Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Fides non potest esse de visis. Hanc ponit Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 1. artic. 4. vbi sic dicit. Fides importat assensum intellectus dupliciter ad id, quod creditur. Assentit autem alicui intellectus dupliciter. Vnomodo quia ad hoc mouetur ab ipso obiecto, quod est vel per seipsum cognitum, sicut patet in primis principijs, quorum est intellectus, vel est per aliud cognitum, sicut patet de condusionibus, quatum est scientia. Alio modo intellectus assentit alicui, non quia sufficienter moueatur ab obiecto proprio, sed per quandam electionem voluntariam declinat magis in vnam partem quam in aliam, & si quidemhoc sit cum dubitatione & formidine alterius partis, erit opinio, si autem sit cum certitudine absque tali formidine erit fides. Illa autem videre dicimur, quae per seipsa mouent intellectum nostrum vel sensum ad sui cognitionem. Vnde manifestum est quod nec fides, nec opinio potest esse de visis secundum sensum, aut secundum intellectum. Haec ille. Item ibidem artic. 6. in solutione secundi sic dicit. Formalis ratio obiecti fidei potest accipi dupliciter. Vno modo ex parte ipsius rei creditae, & sic ratio formalis omnium credibilium est vna, scilicet prima veritas. Alio modo potest accipi formalis ratio credibilium ex parte nostra, & sic formalis ratio credibilis est, vt sit non visum. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Illud obiectum, quod non sufficit mouere sensum, vel intellectum ad sui cognitionem, non potest dici visum, sed obiectum fidei est huiusmodi: igitur &c.

Secunda conclusio. Fides non est de scitis. Hanc ponit Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 1. arti. 5. vbi sic dicit. Omnis scientia habetur per aliqua principia per se nota, & per consequens visa, & ideo oportet quaecunque sunt scita esse aliquo modo visa. Non est autem possibile quod idem ab eodem sit creditum & visum, vnde etiam impossibile est, quod ab eodem idem sit scitum & creditum. Potest tamen contingere vt id quod est visum vel scitum ab vno, sit creditum ab alio. Ea enim quae de trinitate credimus, nos visuros speramus secundum illud primae Cor. 13. Videmus nunc per speculum & in aenigmate, tunc autem facie ad saciem, quam quidem visionem Angeli nunc habent, vnde quod nos credimus, illi vident. Et sic similiter potest contingere vt id, quod est visum vel scitum ab vno homine etiam in statu viae sit ab alio creditum qui hoc demonstratiue non nouit. Illud tamen quod communiter omnibus hominibus proponitur vt credendum est communiter non scitum, & ista sunt ea quae simpliciter subsunt fidei, & ideo fides & scientia non sunt de eodem. Haec ille.

Item ibidem in solutione quarti sic dicit. A diuersis hominibus de eodem omnino potest haberi opinio & scientia, sicut & nunc dictum est de fide & scientia, sed ab vno & eodem potest quidem haberi opinio & scientia de eodem secundum quid scilicet subiecto, sed non secundum idem. Potest enim esse quod de vna & eadem re aliquis aliquid scit, & aliud opinatur. Et similiter de Deo potest aliquis demonstratiue scire, quod sit vnus & credere quod sit trinus. Sed de eodem secundum idem non potest esse simul in vno homine scientia nec cum opinione, nec cum fide, alia tamen & alia ratione, scientia enim cum opinione simul esse non potest simpliciter de eodem, quia de ratione scientiae est, quod illud quod scitur aestimetur esse impossibilealiter se habere, de ratione vero opinionis est quod illud, quod opinatur, aestimetur esse possibile aliter se habere, ideo non potest idem ab eodem esse simul scitum & opinatum. Sed illud quod fide tenetur propter fidei certitudinem aestimatur esse impossibile aliter se habere, sed ea ratione non potest idem secundum idem simul esse creditum & scitum, quia scitum est visum, sed creditum est non visum. Haec ille.

Ex quibus arguitur sic. Nullum non visum est scitum, sed omne creditum est non visum: igitur nullum creditum est scitum, & consequenter fides non est de scitis. Tertia conclusio. Fides est certior simpliciter scientia, licet non quo ad nos & secundum quid. Hanc ponit secunda secundae quaestio. 4 artic. 8. vbi sic dicit. Virtutum intellectualium duae sunt circa contingentia, scilicet prudentia & ars, quibus praefertur fides in certitudine ratione suae materiae, quia est de aeternis, quae non contingit aliter se habere, tres autem aliae virtutes intellectuales, scilicet sapientia, scientia, & intellectus sunt de necessarijs. Sed sciendum est quod scientia, sapientia, & intellectus dupliciter dicuntur. Vno modo secundum quod ponuntur virtutes intellectuales a Philosopho sexto Ethic. Alio modo secundum quod ponuntur dona Spiritus sancti. Primo modo dicendum est, quod certitudo potest dupliciter considerari. Vno modo ex causa certitudinis, & sic illud dicitur esse certius, quod habet certiorem causam. Et hoc modo fides est certior tribus praedictis, quia fides innititur veritati diuinae, tria autem praedicta innituntur rationi humanae. Alio modo potest considerari certitudo ex parte subiecti, & sic dicitur esse certius, quod plenius consequitur intellectus hominis. Et per hunc modum, quia ea quae sunt fidei, sunt supra intellectum hominis, non autem ea quae subsunt tribus praedictis, ideo ex hac parte fides est minus certa. Sed quia vnumquodque iudicatur quidem simpliciter secundum causam, secundum autem dispositionem, quae est ex parte subiecti, iudicatur secundum quid, inde est quod fides est simpliciter certior, sed alia sunt certiora secundum quid scilicet quo ad nos. Similiter si accipiantur tria praedicta secundum quod sunt dona Spiritussancti in praesenti vita comparantur ad fidem, sicut ad principium quod supponunt, vnde secundum hoc etiam fides est eis certior. Haec ille.

Item tertio sent. distin. 23. q. 2. artic. 2. quaestiuncula tertia sic dicit. Certitudo nihil aliud est quam determinatio intellectus ad vnum. Tanto autem maior est certitudo, quanto fortius est quod determinationem causat. Determinatur autem intellectus ad vnum tripliciter. In intellectu enim principiorum causatur determinatio ex hoc, quod aliquid per lumen intellectus agentis sufficienter inspici per seipsum potest. In scientia vero conclusionum causatur determinatio ex hoc quod conclusio secundum actum rationis in principia per se visa resoluitur. In fide vero ex hoc, quod voluntas intellectui imperat. Sed quia voluntas non hoc modo determinat intellectum, vt faciat inspici quae creduntur, sicut inspiciuntur principia per se nota, vel quae in ipsa resoluuntur, sed hoc modo vt intellectus vni parti adhaereat firmiter, ideo certitudo quae est scientia & intelligentia est ex ipsa euidentia eorum, quae certa esse dicuntur, certitudo autem fidei est ex firma adhaesione ad id quod creditur. In his ergo quae per fidem credimus ratio voluntatem inclinans est ipsa prima veritas siue Deus, cui creditur, qui habet maiore n firmitatem quam lumen intellectus humani, in quo conspiciuntur principia, vel ratio humana, secundum quam conclusiones in principia resoluuntur. Et ideo fides habet maiorem certitudinem quantum ad firmitatem adhaesionis quam sit certitu do scientiae & intellectus, quamuis in scientia & intellecta sit maior euidentia eorum, quibus assentitur. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Illud est simpliciter certius, cuius proxima causa & principalis est efficacior, & certior, & ad oppositum inuertibilior, sed assensus fidei, causa proxima & principalis est efficacior, determinatior, & certior, & ad oppositum impermutabilior quam causa assensus scientiae, aut sapientiae, aut intellectus: igitur & caet. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Aureolus probando, quod aenigma, vel ineuidentia non sit de ratione obiecti formalis fidei. Primo. Quia obiectum fidei est directe obiectum intellectus: ergo non habet pro formali ratione nisi illud quod directe continetur sub obiecto formali intellectus, modo ineuidentia cum sit priuatio non continetur directe sub obiecto intellectus. Secundo. Quia ineuidentia est quaedam denominatio obiecti in ordine ad potentiam, & est respectus rationis, vel priuatio, & tale quid non potest esse obiectum fidei, quae est virtus theologica. Tertio. Quia impossibile est quod priuatio sit formalis conditio obiecti habitus positiui, qui habitus tendit in rationem positiuam, modo fides est habitus positiuus, ineuidentia autem est ratio priuatiua. Quarto. Quia obiectum fidei est verum, cui adhaeretur propter auctoritatem, sed accidit auctoritati quod sit euidens aut ineuidens. Primo arguit etiam Durandus. Quia formalis ratio obiecti cuiussibet habitus cognoscitiui non potest esse negatiua vel priuatiua, sed fides est habitus cognoscitiuus, ratio autem non visi est ratio negatiua: ergo ratio non visi non potest esse, formalis ratio obiecti fidei. Minor est nota de se, maior probatur. Quia primum in quod tendit habitus cognitiuus non potest esse negatio vel priuatio, quia priuationes non cognoscuntur nisi per habitus, nec negationes nisi per affirmationes, sed primum in quod tendit habitus cognitiuus est obiectum secundum formalem rationem obiecti: ergo formalis ratio obiecti habitus cognitiui non potest esse negatiua, vel priuatiua. Et haec fuit maior, sequitur ergo conclusio.

