuersam relationem ad obiectum fidei. Haec ille.

Ex quibus habetur quomodo eodem actu fidei intellectus inhaeret primae veritati propter se, & articulo fidei propter Deum assentit. Nec oportet necessario formare duas propositiones, quarum vna dicat, Deus est trinus, & alia dicat, Deus reuelauit, quod Deus est trinus & vnus. Dicitur secundo, quod dato quod formentur istae tres propositiones prima, Deus est trinus & vnus, secunda, Deus reuelauit quod Deus est &c. tertia, Ioan. praedicat quod Deus reuelauit sibi Deum esse trinum & vnum, in illo casu dico quod assensus primae non dependet effectiue principaliter ex assensu tertiae, sed praecise ex habitu fidei, & intellectu, & voluntate, licet illa tria propter aliud requirantur, sicut & persuasio praedicantis & auditus illius. De hoc Sanctus Thomas tertio sent. dist. 23. quaestio. 3. artic. 2. vbi arguit sic. Primo loco, Augustin. dicit quod per scientiam fides acquiritur, nutritur, & defenditur, sed nullus habitus acquisitus per aliquam scientiam est habitus infusus: igitur & caet. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Habitus (inquit) infusus similis est habitui innato, quia sicut naturalis habitus datur in creatione, ita infusus in reparatione. Naturalis autem habitus sicut intellectus principiorum indiget, vt cognitio determinetur per sensum, quo acquisitus non indiget, quia dum acquiritur per actum, determinationem recipit. Et similiter oportet, quod fidei habitus determinationem recipiat ex parte nostra. Et quantum ad istam determinationem dicitur fidem acquiri per scientiam theologiae, quae articulos distinguit, sicut habitus principiorum dicitur acquiri per sensum quantum ad distinctionem principiorum, non tamen quantum ad lumen, quo principia cognoscuntur. Haec ille.

Item in solutione secundi sic dicit. In fide quatuor considerantur, scilicet. Ipsum quod credendum est. Ratio voluntatem determinans ad credendum. Voluntas intellectui imperans. Intellectus exequens. Et secundum hoc fides quantum ad eius determinationem, & quantum ad eius actum, qui ex nobis est, quamuis habitus sit infusus, dicitur esse ex quatuor, quae in nobis sunt, quia quantum ad ipsum credendum dicitur esse ex auditu, quia determinatio credendorum fit in nobis vel per loqutionem interiorem, qua Deus in nobis loquitur, vel per vocem exteriorem. Quantum vero ad rationem, quae inducit voluntatem ad credendum, dicitur esse ex visione alicuius, quod offendit Deum esse, qui loquitur in eo, qui fidem annunciat. Quantum vero ad imperium voluntatis dicitur esse fides ex voluntate. Quantum autem ad executionem intellectus dicitur esse actus fidei es intellectu. Haec ille.

Ex quibus patet, quod actus fidei, quo est assensus, dependet quantum ad executionem ab habitu fidei & ab intellectu tanquam a causa proxima. Persuasio vero vel praedicatio exterior requiritur ad determinationem credendorum, & ad proponendum intellectui suum obiectum materiale, puta aliquod complexum, non autem ad causandum assensum.

Item secunda secundae quaestio. 6. art. 1. in solutione primi sic dicit. Per scientiam gignitur fides, & nutritur per modum exterioris persuasionis, quae sit ab aliqua scientia, sed principalis & propria causa fidei est illud, quod interius mouet ad assentiendum.

Item in solutione tertij sic dicit. Credere quidem in voluntate credentium consistit, sed oportet quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam, ad hoc quod eleuetur in ea, quae sunt supra naturam. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod fides infusa nec quo ad habitum, nec quo ad actum suum principalem, qui est assentire credibilibus, dependet effectiue a fide acquisita. Nec certitudo eius dependet a certitudine fidei acquisitae, sicut certitudo conclusionis a certitudine principij, & per consequens tota imaginatio arguentis vana est. Dicitur tertio, quod concessa vltimata sua conclusione, scilicet quod homo ex puris naturalibus assentiret tribus propositionibus supradictis, ex hoc nihil habetur contra conclusionem, quia adhuc habitus fidei infusus est necessarius ad sentiendum discrete, prompte, firmiter, delectabiliter, vt prius tactum est.