Secundo arguit ad idem. Quia formalis ratio obiecti cuiuslibet habitus cognoscitiui non se tenet ex parte habentis, sed ex parte obiecti, vt patet inducendo in omnibus, sed ratio non visi tenet se ex parte habentis fidem: ergo non est ratio formalis obiecti fidei. Minor patet, quia obiectum est visum vel non visum, quia actus videntis cadit, aut non cadit super ipsum. Tertio. Si formalis ratio obiecti fidei esset non visum, fortiori ratione formalis ratio obiecti visionis esset esse visum, sed hoc est falsum: ergo & illud. Maior patet, quia oppositi habitus debent habere obiecta formalia oppositarum rationum, fides autem & visio secundum tesunt oppositi habitus: ergo si formalis ratio obiecti fidei est esse non visum, opposita ratio scilceesse visum, esset formalis ratio obiecti visionis. Quod autem hoc sit falsum probatur, quia obiectum secundum suam formalem rationem est praeuium actui, sed esse visum non est praeuium actui visionis, immo ex hoc aliquid dicitur visum, quia actus visionis cadit super ipsum: ergo esse visum non est formalis ratio obiecti visionis. Quarto. Quia ad formalem rationem obiecti cuiuscunque habitus cognoscitiui habent attributionem quaecunque pertinent ad considerationem illius habitus, sed ad rationem non visi non habent attributionem quaecunque considerantur per fidem: ergo &c. Quinto. Quia finis cuiullibet habitus cognoscitiui est perfecta cognitio sui obiecti secundum formalem eius rationem, & secundum ea quae sibi attribuuntur, si ergo formalis ratio obiecti fidei esset esse non visum, sequitur quod finis proximus & intrinsecus fider esset cognoscere perfecte de Deo qualiter sit non visus, & quae sint illa, quae sibi attribuuntur quatenus est non visus, hoc autem est fussum: ergo formalis ratio obiecti fi dei non est ratio non visi. Haec Durandus in forma. Contra secundam conclusionem arguit idem Durandus, probando quod fides quae est habitus a Deo infusus possit, simul stare cum scientia in eodem subiecto & respectu eiusdem obiecti omnino, & simpliciter. Primo. Quia habitus fidei infusae seextendit ad omnia, quae sunt nobis tradita reuelatione diuina, & maxime ad illa, quae non sunt ex alijs deducta, sed de quibusdam talibus habent aliqui fideles veram scientiam: ergo in illis sunt simul fides & scientia de eodem. Maior patet de se, minor similiter manifesta est, quia Deum esse vnum est traditum in sacra scriptura, sicut a Deo reuelatum, & non ex alio deductum Deutus 6. Audi Israel, dominus Deus tuus vnus est. De hoc autem multi fideles habent veram scientiam per demonstrationem acquisitam: ergo habitus fidei infusae, & habitus verae scientiae possunt simul stare.

Secundo. Quia non solum possunt simul stare habitus scientiae & fidei in eodem & respectu eiusdem, immo actus talium habituum, quia respectu talium, de quibus potest a viatore haberi vera scientia, sicut est Deum esse vnum, possunt simul stare actus fidei & scientiae, non quidem sic, quod sint diuersi actus, sed quia auctoritas diuina, & ratio demonstratiua possunt simul concurrere ad causandum vnum assensum, de hoc quod Deus sit vnus. Quod patet, quia concursum praedictorum non potest impedire nisi oppositio clari& obscuri, euidentis & non euidentis, sed illa non impedit: ergo. Quod autem hoc non impediat probatur. Vbi aduertendum, quod aliqua quae secundum se sola habent effectus conditionum incompossibilium possunt concurrere ad vnum effectum, qui est communis amborum, verbi gratia. Lumen quod causatur a sole, & lumen quod causatur a Luna, vel a sola stella habent conditiones incompossibiles, scilicet clarum & obscurum, & tamen Sol & stella quando sunt ex eadem parte hemisphaerij concurrunt ad causandum vnum lumen in medio, non enim solus Sol tunc illuminat, & stella nihil facit, cum omne lucens praesens diafano de necessitate causet lumen, sed fit vnum lumen ab vtroque non seorsum & distincte agentibus, sed simul vt vnum agens. Et cum in isto lumine non sit aliud lumen, & aliud claritas eius, sed vnum & idem loquendo de re, vtrunque tam sol quam stella est causa luminis & claritatis, non quidem totalis, sed partialis, quamuis non ex quo, quia perfectior ratio causandi est in sole & quasi totalis, in stella autem inferior & minima, & sensu imperceptibilis, non tamen conuincit, quod non sit aliqua, & propter hunc excessum virtutis illuminatiuae in sole respectu stellae, qui patet quando seorsum agunt, quia tunc Sol causat lumen clarum, & Luna obscurum, idcirco quando simul causant vnum lumen clarum per appropriationem rationis claritas attribuitur causalitati solis, & non stellae, quamuis secundum rem totum sit ab ambobus vt a partialibus causis simul concurrentibus, & tenentibus locum vnius causae totalis. Et sic patet quod aliqua quae secundum se sola habent effectus conditionum incompossibilium, possunt quandoque concurrere ad eundem effectum, qui est communis amborum, ratio autem quare talis concursus est possibilis est ista, quia clarum & obscurum non accipiuntur hic pro habitu & priuatione circa commune subiectum ab vtroque realiter differens, vt sunt lumen & tenebra in aere, quia causae istorum, scilicet luminis & tenebrarum pro pura priuatione nunquam possunt concurrere ad causandum eundem effectum, cum effectus vnius sit formaliter priuatio alterius, sed accipiuntur hic clarum & obscurum pro gradunerfectionis & imperfectionis in essentia luminis, nec differt realiter talis gradus a lumine, & talis perfectio & imperfectio est in effectu ex perfectione vel imperfectione suae causae, & non ex aliqua formali oppositione in causalitate, sicut quod causa imperfecta seorsum agens causat imperfectum lumen, scilicet obscurum propter defectum perfectionis virtutis, sed ipsa coniuncta perfectiori virtuti & tenens cum ea locum vnius totalis causae perfectae causat perfectum lumen, scilicet clarum, quia iam non deficit perfectio, quae prius deficiebat. Ex hoc ad propositum, omnis cognitio veritatis lumen quoddam est, & lumen vocatur ab Apostolo Eph. 3. vbi dicit sic. Mihi omnium Sanctorum minimo data est gratia illuminare &c. id est dare cognitionem, quae est quoddam lumen spirituale: quae dam cognitio clara est, quaedam obscura, nec talis claritas & obscuritas sunt habitus, & priuatio circa cognitionem tanquam circa subiectum, quia tunc causa obscuritatis non posset concurrere cum causa claritatis ad causandum vnam claram cognitionem, quemadmodum dictum est de causa luminis tenebrarum, sed sunt gradus perfectionis maioris, vel minoris indifferentes realiter ab essentia cognitionis, & sic isti gradus in cognitione secundum gradum perfectionis & imperfectionis consequentur perfectionem & imperfectionem in medio causante cognitionem, & non ex aliqua formali oppositione in causalitate. Medium ergo sumptum ex auctoritate, & medium necessarium, si quodlibet eorum causet seorsum aliam & aliam cognitionem conclusionis eiusdem, istae cognitiones erunt conditionum incompossibilium, quia vna erit clara & euidens, scilicet illa quae erit per medium necessarium propter eius perfectionem in veritate & connexione ad conclusionem, alia vero erit obscura & ineuidens, quae erit per solam auctoritatem propter defectum praedictae perfectionis quae est in medio necessario. Sed si auctoritati iumgatur medium necessarium, iam non deficit in medio perfectio, quae prius deficiebat, nec per consequens in cognitione deficiet claritas & euidentia, quae prius deficiebat, immo erit vna cognitio clara & euidens causata ab illis duobus medijs tanquam a causis partialibus simul concurrentibus & tenentibus vicem vnius causae totalis, claritas tamen illa & euidentia magis debet attribui secundum rem medio necessario quam auctoritati, quia perfectius est, & secundum se natum facere cognitionem claram & euidentem, quam secundum se non faceret auctoritas humana vel diuina.

Tertio arguit. Quia vt dicit, satis durum videtur dicere, quod fidelis acquirens denuo scientiam, quod Deus sit vnus, non teneat ipsum esse vnum, quia ipsemet Deus in sacra scriptura hoc reuelauit.

Quarto arguit. Quia in eodem, & de eadem conclusione simul possit esse opinio & scientia, quia medium contingens & auctoritas humana per se sola faciuntem assensum dubium medium autem necessarium causat assensum certum, & hiduo assensus non possunt simul esse in eodem homine de eadem conclusione, hoc tamen non obstante praedicta mere in ratione mediorum possunt concurrere ad causandum vnum assensum, qui non erit simul nec successiue certus & dubius, sed tantum certus. Et sic in assensu nulla erit oppositio, aut repugnantia, sed certum & dubium, clarum & obscurum, euidens & ineuidens, vt declaratum est, & sic patet, quod medium necessarium quamuis excludat necessitatem aucto. ritatis humanae, & cuiuslibet medij contingentis, non tamen excludit compossibilitatem eorum in ratione mediorum causantium vnum assensum, & hoc modo scientia & opinio, necnon fides, quae innititur auctoritati humanae, possunt simul esse in eodem & de eodem, non quidem vt distincti habitus causantes distinctos actus, sed quia media, quae secundum se nata essent causare distinctos actus, ex quibus fierent in nobis distincti habitus, possunt concurrere ad causandum vnum assensum.

Quinto arguit. Quia huic concordat communis doctrina, quae dicit quod vnus homo potest simul cognoscere eandem conclusionem per medium probabile & demonstratiuum, & alibi dicit quod opinio potest stare cum scientia demonstratiua, quod non potest esse secundum pluralitatem actuum, sed solum eo modo, quo dictum est.

Sexto arguit. Quia propria distinctio scientiae & opinionis est, quia scienuma est habitus conclusionis conclusae per medium necessarium, de cuius necessitate constat euidenterscienti, opinio vero est habitus conclusionis conclusae per medium contingens, vel quod aestimatur esse contingens. Accipiendo autem sic scientiam & opinionem, constat, quod actus scientiae & opinionis, scilicet scire actualiter & opinari actualiter si sint diuersi actus secundum rem, sic non possunt esse simul, quia plures actus intelligendi non possunt esse simul in eodem intellectu secundum cursum naturae: ergo quando scire & opinari sunt plures & distincti actus, tunc non possunt esse simul in eodem intellectu, neque de eadem conclusione, neque de diuersis, & hoc modo non contingit vnum & eundem hominem simul scire & opinari, neque idem, neque diuersa. Si autem plures actus intelligendi possunt esse simul, nihil prohiberet eundem hominem quandoque simul scire & opinari eandem conclusionem. & quandoque non esset possibile, & quod quandoque esset possibile, patet, quia assentire conclusioni necessariae per medium contingens, quod aestimatur esse necessarium, est opinari, sed tale assentire potest esse simul cum scire, cum nullam habeat cum eo repugnantiam: ergo tale opinari & scire possunt esse simul in eodem. Maior patet, quia tale assentire non est scire, cum sit per medium, quod est realiter contingens, nec est actus cuiuscunque alterius habitus quam opinionis, quia quaeram quis est ille habitus, & non poterit dari nisi fingatur nouus habitus praeter illos, de quibus locutus est Philosophus, quare &c. Nec obstat, quia talis decipitur aestimando medium, quod est contingens, esse necessarium, quia non est contra rationem opinionis decipi tam circa conclusionem opinatam quam circa medium, per quod concluditur, opinatiue enim contingit verum & falsum dicere, vt habetur 3. Ethicor. & sic patet maior. Minor probatur, quia illi actus qui se habent conformiter ad conclusionem, nullam habent repugnantiam formalem, quin possint simul esse in eodem homine de illa conclusione, sed scire aliquam conclusionem, & opinari eandem per medium contingens, quod aestimatur esse necessarium, se habent conformiter circa conclusionem, quia per vtrunque aestimatur conclusio esse necessaria & impossibilis aliter se habere: ergo scire & opinari sic acceptum nullam habent formalem repugnantiam, quin possint esse simul in eodem homine, & de eadem conclusione. Et si dicatur quod decipi opponitur ei, quod est scire, sed sic opinari est decipi: ergo opponitur ei, quod est scire: & sic ista non poterunt simul esse.