Ad primum Aureoli dicitur, quod non aliud concludit, nisi quod aliquis sine habitu infuso potest assentire virtutibus super naturalibus, quod concedimus. Non autem quod sine tali habitu possit assentire discrete &c. modo saepe dicto, ideo haereticus & puer non baptizatus inter fideles nutritus possunt habere assensum credendorum sine habitu infuso, non tamen discretum, promptum, facilem, firmum.

Ad secundum quod est eiusdem patet per praedicta, vnmem nec praedicanti nec audienti sufficit ad perfecte & secure credendum fides acquisita sine infusa.

Ad primum Durandi contra tertiam conclusionem dicitur, quod non est simile de habitu acquisito & de infuso. Primus enim non perditur nec percessationem ab actu proprio mox, nec confestim ex actu contrario, secus est de habitu infuso. Et de hoc Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 24. artic. 12. vbi quaerit. Vtrum charitas amittatur per vnum actum peccati mortalis sic dicit. Vnumquodque per aliud contrarium superueniens tollitur. Quilibet autem actus peccati mortalis contrariatur charitatisecundum propriam rationem, quae consistit in hoc quod Deus diligatur super omma, & quod homo totaliter, scilicet illi subijciatur, omnia sua referendo in ipsum. Est igitur de ratione charitatis vt sic diligat Deum quod in omnibus velit se ei subijcere, & praeceptorum eius regulam sequi. Et ideo quicquid contrariatur praeceptis eius, manifeste contrariatur charitati, vnde de se habet quod charitatem excludere possit. Et si quidem charitas esset habitus acquisitus ex virtute subiecti dependens, non oporteret quod statim per vnum actum contrarium tolleretur. Actus enim non directe contrariatur habitui, sed actui. Conseruatio autem habitus in subiecto non requirit continuitatem actus. Vnde ex superne niente contrario actu non statim habitus acquisitus excluditur, sed charitas cum sit habitus infusus dependet ex actione Dei infundentis, qui sic se habet in infusione & conseruatione charitatis sicut sol in lumine aeris. Et ideo sicut lumen statim cessaret esse in aere per hoc, quod aliquod obstaculum poneretur illuminationi solis, ita etiam charitas deficit statim esse in anima, per hoc quod aliquod obstaculum ponitur influentiae charitatis a Deo in animam. Manifestum est autem, quod per quodlibet peccatum mortale, quod diuinis praeceptis contrariatur, ponitur praedictae infusioni obstaculum, quia ex hoc ipso quod homo eligendo praefert peccatum diuinae amicitiae, quae requirit vt Dei voluntatem in omnibus sequamur, consequens est vt statim per vnum actum peccatimortalis habitus charitatis perdatur. Haec ille.

Et sicut dicit de habitu charitatis, quod tollitur per quemlibet actum peccati sibi contrarium, quia ponit obstaculum diuinae infusioni, ita dicendum est de actu peccati contrario fidei. & spei, ideo habitus fidei tollitur per quemlibet actum peccati mortalis sibi contrarium, cuiusmodi est infidelitas, & similiter habitus spei statim tollitur per actum peccati mortalis sibi contrarium cuiusmodi est desperatio, non autem per alia peccata non contraria fidei, aut spei, sicut ipse dicit eodem articulo in solutione quarti.

Item de virtutibus q. 2. artic. 6. sic dicit. Ea quae ex diuina infusione causantur non solum indigent diuina actione in sui principio, vt esse incipiant, sed in tota sua duratione, vt conseruetur in esse, sicut illuminatio aeris indiget praesentia solis, non solum cum primo illuminatur aer, sed quandiu illuminatus manet. Et propter hoc si aliquod obstaculum interponatur intercipiens directum aspectum ad solem desinit esse lumen in aere. Similiter quando peccatum mortale aduenit, quod impedit directum aspectum animae ad Deum, intercipitur influxus Dei &c. Haec ille. Et in multis alijs locis idem ponit. Ex quibus patet, quod similitudo argumenti de habitibus acquisitis & infusis non valet.