Dicendum est ad hoc quod scire & decipi circa idem opponuntur, nec possunt esse simul, sed scire & decipi circa diuersa non opponuntur, nec sunt incompossibilia in eodem, alioquin qui sciret vnam conclusionem, non posset decipi circa quamcunque aliam, quod est falsum. Modo in proposito nostro scire & decipi non sunt circa idem, quia opinans non decipitur circa conclusionem, quae est eadem respectu vtriusque actus sciendi, & opinandi, quia opinans aestimat eam esse necessariam sicut vere est, sed solum decipitur circa medium, quod aestimat esse necessarium, cum tamen sit contingens. Non est autem idem medium sciendi & opinandi, sed aliud, propter quod tale decipi non opponitur ei, quod est scire eandem conclusionem per aliud medium. Et sic patet, quod si plures actus intelligendi possent esse simul, nihil prohiberet eundem hominem scire & opinari eadem conclusionem, quando opinans aestimat medium, quod est contingens esse necessarium. Si autem opinans aestimet medium suum esse contingens, tunc tale opinari non potest esse simul in eodem cum scire.

Septimo arguit, quod habitus scientiae & opinionis possit stare simul in eodem & de eadem conclusione, quia illi habitus sunt compossibiles, qui causantur ex actibus compossibilibus, sed quia non est possibile secundum cursum naturae, quod plures actus intelligendi sint simul in eodem intellectu, neque de eodem obiecto, neque de diuersis, tamen supponendo quod scire & opinari non sint distincti actus intelligendi, quia medium contingens, quod de se natum elset causare opinionem, & medium necessarium, quod de se natum est facere quod homo vere sciat, possunt simul concurrere ad causandum vnum & eundem assensum de eadem conclusione, vt sic scientia & opinio dicantur stare simul, si medium necessarium, quod est scientificum, & medium contingens, quod natum est facere opinionem possint concurrere ad causandum vnum assensum de eadem conclusione. Tunc aduertendum est quod medium contingens vel aestimatur esse necessarium, vel contingens, si aestimetur esse necessarium, tunc potest concurrere cum alio medio vere necessario ad causandum eundem assensum de eadem conclusione, cuius ratio est, quia pro omni sensu vel assensu idem est iudicium de duobus medijs necessarijs, & de duobus, quorum vnum est necessarium, & aliud est contingens, si aestimetur esse necessarium, sed duo mere necessaria possunt concurrere ad faciendum vnum assensum, ergo & medium necessarium & contingens quod aestimatur necessarium possunt simul concurrere ad idem. Maior patet, quia assensus conclusionis, vt deducta est ex medijs vel principijs, totaliter dependet ex assensu & aestimatione principiorum seu mediorum, & non ex natura mediorum secundum se, nisi quatenus cadunt sub aestimatione deducentis, & ideo mere necessaria quae aestimantur similia possunt consimiliter concurrere ad causandum eundem assensum, dato quod non sint similia in re. Minor etiam de se patet, quia si quis haberet plura mere necessaria ad eandem conclusionem, posset ea copulare in eadem demonstratione loco vnius medij, & sic ex eis haberet vnum assensum de eadem conclusione. Si vero medium contingens aestimetur esse contingens, adhuc tale medium potest concurrere cum medio necessario ad causandum eundem assensum, quia quamuis habens medium necessarium & euidens non indigeat auctoritate nec medio contingente, tamen medium necessarium non excludit compossibilitatem medij contingentis, quod patet, quia si medium contingens non posset concurrere cum medio necessario ad causandum eundem assensum, hoc erit propter oppositionem euidentis & ineuidentis certi dubij, sed illud non impedit, quia vt supra deductum est, licet medium necessarium & medium contingens, quando seorsum accipiuntur, nata sunt causare assensus conditionum incompossibilium, quia vnus est certus, alius est dubius, sed quando simul accipiuntur causant vnicum assensum certum, & nullo modo dubium. Ex quibus apparet quod assensus scientificus & opinatiuus possunt in idem concurrere: ergo similiter habitus scientiae & opinionis modo superius exposito.

Contra tertiam conclusionem arguit Durandus probando quod fides non debet dici certior scientia propter adhaesionem. Primo. Quia firmitas adhaesionis improprie dicitur certitudo, certitudo enim non stat cum falsitate. Firmitas autem adhaesionis quandoque est in falsis, vt patet in haereticis, & alijs qui pertinaciter adhaerent suis opinionibus falsis: ergo firmitas adhaesionis non habet proprie rationem certitudinis. Secundo. Quia firmitas adhaesionis, adhuc videtur maior esse in actu scientiae quam in actu fidei. Illi enim firmius adhaeremus, a quo difficilius recedimus, sed homo difficilius recedit a scientia, si sit sciens, & sciat se scire, quam a fide, ab illa enim videmus frequenter retrocedere hominem: ergo firmitas adhaesionis videtur esse maior in actu scientiae quam in actu fidei.

Tertio arguit contra illud quod dicitur de certiori quo ad se, vel quo ad nos, quod ista distinctio non valeat, quia licet ista distinctio posset aliquo modo habere locum in creditis & scitis, sicut dicit Philosophus 2. Meta. de substantijs separatis, quia notiores sunt secundum se substantijs sensibilibus, quamuis non nobis, sed potius minus notae, tamen in actibus & habitibus non potest habere locum illa distinctio, cuius ratio est, quia habitus est dispositio habentis, & actus est eius perfectio in comparatione ad obiectum, & ideo non est certior actus vel habitus, nisi ille per quem obiectum sit nobis certius, quamuis possit dici nobilius ex sola nobilitate obiecti, & hoc patet ex textu Philosophi in principio libri de anima vbi distinguit nobilitatem scientiae in nobilitatem, quae est secundum certitudinem, & in illam quae est ex nobilitate obiecti, quod non esset, si certitudo scientiae esset secundum certitudinem obiecti, tunc enim omnis scientia, quae esset nobilior quo ad obiectum esset nobilior quo ad certitudinem, quia obiecta, quae sunt nobiliora, vt diuina sunt certiora secundum se. Certitudo ergo actus vel habitus non est ex certitudine obiecti secundum se, sed ex modo, quem ponit habitus circa habentem, & actum eius, nullo modo ergo actus vel habitus dicit certior, nisi sit certior quo ad nos.

Quarto. Quia distinctio quae ponitur secundo Meta. de obiectis, quod scilicet quaedam sunt notiora simpliciter & secundum se, quaedam vero notiora nobis, non videtur esse vera, nisi sane intelligatur, potest enim contra eam opponi sic. Sicut nihil dicitur scibile vel scitum nisi a scientia, sic nihil dicitur noscibile, vel notum nisi a noticia, scientia autem & noticia sunt conditiones scientis & noscentis, & non rei scitae vel notae: ergo nulla res erit secundum se scita vel nota, sed solum quo ad nos, qui sumus scientes & noscentes: ergo ista distinctio, qua dicitur aliquid esse secundum se notum, vel notum nobis, non videtur bona. Sed dicendum ad hoc quod nihil dicitur scibile vel scitum, noscibile vel notum, nisi ratione scientis & noscentis, sed non solus homo est sciens vel noscens, immo tenet infimum gradum inter creaturas intellectuales, & ideo non omne illud, quod est homini notius est simpliciter notius, immo est summe notum, sed quod est Deo notius, est notius simpliciter, quia est notius secundum supremam notitiam, & quod est notius Angelo est notius in secundo gradu, sicut notitia Angeli est media inter notitiam Dei & hominis. Et tunc dictum Aristotes verificatur hoc modo, quia quae sunt sublimioris naturae in entitate sunt per prius nota Deo & angelo, quae sunt sublimioris virtutis in cognoscendo. Deus enim primo cognoscit essentiam suam, & per eam cognoscit alia, & idem dicit Arisote 12. Metaphys. de qualibet intelligentia. Propter quod illa, quae sunt sublimioris entitatis dicuntur notiora secundum se, quam sensibilia quae sunt nobis notiora, quia sunt primo cognita, & maxime a supremis cognoscentibus, quae sunt Deus & angelus, sed simpliciter loquendo nihil dicitur scitum, vel notum secundum se absolute, sed solum ex habitudine alicuius scientiae vel notitiae ad ipsum. Quinto. Quia licet aliquod creditum, puta Deum esse trinum & vnum, sit secundum se notius & certius quam multa scita de creaturis, modo quo dictum est, tamen multi habitus & actus scientiae sunt nobis certiores & notiores fide & actu eius extensiue & intensiue. Extensiue quidem, quia illud quod habet plures modos certitudinis, est certius extensiue, sed sic est de scientia respectu fidei, quia scientia & actus eius habent certitudinem euidentiae & certitudinem adhaesionis, si tamen debeat dici certitudo, fides autem solum habet certitudinem adhaesionis, quare &c.