Ad secundum dicitur, quod si minor intelligitur de errante cum pertinacia, puta do haeretico falsa est. Si autem intelligatur de non haeretico, conceditur totum argumentum, sed non est contra conclusionem. Vnde Sanctus Thomas facit simile argumentum sexto quolibet quaestio. 4. artic. 1. Omne quod agit ad similitudinem alicuius, videtur agere in virtute illius, sed haereticus per certitudinem adhaerens his, quae credit, agit ad similitudinem fidei, quia intantum certitudinaliter inhaeret, inquantum existimat se rectam fidem habere: ergo operatur in virtute fidei. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod aliquid potest agere secundum similitudinem alicuius dupliciter. Vno modo secundum similitudinem veram, & sic vere agit aliqualiter in virtute illius. Alio modo secundum similitudinem apparentem, & sic agit in apparentia virtutis illius, & ita est in proposito. Vnde in haeretico certitudo adhaesionis est actus fidei apparentis, non autem fidei verae. Haec ille. In quo autem sit similitudo adhaesionis catholici & haeretici quantum ad articulum, cuicommuniter assentiunt, ostendit Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 5. artic. 3. in solutione primi, vbi sic dicit. Alios articulos fidei, de quibus haereticus non errat, non tenet eo modo, sicut tenet eos fidelis, scilicet simpliciter inhaerendo primae veritati, ad quod indiget homo adiuuari per habitum fidei, sed tenet ea, quae sunt fidei propria voluntate & iudicio. Haec ille. Ex quibus patet, quod ille qui primo fuit fidelis, & postea lapsus est in haeresim, non credit quemcunque articulum fidei illo modo quo prius, nec per idem medium, sed per aliud.

Ad tertium patet modo per dicta ad primum, quia scilicet non est simile de habitu infuso, qui tollitur per vnicum actum, & de habitu acquisito. Et ideo cum habitu scientiae stat existimatio erronea circa aliquam conclusionem eiusdem scientiae, non autem error circa vnum articulum cum fide circa alium. Et de hoc Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 5. artic. 3. vbi arguit sic. Sicut sub fide continentur multi articuli, ita sub vna scientia, puta geometria multae conclusiones. Sed aliquis homo potest habere scientiam geometriae circa quasdam generatas conclusiones alijs ignoratis: ergo aliquis homo potest habere fidem de aliquibus articulis fidei alios non credendo. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod in diuersis conclusionibus vnius scientiae sunt diuersa media, per quae probantur, quorum vnum potest cognosci sine alio. Et ideo homo potest scire quasdam conclusiones vnius scientiae ignorans alias, sed omnibus articulis fidei inhaeret fides propter vnum medium, scilicet propter primam veritatem propositam nobis in scripturis secundum doctrinam Ecclesiae intellectis sane, & ideo qui ab hoc medio decidit, totaliter fide caret. Haec ille.

Ad primum Scoti contra conclusionem quartam dicitur primo, quod fides respicit primam veritatem non solum tanquam medium, propter quod assentit credibilibus, immo tanquam obiectum, de quo est fides. Et hoc expresse ponit Sanctus Thomas secunda secundae q. 1. artic. 1. vbi sic dicit. Cuiuslibet cognoscitiui habitus obiectum duo habet, scilicet illud quod materialiter cognoscitur, quod est sicut materiale obiectum, & id per quod cognoscitur, quod est formalis ratio obiecti, sicut in scientia geometriae materialiter scita sunt conclusiones, formalis vero ratio sciendi sunt media demonstrationum, per quae conclusiones cognoscuntur. Sic igitur in fide si consideremus formalem rationem obiecti, nihil aliud est quam veritas prima, non enim fides, de qua loquimur, assentit alicui, nisi quia est a Deo reuelatum, vnde ipsi veritati diuinae innititur tanquam medioSi vero consideremus materialiter ea, quibus fides assentit non solum est ipse Deus, sed etiam multa alia, quae tamen sub assensu fidei non cadunt, nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum, prout scilicet per aliquos diuinitatis effectus homo adiuuatur ad tendendum in diuinam fruitionem, & ideo etiam ex hac parte obiectum fidei estquodammodo veritas prima, inquantum nihil cadit sub fide nisi in ordine ad Deum. Sicut etiam obiectum medicinae est sanitas, quia nihil medicina considerat nisi in ordine ad sanitatem. Haec ille.