Item intensiue, quia certius est quod est dubitationi impermixtius, sed scientia nullo modo potest habere permixtam dubitationem. Fides autem potest habere aliquem modum dubitationis permixtum etiam salua fide: ergo videtur q. scientia sit certior intensiue quam fides. Sexto. Quia constat quod certior est scientia beatorum quam fides credentium, sed illud non est ex ratione obiecti, quod est idem vtrobique, scilicet diuina essentia & diuina veritas, sed solum ratione modi diuersi, quo tendit intellectus in Deum visum & creditum: ergo & in proposito certior est scientia, quam habemus de Deo, puta quod sit vnus, quam fides, qua credimus de ipso, quod sit trinus propter certiorem modum, quo tendit intellectus in ipsum per scientiam magis quam per fidem. Septimo. Quia visus est certior quam auditus, sed fides est ex auditis vel auditu, vt dicitur Romas 10. scientia autem est intellectualis visio, & principia quarundam scientiarum possunt resoluisque ad aliqua corporaliter visa, vt in mathematicis: ergo videtur quod tales scientiae sint certiores fide. Octauo. Quia Hugo de sacramentis lib. 1. dicit quod fides est voluntaria adhaesio vel certitudo supra opinionem, & infra scientiam constituta: ergo certitudo fidei est infra certitudinem scientiae & inferior ea. Haec Durandus. Et in hoc secundus articulus terminatur

QVantum ad tertium articulum restat respondere supradictis obiectionibus. Et quidem ad argumenta contra primam conclusionem, licet pateat responsio inspecta probatione & sensu conclusionis. Dicitur tamen ad primum, quod est Aureoli quod prima consequentia ibidem facta bona est, loquendo de formali obiecto vel formali ratione obiecti ex parte rei intellectae, quod enim est illo modo formalis ratio obiecti intellectus, vel habitus intellectus directe est intelligibile, & primo aspectu, & p illud intellectus tendit in alia obiecta, quae sunt materialia vel per accidens, sed isto modo non ponimus aenigma vel ineuidentiam esse formalem rationem obiecti fidei. Si autem dicta consequentia intelligatur de formali obiecto fidei ex parte intelligentis & credentis, neganda est, quia non oportet quod formalis ratio obiecti intellectus, vel habitus ex parte intelligentis primo aspectu intelligatur, sicut patet de hac ratione verum, & de hac, quae est intelligibile, & consimiliter, de hac quae est non apparens, visum, absens, aenigma, & consimilibus. Et hoc modo dicimus aenigma esse formalem rationem obiecti fidei, & non primo modo, vnde formalis ratio isto modo dicta non est ratio, quae competat obiecto in primo modo perseitatis, sed in secundo, nec est ratio mouens vel motiua, nec primo terminatiua, sed concomitatiua, & vt ita dicamus conformiter ad alibi dicta talis ratio non est ratio ad quam, nec per quam, sed sub qua obiectum subest actui, vel habitui, aut potentiae. De hoc Sanctus Thomas de veritate quaestio. 14. artic. 8. in sol. tertij sic dicit. Veritas prima est obiectum visionis patriae, vt in sua specie apparens, fidei autem vt non apparens, vnde & si sit vtriusque actu idem obiectum, non tamen est idem ratione, & sic obiectum formaliter differens diuersam speciem actus facit. Haec ille Item artic. 9. sic dicit. Secundum Augustinum in lib. de videndo Deum, creduntur illa, quae absunt a sensibus nostris, si videtur idoneum testimonium, quod eis perhibetur. Videntur autem quae praesto sunt vel animi, vel corporis sensibus. quae quidem differentia euidens est in his, quae praesto sunt corporis sensibus, in quibus manifestum est, quid praesto sit corporis sensibus, & quid non, sed in sensibus animi, quid praesto sit magis latet, illa tamen praesto esse dicuntur intellectui, quae capacitatem eius non excedunt, vt intuitus intellectus in eis figatur, talibus enim aliquis assentit non propter alienum testimonium, sed propter testimonium intellectus proprij. Illa vero quae facultatem intellectus excedust absentia esse dicuntur a sensibus animi, vnde intelle dus in eis figi non potest, vnde eis non possumus assentire propter proprium testimonium, sed propter testimonium alienum, & haec proprie credita esse dicuntur, vnde fidei obiectum proprie est illud, quod est absens ab intellectu, creduntur autem absentia, sed videntur praesentia, vt in eodem lib. dicit Augus vel etiam res non apparens. 1. res non visa, quia vt dicitur Hebrus 11. Fides est substantia sperandarum rerum argumentum non apparentium. Quandocunque autem deficit ratio proprij obiecti, oportet quod & actus deficiat, vnde quamcito aliquid incipit esse praesens vel apparens, non potest vt obiectum subesse actui fidei. Quaecunque autem sciuntur proprie accepta scientia, cognoscuntur per resolutionem in prima principia, quae per se praesto sunt intellectui, & sic omnis scientia in visione rei praesentis perficitur, vnde impossibile est, quod de eodem sit fides & scientia. Haec ille.

Ad secundum negatur minor loquendo de formali ratione obiecti ex parte cognoscentis vel potentiae cognitiuae: nam formalis ratio obiecti hoc modo sumpta, potest esse quid priuatiuum, vel includens respectum rationis, sicut patet de vero, quod est obiectum formale intellectus, & de bono quod est formale obiectum appetitus vel voluntatis. Conceditur tamen quod formalis ratio obiecti virtutis theologicae, vel potentiae realis alio modo sumpta, scilicet ex parte rei, quae quidem ratio principaliter mouet, aut terminat actum potentiae, non est respectus rationis, nec pura priuatio, sed aliquid reale positiuum absolutum.

Ad tertium patet per idem, nam priuatio potest esse conditio obiecti habitus positiui, non quidem vt principaliter motiua nec terminatiua, sed concomitatiua, sicut etiam incertitudo, & formido, & titubatio sunt de ratione opinionis, quae est habitus positiuus, & irrationale de ratione asini, qui est species substantiae positiua, & tamen irrationale dicit priuationem, licet vt est differentia constitutiua circumloquatur aliquid positiuum, cui inseparabiliter est annexa negatio vel priuatio.

Ad quartum dicitur, quod obiectum fidei est verum, cui adhaeretur propter auctoritatem. Non tamen quodcunque verum, sed verum absens, & non praesto existens, vt supra dictum est, & hoc loquendo de fide, quae est virtus theologica.

Ad primum patet responsio per praedicta, quia maior est falsa loquendo de formali ratione concomitatiua Et ad eius probationem dicitur, quod recte concludit de formaliratione obiecti motiua vel terminatiua, sed talem non dicimus esse non visum, vel non apparens respectu fidei, loquendo autem de formali ratione obiecti concomitatiua, probatio nihil concludit, quia ad talem rationem non directe, nec primo, nec principaliter tendit actus potentiae, vnde in hoc argumento & supradictis est aequiuocatio de formaliratione obiecti, nam forma vel ratio obiecti potest sumi dupliciter. Primo modo pro formali principio mouente, vel terminante, quod est in obiecto causa, & ratio quod actus potentiae vel habitus tendat in obiectum materiale. Secundo modo potest sumi formalis ratio pro conceptu vel diffinitione obiecti. Et argumenta procedunt contra primum sensum, sed non contra secundum. Conclusio autem intelligitur in secundo sensu & non in primo, & ideo non tangitur, nec laeditur ab arguente.

Ad secundum dicitur, quod maior est falsa loquendo de formali ratione secundo modo dicta, ad quem sensum loquitur conclusio, licet sit vera loquendo de formali ratione obiecti primo modo dicta, sed ad illum sensum non loquitur conclusio, vt dictum est. Et iterum dicitur, quod minor potest negari, quia quod aliquid sit visum, vel non visum non totaliter se tenet ex parte videntis, vel non videntis, immo ex parte obiecti, quod est praesens potentiae vel absens, vnde sicut recitatum fuit in sol. primi ex dictis Sancti Thomae de veritate quaestio. 14. artic. 9. obiectum fidei proprie est illud, quod est absens ab intellectu, creduntur enim absentia, sed videntur praesentia &c.

Item tertio sent. dist. 23. q. 1. artic. 2. q. 3. in solut. quarti sic dicit. Illud dicitur proprie praesens, cuius essentia sensui, vel intellectui praesentatur, & ideo quia hoc facit visionem, ideo dicit Augustin. quod videntur praesentia, sed creduntur absentia, & propter hoc etiam fides similatur auditui, quia est de absentibus, sicut auditu cognoscimus, quae cum sint absentia nobis recitantur. Haec ille.

Item ibidem quaestiuncula prima sic dicit. Visio proprie loquendo est actus sensus visus, sed propter nobilitatem istius sensus translatum est nomen visionis ad actus aliarum potentiarum cognitiuarum secundum similitudinem ad sensum visus. Potest ergo attendi similitudo quantum ad genus cognitionis tantum, & sic largo modo & improprie omnis cognitio visio dicetur, & secundum hoc fides est de visis vtcunque, sicut magister dicit, non quidem visu exteriori, sed interiori. Potest etiam vlterius attendi similitudo haec non solum quantum ad genus cognitionis, sed etiam quantum ad modum cognoscendi. Modus autem quo sensus videt, est inquantum species visibilis in actu per, lumen formatur in visu, vnde transferendo nomen visionis ad intellectum proprie intelligendo videmus quando per lumen intellectuale ipsa forma intelligibilis fit in intellectu nostro, siue illud lumen sit naturale, sicut cum intelligimus quidditatem hominis, aut alicuius huiusmodi, siue sit supernaturale, sicut illud quo Deum in patria videbimus. Et vlterius videre per intellectum. dicimur illa complexa, quorum cognitio ex dicta visione consurgit, sicut per lumen naturale videmus prima principia, quae statim cognoscimus vt terminos cognoscimus, siue per lumen supernaturale, sicut est visio prophetiae. Et vlterius etiam ea quae in ista principia resoluere possumus per rationem dicimur videre, sicut ea quae sciuntur demonstratiue probata. Et secundum hoc patet, quod fides non potest esse de visis, quia forma illa intelligibilis, quae est obiectum fidei principaliter, scilicet Deus, formationem intellectus nostri subterfugit, & non est ei peruius in statu viae vt Augustinus dicit. Nec iterum ea quae sunt fidei ad principia visa reducere demonstrando possumus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod hoc quod est esse visum, vel non visum non totaliter se tenet ex parte videntis, quinimmo ex parte rei visae, vel non visae, quae potest esse praesens, vel absens potentiae viuisiuae per suam essentiam, vel per propriam similitudinem, actus enim videndi causatur a visu & visibili vnitis, quia sensus in actu & sensibile in actu vnum sunt tertio de Anima. Ad secundum negatur consequentia.

Nec valet probatio, quia minor eius est falsa, non enim dicimus quod fides & visio sint oppositi habitus, sed fides & scientia. Dato tamen quod fides actualis & visio actualis sint actus oppositi, conceditur tam de actibus quam de habitibus consequens illatum, scilicet quod sicut formalis ratio obiecti fidei est esse absens, & non visum loquendo de formali ratione: obiecti secundo modo dicta, ita consimuiter formalis ratio obiecti scientiae est esse visum & deductum est ex principijs visis in lumine intellectus agentis. Et ad huius improbationem dicitur, quod obiectum est peruium actui secundum suam formalem rationem sumendo formalem rationem primo modo, non autem secundo modo, quia ratio hoc modo sumpta non mouet potentiam, vt saepe dictum est. Et vlterius dicitur, quod esse visum potest aliquid dici dupliciter. Vno modo in actu primo, quia scilicet est praesens potentiae visiuae per suam propriam similitudinem. Alio modo in actu secundo, quia scilicet terminat actum secundum potentiae visiuae. Modo licet esse visum secundo modo sit posterius visione, tamen esse visum primo modo est prius visione, & sicut dico de esse visum, ita intelligo de hoc, quod dicitur esse non visum. Cum autem dicimus non visum esse formalem rationem obiecti fidei potest intelligi vtroque modo, sed magis proprie primo modo, scilicet quod de ratione obiecti fidei inquantum huiusmodi est, quod forma principalis obiecti non vniatur in ratione obiecti intelligibilis potentiae creditiuae, sed per formam & similitudinem sui effectus imperfecte repraesentantem suam causam, vnde Sanctus Thoma tertio sent. dist. 24. q. 1. artic. 2. quaestio. 3. sic dicit. Ad perfectam rationem cognitionis intellectiuae tria requiruntur.

Primo quod id, quod cognoscitur intellectui proponatur. Secundo quod intellectus illis adhaereat. Tertio quod ea videat. Ea ergo quae fidei sunt intellectui proponuntur, non quidem in seipsis, sed in quibusdam verbis, quae ad eorum expressionem non sufficiunt, & quibusdam similitudinibus ab eorum repraesentatione deficientibus, & ideo dicuntur cognosci in speculo & in aenigmate, & ideo non videntur proprie loquendo, sed tamen intellectus assentit eis, & propter hoc imperfecte cognoscuntur, nec omnino ignorantur. Haec ille.

Ad quartum dicitur, quod maior est vera soquendo de formali ratione obiecti primo modo dicta, sed falsa est, si intelligatur de formali ratione secundo modo dicta. Non enim oportet quod omnia cadentia sub consideratione habitus habeant attributionem ad illam, sed sufficit quod talis ratio conueniat omnibus illis tanquam conditio, sine qua non caderent sub consideratione illius habitus, sicut patet de ratione veri, quae est formalis ratio obiecti intellectus isto secundo modo. Et breuiter omnia ista argumenta supponunt vnum falsum scilicet quod nos dicamus, quod non visum vel non apparens sit formalis ratio obiecti fidei ex parte rei creditae tanquam quod vel per quod creditur, sed hoc non intendit conclusio, vt patet eius probatione, sed solum quod est formalis ratio ex parte credentis, qui non accipit obiectum creditum nisi sub tali conditione. Vnde Sanctus Thomas secunda secundae q. 4. artic. 1. in corpore autem sic dicit. Veritas prima est obiectum fidei secundum quod ipsa est non visa, & ea quibus propter ipsam inhaeretur, & secundum hoc oportet quod veritas prima se habeat ad actum fidei per modum finis secundum rationem rei non visae, quod pertinet ad rationem rei speratae secundum illud Aposotnus Romas 8. quod non videmus speramus, veritatem enim videre est eam habere. Haec ille.

Ad quintum patet per praedicta, quod maior non habet veritatem loquendo de formali ratione obiecti ex parte potentiae cognitiuae, sed solum de formali ratione obiecti ex parte rei, perfecta enim cognitio obiecti secundum illam rationem formalem est finis habitus, non autem perfecta cognitio rationis formalis ex parte potentiae, quae subiicitur illi habitui. De hoc Sanctus Thomas de veritate q. 14. artic. 8. in sol. 16. sic dicit. Protanto veritas prima dicitur esse fidei obiectum, quia de ea est fides. Nec tamen oportet, quod quodlibet enuntiabile de Deo formatum sit credibile, sed solum de quo veritas diuina testificatur, sicut etiam corpus mobile est subiectum naturalis philosophiae, nec tamen omnia enunciabilia, quae de corpore mobili possunt formari sunt scibilia in physica, sed solum illa, quae ex principijs naturalis philosophiae manifestantur. Ipsum enim testimonium primae veritatis se habet in fide vt principium in scientijs demonstratiuis. Haec ille. Vlterius aduertendum, quod ad omnia praedicta potest dici, quod obiectum fidei potest dupliciter considerari. Vno modo in se, & sic formalis ratio eius est veritas prima. Alio modo prout cadit subfide habitu vel actu, & sic formalis ratio eius est aenigma & non visio, & haec distinctio in idem redit cum praecedentibus.

Ad primum contra secundam conclusionem dicitur, quod maior simpliciter loquendo neganda est, quia fides proprie loquendo non est de omnibus reuelatis a Deo, sed solum de illis reuelatis a Deo, quibus adhaeret quis solum & praecise propter diuinam reuelationem. De illis autem quibus fidelis adhaeret non solum propter diuinam reuelationem, immo propter euidentem deductionem ex primis principijs per se notis non habet fidem, sed scientiam. De hoc Sanctus Thomas de veritate q. 14. art. 9. in corpore autem vt supra habitum est, sic dicit. Obiectum fidei proprie est illud, quod est absens ab intellectu, creduntur autem absentia, sed videntur praesentia vt dicit Auusinus vel etiam res non apparens, vel res non visa, quia vt dicit Apostnes Hebr1iFides substantia &c. Quandocunque autem deficit ratio proprij obiecti, oportet quod actus deficiat, vnde quamcito aliquod incipit esse praesens, vel apparens non potest vt obiectum sutesse actui fidei. Quaecunque autem sciuntur scientia proprie dicta, cognoscunt per resolutiouem in prima principia quae per se praesto sunt intellectui, & sic omnis scientia in visione rei praesentis perficitur, vnde impossibile est, quod de eodem sit fides & scientia.

Sciendum autem quod aliquid est credibile dupliciter. Vno modo simpliciter, quod scilicet excedit facultatem omnium hominum in statu viae existentium sicut est, Deum esse trinum & vnum, & huiusmodi. Et de his est impossibile scientiam haberi, sed quilibet fidelis assentit huiusmodi propter testimonium Dei, cui haec praesto sunt & cognita, aliquid vero est credibile non simpliciter, sed respectu alicuius, quod quidem excedit facultatem non omnium hominum, sed aliquorum tantum, sicut illa quae de Deo demonstratiue sciri possunt, vt Deum esse, vel Deum esse vnum, aut esse incorporeum, & huiusmodi, & de his nihil prohibet quin sint ab aliquibus scita, qui horum habent demonstrationes, & ab aliquibus credita, qui horum demonstrationes non perceperunt, sed impossibile est, quod ab eodem sint scita & credita. Haec ille.

Item ibidem in soloctaui sic dicit. Deum esse vnum prout est demonstratum non dicitur articulus fidei, sed praesuppositum ad articulos. Cognitio enim fidei praesupponit cognitionem naturalem sicut & gratia naturam, sed vnitas diuinae essentiae talis qualis ponitur a fidelibus, scilicet cum omnipotentia, & omniprouidentia, & alijs huiusmodi, quae probari non possunt, articulum fidei constituit. Haec ille.

Item secunda secundo quaestio. 1. artic. 5. in solut. tertij sic dicit. Ea quae demonstratiue probari possunt inter credenda numerantur, non quia de ipsis sit fides simpliciter apud omnes, sed quia prarexiguntur ad ea, quae sunt fider, & oportet saltem ea per fidem praesupponi ab his, qui eorum demonstrationem non habent. Haec ille.

Simile dicit tertio sent. dist. 24. q. 1. artic. 2. q. 2. vbi sic. Fides comparatur ad aliquid dupliciter scilicet per se & per accidens, & quia quod per se pertinet ad fidem, pertinet ad eam semper & vbique, ideo quod pertinet ad fidem ratione huius vel illius non est fidei per se, sed per accidens, sic ergo quod simpliciter humanum intellectum excedit ad Deum pertinens nobis diuinitus reuelatum ad fidem per se pertinet, quod autem excedit intellectum huius vel illius, & non omnis hominis, non per se, sed per accidens ad fidem pertinet. Ea autem quae omnem intellectum humanum excedunt, non possunt per demonstrationem probari, quia demonstrato in intellectu principiorum fundatur, & ideo huiusmodi non possunt esse scita, sed quaedam sunt praecedentia ad fidem, quorum non est fides nisi per accidens, inquantum, scilicet excedunt intellectum huius hominis, & non hominis simpliciter, & talia possunt demonstrari & sciri, sicut hoc quod est Deum esse, quod quidem est creditum quantum ad eum, cuius intellectus ad demonstrationem non attingit, quia fides quantum est de se, ad omnia quae fidem comitantur, vel praecedunt, vel sequuntur sufficienter inclinat. Haec ille.

Ad secundum dicitur, quod ex toto illo processu non aliud concluditur, nisi quod auctoritas diuina & medium necessarium possunt concurrere ad causandum vnum & eundem assensum clarum & euidentem, & hoc conceditur, tamen in illo casu assensus ille euidens non erit actus fidei proprie dictus scilicet creditiuus sine euidentia, sed scientiae, cuius ratio est, quia medium illud euidens & necessarium tollit formalem rationem obiecti fidei, cum faciat illud enunciabile, quod concludit esse apparens & visum. Actus autem fidei non cadit super illud, vbi non saluatur ratio sui obiecti, & de hoc habitum est in solutione immediate praecedenti scilicet quod quamcito aliquid incipit esse praesens, vel apparens, non potest vt obiectum subesse actui fidei.