Simile dicit tertio sent. distinct. 24. q. 1 artic. 1. quaestiuncula prima vbi sic dicit. In obiecto alicuius potentiae contingit tria considerare, scilicet id quod est formale in obiecto, & id quod est materiale & id quod est accidentale, sicut patet in obiecto visus, quia formale in ipso est lumen, quod facit colorem actu visibilem, materiale veros ipse color, qui est potentia visibilis, accidentale vero sicut quantitas, & alia huiusmodi, quae colorem concomitantur. Et quia vnumquodque agit per formam suam, obiectum autem est actiuum in virtutibus passiuis, ideo ratio obiecti, ad quem habet proportionem potentia passiua est illud, quod est formale in obiecto. Et secundum hoc diuersificantur potentiae & habitus, qui ex ratione obiecti speciem recipiunt. Et haec tria est inuenire in obiecto fidei. Cum enim fides non assentiat alicui nisi propter primam veritatem credibilem, non habet quod sit actu credibile nisi a veritate prima, sicut color est visibilis ex luce. Et ideo veritas prima est formale in obiecto fidei, & a qua est tota ratio obiecti. Quicquid autem est illud, quod Deo creditur, sicut est passum esse, vel si quid huiusinodi est, hoc est materiale irobiecto fidei, ea autem quae ex istis credibilibus consequuntur sunt quasi accidentalia, & ideo concedendum est, quod obicctum fidei proprie loquendo est veritas prima. Haec ille.

Dicitur secundo, quod ex conclusione nostra non sequitur, quod assensus huius articuli, Deus est trinus & vnus dependet, vt fingit arguens ex infinitis prioribus assensibus, nec oporterinfinita media pertransire ad hoc quod assentiatur illi articulo Et ad rationem in oppositum dicitur, quod per fidem primo, & directe assentio huic, Deus reuelauit quod Deus est trinus & vnus, sicut visus primo fertur in lucem, & secundario assentio huic, Deus est trinus & vnus, sicut visus secundario fertur in colorem, vnico tamen & eodem actu. Et cum vlterius quaeritur quo assentio huic, Deus reuelauit hoc &c. Dicitur quod fides assentit illi propter se ipsam, & non propter aliquam aliam propositionem, ex cuius assensu causetur assensus istius, Deus reuelauit hoc. Hoc est enim primum credibile, Deus vel veritas prima reuelauit quicquid continetur in sacra scriptura & in doctrina ecclesiae. Nec assensus huius. propositionis effectiue principaliter causatur ex alio assensu praecedente, sed ex Deo interius mouente intellectum per habitum fidei ad hunc assensum. Veruntamen ad hunc primum assensum fidei praerequiritur praesentatio huius complexi per locutionem interiorem, vel exteriorem, aut per lectionem sacrae scripturae, aut praedicationem. Et hoc satis diffuse dictum est respondendo ad argumenta contra secundam conclusionem, quae tangebant similem difficultatem. Cum autem dicit. Quomodo assentio praecedentibus propositionibus, puta isti, reuelatum est a Deo quod Deum esse trinum, & vnum est reuelatum &c. Dicitur quod omnibus illis assentitur a sensu causato ex libero arbitrivel fide acquisita. Sed tunc negatur consequentia, qua infertur quod fides infusa dependeat effectiue ex acquisita quantum ad habitum, aut quantum ad suum principalem actum, qui est assentire.

Ad secundum dicitur primo, quod formalis ratio obiecti fidei non est ens rationis, sed reale loquendo de formali ratione ex parte rei, licet non sit magnum inconueniens dicere quod formalis ratio ex parte nostra sit ens rationis, vel quod illud includat, puta negationem vel relationem rationis. Et de hoc Sanctus Thomas secunda secundae q. 1. artic. 6. in solutione secunda sic dicit. Ratio formalis obiecti fidei potest accipi dupliciter. Vno modo ex parte ipsius rei creditae, & sic ratio formalis omnium credibilium est vna scilicet veritas prima, & ex hac parte articuli non distinguun.tur. Alio modo potest accipi formalis ratio credibilium ex parte nostra, & sic formalis ratio credibilis est, vt sit non visum. Et ex hac parte articuli distinguuntur. Haec ille.