Ad tertium dicitur, quod fidelis acquirens scientiam de hoc, quod Deus est vnus, tenet hoc per duplex medium scilicet auctoritate Dei, & per medium demonstratiuum, sed ex hoc non sequitur, quod assensus causatus ex illis duob.s medijs sit actus scientiae & fidei, sed solum scientiae, quia non omnis assensus causatus ex auctoritate est creditiuus, nisi auctoritas illa sit totalis & pecisa causa, vel si aliud medium concurrat cum auctoritate, non tamen collat formalem rationem obiecti fidei, vt dictum est. Medium autem necessarium tollit illam rationem, & ideo tollit actum fidei. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 67. arti. 3. vbi quaerit vtrum fides maneat post hanc vitam, sic dicit. Oppositio est per se & propria causa, quod vnum excludatur ab alio, inquantum, scilicet in omnibus oppositis saluatur, vel includitur oppositio affirmationis & negationis. Inuenitur autem in quibusdam oppositio secundum contrarias formas, sicut in coloribus album aut nigrum. In quibusdam autem secundum perfectum, & imperfectum, vnde in alterationibus magis & minus accipiuntur,, vt contraria, cum de minus calido sit magis calidum, vt dicitur 5. Phys. Et quia perfectum & imperfectum opponuntur, impossi. bile est, quod simul secundum idem sit perfectio & imperfectio. Est autem considerandum, quod imperfectio quidem quandoque est de ratione rei, & pertinet ad speciem eius, sicut defectus rationis pertinet ad rationem speciei equi vel bouis. Et quia vnum & idem numero manens non potest de vna specie transferi in aliam, inde est quod tali imperfectione sublata tollitur species rei, sicut iam non esset bos, vel equus si esset rationalis. Quando vero imperfectio non pertinet ad rationem speciei, sed accidit indiuiduo secundum aliquid aliud, sicut alicui homini quandoque accidit defectus rationis, inquantum impeditur in eo rationis vsus propter somnium, vel ebrietatem, vel aliquid huiusmodi. Patet autem quod tali imperfectione remota nihilominus manet substantia rei. Manifestum est autem quod imperfectio cognitionis est de ratione fidei, ponitur enim in eius diffinitione. Fides enim est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium, vt dicitur Hebraeor. 11. vnde Augse dicit. Quid est fides? Credere quod non vides. Quod autem cognitio sit sine apparitione, vel visione, hoc ad imperfectionem cognitionis pertinet, & sic imperfectio cognitionis est de ratione fidei, vnde manifestum est, quod fides non potest esse perfecta cognitio eadem numero manens. Sed vlterius considerandum est vtrum possit simul esse cum cognitione perfecta, nihil enim prohibet aliquam cognitionem imperfectam simul est aliquando cum perfecta cognitione. Est igitur considerandum quod cognitio potest dici imperfecta tripliciter Vno modo ex parte obiecti cognoscibilis.

Alio modo ex parte medij. Tertio modo ex parte subiecti. Ex parte obiecti cognoscibilis differunt secundum perfectum, & imperfectum cognitio matutina & vespertina in angelis. Nam cognitio matutina est de rebus secundum quod habent esse in verbo, cognitio autem vespertina est de eis secundum quod habent esse in propria natura, quod est imperfectum respectu primi esse. Ex parte vero medij differunt secundum perfectum & imperfectum cognitio, quae est de aliqua conclusione per medium demonstratiuum, & per medium probabile. Ex parte vero subiecti differunt secundum perfectum & imperfectum opinio, & fides, & scientia. Nam de ratione opinionis est, quod accipiatur vnum cum formidine alterius oppositi, vnde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiua, habet enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se habet, excedit enim opinionem in hoc, quod habet firmam inhaesionem, deficit vero a scientia in hoc, quod non habet visionem. Manifestum est autem quod perfectum & imperfectum non possunt simul esse secundum idem, sed ea quae differunt secundum perfectum & imperfectum secundum aliquid idem possunt simul esse in aliquo alio eodem. Sic igitur cognitio perfecta & imperfecta, ex parte obiecti nullo modo potest esse de eodem obiecto, possunt tamen conuenire in eodem medio & in eodem subiecto, nihil enim prohibet, quod vnus homo simul & semel per vnum & idem medium habeat cognitionem de duobus, quorum vnum est perfectum & aliud imperfectum, sicut de sanitate, & aegritudine de bono & maloSimiliter etiam impossibile est, quod cognitio perfecta & imperfecta ex parte medij conueniant in vno medio, sed nihil prohibet, quin conueniant in vno obiecto & in vno subiecto, potest enim vnus homo cognoscere eandem conclusionem per medium probabile & demonstratiuum. Et similiter impossibile est, quod cognitio perfecta & imperfecta ex parte subiectisint simul in eodem subiecto. Fides autemin sui ratione habet imperfectionem, quae est ex parte subiecti, vt scilicet credens non videat id, quod credit, beatitudo autem de sui ratione habet perfectionem ex parte subiecti, vt scilietbeatus videat illud, in quo beatificatur, vnde manifestum est quod impossibile est quod fides maneat simucum beatitudine in eodem subiecto. Haec ille.

Ex quibus patet, quod cum cognitio creditiua sit imperfecta ex parte subiecti, & notitia scientifica sit perfecta ex parte subiecti, sicut & beatifica, quod impossibile est actum fidei & actum scientiae esse simul in eodem subiecto. Secundo patet quod non omnis assensus causatus per medium probabile est opinatiuus, cum aliquando importet perfectionem ex parte subiecti, sicut & visio beatifica, & hoc magis explicabitur in sequentibus in hac. q. & in alijs, quia non est opus vnius diei vt patebit.

Ad quartum patet responsio ex praedictis, quia medium probabile quando concurrit cum medio necessario ad causandum assensum respectu eiusdem conclusionis, non causat assensum opinatiuum in actu, quia medium necessarium tollit formalem rationem obiecti, vel subiecti opinionis rationem, dico obiecti, quod se tenet ex parte subiecti, scilicet formidinem & infirmam adhaesionem, sicut non visum & non apparens est formalis ratio obiecti fidei ex parte credentis. Et ideo in tali casu causatur solum assensus scientificus, & non causatur assensus opinatiuus nisi in virtute, quia scilicet medium probabile natum esset causare assensum opinatiuum, si non concurreret cum medio necessario. Vlterius dicitur pro isto argumento, & pro secundo praecedenti quod clarum & obscurum, penes quae differunt assensus creditiuus, & assensus scientificus non differunt solum sicut perfectum & imperfectum in essentia luminis, vel visionis, immo sicut priuatio & habitus, vel includentia priuationem & habitum circa idem subiectum, scilicet intellectum. Nam assensus creditiuus priuat visionem in subiecto proprio, sed assensus scientificus ponit visionem, vt patet ex praedictis. Et ad huius improbationem dicitur, quod causa assensus creditiui, licet per se & solitarie accepta producat effectum coniunctum priuationi claritatis & cuidentiae, & causa assensus scientifici producat effectum coniunctum habitui claritatis & enidentiae, hoc non obstante possunt concurrere ad causandum eundem effectum habituatum claritate, & non priuatum, quia causa assensus fidei scilicet veritas prima, vel testimonium eius non de per se, sed de per accidens causat priuationem propter imperfectionem subiecti, in quod agit sclcetinteslectum humanum imperfecte participantem induxum primae veritatis propter distantiam eius a prima veritate. Et ideo potest concurrere ad causandum assensum habentem habitum oppositum dictae priuationi, quando subiectum per aliud agens disponitur ad participandum effectum claritatis & euidentiae. De hoc beatus Thomas de veritate q14artic. 9. in sol. 2. sic dicit. Quamuis lumen diuinitus infusum sit effncacius quam lumen naturale, non tamen in statu isto participatur a nobis perfecte, sed imperfecte, & ideo propter imperfectam participationem eius a nobis contingit, quod non ducimur per illud lumen infusum in visionem eorum propter quorum cognitionem datur, sed hoc erit in patria quando perfecte illud lumen participabimus, vbi in lumine Dei videbimus lumen. Haec ille.

Veruntamen aduertendum quod in assensu tali causato ex concursu diuinae auctoritatis, & medij necessarij sunt duo scilicet firmitas adhaesonis, & euidentia complexi, cui assentitur. Et ad primum horum directe agit causa assensus creditiui, quia mouet intellectum mediante voluntate ad assentiendum, non autem ad secundum. Et consimiliter dicitur, quod certum & dubium penes quae differunt assensus scientificus & opinatiuus non differunt solum secundum perfectum & imperfectum in speciae, vel genere euidentis, immo sicut habitus & priuatio circa idem subiectum scilicet intellectum, quia intellectus opinatiuus titubat, nec habet firmam adhaesionem ad illud, quod opinatur Sed intellectus scientis habet firmam adhfesionem.

Nec valet huius improbatio consimilis praecedenti, quia medium probabile licet per se solum causet assensum. priuationi coniunctum, quando tamen concurrit cum medio necessario, non causat talem priuationem, nec proprie habitum oppositum tali priuationi, puta euidentiam aut firmitatem, sed causat aliqualem apparentiam, & inclinat intellectum plus ad vnam partem quam ad aliam, & in hoc coagit medio necessario.

Ad quintum dicitur, quod doctrina Sanctus Thomas quam arguens vocat communem, non tenet quod idem homo de eadem conclusione simul habeat scientiam & opinionem, quia licet dicat prima secundae, vt allegatum est in solutitertij, quod idem homo possit eandem conclunonem cognoscere per medium probabile & demonstratiuum, tamen ex hoc non habetur, quod talis sciat & opinetur eandem conclusionem, quia vt supra dictum est, non omnis assensus causatus per medium probabile est opinatiuus, immo ibidem dicit Sanctus Thomas quod opinio & scientia differunt sicut perfectum & imperfectum ex parte subiecti. Et ideo secundum suam deductionem non possunt simul esse in eodem subiecto respectu eiusdem obiecti complexi adaequati Cum autem vlterius dicitur, quod ipse alibi dicit, quod opinio potest stare cum scientia demonstratiua &c. Dicitur quod nullibi reperitur in summa quod hoc expresse dicat, nec aliqua, ex quibus hoc possit concludi. Dicit tamen sic tertia parte q. 9. artic. 3. in sol. 2. Dispositio se habet ad perfectionem dupliciter. Vno modo sicut via ducens in perfectionem. Alio modo sicut effectus a perfectione procedens. Per calorem enim materia disponitur ad suscipiendum formam ignis, qua tamen adueniente calore non cessat, sed remanet quasiquidam effectus talis formae, & similiter opinio ex syllogismo dialectico causata est via ad scientiam, quae per demonstrationem acquiritur, qua tamen acquisita potest remanere cognitio, quae est per syllogismum dialecticum, quasi consequens scientiam demonstratiuam, quae est per causam, quia ille qui cognoscit causam ex hoc etiam magis potest cognoscere signa probabilia, ex quibus procedit dialecticus syllogismus &c. Haec ille.

Ex istis autem verbis non habetur quod opinio & scientia de eadem conclusione sint simul in eodem subiecto. Quod patet ex duobus, primo quia sicut patet per suam similitudinem, illo modo manet cognitio causa. ta per syllogismum dialecticum cum scientia, sicut calor praecedens formam ignis in materia cum forma ignis, sed constat quod secundum eum nullum accidens praecedens formam substantialem manet idem numero cum forma substantiali, quam praecedit sicut declaratum est 2. sent. dum de pluralitate formarum substantialium in composito tractaretur, sed accidentia praecedentia & sequentia si sunt eadem, non sunt eadem numero, sed specie vel genere, ita in proposito notitia causata in intellectu per syllogismum dialecticum ante cognitionem scientificam non remanet eadem cum illa, quae sequitur cognitionem scientificam numero, sed specie vel genere. Secundo hoc idem apparet, quia sicut dicit, quod calor consequens formam substantialem ignis est effectus formae ignis, ita dicit de cognitione causata per syllogismum dialecticum remanente cum scientia, sed constat quod ille calor qui est effectus formae substantialis ignis non praecessit duratione formam ignis, sed calor sibi similis in specie, quia nullus effectus praecessit suam causam efficientem duratione, sed sequitur natura & duratione, ita consimiliter cognitio, quae haberi potest per syllogismum dialecticum, & consequitur demonstrationem, quasi effectus demonstrationis, non est illa eadem numero, quae praecessit demonstrationem & fuit opinio, sed eadem specie vel genere, est ergo sensus illorum verborum quod scientia demonitratiua ducit in cognitionem actu, vel virtute omnium illorum, quae cognoscebantur per syllogismum dialecticum, non quod actus vel habitus opinatiuus remaneat cum scienttia. Vnde de veritate q. 14 artic. 9. in sol. 6. sic dicit. Non videtur esse possibile, quod aliquis de eodem habeat scientiam & opinionem, quia opinio est cum formidine alterius partis, quam formidinem scientia excludit. Et similiter non est possibile, quod de eodem sit fides & scientia. Haec ille. Per praedicta patet quomodo possunt solui omnia alia, quae in dictis Sancti Thomae videntur praetendere, quod opinio possit simul in eodem, & de eodem complexo stare cum scientia.

Ad sextum patet responsio per praedicta, quia fundatur in falso, scilicet quod differentia opinionis & scientiae sit in hoc solum, quod opinio causatur ex syllogismo vel medio probabili & contingenti, & scientia causatur ex necessario, plus enim est de ratione opinionis, scilicet quod sit cum formidine, vt statim dictum est, & de hoc Sanctus Thomas 3. sent. dist. 23. quaestio. 2. art. 2. quaestio. 1. sic dicit. Sicut Philosophus dicit 3. de Anima duplex est operatio intellectus, vna quae compraehendit quidditates simplices rerum, & haec operatio vocatur a Philosophis formatio, vel simplex intelligentia, & huic intellectioni respondet vox incomplexa significans hunc intellectum, vnde sicut in voce incomplexa non inuenitur veritas aut falsitas, ita nec in hac operatione intellectus, & ideo sicut vox ineomplexa propter hoc, quod non est in ea veritas, aut falsitas non conceditur nec negatur, ita secundum hanc operationem intellectus non assentit nec dissentit, & propter hoc in hac operatione non potest inueniri fides, cuius est assentire, sed in alia operatione, qua intellectus componit aut diuidit, in qua iam inuenitur verum & falsum sicut in enunciabile. Et propter hoc intellectus in hac secunda operatione assentit vel dissentit, sicut & enunciatio conceditur aut negatur. Et ideo in hac operatione inuenitur fides, quae habet assensum. Cum autem ab assentiendo sententia dicatur, quae vt dicit Isaac est determinata acceptio alterius partis contradictionis, oportet quod qui assentit, intellectum ad alteram partem contradictionis determinet. Quod quidem contingit tripliciter secundum triplicem intellectus nostriconsiderationem. Potest enim vno modo intellectus noster considerari secundum se, & sic determinatur ex praesentia intelligibilis, sicut materia determinatur praesentia formae. Et hoc quidem contingit in his, quae statim lumine intellectus agentis intelligibilia fiunt, sicut sunt prima principia, quorum est intellectus, & similiter determinatur iudicium sensitiuae partis, ex hoc quod sensibile subiacet sensui, quorum principalior & certior est visus, & ideo praedicta cognitio intellectus vocatur visio.

Alio modo potest considerari intellectus noster secundum ordinem ad rationem, quae ad intellectum terminatur, dum resoluendo conclusiones in principia per se nota, eorum certitudinem efficit, & hoc est assensus scientiae. Tertio modo consideratur intellectus in ordine ad voluntatem, quae quidem omnes vires animae mouet ad actus suos, & haec quidem voluntas determinat intellectum ad aliquid, quod neque per seipsum videtur, neque ad ea quae per se videntur resolui potest, ex hoc quod dignum reputat illi esse adhaerendum propter aliquam rationem, qua bonum videtur illi parti adhaerere, quamuis illa ratio ad intellectum terminandum non sufficiat propter imbecillitatem intellectus, qui non videt per se hoc, cui assentiendum ratio iudicat, neque ipsum ad principia per se nota resoluere potest, & hoc assentire pprie vocatur credere, vnde & fides dicitur captiuare intellectum, inquantum non secundum proprium motum ad aliquid terminatur vel determinatur, sed secundum imperium voluntatis, & sic in credente ratio per seintellectum non terminat, sed mediante voluntate. Quando vero ratio, quae mouet ad alteram partem, neque sufficit ad intellectum terminandum, quia non resoluit conclusionem in principia per se nota, neque sufficit ad voluntatem terminandam, vt bonum videatur illi parti adhaerere, tunc homo opinatur illud cui adhaeret, & non terminatur intellectus ad vnum, quia semper remanet motus ad contrarium, accipit enim vnam partem cum formidine alterius, & ideo opinans non assentit. Quando vero homo non habet rationem ad vnam partem magis quam alteram, vel quia ad neutram habet quod nescientis est, vel quia ad vtranque habet, sed aequalem quod dubitantis est, tunc nullo modo assentit, cum nullo modo determinetur eius iudicium, sed aequaliter ad diuersa se habet. Patet ergo ex praedictis quod cum assentione cogitare separat credentem ab omnibus alijs, cum enim cogitatio discursum rationis importet, intelligens habet assensum sine cogitatione, quia intellectus principiorum est, quae quisque statim probat audita secundum Boetius in lib.s de hebdomadibus, sciens autem & assensum & cogitationem habet, sed non cogitationem cum assensu, sed cogitationem ante assensum, quia ratio ad intellectum resoluendo reducit, vt dictum est. Credens autem simul habet assensum & cogitationem, quia intellectus ad principia per se nota non perducitur, vnde quantum est in se, adhuc habet motum ad diuersa, sed ex extrinseco terminatur ad vnum, scilicet ex voluntate. Opinans autem habet cogitationem sine assensu perfecto, sed habet aliquid assensus inquantum adhaeret vni magis quam alteri. Dubitans autem nihil habet de assensu, sed cogitationem, nesciens autem nec habet assensum, neque cogitationem. Haec ille.

Simile dicit secunda secundae quaestio. 2. artic. 1. & de veritate quaestio. 14 artic. 1. Ex quibus apparet, quod de ratione opnsionis est formido & infirmitas & assensus, vnde in casu arguentis dicitur, quod assensus causatus per medium contingens siue aestimetur contingens, siue necessarium in eo, qui habet scientiam de eadem conclusione per medium necessarium, si sit assensus distinctus ab assensu scientifico, non est assensus opinatiuus in actu, sed solum in virtute vel in potentia, sicut supra dictum fuit in sol. 4. cuius ratio est, quia medium necessarium tollit formalem rationem obiecti opinionis, quae se tenet ex parte subiecti, & priuationem & imperfectionem, quae est de ratione opinionis, vtrum autem duo actus intelligendi possint esse simul, non est necessarium discutere in proposito, credo enim quod sic, dum tamen habeant inter se certum ordinem, vel vnus sit ratio alterius, sicut patet de actu recto & refsero, & de cognitione principij & conclusionis, & de cognitione matutina & vespertina.

Ad septimum patet per praedicta, quia medium contingens concurrens cum medio necessario respectu eiusdem conclusionis nunquam causat assensum actualem nec habitualem vere & formaliter opinatiuum, sed causat assensum opinatiuum in potentia sic intelligendo, quod assensus ex illo medio causatus esset opinatiuus, si non concurreret cum medio necessario in eodem subiecto, vt enim prius dictum est, subiectum opinionis e subiectum scientiae habent oppositas conditiones secundum habitum & priuationem, quia subiectum scientiae firmiter assentit, subiectum autem opinionis titubat. Impossibile autem est eundem intellectum simul respectu eiusdem habere firmum assensum, & titubare vel formidare. Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur, quod non omnis firmitas adhaesionis proprie dicitur certitudo, sicut argumentum bene probat, sed illa firmitas, quae est de firmo & stabili tanquam de obiecto potest dici certitudo, solum autem verum potest esse firmum & stabile, non autem falsum, ideo firmus assensus haereticorum, vel aliorum errantium non potest dici proprie certitudo, quia talis assensus licet habeat firmitatem ex parte subiecti, non tamen ex parte obiecti, immo omnimodam fragilitatem & infirmitatem, cum sit falsum & firmae veritati contrarium, similiter talis assensus vel adhaesio non habet firmitatem ex parte medij, propter quod assentitur, secus est de fide, cuius adhaesio firma est ex parte obiecti, cui assentitur, & ex parte causae, propter quam assentitur, quae est veritas prima, vt saepe dictum fuit.