Lx quo patet, quod formalis ratio obiecti fidei ex parte credentis est quod sit non visum. Hoc autem est negatio, quae est ens solius rationis, ita potest dici de reuelato, licet non legam in dictis Sancti Thomae quod esse reuelatum sit formalis ratio obiecti fidei, nec sequitur ex dictis eius. Et cum dicit arguens, quod si ideo assentio huic, Deus est trinus, quia est a Deo reuelatum, tunc respectus rationis est causa quare assentio, & per consequens formalis ratio obiecti. Negatur consequentia, quia licet assentiam isti, Deus est trinus, quia hoc est reuelatum a Deo, hoc non ideo est, quia respectus reuelabilitatis sit caassensus, sed potius prima veritas, quae est terminus illius respectus, mouet ad assensum. Sicut etiam cum discipulus assentit dictis magistri, quia magister dicit illa, non hoc ideo est, quia respectus rationis qui importatur in hoc, quod est esse dictum a magistro, causet assensum in discipulo, sed potius auctoritas & perfecta scientia magistri, vel verbum eius, quod est terminus praedicti respectus, sic in proposito. Prima veritas tanquam causa primaria, & verba eius tanquam causa proxima causant assensum fidei, & non respectus rationis terminatus ad Deum, vel ad verba eius, quae locutus est per Prophetas, vel Apostolos in humanitate assumpta, tamen sicut dixi, non est inconueniens si formalis ratio obiecti fidei ex parte nostra habeat aliquid de ente rationis, cum etiam proximum obiectum materiale fidei sit complexum factum per opus animae. De hoc Sanctus Thomas tertio sent. dist. 24. q. 1. artic. 1quaestiuncula secunda in solut. tertij sic dicit. Obiectum charitatis est bonum, quod secundum bhilosophum 6. Metaphysic. est in rebus, obiectum autem fidei est verum, quod completur per operationem animae. Et quia compositio, & diuisio quae est in enunciabilibus non est nisi per animam, ideo complexum est obiectum fidei, quamuis incomplexum sit obiectum charitatis. Haec ille.

Idem ponit secunda secundae quaestio. 1. artic. 2. vbi sic dicit. Cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis. Est autem proprius modus intellectus humani vt componendo & diuidendo veritatem cognoscat. Et ideo ea quae sunt in se simplicia humanus intellectus cognoscit secundum quandam complexionem, sicut econtrario intellectus diuinus incomplexe cognoscit ea, quae sunt secundum se complexa. Sic igitur obiectum fidei dupliciter potest considerari. Vno modo ex parte ipsius rei creditae, & sic obiectum fidei est aliquid incomplexum scilicet res ipsa, de qua fides habetur. Alio modo ex parte credentis, & secundum hoc obiectum fidei est aliquid complexum per modum enunciabilis. Haec ille.

Ad primum Aureoli negatur minor. Nec valet eius probatio, quia ista propositio, prima veritas non potest mentiri, non resoluitur in hanc, Deus non potest mentiri, immo econtra ideo Deus non potest mentiri, quia est prima veritas. Veruntamen cum dicit Sanctus Thomas quod formale obiectum fidei est prima veritas, non intendit excludere, quod Deus vel diuinitas sit formale obiectum, immohoc expresse dicit, secunda secundae quaestio. 1. artic. 1. vt recitatum fuit in solutione primi contra quartam conclusionem.

Ad secundum dicitur, quod per primam veritatem intelligimus diuinam essentiam, prout induit rationem primae veritatis. Nec dicimus quod tale attributum addat aliquid ad diuinitatem secundum rem, sed solum quantum ad nostrum modum intelligendi & considerandi. Et cum dicitur quod diuinitas non est finis sub ratione primae veritatis &c. Dicitur quod falsum est, quia cum fides sit in intellectu, bonum autem & finis intellectus sit verum, manifeste patet quod diuinitas est finis fidei & intellectus sub ratione veritatis potius quam sub quacunque alia ratione, licet sub illa ratione non sit finis voluntatis, aut charitatis, sed potius sub ratione bonitatis primae. Et de hoc supra recitatum fuit dictum Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 2. artic. 2. Si consideretur obiectum fidei secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei credere in Deum, veritas enim prima ad voluntatem refertur secundum quod habet rationem finis Haec ille. Et in tellige, quod veritas prima refertur ad voluntatem secundum quod habet rationem finis, non quidem finis voluntatis, sed finis ad quem voluntas mouet intellectum per suum imperium.

Ad argumentum pro parte negatiua quaestionis respondit Sanctus Thomas secunda secundae q. 4. art. 5. in solutione secundi, vbi sic dicit. Fides de qua Philosophus loquitur, innititur rationi humanae non ex necessitate concludenti, cui potest subesse falsum, & ideo talis fides non est virtus. Sed fides de qua loquimur innititur veritati diuinae quae infallibilis est, & ita non potest ei subesse falsum, & ideo talis fides potest esse virtus. Haec ille. Et haec de quaestione, de qua benedictus Deus, Amen.