Item cum dicimus quod firmitas adhaesionis est certitudo, non intelligimus de qualibet firmitate, nec de qualibet aut de cuiuslibet obiecti adhaesione, sed tantum de firmitate adhaesionis intellectus ad suum cognoscibile, hoc autem non est nisi verum, quia falsum non est cognoscibile. De hoc Sanctus Thomas tertio sent. dist. 26. q. 2. arti. 4 in corpore autem sic dicit. Certitudo proprie dicitur firmitas adhaesionis virtutis cognitiuae in suum cognoscibile &c. vt dicetur sequenti distinct. & ista responsio est melior alia.

Ad secundum dicitur, quod maior est vera loquendo de illa firmitate adhaesionis, quae oritur ex euidentia eorum, quibus adhaeretur, non autem loquendo de firmitate adhaesionis, quae dependet ex voluntate, cuiusmodi est in assensu fidei, vnde Sanctus Thomas de veritate q. 14. artic. 1. in corpore autem. In fide inquit est assensus & cogitatio quasi ex aequo, non enim est assensus ex cogitatione causatus, sed ex voluntate, sed quia intellectus hoc modo terminatur ad vnum, vt ad proprium terminum perducantur, qui est visio alicuius intelligibilis, inde est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem & inquisitionem de his quae credit, quamuis ei firmissime assentiat, quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad vnum, sed terminatur tantum ex extrinseco, & inde est quod intellectus credentis dicitur esse captiuatus, quia tenetur terminis alienis, non proprijs 2. Corin. 10. In captiuitatem redigentes omnem intellectum & caet. Inde est quod in credente potest insurgere motus de contrario huius, quod firmissime tenet, licet non in intelligente & in sciente. Haec ille.

Item 3. sent. dist. 23. q. 2. artic. 2. q. 3. in sol. 2. sic dicit. Credenti accidit aliquis motus dubitationis, ex hoc quod intellectus eius non est terminatus secundum se in sui intelligibilis visione, sicut est in scientia & intellectu, sed solum ex imperio voluntatis. Et ideo sciens quantum ad duo magis recedit a dubitante quam credens, sed credens secundum vnum scilicet firmitatem adhaesionis magis recedit quam sciens secundum illa duo. Haec ille.

Quae sint autem illa, secundum quae sciens recedit a dubitante, ostendit ibidem in soli dicens. Certitudo fidei dicitur esse media intercertitudinem scientiae & opinionis non intensiue per modum quantitatis continuae, sed extensiue per modum numeri. Certitudo enim scientiae consistit in duobus scilicet in euidentia & in firmitate adhaesionis. Certitudo vero opinionis in neutro, quamuis certitudo fidei, de qua loquimur, quantum ad illud vnum sit vehementior quam certitudo scientiae quantum ad illa duo. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod licet facilius sit recedere ab assensu fidei quam ab assensu scientifico, cum hoc stat quod assensus fidei est firmior quam assensus scientiae, quia firmitas haec & illa non sunt proprie vnius rationis, sed alterius, cum firmitas adhaesionis fidei principalem causam habeat in voluntate, firmitas vero scientiae in intellectu, scilicet euidentiam complexi, cui assentit aliquando contra voluntatem, intellectus ergo credentis cum inclinetur ad assentiendum creditis, tum ex proprio habitu, tum ex imperio voluntatis firmius adhaeret & intensius quam intellectus scientis, licet forte non radicatius. Veruntamen sicut impossibile est scientem stante habitu scientiae dissentire conclusioni scitae, ae demonstratae, ita impossibile est credentem stante habitu fidei dissentire articulo credito, vt de se patet. Et vltra haec omnia assensus fidei dicitur firmior ratione causae suae, & ratione infallibilitatis medij propter quod assentit ei, cui inhaeret, vt dictum est, & adhuc diffuse dicetur. Ad tertium dicitur, quod distinctio illa de certiori quo ad nos, & quo ad se non solum habet locum in obiectis creditis, aut scitis, immo in actibus & habitibus scientiae & fidei. Et ad huius primam improbationem dicitur, quod habitus vel actus licet non dicatur certior ex sola certitudine obiecti, tamen ex certitudine obiecti & medij, vel causae suae potest dicicer tior, quamuis certitudo imperfecte participetur a subiecto habitus vel actus: sic autem est in proposito, quia obiectum fidei non solum est certius obiecto scientiae, immo prima veritas, cui innititur fides, certior est lumine naturali, cui innititur scientia. Et sic patet quod argumentum non procedit. Per idem patet responsio ad illud, quod adducitur de primo de anima, quia conceditur quod alia est nobilitas scientiae, vel habitus cognitiui, quae est secundum nobilitatem obiecti, & alia illa quae est secundum certitudinem, & hoc vbi aliud est obiectum habitus, & aliud medium, cui innititur habitus, sed vbi idem est obiectum & ratio tendendi in obiectum sicut in proposito, eadem est nobilitas haec & illa, vel haec inseparabilis est ab illa, vnde patet quod arguens non bene capit verba Sancti Thomae putat enim quod Sanctus Thomas velit quod fides sit certior scientia secundum se ratione solius obiecti, quod Snctu Thomas non dicit, sed dicit quod ratione suae causae & medij cui innititur. Ad quartum dicitur, quod distinctio illa de obiectis, quod quaedam sunt notiora nobis, & quaedam notiora naturae vera est non solum illo modo quo arguens exponit assignando triplicem notitiam scilicet diuinam angelicam & humanam, immo loquendo de notiori & innotiori ex parte obiecti noscibilis plus, vel minus. Et cum dicit quod nihil dicitur notum vel noscibile, scitum vel scibile, nisi per notitiam, aut scientiam &c. Dicitur quod licet nihil dicatur notum vel noscibile, nisi ex ordine. eius ad notitiam, vel notitiae ad ipsum, non tamen oportet quod ille ordo sit solum secundum actum, vel potentiam actiuam cognoscentis, immo talis ordo potest esse, & est secundum potentiam passiuam obiecti, quia scilicet habet plus, vel minus de cognoscibilitate secundum quod habet plus, vel minus de entitate. De hoc beatus Thomas in scripto super 1. Physic. sic dicit. Notandum autem quod non eadem dicit esse nota naturae, & nota simpliciter, simpliciter autem notiora sunt, quae secundum se. sunt notiora, sunt autem secundum se notiora, quae plus habent de entitate, quia vnumquodque cognoscibile est inquantum est ens. Magis autem entia sunt, quae sunt magis in actu, vnde ista sunt maxime cognoscibilia naturae. Nobis autem econuerso accidit, eo quod nos intelligendo procedimus de potentia in actum, & principium cognitionis nostrae est a sensibilibus, quae sunt materialia & intelligibilia in potentia, vnde ista sunt nobis prius nota quam substantiae separatae, quae sunt magis notae secundum naturam, vt patet in 2. Met. Non ergo dicit notiora naturae quasi natura cognoscat ea, sed quia sunt notiora secundum se & secundum propriam naturam. Haec ille.

Ex quibus apparet quomodo aliqua dicuntur notiora naturae, vel secundum propriam naturam, & secundum se, non quidem quod aliquid sit notum notitia, vel cognitione, sed quia secundum propriam naturam habet plus de cognoscibilitate, quia plus de actualitate, sicut illud habet plus de visibilitate, quod habet plus de luce. Ad quintum dicitur, quod nullum scitum in physicis, nec aliquis actus aut habitus scitus in scientijs physicis est simpliciter certius actu, vel habitu fidei intensiue. Et ad huius improbationem dicitur, quod permixtio dubitationis cum fide bene arguit actum. vel habitum fidei esse minus certum ex parte subiecti, & quo ad nos, cum quo stat, quod talis actus vel habitus est certior ex parte causae & medij, cui innititur, & quod habet maiorem infallibilitatem, & ideo est simpliciter certior, vnde beatus Thomas secunda secundae q. 4. artic. 8. arguit sic. Dubitatio opponitur certitudini, vnde illud videtur esse certius, quod minus potest habere de dubitatione, sicut illud est albius, quod est nigro impermixtius, sed intellectus, & scientia & sapientia non compatiuntur dubitationem circa ea, quorum sunt, credens autem interdum potest patimotum dubitationis, & dubitare de his, quae sunt fidei: igitur fides non est certior virtutibus intellectualibus. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod illa dubitatio non est ex parte causae fidei, sed quo ad nos inquantum non plene assequimur per intellectum ea, quae sunt fidei. Haec ille.

Ad sextum dicitur, quod scientia beatorum non est certior fide credentium ex parte causae, vel medij cuiinnititur, quia vtrunque est veritas prima, est tamen certior ex parte subiecti, quod plenius assequitur ea, quae videt quam credens eam quae credit, & similiter conceditur de fide & scientia viatorum, quod scientia certior est ex parte subiecti, est tamen minus certa ex parte causae vel medij.

Ad septimum respondit Sanctus Thomas in forma secunda secundae q. 4. artic. 8. in sol. 2. vbi sic dicit. Visio vel visus caeteris paribus est certior auditu, sed si ille, a quo auditur multum excedit visum videntis, sic certior est auditus quam visus, sicut aliquis paruae scientiae magis certificatur de eo, quod audit ab aliquo sapientissimo quam de illo, quod sibi videtur secundum suam rationem. Et multo magis homo certior est de eo, quod audit a Deo, qui falli, non potest, quam de eo, quod videt propria ratione quae falli potest. Haec ille Ad octauum respondit beatus Thomas 3. sent. dist. 23. q. 2. artic. 2. quaestiuncula tertia in sol. 1. vbi sic dicit. Certitudo fidei dicitur media inter certitudinem scientiae & opinionis & caet. vt supra recitatum est in solut. 2.

Ad argumentum pro. q. respondit Sanctus Thomas 3. sent. dist. 24. q. 1. artic. 2. quaestiuncula prima in solsecundi, vbi sic dicit. Termini principiorum naturaliter notorum sunt comprehensibiles nostro intellectui, & ideo cognitio, quae consurgit de illis principijs, est visio, sed non est ita de terminis articulorum, vnde in futuro quando Deus per essentiam videbitur, articuli erunt ita per se noti, sicut modo principia demonstrationis. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiunt. De qua Benedictus Deus, Amen.